كشاف اصطلاحات الفنون والعلومالتهانويالكتاب: موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلومالمؤلف: محمد بن علي ابن القاضي محمد حامد بن محمّد صابر الفاروقي الحنفي التهانوي (المتوفى: بعد 1158هـ)تقديم وإشراف ومراجعة: د. رفيق العجمتحقيق: د. علي دحروجنقل النص الفارسي إلى العربية: د. عبد الله الخالديالترجمة الأجنبية: د. جورج زينانيالناشر: مكتبة لبنان ناشرون - بيروتالطبعة: الأولى - 1996م.عدد الأجزاء: 2. أعدَّه للشاملة/ عويسيان التميمي البصري [ترقيم الكتاب موافق للمطبوع ومذيل بالحواشي]

[الجزء الاول]
المحتويات
شكر وتقديم
التّقديم
كشاف اصطلاحات الفنون:
البسملة 1

المقدّمة 3
موسوعة المصطلحات 71
حرف الألف 71
حرف الباء 305
حرف التاء 360
حرف الثاء 536
حرف الجيم 544
حرف الجيم الفارسية 607
حرف الحاء 608
حرف الخاء 729
حرف الدال 773
حرف الذال 816
حرف الراء 838
حرف الزاي 902
حرف السين 920
حرف الشين 1000
حرف الصاد 1053

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 7

حرف الضاد 1108
حرف الطاء 1123
حرف الظاء 1144
حرف العين 1256
حرف الغين 1245
حرف الفاء 1260
حرف القاف 1295
حرف الكاف 1375
حرف الكاف الفارسيّة 1398
حرف اللام 1399
حرف الميم 1419
حرف النون 1679
حرف الهاء 1736
حرف الواو 1750
حرف الياء 1811
فهرس الفرق والاعلام والقبائل 1819
فهرس الكتب 1845
فهرس المصطلحات 1867
1957 Index Francais
2045 English INDEX

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 8

شكر وتقدير
إنّ هذا العمل الذي تركه التهانوي عزّ نظيره وقلّ مثيله. وقد جاء دسما غنيا وشرحا وفيا، فغزرت مادة نصوصه وتداخلت، وتوشّت بأعلام وكتب وغيرها مما ذكرنا. وترتبت جميعها على نظم قديم معقّد. فآلينا على أنفسنا تحويل كل ذلك إلى سهل مبسط، والتعريف بكل معقد ووارد تعريفا مقتضبا مع إجزال في ذكر المراجع والمصادر ليعود إليها القارئ ما شاء استزادة وتفصيلا.
ولعلّ كل هذا يحتاج إلى فرق من الباحثين وليس إلى فريق واحد: فقضي الأمر على هذا الشكل بعون الله، وأنجز العمل بعامين.
وإنّ الفضل يعود إلى الكثيرين ممن ساعد مباشرة أو غير مباشرة، لهم مني ومن فريق العمل الرئيسي كل شكر وتقدير، وأخص بالذكر:
- الأستاذ خليل حبيب الصائغ، الذي تبنّى المشروع بروحه العلمية النافذة، وخبرته العملية الصائبة، ومقداميّته الوثّابة، في وقت قلّت فيه رعاية العلم وتبنّي مشروعاته، وفي فترة كان الوطن يقوم فيها من بين الأنقاض.
- المعهد العالي للدراسات الاسلامية التابع لجمعية المقاصد الخيرية الاسلامية في بيروت، ففي رحابه رعينا هذا الرهط من تلامذتنا الباحثين الذي يعدّون رسائل ماجستير فاخترنا منهم جمعا من المساعدين الباحثين باتفاقات خاصة. ومن مكتبته استقينا العلم واغترفنا، هذه المكتبة المتخصّصة في العلوم العربية والاسلامية.
- مكتبة يافث في الجامعة الأميركية التي تختزن زادا علميا وفيرا. ومكتبة كلية الامام الأوزاعي التي تقتني نوادر فهارس مخطوطات الهند.
- جماعة المساعدين الباحثين المدقّقين وهم: الدكتور بسام عبد الحميد، الشيخ علي البقاعي. والباحثات: عاصمة رمضان وسلمى زيني وعناية عبد الله وأمينة الحلبي وإلى ولديّ محمد وماهر، وبهم جميعا تمثّلت الجدية والأمانة والدقة.
وأخيرا أنوّه بزملائي وأشكرهم: د. علي دحروج والشيخ د. عبد الله الخالدي ود.
جورج زيناتي، فقد كنا جميعا كلا واحدا وآلية واحدة متعاضدة متناغمة في أثناء العمل، ولولا ذلك وعون الله لما تحقّق كل ذلك.
رفيق العجم

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 9

التّقديم
نستصبح ما عزمنا عليه من عناية في المصطلح بتحقيق كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي. ونستهل بهذا العمل الموسوعي، وهذه المعلمة المعرفية، باكورة التوجه في إعادة بلورة المصطلح كما جمعه علماء العرب والمسلمين، أو كما حزمنا الأمر بعون الله تعالى على جمعه تبعا لأبسط الطرق والأساليب واستعانة بأحدث الآلات، وما توصّل إليه التوثيق والتقميش.
وإننا إذ نتصدى لعمل شاق صعب وغني في حقول المعرفية العربية والاسلامية، وضعه عالم جليل ذو باع طويل ودأب مليل، وأكمله تلامذة أفاضل، حيث وجدنا العمل مغمورا وترتيبه على النهج القديم في أبواب وفصول للجذر، وبالتسلسل الالفبائي، إضافة إلى امتلائه بالمئات من أسماء الأعلام والكتب، ومعظمها مجهول من غير تعريف ولا تحقيق.
فنهجنا منهجا تبسيطيا اعتمد إيراد المصطلح واللفظ كما هو، حيث تمّ إدراج كلّ هذه المصطلحات بالترتيب الألفبائي بحسب ورود الاسم، من غير التفات إلى الجذر أو أي اعتبار آخر. وعلى هذه الوتيرة مثلا: الآحاد/ الآخر/ الآخرة/ الآدم/ الآراء ... الاسراف/ الأسطرلاب الخ. الصاحب/ الصاعقة/ الصالح/ الصالحية/ الصامت/ الصّبا/ الصبائي الخ. والملاحظ هنا أن الاعتماد على الكلمة كما هي مرسومة وتبعا لتسلسل أحرفها: الأول والثاني والثالث وأحيانا الرابع والخامس، تمشيا مع النمط العام والسائد في تبسيط العلوم وتسهيلها، لتصبح في متناول اليد من غير التباس ولا تعقيد، وهو ما درجت عليه بعض المعاجم الحديثة.
وكان الفضل هنا للحاسوب (الكمبيوتر).
وسلكنا مسلكا توثيقيا في التعريف بالأعلام والكتب والأماكن والفرق والمصطلحات، إضافة إلى تخريج الآيات القرآنية والأحاديث النبوية الشريفة، مع ذكر المرجع أو المراجع، حيث بلغ العمل مبلغ المعلمة الموسوعية. وسيتابع العمل إن شاء الله بعمل موسوعي آخر.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 11

أما ما حزمنا الأمر عليه فهو بعض المصطلحات من العلوم العربية والاسلامية في موسوعات عدة تبعا لما وردت عند العلماء، صافية، بحسب المراجع من غير تدخل دخيل على أقوال قائليها. ويعتبر هذا العمل صنيعا بكرا لم يتحقّق في الحقبتين القديمة والحديثة. ويشكل- إن تمّ- قاعدة منطلق لضبط المصطلح وإحداث المستجد بالنحت والاستقبال.
والبيّن في الأفق حتى الآن تناول مصطلحات: المنطق، أصول الفقه، الفلسفة، علم الكلام، التصوف.
والكشّاف الذي نقدّم له ناهزت الشروح بالفارسية فيه على ربع موضوعاته، وورد الباقي باللغة العربية: فنقلنا الربع إلى العربية. زيادة في اغناء المصطلحات ووضعنا ما يقابلها بالانكليزية والفرنسية وأحيانا باللاتينية، ممّا يسهّل على الباحث المقارنة بين المفاهيم والأذهان والبنى المعرفية، إذ إن ذلك يخفي ضمنا تحاورا داخليا بين معارف العرب والمسلمين ومعارف الأوروبيين، ولا سيما إبان حقبتهم في العصور الوسطى ومطلع العصور الحديثة.
ولا ضير إن وجد الباحث أو الطالب أن هناك الكثير من العلوم والمفاهيم التي عفى عنها الزمان وتخطّتها سنن التطور والترقي. ولا سيما ما حدث على مستوى العلوم البحتة والتفنين في العقود الأخيرة، إلا أنّ هناك الكثير من الشروح والمعاني، في المجالات النظرية خصوصا، باقية ثروة معرفية، ودالّات على بنية من المعارف الغنية، وموروث قابع في أذهاننا ولا وعينا الثقافي؛ لا بدّ من إحيائه واستلهام عناصره وقراءة الحاضر بضوئه، في سيرورة اتصال تمليها البنينة المعرفية السليمة والتحديث الفاعل المؤثر.
والبنينة من فعلنة على وزن فعلن، وهذا الوزن يستفاد منه في أعمال الانصهار الكيميائي والتركيب العناصري والذري. وقد واءمته هنا ليفيد عملية صهر عناصر مع البنية المعرفية «1»، تلك العناصر من المعاني الوافدة التي لا بدّ أن تتراكب مع العناصر القائمة وتنطبع بخصائصها في عملية إرادية فاعلة، نقوم نحن بجزء منها عبر إحياء المصطلحات المعبّرة عن العلوم العربية والاسلامية، فتفد المعاني الحادثة العصرية بعد ذلك بالنقل والترجمة مستفيدة من هذه المصطلحات، لتأتي المرحلة الثالثة وهي شيوع (1) استفدنا هنا من دراسات بياجيه البنيوية وخصائص البنية عنده وتركيبها منهجا، مطبّقين ذلك إن صح على البنية المعرفية.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 12

المصطلحات العصرية بالعربية مواكبة للعلم والمعارف الراهنة.
ولنا شاهد حي على ذلك، ما حدث من نقلة في دلالات وألفاظ العربية إبّان ظهور الاسلام، حيث استعمل اللفظ قريبا من موضوعه الأصلي. وعلى الرغم من أنّه نقل عن دلالته السابقة إلا أن خيط اتصال بقي بين الأصل والحادث، مثل الواجب:
السقطة مع الهدة من أعلى، كسقوط الحجر من الجبل. وذلك في الدلالات عند عرب الجاهلية. ثم غدا الواجب: الأمر الإلهي المجرد المنزّل من أعلى في الاسلام.
وأمثال ذلك الكثير مما كان من خطاب الله عز وجل للعرب، وما دار من علوم على جنبات كتاب الله. إذ الصلاة عبارة عن الدعاء والحج عن القصد والصوم عن الامساك والزكاة عن النمو وهكذا ...
ومن ثمّ بقيت هذه الألفاظ في معانيها الحادثة قريبة من موضوعها الأصلي.
ولربّ قائل: إنّ المعاني العصرية في شتى العلوم حادثة ومغايرة تماما لمعاني العلوم القديمة التي درج عليها العرب واصطلحوا عليها تعبيرا عمّا توصّلوا إليه. فإن الجواب سهل بيّن ظهر في أوروبا حيث انطلقت النهضة العلمية من ألفاظ اللاتينية والفرنسية وعليها استندت فتشعبت.
والدليل على ذلك أن معظم مصطلحات الطب والطبيعة والكيمياء والمعارف النظرية نجد أصلها باليونانية واللاتينية ثم تتشعب وتتحوّل وينقطع بعضها عن دلالته الأولى. ومن شواهد ذلك: لفظ Paradigme ورد باليونانية بصوت Paradeigma بمعنى المثال أو النموذج المحتذى، ولا سيما عند أفلاطون اشارة إلى المثال القائم في عالم المثل. ثم أصبح اللفظ نفسه في الثورة العلمية عند توماس كون Kuhn النموذج على ما يتفق عليه جماعة العلماء، في عصر معيّن، من قوانين مرتبطة بنظرية محددة، مع ما يعقب ذلك من تطبيق على الملاحظات كمعادلات نيوتن في الحركة: القوة الكتلة التسارع. ق ل* ع. «1» إذ تحكّم هذا النموذج في الميكانيكا، وكصيغة ومعادلة انشتاين في ترابط السرعة بأبعاد المكان الثلاثة والزمان الخ ...
ونخلص من ذلك بتوليفة مفادها: أن إحياء المصطلح وجمعه يصبّ في عملية بناء هادفة تشكّل ركيزة أساسية في التحديث العربي، نأمل أن تطال البنية الثقافية واللغوية على أصول البنية السليمة، رغبة في تشكيل بنية دلالية معرفية للعلوم بالعربية وذلك عبر (1) Kuhn .T .the Structure of Scientific Revolutions .Chicago . 0791 .. 832.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 13

محطات ثلاث:
1 - إبراز وإحياء مصطلحات العلوم العربية والاسلامية بألفاظها العربية.
2 - نقل علوم الآخر الحادثة بالارتكان والارتكاز على المحطة الأولى، وما يؤدّيه ذلك من توحيد المصطلح وغرس المعنى عند العرب قاطبة.
3 - شيوع وتثبيت لغة علمية عربية حادثة.
ولعلّ هذه المحطات الثلاث تتجاوز الأفراد والمجامع العلمية وتتطلب جهود أجيال، لكن لا بأس في الانطلاق بخطوة أولى، والله ولي التوفيق.
هذا وقد تمّ جمع التقديم على ركنين اثنين:
أولا: تمهيد نظري يتناول إشكالية المصطلح بين اللفظ والمعنى، المبنى والفكر أو «الاذتهان».
ثانيا: دراسة وصفية لعملية التحقيق والتعريف بالمؤلف إلى جانب عرض الصعوبات وتمييز الأساليب الفنية المتّبعة في عملية التحقيق.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 14

إشكاليّة المصطلح بين اللّفظ والمعنى
تمهيد:
إنّ التصورات الذهنية ومحصّلات الأفكار الكشفية الصادرة عن العقل والفهم، والوجدانيات المعنوية المنبعثة من النفس، لا يمكنها جميعا أن تتحقق عند صاحبها ومنه إلى غيره ببيان فراغي، كمثل القابض على الماء، بل لا بدّ لها من أن تتحقّق وتتعيّن وتتشيّأ إشارات ورموزا بنزولها وانسكابها في أنواع من الألفاظ وأنماط من الصيغ تشكل في جملتها بنيانا لغويا له خصائصه وطبعه وجبلته وسيرورة تكونه وتحوّله في بعدي التاريخ والنسق الداخلي لبنيته، علما أنّ هذه البنية قد اكتسبت وحدتها وضبطها وتعقّدها بضوء التجربة المعرفية التي خاضها الناطقون بهذه اللغة والمعبّرون بتلك الألفاظ والأسماء.
ولعلّ العربية، لغة الضاد، من أشد اللغات جمعا لهذين البعدين: السيرورة التاريخية، ونسق البنية الخاص، إذ إنّ لغات العالم بمعظمها مهما غزرت تجربتها أو تحدّدت تتمتع كل منها ببنية لها ميزاتها بحسب معطيات منهج اللغويات العصري والدراسات الأنسية الحادثة. فالعربية أسوة بغيرها لها بنيتها وميزاتها، إلا أنّ للعربية خاصيّة بارزة على سواها تختص في أثر البعد التاريخي في تكوّن الأسماء والألفاظ واستمرار تأثيره على المفردات والأسماء باتصال من غير انقطاع وقطع. ولهذا كله كانت دراسة الحقل الدلالي لألفاظ العربية وأسمائها ترتدي أهمية وأهدافا معرفية عدة.
إن هذه المفردات والأسماء قد استعملت قوالب للفكر والفهم والاذتهان والعرفان على امتداد عشرات القرون في مسار الناطقين بالعربية التاريخي، لهذا فهي محصّلة ونتاج جهود أجيال وحضارات عدة.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 15

إنّ المفردات والأسماء في محطات دلالتها والتعبير، وإبّان النقلات الحضارية واجتياز اللفظة من مدلول إلى آخر، بقيت على اتصال في الدلالة مع ما سبقها وبخيط مشترك من المعنى بين الاثنين. بينما سارت بعض اللغات مسارا آخر تمثّل في قطع دلالي مع مراحل سبقته. وأصبحت اللفظة رمزا وشكلا يطابق معنى حدث من غير رابط مع المعنى الذي كان قائما في تجربة سبقت.
ولعلّ آلية بنية الساميات، والعربية منها، في استحداث الألفاظ والمصطلحات على تفعيلات وأوزان ترتدّ جميعها إلى الثلاثي، منه تنطلق وإليه تعود، قد فعلت فعلها وتركت طبعها في الحقل الدلالي للألفاظ، ورسّخت أثر السيرورة التاريخية للأسماء في انبنائها واصطلاحها على معان مستجدة. ولم يعن ذلك أن لغات أخرى تفقد هذا الاتصال، إنّما المقصود هنا ضعف السيرورة التاريخية في الحقل الدلالي للألفاظ عند لغات واشتداد ذلك في العربية.
إنّ الأبحاث التي شغلت الأمم في عصور ازدهارها وانبثاق الكشوف العلمية لديها، وتشعّب تجربتها الفكرية والوجدانية، قد أغنت لغات هذه الأمم بالألفاظ والأسماء والمصطلحات، فعبّرت اللغة تلك عن المعاني، وتحدّدت تلك المعاني بخاصية هذه اللغة من دون سواها، وبحسب الأقوام الذين تناوبت الحضارة والعلم على أيديهم.
ولا مندوحة عن القول إن هذه المعاني حلقة ضرورية أدّت إلى ما بلغه العقل البشري من تطور وكشف. فسيرورة العلم حلقات متصلة بدأت بحاضرات ضفاف الأنهار لتمرّ باليونان والرومان ومن ثمّ العرب والمسلمين، ولتنتقل بعد حين إلى أوروبا الحديثة بحضارتها، وبالتالي، امتدادها إلى أميركا والعالم، في بوتقة عصرية مذهلة بلغ فيها العلم وأنماط المعرفة ووسائلها مبلغا مدهشا يرسّخ ذاك التطور والترقي للانسان واستخدامه الطبيعة لصالحه أفضل استخدام، في عمل دءوب لراحته وسعادته وطول بقائه.
وعند العودة إلى ما بدأناه كيف يمكن لهذه العلوم ومعانيها الحادثة عند الآخر أن تتحقّق عند العرب من غير أن تنسكب في وسائط ترسّخها في الفهم والأذهان؟. ومن غير اللغة القومية وسائط تطال الجمهور والمثقفين وتشمل العامة والخاصة، فتحدث نقلة معرفية في الشعب، بمثل ما تغتني هي كلغة قائمة وفاعلة، إذ إن بقاء العلم منسكبا بلغة من صنع ذاك العلم يؤدّي إلى استقطاب النخب من أهل العربية، لتتحوّل لغة

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 16

العلوم والفكر لديهم إلى الانكليزية أو الفرنسية والألمانية واليابانية. وقد يوصل ذلك إلى تعميق الثغرة بين الشعوب فتحدّ عن المشاركة في العلم، وعن وسائله وحسن استخدامها، ممّا يجعل الانسانية في مأزق حضاري لاحق يماثل ردّات الأعراب والبرابرة على الحضارات؛ وقد يفقد الترقي الحضاري الراهن تميّزه الحر المبدع السلمي عما سبقه من تجارب انسانية عريقة.
ولا غرابة أن تتمثل عظمة العرب والمسلمين فيما رافق عنفوان الحضارة عندهم ودرايتهم في شتى أشكال العلم. وقد أغنى كل ذلك مفردات العربية والأسماء والمصطلحات. فعبّرت عن ذلك الغنى في تراث بقي منه بعض المدوّنات والأعمال الموسوعية كتلك التي نبرزها ونحقّقها.
كما وأنّ كسوف العلم وانتقاله إلى غيرهم ترابط مع تحوّله عنهم واضمحلال العمران وجمود المعاني التي عكست نفسها على جمود الألفاظ والمصطلحات، حيث ذكر ابن خلدون في مقدمته: «اعتبر ما قرّرناه بحال بغداد وقرطبة والقيروان والبصرة والكوفة لمّا كثر عمرانها صدر الاسلام واستوت فيها الحضارة كيف زخرت فيها بحار العلم وتفنّنوا في اصطلاحات التعليم وأصناف العلوم واستنباط المسائل والفنون حتى أربوا على المتقدمين وفاتوا المتأخرين، ولما تناقص عمرانها وابذعر سكانها انطوى ذلك البساط بما عليه جملة وفقد العلم بها والتعليم وانتقل إلى غيرها من الأمصار» «1».
ومما لا بدّ من الوقوف عليه في طبيعة العربية وطبعها السامي، ذاك النسق الذي هو عليه حقل دلالة الفاظها، في ذاك التواصل والاتصال فيما بين الدلالات على تشعّب العلوم واختلافها واجتياز اللفظ من معنى إلى آخر ومن مصطلح إلى سواه. ولا سيما أنّ نقل المفاهيم والمعاني المستجدّة الحادثة من لدن معطيات الشعوب وتجاربها، ومن نبعات الآخر، لا ينقطع عن تجربة اللغة بألفاظها والمصطلح، إبّان سيرورتها وتجربتها العلمية واللغوية، وإلا كان تفلّتا لا يتوافق مع سنة التطور وطبع العربية وانغراس الفهم في الأذهان على قدر اللغة المعاشة المعبّرة، وعلى معطى اللاوعي المعرفي المنبث في الضمير والتجربة والعادات والمخيّلة، والتعليم والتربية «2».
إنّ الاقرار بفاعلية العودة إلى دراسة المفردات والمصطلحات المعبّرة عن علوم (1) ابن خلدون، المقدمة، بيروت، دار احياء التراث العربي، د. ت.، ص 434.
(2) العجم، رفيق، أثر الخصوصية العربية في المعرفية الإسلامية، بيروت، دار الفكر اللبناني، 1994، الفصل الأول.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 17

بادت أو تمّ تخطيها، وعن تجارب معرفية ووجدانية فقدت تأثيرها، حلقة وصل ضرورية في حياة اللغة، ومرحلة تواصل ذهني مع ما هو قابع وأداة فهم استقطابا للجديد بخيط دلالي يصل الماضي بالحاضر، لا تنفك العربية عنه.

حقول دلالة العربية:
إنّ العربية بمفرداتها والأسماء عبّرت عن جملة معطيات ومعان، فقد كانت أداة للتعبير عن العرفان في كل معطاه الوجداني والعاطفي واللاواعي، بمثل ما كانت أداة فهم للاحساس الفطري الأول في حياة الناطقين بها. ومن ثمّ انتقلت لتشكّل اشارات وحروفا للفكر والتجريد، فاستعدّت لاستقبال معاني الغير. وهنا في خضم إعمال العقل والفهم وتلقّي المجردات من الخارج انسكبت كل تلك المعاني في قوالب اللغة بعد تلقيها في الأذهان وانطباعها بها، وبالتالي تمّ اتسامها- تصورات الغير- بطبع العربية أيضا وبنيتها، هذه العربية في مبناها لا تنفك عن ذهنية صانعيها وناطقيها.
وهكذا تنجدل الأمور برباط معقّد متفاعل بين ما في الأذهان وما في اللسان انطلاقا مما في الأصوات والأعيان.
ولا بدّ من تمييز الذهن عن العقل، فالذهن في اللسن: «الفهم والعقل ... وحفظ القلب» «1». إذا هو يجمع عملية الفهم والتفكير والقلب، أي الوجدان وما هو قابع في النفس بحسب المعطيات النفسية الحديثة، لذا كان العقل تبعا لدلالة العربية: الجمع للأمر والرأي، والربط والتثبّت من الأمور. وكان الذهن أوسع نطاقا من هذا، وهنا نتلاقى مع التمييز الفرنسي التقليدي بين العقل المكوّن الفاعل la raison constituante وبين العقل المكوّن المنفعل المشيّد السائد la raison constituee . الأول يمثّل النشاط المخي الذي يقوم به الفكر بالربط والجمع، حيث يستخرج الانسان تصورات من ادراك العلاقات بين الأشياء. أما الثاني فهو مجموع المبادئ والقواعد المعتمدة في التفكير أو الاستدلال «2». هذه القواعد تتأتّى من خارج فعل الفرد وفردية نشاط مخه.
لهذا هي أقرب لمعنى الذهن أي العقل المكوّن المشيّد الذي يمارس دوره كاستعداد للادراك، أي إنّه محل المدركات. وهنا يتلاقى مع معنى Mentalite بوجهته النفسية في بعض المناحي. (1) ابن منظور، لسان العرب، مادة ذهن.
(2)
Lalande. A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris. P. U. F.
1968.P . 388

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 18

ولا ضير إن مررنا لماما على بعض هذه التوضيحات والتعريفات لتبيان علاقة المفاهيم والمعاني باللسان، وكيفية بناء الصياغة اللفظية والحكم على حقيقة من الحقائق أو تصور اصطلاح من المصطلحات فيما يخصّ الانسان، أنّى كان زمانه أو مكانه، ولا سيما أن لغة العلوم تعود للإنسانية جمعاء في سيرورتها والابداع. ومن ثمّ تنسكب في هذه اللغة أو تلك.
حتى أن الاسميين بدءا بالرواقية وانتقالا إلى أهل البيان المسلمين وخاصة ابن تيمية (661 - 726 هـ) وصولا إلى الأوروبيين المعاصرين، جعلوا الحقيقة العلمية ومحصلة التجارب والتصورات تقوم في الأسماء وتعرف من خلالها وبالألفاظ، وان الحقيقة المتجسدة قائمة في الألفاظ، فلا عجب أن ينكبوا انكبابا واسعا على بيان العلاقات المنطقية القائمة في قضايا اللغة وعلاقة المفردات والكلام.
ولعلّ علم الدلالة أو حقل المعنى من أدق العلوم، إذ هو يبحث في العلاقة بين المعنى والمبنى، بينما ذهبت اللغويات الحديثة لدراسة العلاقة في داخل المبنى للغة.
علما أن دراسة المبنى بما هو مبنى يساعد في فهم عمليات الصياغة وبناء العربية وبنيتها الشكلية. إلا أن دراسة عقل المعنى وعلم الدلالة متعلّق تعلقا مباشرا بموضوع تحقيقنا للكشاف.
ولقد أدرك العرب والمسلمون أهمية هذه المباحث فاحتفلوا بعلمي أصول الفقه والمنطق احتفالا ظاهرا، وذهب بعضهم إلى اعتبار تمايز العلوم في نفسها إنّما هو بتمايز الموضوعات. فصدّروا العلم بما عرف عندهم بالمبادئ والمقدمات. فكانت معرفة العلم بمعرفة حدّه تمييزا للمفهوم، وبمعرفة الموضوع تمييزا للذات.
والملفت للنظر أنّ للفظ الواحد والمصطلح الواحد أحيانا عدة مفاهيم وكثرة من المعاني، حتى تكاد اللفظة الواحدة تضج في تشعّب دلالاتها. وهذا الأمر يسري في معظم اللغات وبحسب اختصاص كل علم وفن وتباين حقله عن الآخر. إلا أنّ دراسة معمّقة في علم الدلالات تكشف لنا عن ذاك الخيط المشترك بين الدلالات، فتفتح الأفق أمام المحلّل والأناسي واللغوي لدراسة واسعة لطبع العربية وذهن ناطقيها وطبيعة تاريخ العلم وكيفية صدوره.
ولهذا كله يمثّل كشاف المصطلحات عدة أدوار علمية، فهو حلقة وصل واتصال لنحت المصطلح المستحدث. كما أنّه أرض خصبة لدراسة تاريخ العلم والموروث

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 19

الثقافي برمته، وفي الوقت عينه معلمة مرجعية لعلماء ومراجع وكتب وآراء متعددة منتشرة على امتداد قرون الحضارة العربية والاسلامية.

بنية العربية وقابليتها للتحديث:
لقد طلع علينا زكي الأرسوزي في تصويره عبقرية العربية برأي مفاده أن تأسيس الدلالة ارتكز على عمليتين: تقليد الطبيعة وتصويرها، والتعبير عن المشاعر النفسية الداخلية للفرد. فالأصوات ثم الأسماء بالعربية حدثت من الثنائي إلى الثلاثي ونشأت من خلال هذين البعدين.
ومع بداية القرن العشرين ميّزت الوضعية المنطقية «1» بين وظيفتين رئيسيتين للغة:
احداهما هي الوظيفة المعرفية التي تستخدم اللغة فيها كأداة تشير إلى وقائع وأشياء موجودة في العالم الخارجي، ولا يتعدى دور اللغة غير هذا التصوير لتلك الوقائع والأشياء. أما الوظيفة الثانية للغة فهي الوظيفة الانفعالية ومؤدّاها أنّ الانسان يستعمل اللغة أحيانا للتعبير عن مشاعر وانفعالات تجول في نفسه. ويدخل في اطار هذه المشاعر العبارات التي تعالج مسائل الأخلاق والجمال والماورائيات. فلا عجب إن صنّفنا العدد الكبير من المصطلحات في الكشاف الذي بين أيدينا ضمن دائرة مسائل الأخلاق والماورائيات والمشاعر النفسية التي تبدّت عند الصوفي أو غيره. (1) شكّلت جماعة فيينا حلقة ذات توجه فلسفي علمي لغوي. من أشهر أعلامها شليك Schlick وفايزمن Waismann وفتغنشتين Wittgenstein وغيرهم مثل كارناب Carnap وفايجل Feigl وكرافت Kraft وآير Ayer . اضافة إلى هؤلاء سارت مدرسة آكسفورد بهذا المنحى، ومن أشهر ممثليها أوستن Austin ورايل Ryle وستراوسون Strawson وهيرت Hart وهامبشير Hampshir وهير Hare . ونويل سميث N .Smith واشعيا برلين I .Berlin وسواهم ك رسل Russell . وشكّل هؤلاء الأفراد من الوضعيين واللغويين توجها معرفيا، منذ أواخر القرن التاسع عشر الميلادي والمنتصف الأول من القرن العشرين، غرضه التأكيد على الآراء التالية: الفلسفة تحليلية. الفلسفة علمية، أي هي روابط منطقية لغوية لوقائع جزئية مجرّبة في العلوم. القضايا تحليلية أو تركيبية. كل الماورائيات والأفكار القبلية الداخلة على التجربة لغو.
ثم ان الاتجاه اللغوي شدّد على أن اللغة العادية هي الصحيحة ومعاييرها تساعد بصورها واشاراتها على تحقيق الوظيفتين المعرفية والانفعالية للغة فقط.
إن التفريق بين المعنى الدلالي والاشاري يتم خلال التجربة والعلاقة المنطقية الخاصة باللغة.
إن هذه الواقعية التي اتسم بها هذا التوجه تساعد في منهجها والنتائج على فهم عمليات وضع المصطلح في اللغة العربية، وتؤازر على ادراك ذاك التحول بين الدلالة العادية للفظ ودلالته الاصطلاحية وكيف استخدم العرب والمسلمون اللغة العادية والمعايير البنائية للسانهم في صياغة التصورات العلمية، بمثل ما يؤيّد ذلك التعرف على موقع الاصطلاح والمصطلحات في اطار أي وظيفة للغة، ولا سيما أنّ الألفاظ والاصطلاحات المعتقدية والصوفية تغزر في العمل الذي بين أيدينا.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 20

والمتبحّر في فضاء العربية يجد بوضوح كيف استفاد المجتهد والفقيه والعالم والعارف من اللغة العادية ومن الأسماء العربية. فغدا الاسم مثقلا بدلالات عدة سبق للمنطق التقليدي أن أطلق عليها الأسماء المتفقة Homonymes ، وقصد بها ما كان اسما مشتركا لمعان مختلفة.
أما معنى كلمة عادي فهي ما يقابل ضمنا غير المألوف والسوي والاصطلاحي والشعري والرمزي. وتعني كلمة عادي المشترك والمألوف عند العامة والمتداول على كل لسان، لكن هل كل ذلك يتعارض مع الأساليب والأسماء المعتمدة لدى قلة من الناس اصطلحوا عليها في مضمار الفنون والرموز والعلوم؟ «1» وشكلوا الخاصة وأهل النظر. فلقد حرث المصطلح ولغة العلم في العربية حرثا عميقا ومديدا. إذ تمثّل عمقه في تحويل الأسماء بدلالتها الحسية ثمّ الدينية إلى دلالة اصطلاحية عبّرت عن كل علوم من سبق على الحضارة العربية والاسلامية تقريبا مضيفة ما كان من عنديات عقول تلك الحضارة والابداعات والاضافات والتبديّات «2» والمشاعر. وتحصّل مديد المصطلح من طول عمر تلك اللغة العربية وانتشارها الزماني، بحيث يشكل اللسن العربي تاريخيا بين اللغات لسنا معرقا قديما امتد عشرات القرون ولم يزل حيا قادرا على الاستقطاب.
كل هذا يمكن أن نخلص من خلاله إلى عدم التعارض بين اللغة العادية والاصطلاحية.
بيد أنّ الأقدمين تنبهوا إلى مثل هذه العملية داخل اللغة واستخرجوا منها تلك التفعيلات والأوزان الضابطة؛ التي اعتبر ابن جني في خصائصه أنّها قوالب لصياغة التصورات، ودالات لتمييز الأفكار والمعاني، ومنحوتات تقولب خلالها ابداعات المفاهيم ومستحدثاتها.
ثم أبرزها العلائلي عصريا في مقدمته وخرّج بها الكثير من التفنينات والعلوم العصرية.
كما أنّ ابن رشد الفيلسوف وعاها كنحت اصطلاحي وتفسير وتأويل تصوري، فقال بصحتها: على أن لا تخل بعادة لسان العرب. جاعلا من العادة الضابط التقعيدي، منعا من التفلت. ولعلّ هذا الضابط هو ذاك الجسر بين اللغة العادية واللغة الاصطلاحية. (1) Ryle ,G .,Ordinary Language ,The Philosophical Review ,V ,LXII , 3591،. 167.
(2) نطلق كلمة تبديات على ما بدا للنفس فيوافق ذلك الوظيفة الانفعالية للغة ويماثل الفلسفة الظواهرية والظاهراتية Phenomenologie .

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 21

وذهب حديثا مور إلى الدفاع عن اللغة العادية معتبرا إياها الأساس لكل اصطلاح جاعلا اللغة العادية ترتبط بالحس المشترك والحكم الصائب، قائلا إنّ تناقض مذاهب الفلاسفة يعود إلى عبثهم باللغة العادية، وإنّ كل ذلك يحصل عند انتقالهم من استعمال إلى آخر باللفظ ومن غير علم فيقعون بذلك في المحال «1».
بينما انتقد رسل اللغة العادية لأنّها بنظره عاجزة عن التعبير الدقيق عن المفاهيم العلمية، كما أن نظمها syntax كثير ما يضلّل «2».
في حين أكّد فتغنشتين على أنّ اللغة العادية هي المعيار الذي نحكم به على صحة أو بطلان ما يقال من عبارات. يضاف إلى ذلك ميله إلى وضع لغة مثالية منطقية.
وخلاصة ما ذهب إليه أنّ اللغات المثالية بالنهاية ما هي إلا مواضعات لا تعدو كونها توضيحات للغة العادية «3».
كما ذهب شليك إلى أنّ وضع العبارات الجديدة في اللغة يكون عند التعبير عن وقائع في الوجود الخارجي، وهذا يتم على مستوى اللفظ أو الجملة أي الحدّ المتصوّر- المصطلح- أو القضية. وبكلمة أبسط، أي ضرورة وجود (علامات، اشارات، أسماء) بقدر وجود وقائع وأفكار عن وقائع «4».
فهل ما ذهب إليه، إذا أخذنا به لدراسة العربية، يسائلنا: أتكمن المشكلة في الأسماء الجديدة أم في الوقائع؟ وممّا لا شك فيه أنّ تيار شليك يؤكد على فعل الوقائع، بمثل ما أكد انبناء العربية على الوقائع المجرّبة المحسوسة. وهذا أمر يجعلنا نذهب مع القائلين إلى أنّ تلبية العربية للمعرفة المعاصرة وللكشف يكمن في سر المساهمة في وقائع جديدة، أي الانخراط في علوم العصر والمشاركة في التفنين والكشف والابداع. وإن صح القول إحداث المعاني وفهمها، بهضم الجديد وتمثله وليس بالترجمة الحرفية.
حينئذ تلعب اللغة العادية دورها في صياغة المصطلح والاسم الجديد مستأنسة (1) Moore ,G .E .,Principia Ethica ,Cambridge ,the university press , 8491.

White, A. R., G. E. Moore, A Critical Exposition, Oxford, Basil Black well,
1958,p 43 - 23.
(2)
Russell, B., Reply to Criticism in shlipp, P. A. ed.; The Philosophy of Bertrand Russell, p
694.
(3) لودفيغ فتغنشتين، رسالة منطقية فلسفية، ترجمة عزمي اسلام، مراجعة زكي نجيب محمود، القاهرة، الانغلو مصرية، 1968.
(4)
Quoted in Waismann, F, The Principles of Linguistic philosophy, Edited by Hare, R Macmilan, London, Melbourne, Toronto, New York, St. Martin's Press,
1968,pp . 603 - 403.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 22

بالمصطلح السابق كمحطة في سيرورة لا تنقطع.
عندها وبها يكون الكشاف ولغته أداة للتجديد، ويصبّ التهانوي في مصبه التاريخي من عمر العلم واللغة معا عند اللاسنين العرب.
وفي الوقت عينه ذهبت جماعة آكسفورد اللغوية مذهبا بنيويا في عملية الارتباط بين الواقع واللفظة أو الجملة. إذ ترتكز النظرة على محور أساس مؤداه أن هناك تناظرا بين بنية الواقعة وبنية القضية التي تعبر عنها أو الحد المتصوّر المفرد «1». وهذا التناظر بين الواقع واللغة لعب دورا عند رسل وفتغنشتين وشليك. وجلّ النظرة أنّ التعبير يتوقف على امكانية ترتيب العلامات بطرق مختلفة. فالترتيب Order هذا يمكن جعله كشفا لعملية مهمة في بناء اللغات ومنها العربية. مع الاشارة إلى أنّه تم وضع شيء من هذا القبيل قبل ذلك بقرون طويلة على يد ابن جني وآخرين في دور التفعيلات ودلالتها كترتيب ونظم لتحولات الفعل الثلاثي، وكأدوات اجرائية لاختلاف المعاني التي تحصل في الواقع وتستجد، والأمر عينه عند بقية النحويين والبلاغيين في ترتيب وصياغة الجملة العربية. مع اعتبار للفارق الزماني واختصاص العرب بلغتهم وتعميم المعاصرين النظرة على كل اللغات الخ ...
ولعلّ اتجاه أهل البيان في التجربة العربية والاسلامية الذي توجّه ابن تيمية في توجهه الاسمي، وتشييده منطقا يتأسّس على الاسم في بناء التصورات، قد يلتقي في كثير من الأبعاد مع ما آلت إليه أعمال جماعة الذرية المنطقية وجماعة آكسفورد حديثا، حيث قارن فتغنشتين بين: واقعة ذرية تتشكل في مجموعات موضوعات، موجودات Entities أو أشياء. وعلامات بسيطة مستخدمة في قضايا تدعى أسماء «2».
أي أن فتغنشتين حلّل العالم أو علم العالم من وقائع مركبة إلى وقائع بسيطة من غير الممكن تجزئتها إلى ما هو أبسط منها- الواقعة الذرية-، وقوامها مجموعة من صغائر الأشياء. ومماثلة مع ذلك يمضي فتغنشتين في تحليل اللغة من قضايا تنحل إلى قضايا أولية تجزّأ هي بدورها إلى أبسط منها فتغدو مجموعة من الأسماء، فالعالم ينتهي إلى صغائر الأشياء واللغة تنتهي إلى أسماء. وهنا خيط مشترك بين الاسمية القديمة وهذا التيار، يتمثل هذا الخيط في أنّ اللغة ترسم الوجود الخارجي والاسم خير معبّر عن الواقعة. والعلاقة علاقة واحد بواحد. (1) Ibid ,p . 603.
(2) فتغنشتين، رسالة منطقية فلسفية، ص 63 وص 73.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 23

ولهذا كله ينصب الاهتمام على دراسة الأسماء أي دلالة المصطلحات لتعبيرها عن الوقائع أو فهم الوقائع- المعنى، التصور الذهني-.
ولم يعن العرب والمسلمون كثيرا بدلالة القضية الجملة بل بمعناها، ووضعوا معايير مختلفة للحكم على معناها من حيث السند والصدق والكذب، النظر والتجربة الخ ... لكن غايتهم انصبت على دلالة الأسماء انصبابا هاما وانقسموا فريقين: فريق أعطى الأولوية للدلالة، علاقة الشكل بالمضمون. وفريق قدّم أولوية المعنى على الدلالة.
بينما رأى فتغنشتين حديثا بأنّ الأسماء ذات دلالة فحسب وليس لها معنى، وأنّ القضايا ذات معنى فحسب وليس لها دلالة «1». وهذا الاتجاه يقارب مفهوم أهل الاصطلاح عند العرب والمسلمين.
بل اعتبر الغزالي أن الواقعة والمعنى والدلالة مترابطة ترابطا تاما، إذ قال إنّ للأشياء وجودا في الأعيان والأذهان واللسان «2».
لكن تطور العلوم العصري جعل معنى الاسم يؤخذ على السياقات التي تستعمل فيها الأسماء. وهذا التوجه يخدم تشعب المصطلحات وغزارتها.
بيد أنّ المصطلح العربي والاسلامي ارتكز على وظيفتين مثله مثل وظيفة اللغة عامة: وظيفة معرفية ووظيفة انفعالية. في حين ضؤل دور الوظيفة الانفعالية في المصطلح العصري الغربي لضمور الآداب والفلسفة أمام العلوم والتفنين. ولم تعد المعرفة العصرية تعنى بتبديات النفس وتخيلات الشعور عنايتها بالوقائع المجربة المصغرة والافتتان بها.
ولم يحدث الأمر في اللغة العربية لعدم انسلاك المجتمعات العربية في سلك العلوم والتفنين وانخراطهم كليا في التكنولوجيا وهضم علومها.
ولا عجب إن جاء الكشاف يلبّي الوظيفة المعرفية للغة، ولكن مصطلحاته الملبّية للوظيفة الانفعالية تطفو وتغزر. ولا سيما أن الدلالات الفلسفية والصوفية الدّالة على التّبديات والتمظهرات الفكرية والنفسية تكثر، وتغني القارئ بحقل واسع من (1)
Picher. G. The Philosophy of Wittgenstein, Inc., Englewood, Cliffs, N. J., Prentice- Hall,
1964,p . 54.
(2) ولا سيما في كتابيه: معيار العلم والمستصفى من علم أصول الفقه.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 24

الموروث الثقافي العربي والاسلامي. وفي الوقت عينه تصور له تجربة انفعالية نفسية غنية في عمر الشعوب.
لقد جعلت مصطلحات الكشاف القارئ أمام ألفاظ وأسماء لم تقتصر على الوصف، إنّما اصطنعت ألفاظا جديدة بألعاب في اللغة عن طريق التفعيلات تارة وعن طريق الخروج عن العادة طورا.

علاقة المعنى باللفظ
وثمة مسألة تتعلق في المصطلح وباتجاه خاص عند كل من أهل المعنى والمبنى، وقد أثيرت في التراث العربي والاسلامي، وكانت مجالا رحبا للنقاش العصري.
وهذه المسألة ترتبط فيما سبق ذكره عن كنه العلاقة بين المعنى واللفظ أو ما سمّي قديما المفهوم والبيان، الأذهان واللسان، الماهية والاسم، وإذ باتجاه مدرسة آكسفورد يجعل تعريف المعنى في حدود الاستعمال اللغوي، أي إن معنى أية كلمة يرتبط دائما بالسياق الذي تستعمل فيه الكلمة. فإذا، المعنى يتجلّى من خلال الاستعمال «1». وكان سبب موقفهم هذا أنّه تتمة طبيعية لفلسفة الوضعية المنطقية الرافضة لأي قبليات عقلية أو معان ذهنية متباينة من خارج التجربة العينية. وقد تابعت مدرسة آكسفورد هذا فرفضت أيضا إمكانية التحقق للمعنى. أي أنّه لا يوجد منهج للتحقق من أن العشب أخضر وأنّ السماء صافية زرقاء اليوم، إذ لا يوجد من يتعلم كيفية الرؤية والشعور، بينما يوجد من تعلم معنى اسم العشب والأخضر، وارتباط ذلك في جملة إخبارية «2».
وما خلصت هذه المدرسة إليه هو أنّ المعنى لا يتحد بالكلمة اتحاد الروح بالجسد أو المعنى روح في جسد كلمة، إنّما يكشف المعنى عن ذاته في استعمال الكلمة. إذا، إذا قصد كل منا معرفة ما تعنيه الكلمة فعليه النظر وتدبر أمر وكيفية استعمالها، حيث ذهب فايزمن إلى أنّ معنى الكلمة يتغيّر تبعا لتغيّر استعمالها «3». (1)
CharlesWorth, M. J., Philosophy and Linguistic Analysis, Duquense Studies, Philosophical series 9, Pittsburgh, Duquense University,
1959,p . 071.
(2)Quoted by :Weitz ,M .,Oxford philosophy ,Philosophical Review , 3591,p . 691.
(3)
Waismann, F., The Principles of Linguistic Philosophy, London, R. Macmilan,
1968,pp . 751 - 651.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 25

وقد عثرنا على شيء من هذا التوجه في التراث العربي والاسلامي، مع اختلاف الأغراض والوضوح في المسألة والفضاء المعرفي.
وتمثل هذا التوجه بانتصار أهل البيان لمنطق اللغة على منطق المعنى أي توخّي أوجه النحو وأحكامه وفروقه ووجوهه والعمل بقوانينه وأصوله «1». فاعتبر السكاكي في مفتاح العلوم «2»: «أنّ من أتقن أصلا واحدا من علم البيان، ... ووقف على كيفية مساقه لتحصيل المطلوب، أطلعه ذلك على كيفية نظم الدليل».
وخير شاهد ومثال على هذه المسألة المحاورة التي تمت في مجلس الوزير ابن الفرات في بغداد عام 366 هـ بين السيرافي وأبي بشر متى بن يونس. إذ قال السيرافي لمتى: «ما تقول في قول القائل: زيد أفضل الأخوة؟ قال متى: صحيح. قال السيرافي: فما تقول إن قال: زيد أفضل أخوته؟ قال متى: صحيح ... فقال السيرافي:
أفتيت على غير بصيرة ولا استبانة. المسألة الأولى جوابك عنها صحيح «والمسألة الثانية جوابك عنها غير صحيح ... إن إخوة زيد هم غير زيد، وزيد خارج عن جملتهم. والدليل على ذلك أنّه لو سأل سائل فقال: من إخوة زيد؟ لم يجز أن تقول: زيد وعمرو وبكر وخالد، وإنما تقول عمرو وبكر وخالد، ولا يدخل زيد في جملتهم. فإذا كان زيد خارجا عن اخوته صار غيرهم، فلم يجز أن تقول: أفضل اخوته، كما لم يجز أن تقول: إنّ حمارك أفضل البغال، لأنّ الحمير غير البغال، كما أن زيدا غير اخوته. فإذا قلت: زيد خير الأخوة، جاز، لأنّه أحد الأخوة، والاسم يقع عليه وعلى غيره فهو بعض الأخوة ... » «3».
إن متّى انتصر لأرسطو في جعله الأخوة جوهرا له ماهيته، أي هو معنى قبلي متصوّر في الذهن. بينما نظر السيرافي من خلال سياق ترتيب الألفاظ والحروف، فهاء الضمير المتّصل في الأخوة تحدّد المعنى وليس للمعنى أسبقية وقبلية. لهذا اختلفت الجملتين فاختلف المعنيان.
ورب سائل يقول: ما علاقة كل هذا من المصطلح كلفظ وتصور، كاسم ومعنى؟ (1) الجرجاني، عبد القاهر، دلائل الاعجاز، تحقيق بن تاويت، تطوان المغرب، د. ت.، ص. 27 و 139.
(2) المرجع نفسه، ص. 182.
(3) التوحيدي، أبو حيان، الامتاع والمؤانسة، القاهرة، التأليف والترجمة، 1939 - 1944، ج 1، ص 121.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 26

والجواب أنّ هذا الحجاج يمدّنا بمعطيات معرفية وتوجهات فلسفية، تجعلنا ندرك تماما فعل المصطلح وأثره في تحريك المعاني في الذهن ودور اللغة في كل ذلك وأثرها. إذ إن المصطلح، على الرغم من كونه في معظم الأحيان، يأتي مفردا، ولفظا واحدا من غير سياق في الجملة؛ إلا أنه كاسم، اتفق على أن له دلالات متعدّدة ومعاني منتشرة يضع أسبقية اللفظ على المعنى من وجهة نظر المنتصرين لفعل اللغة؛ ويحرك في الذهن المعاني الوافدة والمحصّلة بالابداع في اطار بنية وسلطة اللغة. هذه اللغة المعاشة القابعة في اللاوعي المعرفي واللامفكر به. ولعلّ كل ذلك يرتبط ارتباطا وثيقا بعملية التحديث لأغلبية الجمهور. فالإنسان يفكر من خلال مداخل لغته ويستسيغ ويهضم ويتعلم بلغته المعاشة وبشكل أسهل وأسرع؛ من غير أن يعني ذلك عدم مشاركته في لغات العلم والابداع عند الآخر. إلا أن هذه المشاركة تبقى خارج البنية المعرفية والذهنية للجمهور، مما يضعنا أمام المأزق الحضاري الذي أثرناه سابقا.

دلالة المصطلح عربيا:
ولا ضير من بعض السبر والحفر في دلالة المصطلح عربيا، لعلّ ذلك يمدّ القارئ بأبعاد وآفاق ويكشف الستر عن سيرورة في عمر اللفظ وبنائه.
إن جذر اللفظ (مصطلح) من: صلح: والصلاح ضد الفساد. وربما كنّوا بالصالح عن الشيء الذي هو إلى الكثرة. فيقال: مغرت في الأرض مغرة من مطر. وهي مطرة صالحة.
إن جذر اللفظة له دلالة حسية عند العربي تشير إلى المواجه للفساد والانحلال، أي التنبّت، ومن التنبّت تتشعب معاني الخصب والحياة والاستمرار والبقاء.
ثم استخدم اللفظ على معنى مجرد عند ما انبرى اللغويون إلى تقعيد اللغة، لكن هذا المعنى الذي أشار إلى البقاء والاستمرار عندهم ظل له علاقة ما مع الدلالة الحسية. مثال ذلك: يقول بعض النحويين، كأنّه ابن جني، أبدلت الياء من الواو ابدالا صالحا: أي أبقى وأكثر قابلية للحياة في الاستعمال اللغوي.
ومن ثمّ أخذت اللفظة مجراها في الاشتقاق فأضحت «الاصطلاح» من افتعال وزنا. ووزن افتعال يحمل في دلالته معنى تدخل الإنسان ومهارته العقلية في الفعل، إذ يقال: اصطناع، اقتسام. والاصطلاح حديثا: العرف الخاص، أي اتفاق طائفة

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 27

مخصوصة من القوم على وضع الشيء أو الكلمة «1».
ولعلّ الجرجاني (المتوفى 816 هـ)، والذي لقّبه صاحب الكشاف بالسيد السند، خير من قدّم لنا في تعريفاته الأبعاد المعرفية التي اكتسبتها اللفظة عقب ما حملته من أس محسوس، ومن معنى بياني لغوي في سيرورتها والمآل. قال الجرجاني «2»:
الاصطلاح «عبارة عن اتفاق قوم على تسمية الشيء باسم ما ينقل عن موضعه الأول».
وهذا القول اشارة عامة إلى طبيعة استعمال الألفاظ وكيفية استخدامها في الدلالات، بعد إحداث معان في الذهن، أو نقلها من معرفيات وافدة على القوم.
ويتابع الجرجاني فيقول: «إخراج اللفظ من معنى لغوي إلى آخر لمناسبة بينهما».
أما المناسبة بينهما بعد معرفي تصوري عقلي يربط بين الدلالة الأولى والدلالة المجازية الدينية. إنّها النقلة الكبيرة في اللغة العربية من المحسوس المجرّب إلى المجرّد الديني الشرعي، مثال ذلك شاهد مستخرج من القرآن الكريم: لفظ: الواجب.
أي الذي وجب فعله لا خيار فيه، إنّه الأمر الديني. وهذا معنى جامع اتفق عليه أرباب المذاهب الأصولية والكلامية. واللفظ لغة بمعنى الوجبة: أي السقطة مع الهوة.
ووجب وجبة أي سقط إلى الأرض «3».
إن بنية الاتصال بين المعنيين: السقوط من الأعلى بشدة، حيث كان المعنى السقوط من أعلى، وكان المعنى الديني السقوط والتنزيل الآمر. وما يلبث الجرجاني أن يتابع تعريفه للاصطلاح بالقول: «اتفاق طائفة على وضع اللفظ بإزاء المعنى».
وهذه الوضعية شبيهة بوضعية اللغات الأوروبية المعاصرة حيث غدت اللغة بنيانا آليا، تتحول به الكلمة من صورة إلى رمز، يرتبط بالمعنى عرضا واتفاقا.
والأرجح أنّ قول الجرجاني السابق يشير إلى مرحلة ادخال المعاني العقلية المنطقية اليونانية إلى اللغة العربية، واضفاء دلالات على هذه المعاني، وشاهدنا على ذلك قول الفارابي (257 - 339 هـ/ 873 - 950 م) «إذا حدثت ملة في أمة ... فإذا احتاج واضع الملة إلى أن يجعل لها أسماء، فإما أن يخترع لها أسماء لم تكن تعرف عندهم قبله، وإما أن ينقل إليها أسماء أقرب الأشياء التي لها أسماء عندهم شبيها (1) المنجد، بيروت، دار المشرق، 1986، حرف أ.
(2) الجرجاني، علي بن محمد، التعريفات، بيروت، دار الكتب العلمية، 1983، ص 28.
(3) ابن منظور، لسان العرب، مادة وجب.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 28

بالشرائع التي وضعها ... وكذلك إذا حدثت الفلسفة احتاج أهلها ضرورة إلى أن ينطقوا عن معان لم تكن عندهم معلومة قبل ذلك، فيفعلون فيها أحد ذينك» «1».
ومفاد عملية النطق بالمعاني الفلسفية استخدام ألفاظ مستحدثة تخصّ هذه المعاني، أو نقل أسماء قريبة الشبه في دلالاتها إلى هذه المعاني. وفي الحالين اعطاء لفظ محدد لمعنى فلسفي محدّد «2». إلا أنّ العملية هنا تتميّز فيها العربية بخصوصياتها اللسنية، في كونها غير قابلة على احداث قطع معرفي بين اللفظ وأصله أو جذره، فعلا أو مصدرا، سيرورة دلالية أو بنية معرفية مضمرة. فهي أشبه بتكوين عضوي منها إلى آلية.
وقيل بحسب ما يتابع الجرجاني في التعريفات: «والاصطلاح إخراج الشيء عن معنى لغوي إلى معنى آخر لبيان المراد». وهذا الأمر يشير إلى دخول مصطلحات الصوفية وبعض التعابير الفلسفية والحكمية بمعانيها الخاصة، وإلباسها أسماء وألفاظ عربية. وهذا الأمر حدث في العربية وضمن التاريخ الاسلامي، وكان يحمل في باطنه اسقاطات لمعاني فارسية زرادشتية ومانوية، ولمعاني أفلاطونية محدثة ملفّقة من شوائب هرمسية ويونانية قديمة وغنوصية، بيد أن العاملين في المجال العقلي أو البياني تنبّهوا للمسألة ولفتوا النظر إليها.
ففي المجال البياني قيل: «لا يحل لأحد صرف لفظة معروفة المعنى في اللغة عن معناها الذي وضعت له في اللغة التي بها خاطبنا الله تعالى في القرآن، إلى معنى غير ما وضعت له، إلا أن يأتي نص قرآن أو كلام عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أو إجماع من علماء الأمة كلها على أنّها مصروفة عن ذلك المعنى إلى غيره، أو يوجب صرفها ضرورة حسن أو بديهة عقل ... » «3».
وفي المجال العقلي لم يلبث ابن باجة (475 - 533 هـ) أن شرح بعد العقل الذي شقته التجربة المغربية العربية، فيذكر في (تدبير المتوحد)، أنّ التوحّد مميّز من التصوف. فالتوحّد سلوك عقلي يهدف إلى اكتساب المعرفة النظرية ومركز الإنسان فيه. إنّ الكشف الصوفي مجرّد وهم وحالة نفسية ناتجة عن تجنيد قوى النفس الثلاث (1) الفارابي، كتاب الحروف، تحقيق محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، 1970، ص 157.
(2) جهامي، جيرار، الاشكالية اللغوية في الفلسفة العربية، بيروت، دار المشرق، 1994، الفصل الأول.
(3) ابن حزم، الفصل في الملل والأهواء والنحل، طبعة مصر، مجهول، ج 3، ص 50.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 29

الحس المشترك والمخيلة والذاكرة، بواسطة المجاهدات. وذلك كله ظن وفعل ما ظنوا أمر خارج عن الطبع «1».
ويتابع ابن رشد (520 - 595 هـ) الدرب عينه ليلخص لنا موقفا مهما، جاعلا الخطاب الديني متوافقا مع ما يقرره العقل إما بالبيان الظاهر وإما بتأويل الدلالة من غير «أن يخلّ ذلك بعادة لسان العرب في التجوّز أو سببه أو لاحقه أو مقارنه أو غير ذلك من الأشياء، التي عودت في تعريف أصناف الكلام المجازي» «2». فالتشديد هنا يركّز على سلطتي العقل وبناء اللغة أو ما سمّي عادة لسان العرب.
ولا مندوحة عن القول بأن المصطلح العربي رافق التجربة اللغوية العربية والمعرفية الاسلامية بتعدّدها، فشكّل سيرورة بنائية دلالية معرفية، إذ تضمن في مراحله والمسار محطات رئيسة بارزة:
- اصطلاح على أسماء وألفاظ بين القوم لها موضع أول، أي دلالة حسية.
- دلالة بيانية دينية نقلت الألفاظ إلى مضامين مجردة وحادثة.
- دلالة اختصت بمعان عقلية مجرّدة حادثة ووافدة.
- دلالة على معان ليس لها اتصال لغوي أو معرفي في حياة العرب.
- دلالة على معاني علوم واختصاصات تطبيقية.
ولا بأس، فإنّ هذه المحطات تعبّر عن مجالات الدلالة في اللسن العربي وكيفية حدوث المعاني بسبر جامع لأكثر الحالات المتعلّقة بمفاصل حدوث المصطلح.
ولعلّنا نعثر في الكشاف على كل ذلك.
المصطلح بين الوقف والوضع:
وينقلنا ما تقدّم من تعرّف على دلالة المصطلح لغة إلى التعرّف على أصل المسألة الاصطلاحية ومنبتها. ويتمثّل ذلك في التساؤل: هل المصطلحات والألفاظ موضوعة وضعا مسبقا؟ أهي توقيف؟ وصيغ التساؤل قديما: هل وردتنا عن الله أم صنعها الانسان بعد أن خلقه الله؟ «3» (1) ابن باجة، رسائل ابن باجة الالهية، تحقيق ماجد فخري، بيروت، دار النهار، 1968، ص ص 53 - 55 وص ص 121 - 141.
(2) ابن رشد، فصل المقال، القاهرة، المكتبة المحمودية، 1968، ص 16.
(3) الكفوي، أبو البقاء، الكليات، دمشق، الثقافة والارشاد القومي، 1981، ج 1، ص ص 201 - 202.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 30

إنّ الأبحاث العلمية وتبحّر الإنسان بالكشف عن ماضيه الثقافي تثبت أنّ اللغات مرّت بالمقطع البسيط ثم المقطعين فالمقاطع، وعربيا الحرف المصوّت فالثنائي فالثلاثي. مثال: (ع) تدلّ على صوت الزئير و (ا) الصوت المتكرر. ومثال الثنائي (عو) والثلاثي (عوى) «1». وفي ختام التجربة وقفت لغات وماتت لغات. ويماثل هذه العملية المغرقة في التاريخ، والموغلة في التجربة الأناسية اللغوية شاهد على كيفية نمو التصويت والنطق واستعمال المحسوس ثم المجرد، والأمر يحصل عند الطفل تباعا.
ولعلّ الدراسات التربوية والنفسية الحديثة والمعاصرة وافية في هذا المضمار، بحيث تقاس الإنسانية، في تطورها نحو التجريد، على الطفل في نموّه.
أما القدماء فوقفوا عند قوله عزّ وجل القائل وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها البقرة/ 31. فعلّق الجاحظ (160 - 255 هـ) قائلا: «لا يجوز أن يعلّمه الاسم ويدع المعنى ويعلّمه الدلالة ولا يضع له المدلول عليه. والاسم بلا مسمّى لغو كالظرف الخالي ...
ولو أعطاه الأسماء بلا معان لكان كمن وهب شيئا جامدا لا حركة له، وشيئا لا حسن فيه ... ولا يكون اللفظ اسما إلا وهو مضمّن بمعنى» «وقد يكون المعنى ولا اسم له، ولا يكون اسم إلا ويكون له معنى» «2». وقيل أيضا: «إن استعمال العبارة على وجه يفيد ويصحّ لا يكون إلا بعد العلم بما وضعت له» «3» فهي تابعة للمعنى أي للنشاط العقلي.
فاللغة وضع في أساسها، ومن هذا الوضع تخرج الأسماء العرفية، أي ما تعارف عليه القوم، بحيث يوضع الاسم لمعنى عام يخصص «4».
وأعاد زكي الأرسوزي- القرن العشرين- هذا الاتجاه وتوسّع فيه، ثم أضاف التجربة الوجدانية على التجربة الطبيعية وسمّاه الايحاء، كفرس، من (فرّ) وصوت (س) المعبّر عن الحركة.
وذهب هذا المذهب في أوروبا ( Whitney)، ومن أشهر مؤلفاته: (حياة اللغة 1875) و (اللغة ودراستها 1876). واهتمامه انصب على الدلالة وحقل المعنى ( Semantique)، ومنشأ اللغة يطرح في أبعاده مسائل الازدواجية بين اللفظ والمعنى، (1) العلائلي، عبد الله، تهذيب المقدمة اللغوية، بيروت، دار النعمان، 1968،
(2) الجاحظ، رسائل الجاحظ، تحقيق عبد السلام هارون، القاهرة، الخانجي، 1965، ج 1، ص 262.
(3) عبد الجبار، المغني في أبواب التوحيد، القاهرة، وزارة الثقافة، 1961، ج 8، ص 36.
(4) الغزالي، أبو حامد، المستصفى من علم الأصول، دار صادر، ج 1، ص 326.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 31

واللغة والفكر، إذ لم يبت أحد من اللغويين العرب، ولا من خاض أبحاثا في الألسنية المعاصرة، بالتصريح حاسما أولوية أحدهما على الآخر. فهل اللفظ يتولّد عقب ممارسة التفكير؟ وتلحق به أوجه البيان والنحو حيث ينتقل الفكر ويسود. أم أن اللغة قوالب يشكّل فيها الفكر؟ ويرى هردر (1803 - 1744 Herder ) أنّ اللغة ليست أداة للفكر وحسب، بل هي أيضا القالب الذي يتشكّل فيه الفكر. كما «أنّ لغة جماعة أنسية ما تفكر داخل اللغة وتتكلم بها، هي المنظّم لتجربتها، وهي بهذا تصنع عالمها وواقعها الاجتماعي ... إن كل لغة تحتوي على تصوّر خاص بها للعالم» «1». وهذه المسألة تتعلّق بالرباط شكلا ودلالات، مبنى ومعنى، وبين المعرفة بوصفها بنيانا يشيّد العالم على أساس من التصور والنظم، ويفسّر الظواهر تبعا لأنساق تتضافر مكوّنة النظام الطبيعي والانساني. علما أنّ المسلمين حاولوا تلافي هذا التباين في ازدواجية الفكر واللغة، فعملوا على الصهر بينهما» لأنّ حقائق المعاني لا تثبت إلا بحقائق الألفاظ، فإذا تحرّفت المعاني فكذلك تتزيّف الألفاظ، فالألفاظ والمعاني متلاحمة متواشجة متناسجة» «2». ولكن ذهب البعض إلى سبق التفكير للنظم في اللغة، مما أكّد على أنّ نظم الكلمات يخضع لانتظام معانيها في العقل، «فليس الغرض بنظم الكلم إن توالت ألفاظها على النطق، بل إن تناسقت دلالتها وتلاقت معانيها على الوجه الذي يقتضيه العقل.» «3»
وعقب هذه العجالة والحجاج نخلص إلى توليفة نتحدث بها عن المصطلح الذي يشيّد على أساس المعنى والمبنى. أما المعنى فميدانه العقل الانساني المتفرّد والميدان المعرفي المتمثل بهذا الجمع من النظريات والآراء، والأفكار القائمة أو السائدة في معارف الناس جهارا أو خفية، وعيا أو لا وعيا. وأما المبنى فمجاله بنية اللغة تركيبا وقوالبا، نشوءا وتقعيدا، إنشاء وعلاقات، نحوا وتفنينا- جناس بديع كناية تورية- أصواتا ودلالية ما.
وإذا أمعنا النظر نجد علاقة تفاعلية تبادلية بين الاثنين، فالمعنى ينصاغ باللغة، بحيث يتقولب فيها، أي تضفي عليه خصوصيتها التركيبية وخلفيتها المعرفية، واللغة تتحدّد بالمعنى الذي يؤثّر فيها تبعا للعقل العارف الذي أنشأ المعنى، وللذهنية التي ولّدته. ولا سيما أنّ اللغة انبنت تبعا لذهنية مستعمليها والناطقين بها، فحملت (1) Shaft ,Adam ,Langage et connaissance ,Paris ,Anthropos , 7691.p . 6.
(2) التوحيدي، أبو حيان، البصائر والذخائر، دمشق، مطبعة الارشاد، 1964، ج 3، ص 49.
(3) الجرجاني، عبد القاهر، دلائل الاعجاز، ج 2، ص 47.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 32

معارفهم، انها بعد تركيبي، لكنها معرفي تاريخي أيضا لم يضعه الفرد، فهي خارجة عنه فاعلة فيه.
بيد أنّ التجربة السلالية التاريخية لانتماء هذا الفرد المكاني عملت على ايجادها.
ولما كانت اللغة صنيعا بشريا فهي وضع، وبما أنّها تحصّلت من سير تاريخي فهي معارف شتى لها خصوصياتها، على أن ميدانها التفاعل الطبيعي الاجتماعي، أي العمل والاتصال، فهي عملية وتجريبية، إنها من العقل وفي العقل وللعقل، لأنّها بيانه.
«فليس الطريق بالنهاية في إنشاء ال ( Axiome، البديهة)، بل في العمل على معرفة الوقائع اللسانية واستدراك سوء المفهومية» «1».
ولا عجب أن نرى بأنّ مسألة اللفظ عند الألسنيين لها بعدان: بعد تعبيري له شكل ومادة، وبعد مضموني له شكل ومادة أيضا «2».
أما مادة التعبير فالحقل الصوتي، وشكله الاشارات الصوتية، بينما مادة المضمون الحقل الدلالي، وشكله المفهوم «3» - المعنى-
ولنبيّن الرأي المتعلّق بموضوعنا ومفاده:
- إن المصطلح ينحبس في عالم اللغة بنية مبنى وبنية معنى- حقل دلالي-.
- إن المصطلح يغني اللغة في حقل دلالاتها، فيحدث تأثيرا في البناء المعرفي للناطقين بها، أي ينقلهم من حال إلى حال، ويغني فكرهم، وربما أدّى تراكم هذا الاغناء إلى التأثير في مبنى اللغة، نحو مطواعيتها في التحديث المستمر.
والمصطلح ينطبق عليه القول المأثور: فيك الخصام وأنت الخصم والحكم، حيث يخضع المصطلح في نشوئه لبنيتي المبنى والحقل الدلالي، ومن ثمّ ينقلهما نحو فهم جديد وتفعيل حادث. وقد استعملت التفعيل عوضا عن التركيب، تبعا لخصوصية العربية في الاشتقاق وليس في التركيب المقطعي. (1) يستشهد لالاند في معجمه بقول لا يبنتز هذا. Lalande ,OP .CIT .P .XIII
(2)Groupe M .,Rhetorique generale ,Paris ,Larousse , 0791.pp . 171 - 271.
(3)
Hjemslev. L., Prolegomenes a une theorie du langage, Paris, Minuit. p.
65.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 33

المصطلح ودراسة المبنى:
ولا غرو من القول إن المصطلح لا يقف عند مسألة الدلالة وارتباط الاسم بالمعنى بل يطال دراسات المعنى والتركيب اللغوي. ولعلّ لفظ المبنى مرتبط بالبنية ومفاهيم التركيب الصوري للغة. إذ إنّ اللغة أشكال عناصرها الحروف، والأصوات تتركب على نظم معين، وفي أنساق محددة، لتتميّز بنمط ما.
والمبنى متعلّق بالبيان، حيث يردّ اللفظ إلى بين ويدلّ على «1»:
- الظهور والوضوح. وظهور الشيء يعقب تمايزه من غيره وانفصاله عنه، ولا سيما إذا علمنا أن (بين) على وزن (عين) يفيد الفصل، والبعد، والفرقة، ومنها المباينة.
- القدرة على التبليغ والفصاحة، فبعد الظهور تأتي فصاحة اللسن، والافصاح مع الذكاء، وإظهار المقصود بأبلغ لفظ.
- تميّز الإنسان بفصل ومقوّميّة، فقد ورد في القرآن الكريم: خَلَقَ الْإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَيانَ الرحمن/ 3 - 4، فبعد الخلق، فصل الإنسان عن سواه بالبيان «2».
فالبيان التميّز والظهور والبلاغ فالاتصال. وقد اختصر الجاحظ دور البيان قائلا:
«المعاني القائمة في صدور الناس ... مستورة خفية ... وإنما يحي تلك المعاني ذكرهم لها، وإخبارهم عنها، واستعمالهم إيّاها ... وعلى قدر وضوح الدلالة وصواب الإشارة وحسن الاختيار ودقة المدخل يكون إظهار المعنى» «3». ثم إن الإعراب هو الإبانة عن المعنى. إن النحو منطق العربية، ففيه يتبيّن وجه تصرف الألفاظ في المعاني «4». إنّ العلوم البيانية العربية قد كشفت عن منطق داخلي فيها، وذلك حينما دفع بها تطورها الذاتي إلى أن تصل إلى ما وصلت إليه. فالتعقيدات والتفنينات التي جاءت على يد اللغويين لم تكن خنقا للحياة في اللغة، بل كان لا بدّ من الكشف عن النظم البنيوي لهذه اللغة. إنّ هذه العملية تسمّى عقل اللغة والبيان.
وهذا ما حدث عند ما تم ضبط علم الصرف والاشتقاق، وعلم المعاني والبيان وعلم النحو. كما إن «تتّبع تراكيب الكلام الاستدلالي ومعرفة خواصها مما يلزم صاحب علم (1) Schaft ,Langage et connaissance ,p . 992.
(2) ابن منظور، لسان العرب، مادة بين. والزمخشري، أبو القاسم، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، بيروت، دار الكتاب العربي، ج 4، ص 443.
(3) الجاحظ، البيان والتبيين، بيروت، احياء التراث، ج 1، ص 56.
(4) المرجع ذاته، ص 56.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 34

المعاني والبيان» «1».
ونحن عند ما نتحدث عن هذه المرحلة من عمر اللغة فلنظهر وصولها إلى انتظام واستخراج منطق مجرّد، يسعفنا على توليد المصطلح، باستخدام آليات العربية، بخصوصياتها لهضم المعنى الوافد، عبر صياغاتها، وبالتالي في الذهن العارف لمستعملها. أي نعمل على تطويع المعنى من خلال اختيار المصطلح له، فنختار بعمل غير مباشر، تقاربا بين المعارف واستعدادا للاستقبال الفكري، يتم تطويعه بقالب اللغة التي تحمل في طياتها سمة المعارف. ولنا مثال مشخّص من علم الحياة. فعند زراعة الأعضاء أو الأنسجة يتم اختيار ما هو الأقرب والأشبه لتكوين الجسم المنوي الزرع فيه، كي يتأقلم ما هو مزروع بما هو مزروع فيه. ثم يعملان سويا، وأخيرا يتجانسان تقريبا بوحدة بعد الهضم في البنية. ولعل اللغة هي تلك الأداة للتأقلم وللانطباع في البنية.
والأرجح أن من أهم ميزات العربية وخصوصيتها البيانية طريقتي: الأوزان والحركات. فبهما يستفاد للكشف عن المعاني أو لتطويع المعاني وتسويغها. وعند ذكر الأوزان لا بدّ من ربطها بالقلب والابدال والاشتقاق. علما أن اللغويين الأوروبيين قلّلوا في مسائل البنيان والدلالة من قيمة التجاوز ( Diachronie) في اللفظ.
حيث يختصر تاريخ الكلمة على عرض معناها الحالي، ولا سيما أنّها تخضع لنظام يقال له المتزامن synchronie ، مما يؤدّي إلى التطابق بين المعنى والشارة «2».
وتختلف العربية في بنائها في صفتين: إنّها تأسّست في جزء كبير منها على التجاوز ولم تزل تخضع له. وإنّها تعتمد على الردّ إلى الثلاثي. وهذا ما يجعل العلاقة الداخلية الثابتة بالردّ إلى الأصل، قائمة على وجود معنى عميق لهذا الأصل وعلى ارتباط ولو بسيط بالجديد، مما يبعد صفة التزامن. كما أنّ اللفظة في العربية تستمد وجودها من خلال تغيّر التنوين عليها. وأقصد بالوجود دلالتها على المعنى وفعلها الاشاري.
إنّ التزامن يؤدّي إلى انقطاع دور تاريخ الكلمة في اللفظة الحالية، وإلى اعتبار ما هي عليه اللفظة والكلمة والتركيب آنيا. ممّا يدفع إلى اتجاه القطع المعرفي على المستوى النظري في دراسة بنيان اللغة. بينما العربية في أشكالها وفي عملية بناء المبنى (1) السكاكي، أبو يعقوب، مفتاح العلوم، بيروت، دار الكتب العلمية، ص 3.
(2) Saussure .F .,Cours de Linguistique generale ,Paris , 0691.pp . 56 - 02.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 35

تقعدت على أساس الردّ إلى الأوزان، ومن الأوزان إلى التفعيلات الأساسية ومن التفعيلات الأساسية إلى المسلّمات، أي الثلاثي البسيط فعلا أو مصدرا.
وهذا يشابه تماما حركة (الاكسيوم) البديهيات في الرياضيات الحديثة، وعملية الردّ إلى مسلمات أولى يستند إليها النسق في نظم معيّن. ولا غرابة في مقارناتنا هذه لأنّ الهدف دفع الذهن نحو اكتشاف العلاقات الصورية، بالرغم من المماثلة بين منطق اللغة ومنطق العلوم.
والمصطلح يرافق اللغة وبنيانها النحوي، ويلحّ مبرزا إشكالية في أثناء اتصال الثقافات ببعضها وتلاقحها كمحاولة الغزالي «1». ولنا محطات بارزة في تاريخ اللغة العربية وروادا أوائل، تابع الآخرون خطاهم، مثل الكندي والفارابي قديما، والطهطاوي والبستاني حديثا. وقد شق هؤلاء وغيرهم دربا تعزّز، ثم انجمع في معاجم اختصت بالاصطلاحات. وفي الزمن المعاصر أشير إلى إلحاح المعنى الحادث المستجدّ، وأنّه يجنّ الكثير من الفعالية وعناصر التأثير في الفكر والعمل. لكن العودة إلى الأصل الثلاثي، البعد العمقي للبنيان، لم يلق انتباها عند البعض، بمثل ما تعتم ما تحصّل من مصطلح عند هذا البعض، فغدا المصطلح العصري تفلّتا من غير ضابط، فأدّى إلى عدم تأثيره في الذهنية، بل انتشر على وضع من التباين اللفظي في المفهوم الواحد. وهذا الأمر تشهده كثيرا عمليات الترجمة والنقل الحالية.
علما أنّ المصطلحات تخصّ اللسان وتطال المعنى، وهي في خاصية اللسان تكتسي صيغة العربية كسوة فتوسم بميسم أبعادها، وهي في محاولة إصابة المعنى تتعدّى كسوتها الخاصة لتنجمع على تصور يتعدّى دلالة اللسن. وكأن الفارابي وعى صعوبة ذلك والإشكالية فقال: علم اللسان ضربان: «حفظ الألفاظ الدالة عند أمة ما وعلم ما يدلّ على شيء شيء منها. والثاني علم قوانين تلك الألفاظ. والقوانين في كل صناعة أقاويل كلية أي جامعة ... » «2».
وكما ذكرنا من أنّ الدلالة العربية سارت مسارا طويلا، تنبّه له علماء أفاضل، فوضعوا جوامع أو معاجم لهذه المصطلحات، بعد أنّ تخطّت دلالات اللفظ مسارا (1) تميزت محاولة الغزالي بطبع المعاني المنطقية اليونانية بطبع العربية، حتى كادت المعاني تغترب أحيانا عن بعدها اليوناني آخذة الطبع العربي بخصوصيته والأبعاد للتوسع:
العجم، رفيق، المنطق عند الغزالي في أبعاده الأرسطوية وخصوصياته الاسلامية، بيروت، دار المشرق، 1989.
(2) الفارابي، احصاء العلوم، القاهرة، ط 1949، ص 3 - 4.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 36

محسوسا ثم مجردا فاصطلاحا. واقتصر الاصطلاح على عدة مجالات سابرا عدة قرون من العطاء الفكري والعلمي. والملفت أنّ جمع هذا الاصطلاح تم على يد غير العرب بجلّه، ولكن هؤلاء بالرغم من كونهم ليسوا عربا إلا أنّهم ممن ضمّتهم الثقافة العربية بالاسلام. فبذلوا جهدا متميّزا جمّاعا ابتداء من القرن التاسع الهجري. وأخص بالذكر الجرجاني، والكفوي التركي، والتهانوي والنكري الهنديين وغيرهم.
ولما استفاق العقل على مشارف القرن الثالث عشر الهجري لم يعط أهمية لعمل هؤلاء كحلقة وصل لنحت المصطلح الحادث، فحدث التفلت في تخيّر المصطلحات، وتمثّل ذلك بسقطتين:
أولاهما: عدم العناية التامة في تخيّر المصطلح بالوزن ودلالته وأبعاده.
ثانيتهما: غياب الاستئناس والانطلاق ممّا جمعه الموسوعيون من المصطلحات.
ضمن هذه الخلفية تحفّزت أعمالنا في إعادة نظم وتحقيق كشاف اصطلاحات العلوم والفنون وغيره من الأعمال المماثلة المقبلة التي ستلي بعون الله تعالى.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 37

التّعريف بالمؤلّف والكتاب وعمليّة التّحقيق
ضمّ هذا القسم الموضوعات التالية:

1 - سيرة التهانوي
2 - أهمية الكشاف وطبيعته
3 - منهجية عمل الفريق والمساعدين في التحقيق
4 - شكر وتقدير

1 - سيرة التهانوي
حياته:
يعتبر محمد أعلى بن شيخ علي بن قاضي محمد حامد بن مولانا أتقى العلماء محمد صابر الفاروقي السني الحنفي التهانوي «1» (الثاني عشر الهجري/ الثامن عشر الميلادي) واحدا من العلماء المسلمين الذين لم يجزوا حظا وافرا من الدراسة والبحث والشهرة على الرغم من أنّ عطاءه الكبير المتمثّل في الكشاف ينمّ عن سعة أفق وغزارة معلومات عزّ نظيرهما، وقد أمليا عليه لقب الموسوعي الكبير الذي بزّ أقرانه في عالم الفكر الموسوعي. في حين سكتت المصادر العربية والاسلامية عنه أو أشارت إليه لماما وباقتضاب. لذا جمعنا أخباره ونشأته بجهد جهيد، وذلك من خلال العبارات المتناثرة والجمل الشاردة، التي كوّنت مجتمعة صورة عن هذا العالم الجليل. والأرجح أنّ هناك الكثير من حلقات حياته ما زالت مجهولة لم يستطع الوقوف على معرفتها، ولم يعثر على ما يهدي إليها سبيلا. من ذلك: ولادة الشيخ ووفاته تحديدا، رحلته في الحياة، شيوخه وتلاميذه والتعرّف عليهم. علما أنّ المصادر (1) الحسيني، عبد الحي، نزهة الخواطر وبهجة المسامع والنواظر، حيدرآباد، د. ت.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 38

التي ذكرته كثيرة العدد «1» ضئيلة التفصيل في حياته، وربما استقت معلوماتها من مصدر واحد.
ومن ثمّ تباينت المصادر والمراجع في تفصيل اسمه، حيث ورد في دائرة المعارف اسمه محمد علي «2». كما ذكر جرجي زيدان في ترجمته أنه محمد صابر الفاروقي السنّي الحنفي التهانوي «3»، من غير أن يذكر شيئا عن أبيه أو جده مثلما فعل الحسيني. وجاء في فهرس الكتبخانة الخديوية المصرية: محمد بن محمد بن جابر «4».
وفي اكتفاء القنوع: محمد علي بن أعلى «5». بينما ذكر الزركلي وكحالة أنّه محمد بن علي «6».
والفاروقي نسبة إلى الفاروق عمر بن الخطاب رضي الله عنه، وإليه كانت تنسب دولة الفاروقيين في خنديش بالهند، حيث استقلت هذه الدولة عن دلهي عقب وفاة (فيروز تغلق) في أواخر القرن الثامن الهجري، واستمرت حتى أوائل القرن الحادي عشر الهجري. والسنّي نسبة إلى أهل السنة. والحنفي نسبة إلى مذهب أبي حنيفة الذي (1) يمكن سبر هذه المصادر والمراجع بالآتي:
مقدمة كشاف اصطلاحات الفنون. البستاني، دائرة المعارف بيروت، دار العلم للملايين، ط 8، 1989، 6/ 246 - 247. بروكلمان، الملحق، 2/ 628. زيدان، جرجي، تاريخ آداب اللغة العربية، مصر، 1913 - 1914.- دار الهلال بالقاهرة، 1957، 3/ 329. جميل، د. أحمد، حركة التأليف باللغة العربية في الاقليم الشمالي الهندي في القرنين 18 - 19، ص 21، وص ص 168 - 170. فنديك، ادوارد، اكتفاء القنوع بما هو مطبوع، مصر، 1313 هـ/ 1896 م، ص 328. صالحية، محمد عيسى، المعجم الشامل للتراث العربي المطبوع، القاهرة، معهد المخطوطات العربية، ط 1، 1992، 1/ 266. الجزار، فكري، مداخل المؤلفين والاعلام العرب حتى عام 1215 هـ/ 1800 م، الرياض، مكتبة الملك فهد الوطنية، 1411 هـ/ 1991 م، 1/ 247 - 248. الدليل الببليوغرافي للقيم الثقافية العربية (مراجع الدراسات العربية)، اليونسكو، مصر، القاهرة، 1965، ص ص 262 - 263. عطية، عبد الرحمن، مع المكتبة العربية، دراسة في أمهات المصادر والمراجع المتصلة بالتراث، بيروت، دار الأوزاعي، ط 2، 1404 هـ/ 1984 م، ص ص 69 - 70. ساجقلي زاده، الشيخ محمد بن أبي بكر المرعشي، ترتيب العلوم، تحقيق محمد بن اسماعيل السيد أحمد، بيروت، دار البشائر الاسلامية، ط 1، 1408 هـ/ 1988 م، ص ص 47 - 50. الزركلي، خير الدين، الاعلام، بيروت، دار العلم للملايين، ط 8، 1989، 6/ 295. سركيس، اليان، معجم المطبوعات العربية والمعربة، مصر، 1346 هـ/ 1928 م، ص 645.
البغدادي، اسماعيل باشا، هدية العارفين، استنبول، 1951 - 1955، 2/ 326، وإيضاح المكنون، استنبول، 1945 - 1947، 2/ 353. نويهض، عادل، معجم المفسرين، بيروت، ط 3، 1409 هـ/ 1988 م، 2/ 592.
كحالة، عمر رضا، معجم المؤلفين، دمشق، 1957 - 1961، 11/ 47 فهرس الكتبخانه الخديوية المصرية (اللغة)، مصر، 1308 - 1310 هـ، 4/ 179. فهرس المكتبة الأزهرية، القاهرة، 1950، 6/ 226.
(2) دائرة المعارف، 6/ 246.
(3) تاريخ آداب العربية، 3/ 329.
(4) الكتبخانة، 4/ 179.
(5) ص 328.
(6) الاعلام، 6/ 295، معجم المؤلفين، 11/ 47.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 39

كان سائدا ولم يزل في بلاد الهند وما جاورها. أما التهانوي فنسبة لبلدة صغيرة تدعى (تهانه بهون) من أعمال مظفر نكر بالهند ومن ضواحي دلهي. وإلى هذه البلدة ينسب عدد من العلماء منهم:
الشيخ عبد الرحيم التهانوي (- 1223 هـ)، الشيخ محمد بن حمد الله التهانوي (- 1296 هـ)، وسبطه أحمد الله التهانوي وقطب الزمان إمداد الله التهانوي الفاروقي الصابري المهاجر المكي وغيرهم.
هذا ولم تمدنا المصادر والمراجع التي ذكرت التهانوي صاحب الكشاف، في شيء ولو يسير عن مولده. ولكن المرجّح لدينا أنّه ولد في أواخر القرن الحادي عشر الهجري. وذلك أنّ معظم المؤرخين اتفقوا على أنّه من علماء القرن الثاني عشر الهجري/ الثامن عشر الميلادي. وأنّ تأليف الكشاف وقع في حدود عام 1158 هـ/ 1745 م. إضافة إلى دليل آخر مفاده ادراك التهانوي لعصر عالمكير. وعالمكير هذا هو العالم الامبراطور (أورنك ذيب) الملقّب بعالم گير (1069 - 1119 هـ/ 1658 - 1707 م) علما أنّ مؤرخي الحركة العلمية والثقافية في عصر المغول ذكروا هذا العالم القائد، وتحدثوا عن اهتمامه الشديد بالعلوم النقلية والعقلية، وعمله الدءوب في نشر الاسلام وعقيدة أهل السنة، فضلا عن اهتمامه بالفتاوى الفقهية، حتى أنّه طلب من بعض الفقهاء وضع كتاب في ذلك سمّي بالفتاوى العالمكيرية.
ومثلما ساد الغموض والتحديد مولد التهانوي فكذلك الأمر بالنسبة لوفاته. إذ غيّبت المصادر والمراجع تاريخ الوفاة. بل كل ما يستفاد منها ومن الكشاف أنّه كان حيا عام 1158 هـ، عند انتهائه من وضع معظم نصوص الكشاف.
وهذا التاريخ أيضا ترافق مع أفول دولة المغول، لذا لا نستطيع الجزم ما إذا كان قد عاش بعد هذا التاريخ لسنوات طويلة أم قليلة. ولم يذكر عبد الحي الحسيني في نزهة الخواطر شيئا عن ذلك، وهو أقدم من أرّخ للتهانوي وعنه أخذ الباقون.
أمّا ما ورد في الكشاف من الارتكان إلى بعض المراجع التي ظهرت في بداية القرن الثالث عشر الهجري، فهذا من عمل واضافات تلاميذه من الذين تابعوا ضبط الكشاف ونصوصه.
ثقافته ومؤلفاته:
تنوعت ثقافة التهانوي وتعدّدت مشارب علومه لغة وفقها وحديثا وتاريخا وفلكا

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 40

وفلسفة وتصوفا وغير ذلك. وهو الذي نشأ في بيت علم حيث كان والده من كبار العلماء، لقّب بقطب الزمان. ولاقت الأسرة والابن ضمنها تبجيل وتقدير المجتمع لنسبها إلى الفاروق عمر رضي الله عنه، ممّا عكس نفسه على تنشئة الولد النابه، فزاده ذلك دافعا وزخما.
والمتتبّع للحركة العلمية التي سادت الهند آنذاك، يجد أنّ هذه الحركة عميقة الجذور متأصلة في التربة منذ أيام الغزنويين قبل عدة قرون، حيث انتشرت المعاهد العلمية وتأسّست المدارس، ولا سيما ما أنشأه السلطان محمود في غزنة. أضف إلى ذلك اهتمام السلاطين المتتابع في المكتبات وإعلاء دورها وتأثيرها، ممّا وفّر المصادر والمراجع الكثيرة بين أيدي طلاب العلم والعلماء.
في هذا الجو المفعم بالزاد والنشاط العلميين عاش التهانوي، فنهل من ينابيع المعرفة وبحار العلم. وجال على الحواضر يلتقي العلماء ويستمع إليهم يأخذ عنهم وينكب على بحثه. فلا عجب إن أورد في تقديمه الكشاف فيما أورد: «لما فرغت من تحصيل العلوم العربية والشرعية من حضرة جناب أستاذي ووالدي، شمّرت عن ساق الجد إلى اقتناء ذخائر العلوم الحكمية الفلسفية من الحكمة الطبيعية والالهية والرياضية كعلم الحساب والهندسة والهيئة والأسطرلاب ونحوها. فلم يتيسر لي تحصيلا من الأساتذة فصرفت شطرا من الزمان إلى مطالعة مختصراتها الموجودة عندي، فكشفها الله عليّ، فاقتبست منها المصطلحات أو ان المطالعة وسطّرتها على حدة في كل باب يليق بها ... ».
وما ان نشر كتاب الكشاف واطلع عليه الباحثون والمؤرخون حتى انبروا إلى تقريظ التهانوي والثناء عليه بعبارات المدح وصيغ التبجيل. ومما قالوا عنه: باحث هندي «1»، لغوي «2»، كان إماما بارعا عالما في العلوم «3» ومصطلحاتها «4». والتهانوي مصنّف الكشاف حسنة من حسنات الاسلام الهندي «5».
وبعد الاطلاع على موسوعة الكشاف لا يسعنا القول أمام هذا الانجاز العظيم (1) الاعلام، 6/ 295.
(2) معجم المؤلفين، 11/ 47.
(3) دائرة المعارف 6/ 246.
(4) حركة التأليف باللغة العربية في الاقليم الشمالي الهندي، ص 168.
(5) مقدمة الكشاف، ط الهند، ص و.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 41

سوى الاقرار بأعلمية وموسوعية التهانوي التي فاقت كل عمل معجمي وموسوعي في العلوم حتى عصره.
ويبدو أن التهانوي قد ترك مؤلفات عدة وصلنا منها ثلاثة. ولم نعلم إن كتب سواها فضاعت أم اكتفى بها. وهي:
أولا: «أحكام الأراضي». يوجد في المكتبة الهندية تحت رقم 1730، ومكتبة بانكى پور تحت رقم 1599. ويقع الكتاب في 19 ورقة، يشتمل على الأبواب التالية:
أ- في بيان معنى دار الاسلام ودار الحرب.
ب- في بيان أحكام أراضي دار الاسلام.
ج- في بيان أنواع الأراضي وأحكامها.
والكتاب لم يزل مخطوطا لم يطبع بعد.
ثانيا: «سبق الغايات في نسق الآيات». وهو كتاب في تفسير القرآن الكريم، ذكر بعض المترجمين أنّه للتهانوى «1»، وطبع بالهند عام 1316 هـ.
ثالثا: كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، وهو الكتاب الذي نحققه بحلّة جديدة. وهو أشهر كتبه بل أشهر الأعمال الموسوعية. فقد نال حظا وفيرا لدى أهل العلم والاختصاص. طبع الكتاب مرات عدة، هي:
أ- طبع بالهند لأول مرة عام 1862 م على يد جمعية البنغال الآسيوية من سلسلة المكتبة الهندية، كلكتا، وصحّحه المولوي محمد وجيه والمولوي عبد الحق والمولوي غلام قادر. واهتم به المستشرق النمساوي لويس سبرنغر التيرولي (- 1310 هـ/ 1893 م). والمستشرق الايرلندي وليم ناسوليس. وصدرت هذه الطبعة في مجلدين كبيرين عدد صفحاتهما 1564 صفحة.
ب- الطبعة الثانية كانت بالآستانة عام 1317 هـ، وهذه الطبعة ليست كاملة حيث انتهى الكتاب بفصل الياء من باب الصاد، في مجلد واحد كبير، عدد صفحاته 955 صفحة كبيرة، يليها خمس صفحات تتضمن استدراكات على الأخطاء الواردة في الطباعة.
ج- الطبعة الثالثة كانت بتحقيق لطفي عبد البديع وعبد المنعم محمد حسنين، وراجعه (1) معجم المفسرين 2/ 592، الاعلام 6/ 295، نزهة الخواطر 6/ 278، معجم المطبوعات العربية، ص 65، معجم المؤلفين 11/ 47، حركة التأليف باللغة العربية ص 171.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 42

أمين الخولي، وصدرت عن مطبعة السعادة بمصر عام 1382 هـ/ 1963 م، تحت اشراف وعناية وزارة الثقافة والارشاد القومي. وكانت هذه الطبعة في أربعة أجزاء، وهي غير كاملة حيث توقفت عند حرف الصاد، كما هي حال طبعة الآستانة.
د- ثم صوّر في مكتبة صادر ولدى شركة خياط في بيروت. والصورتان تحصّلتا عن طبعة كلكتا.
والجدير بالذكر أنّ جميع هذه الطبعات، على تعدادها اكتفت بنشر النص فقط، باستثناء الطبعة المصرية التي حاول فيها المحققون أن يعزوا الأقوال إلى مكانها في المصادر والمراجع ويعودوا إليها أحيانا، هذه الأقوال التي اعتمد عليها التهانوي في كشافه. ولم يتبعوا هذا المنهج في كل أمكنة النص، كما أنّهم نقلوا النص الفارسي إلى العربية.

2 - أهمية الكشاف وطبيعته.
ما إن ظهرت طبعة الكشاف بكلكتا عام 1278 هـ/ 1862 م، حتى انبرى العلماء ينكبون على الكتاب ينهلون من معينه، يمتدحونه ويثنون على مؤلفه بخير العبارات وأفضلها. إذ وجدوا فيه برد اليقين والمرجع الرصين والعلم الواسع والزاد اللغوي الوافر. وبه جمع التهانوي اصطلاحات العلوم والفنون وعرّف بها مع شرح لموضوعاتها واطناب في تشعباتها، وايراد لأعلام المتخصصين فيها، وثبت لأمهات مصادرها. حتى كاد المصطلح أو الفن أحيانا يضج بشواهده ويسبر غوائر دلالاته، فأضحى كل ذلك تأريخا شاملا لعلوم العرب والمسلمين على امتداد حقبتهم الحضارية المزدهرة، وإبان انبلاج قرائحهم وانفتاحها، وتمثّلها علوم السابقين المتقدمين مع ملاحقة أعمال المتأخرين.
فلا غرو إن مثّل الكشاف مختصرا لسبر وفير للمفردات والمعاني والمصطلحات العربية والاسلامية في تعدّد دلالاتها، التي تنمّ عن تجربة كبيرة في ميادين المعرفة وتفرّعات اللغة والعلوم النظرية والكسبية والعملية والسلوكية. هذا في طبيعته والبناء، أما في غايته والهدف فإنّه معلمة جمع لما كان ومحطة وصل لما سيكون.
إذ به ومنه يستعان في وضع الاصطلاح الجديد عبر تجوّز اللفظ والتجويز، كما هي عادة لسان العرب. فعبره يمكن توظيف الكثير من الاصطلاحات لمدلولات حادثة بواسطة خيط رفيع يربط بين المعنيين القديم والجديد أو مناسبة أو قياس.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 43

ولا سيما أنّه بحقله والمعاني مغروس في وعي الذهنية العربية والاسلامية، قابع في اللامفكر به داخلها، وكل نشاط مستجد لن يخرج عن أرضيتها وبنائها. ففي هذه الذهنية وبها يتمثّل المعنى وينطلق اللفظ معبّرا عمّا في الافهام بعد هضمها في الأذهان، عندها يتم الاذتهان ونتمثّل العلوم العصرية خير تمثّل وبأفضل استقلاب مماثلة لما يحدث في العضويات.
قيل في الكشاف: «هو معجم عظيم النفع للمصطلحات العلمية والفنية، يغني عن مراجعه آلاف من الصفحات وعشرات من الكتب. كفى تقديرا له أنّ علماء العرب تلقوه بالقبول، وعلماء الغرب عملوا على نشره» «1».
وذكر أيضا: «والكتاب لا يستغني عنه دارس لجوانب المعرفة التراثية، وبخاصة في ميادين العلوم المختلفة كالطب والفلسفة والرياضيات والتصوف والفقه ... » «2».
كما وصف أيضا بأنه: «ابتكار جديد في الكتب والأدوات المساعدة في التصنيف أكثر منه في التصنيف نفسه، إذ إنّ في تصنيف العلوم قد كتب من كتب ... ولكن كثيرا من مشكلات التصنيف نجد حلا لها في هذا الكشاف. فالصياغات اللفظية لها مدلولاتها في الذهن والواقع» «3».
ولقد وضع العلماء المسلمون عددا من الموسوعات العلمية والمعاجم الشاملة التي تعين الباحث على مبتغاه؛ مثل جامع العلوم الملقّب بدستور العلماء لأحمدنكري، ومفاتيح العلوم للخوارزمي، والكليات لأبي البقاء الكفوي، والتعريفات للجرجاني وغيرها، ولعلّ أوسع هذه الكتب وأشملها كتاب الكشاف.
الباعث على تأليف الكشاف:
يقول التهانوي عن باعثه إلى انتهاض الجد وتشمير العزم وتوكيد الحزم وتنفيذه فيما حفزه إلى هذا العمل الشاق الواسع:
«إنّ أكثر ما يحتاج به في تحصيل العلوم المدوّنة والفنون المروّجة إلى الأساتذة هو اشتباه الاصطلاح، فان لكل علم اصطلاحا خاصا به، إذا لم يعلم بذلك لا يتيسّر للشارع فيه الاهتداء إليه سبيلا، ولا إلى انقسامه دليلا. فطريق علمه إما الرجوع إليهم (1) أحمد، د. جميل، حركة التأليف باللغة العربية في الاقليم الشمالي الهندي، ص 21 و 169.
(2) عطية، مع المكتبة العربية، دراسة في أمهات المصادر والمراجع المتصلة بالتراث ص 70.
(3) ساجقلي زاده، ترتيب العلوم، ص 47.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 44

أو إلى الكتب التي جمع فيها اللغات المصطلحة ... ولم أجد كتابا حاويا لاصطلاحات جميع العلوم المتداولة بين الناس وغيرها. وقد كان يختلج في صدري أوان التحصيل أن أؤلف كتابا وافيا لاصطلاحات جميع العلوم، كافيا للمتعلم من الرجوع إلى الأساتذة العالمين بها، كي لا يبقى حينئذ للمتعلم بعد تحصيل العلوم العربية حاجة إليهم إلا من حيث السّند عنهم تبركا وتطوعا. فلما فرغت من تحصيل العلوم العربية والشرعية ... شمّرت عن ساق الجد إلى اقتناء ذخائر العلوم من الحكمة ... فصرفت شطرا من الزمان في مطالعة مختصراتها الموجودة عندي، فكشفها الله تعالى عليّ، فاقتبست منها المصطلحات أوان المطالعة وسطّرتها على حدة في كل باب يليق بها على ترتيب حروف التهجي كي يسهل استخراجها لكل أحد.
فحصّلت في بضع سنين كتابا جامعا لها. ولما حصل الفراغ من تسويده سنة 1158 هـ، جعلته موسوما وملقّبا بكشاف اصطلاحات الفنون ... » «1».
إذا، كان الغرض الأساسي الذي سعى إليه التهانوي التوفير على طالب العلم الجهد والوقت اللذين يبذلهما في أثناء التعرف على معنى متشعب الدلالات متنوع الموضوعات حيث يضيع بين طيات عشرات الكتب اللغوية والعلمية وربما لا يهتدي إلى مقصوده ولا يجد إليه سبيلا.
منهج الكشاف:
جاء الكشاف استجابة لملء الفراغ في المكتبة العربية والاسلامية. وقد استقصى فيه التهانوي بحث المعاني وايرادها على مختلف دلالاتها متدرجا من الدلالة اللغوية إلى الدلالة النقلية فالعقلية ثم العلمية. وتوسّع أحيانا في ايراد المسائل التي اقتضاها البحث في مجال من المجالات وأسهب. وسار على المنوال نفسه في بعض الألفاظ الفارسية التي طعّمها في الكتاب ولا سيما في آخره، والتي وضعناها تبعا لرسمها ولفظها وبالتسلسل الألفبائي مع العربية.
وكان يعتمد في كل شرح على الكتب المعتبرة في العلوم المختلفة فيذكرها ويذكر أحيانا أصحابها، بمثل ما يورد الثقات من العلماء والمؤلفين، ويعمد أحيانا إلى ايراد المظان التي نقل عنها بارسالها في ثنايا المادة أو في آخرها. (1) مقدمة الكشاف، ط الهند، ص ص 1 - 2.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 45

وكما ذكرنا فالكشاف موسوعة كبيرة جمعت المصطلحات والمفردات الخاصة بالعلوم المعروفة حتى زمان التهانوي، وربما قيل انه استطاع جمعها أو جمع معظمها، لكن لم يسبرها كلها. فهذا فوق طاقته، إذ الوسائل في عصره لم تكن متوفرة كما هي حال استخدام الآلات الآن، إضافة إلى المراجع.
رتّب التهانوي كشافة ترتيبا هجائيا الفبائيا في أبواب بحسب أوائل الحروف، ثم رتّب مادة كل باب في فصول تتسلسل الفبائيا، ولكن تبعا لأواخر الحروف. فمثلا نجد (أدب) و (أوبة) في باب واحد هو باب الهمزة، وفي فصل واحد ضمن هذا الباب وهو فصل الباء، لأنّ كليهما ينتهي بحرف الباء.
ومن ثمّ افتتح التهانوي كتابه بمقدمة بسطها خطته المنهجية في التأليف. فتصدّرت المقدمة شروح في تبيان العلوم المدوّنة وما يتعلق بها، وعرضت وجوه تقسيم العلوم إلى نظرية وعملية على عادة تصنيف الحكمة لذلك. ثم جاء استعمال كل علم وغايته.
كما فرّعت العلوم إلى عربية وغير عربية، وشرعية وغير شرعية، وحقيقية وغير حقيقية، ونقلية وعقلية، وإلى علوم جزئية وغير جزئية.
انتقل التهانوي عقبها إلى ذكر مباحث في فلسفة التصنيف تنمّ عن عقلية متبحّرة في هذا المضمار، وتعمّق في التعريفات من حيث الذات والعرض وأحوالهما، ومن تحديد لحيثية الموضوع.
والملفت البارز في المقدمة ما سمّاه التهانوي بالرءوس الثمانية، وهي معايير ومواصفات تضبط المادة وتقيّدها وتضمن سلامتها من الزيف، وهي:
1 - الغرض من تدوين العلم أو تحصيله.
2 - المنفعة، أو الفائدة المجتناة من العلم.
3 - السّمة، أي التسمية، عنوان الكتاب.
4 - المؤلف، وهو مصنف الكتاب.
5 - من أي علم هو.
6 - في أي مرتبة هو، أي بيان مرتبة العلم بين العلوم.
7 - القسمة، وهي بيان أجزاء العلوم وأبوابها.
8 - الانحاء التعليمية، وهي أنحاء مستحسنة في طرق التعليم، كالتقسيم والتحليل والتحديد والبرهان.
ولعلّ التهانوي يوزع العلوم ببعد خاص، فيجعلها على ثلاث تصنيفات عامة:

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 46

أولا: العلوم العربية، التي يقسمها إلى أصول وفروع، ويجمعها على عشرة علوم: اللغة والتصريف والمعاني والبيان والبديع والعروض والقوافي والنحو وعلم قوانين الكتابة وعلم قوانين القراءة.
ثانيا: العلوم الشرعية الدينية، ويفصّلها على النحو التالي:
علم الكلام أو الفقه الأكبر أو التوحيد والصفات، علم التفسير، علم القراءة- قراءة القرآن الكريم-، علم الاسناد، علم الحديث، علم أصول الفقه، علم الفقه، علم الفرائض، علم السلوك.
ثالثا: العلوم العقلية، وهي التي لا تتغيّر بتغيّر الملل والأديان، وهي:
المنطق وأصوله التسعة، والحكمة وأقسامها: الإلهي والرياضي والطبيعي.
وفروع ستة. والطبيعي له أصول ثمانية وفروع سبعة.
وتجدر الاشارة إلى أنّ مواد الكشاف التي وردت بعد المقدمة انشطرت شطرين ضمن فنين:
الفن الأول: تضمن الألفاظ المصطلحة العربية، وهو الأعظم حجما ومادة، وورد فيه بعض الألفاظ غير المصطلحة، واشتمل على أبواب والأبواب على فصول.
الفن الثاني: ووردت فيه الألفاظ الأعجمية بالترتيب الهجائي، وهي ضئيلة العدد.
وقد بلغ عدد المصطلحات الواردة في الكشاف من الفنين ثلاثة آلاف وخمسة وأربعون مصطلحا، تفاوتت في توزيعها بحسب نظمنا لها، فكان نصيب حرف الميم من أكثرها ثم الألف فالتاء فالحاء فالعين وهكذا.
رحم الله التهانوي العالم الموسوعي والشارح المدقّق رحمة واسعة. ويكفيه فضل أنّه أدرك حاجة طلاب العلم والمكتبة العربية والاسلامية إلى هكذا عمل، فسدّ ثغرة، وتخطّى مرحلة، واختزل جهد مجموعة، حتى قورن عمله، فظنّ به صدى لما قام في أوروبا من أعمال معجمية موسوعية، دأبت عليها لتحقيقها جماعات ووحدانا، وانفرد هو بصبره وإيمانه في إنجاز مشابه، خصّ العربية وأتحف الاسلام. ندعو الله أن يجزيه جزيل الثواب والمغفرة لقاء صنيعه، ونحمده عز وجل، نعم المولى ونعم النصير.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 47

3 - منهجية عمل الفريق والمساعدين في التحقيق.
توزّعت أعمال الفريق على ثلاث شعب رئيسية هي:
تحقيق النص ونظمه، نقل النصوص الفارسية إلى العربية، اختيار الألفاظ الأوروبية المقابلة للمصطلحات.
قام بتحقيق النص وضبطه الدكتور علي دحروج يساعده فريق كبير من الباحثين سنأتي على ذكرهم لاحقا، وتولّيت توزيع العمل بينهم مع المشاركة والمراجعة خطوة خطوة.
أنجز الشيخ د. عبد الله الخالدي نقل النصوص والعبارات الفارسية جميعها إلى العربية. وأشرفت على المادة توزيعا وضبطا فقط.
وضع الدكتور جورج زيناتي الألفاظ المقابلة لمصطلحات الكشاف في الانكليزية والفرنسية وأحيانا في اللاتينية. أما في الالمانية فهي لغة حديثة نسبيا وبعيدة عن مقابلة علوم المسلمين التي ظهرت في فترة سابقة عليها. وشاركت في توزيع العمل والمراجعة.
تدرّج التحقيق وترتّب على مراحل عدة نوجزها بما يلي:
- إعادة تبويب المادة على أساس المصطلح المستقل.
- ايراد المصطلحات وموادها متتالية تبعا للتسلسل الألفبائي وبحسب رسم كل مصطلح وتتابع حروفه كما أشرنا، وذلك من غير اعتبار لأل التعريف وللجذر اللغوي. وقد قام بذلك «الكمبيوتر» الحاسوب، بعد أن أعددنا له لوائح المصطلحات منظّمة على أحرف الألفباء للحرف الأول فيها.
- بقي مضمون مادة المصطلح أو ما سنتعارف عليه بالنص والمتن كما هو من غير مسّ. وضبطت بعض حركاته بالتنوين عند الاقتضاء، تحاشيا للإشكال فقط، من غير قاعدة واحدة، والغرض التيسير على القارئ.
- ولقد اعتمد نص الطبعة الهندية في المتن، وإن وجد فيه نقص أضيفت كلمة أو عبارة من طبعتي: العثمانية والمصرية، وذلك بعد مقارنة كل طبعة على المتن الأصلي.
وإن عثر على فارق أشير في الهامش إلى ذلك الفارق. وفي جميع الأحوال عند وجود النقص أو الفارق أشير في الهامش إلى كل ذلك، مع تثبيت الكلام المختلف ووضع أمامه رمز الطبعة وعلامة زائد عند الزيادة وناقص عند النقص. كما رمز

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 48

للطبعة العثمانية (ع) وللمصرية (م). لكن من المعلوم أن الطبعتين وقفتا عند نهاية حرف الصاد وداخلهما بعض من حرف الميم.
- نقل النص الفارسي المنبث في ثنايا المادة إلى الهامش كما هو، ووضع مكانه معناه في العربية حسبما آلت إليه الترجمة. وتم الاكتفاء بتعريبه من دون التعريف بالأعلام وبأسماء الكتب الواردة في متنه لتعذّر ذلك مرجعيا. كما ميّز الكلام العربي المترجم في المتن لفصله عن كلام التهانوي بخط أشد سوادا.
- سبرت وحصرت في النص العربي العناصر التالية: آيات القرآن، أحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم، الاعلام، أسماء الكتب، المصطلحات الغريبة، الفرق، القبائل، الأمكنة.
- ولقد تم بعد حصر هذه العناصر الآتي:
* تخريج آيات القرآن بايراد السورة ورقم الآية في الهامش. ووضعت الآية بين هلالين متوجين في المتن.
* اسناد الأحاديث وتصويبها عند الاقتضاء في الهامش انطلاقا من الصحاح والمسانيد وكتب الحديث المعهودة. ووضع الحديث في المتن بين «».
* التعريف بالاعلام في الهامش بالاعتماد على أكثر من مرجع مع ذكر المراجع مختصرة.
* التعريف بأسماء الكتب وأصحابها مع ذكر تاريخ وفاتهم بوضع علامة (-) قبل السنة، والارتكاز في ذلك على مرجع أو أكثر مختصر. كل ذلك في الهامش.
* شرح بعض المصطلحات والتعليق عليها، ولا سيما تلك التي تحمل أبعادا فلسفية. كذلك الأمر في الهامش.
* التعريف بالفرق والقبائل والأمكنة.
اعتمدنا في جل شروحنا بالهامش، معظم الأحيان، على التاريخين الهجري والميلادي. وممّا يلفت إليه كثرة الأخطاء الواردة في النص وفي كل النسخ على اختلاف طبعتها. وربما كان مرد الأمر النسخ أو الطباعة. وتجلّى ذلك في ورود عدد من أسماء الأعلام والكتب مصحّفة، فصوبنا ما استطعنا إليه سبيلا عن قاعدة ومرجع. وقد زاد كل ذلك في الصعوبات.
كما ورد عدد من الأحاديث النبوية بالمعنى دون اللفظ، فاقتضانا ذلك الاشارة وايراد الحديث أحيانا.
وإن قصرنا عن التعريف ببعض الاعلام وأسماء الكتب التي لا تتجاوز العشرة فمرد الأمر التصحيف أو عدم وجودها في المراجع المتوفرة.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 49

وتبيّن أنّ التهانوي كثيرا ما ينتقل في شرحه من العربية إلى الفارسية، لكن الجلي في شروحه الفارسية أنّه قد تعلم هذه اللغة وليس هو ابنها، ويستدل ذلك من بعض الأخطاء أحيانا أو المبالغة أو البساطة تارة والتعقيد طورا. بل حوّرت أحيانا بعض الألفاظ، والمعروف أنّ أصلها هندي، ولا سيما أن الكاتب هندي. فيستفاد من ذلك أن التهانوي غريب عن الفارسية وأتقنها كما حاله مع العربية، ومع الفارق بين اللغتين لجهة تملكه نواصي العربية.
لكن النقل من الفارسية إلى العربية تحصّل يسيرا من غير صعوبات لتشارك اللغتين في المعنى ومساهمتهما معا في الحضارة الاسلامية.
أما الصعوبات المتعددة فقد تأتّت عند نقل المصطلح من العربية إلى الأوروبية.
فعلى الرغم من أنّ جزءا من ذاكرة الحضارة الغربية جاء من الحضارة العربية، حين كانت هذه تحتضن شتى العلوم، إلا أنّ هوة شاسعة زادت من الفصل بينهما تباعا.
حيث تغيرت كثيرا المعطيات العلمية، وطريقة فهم الأشياء. ففي الطب مثلا بقي عدد من أسماء الأمراض على حاله وتغيّر العديد، أما في الأدوية وتصنيفها، وإن احتفظت بشيء من قدمها، فقد تغيرت كثيرا. وفي علم الهيئة والفلك أخذ التنجيم حيّزا هاما في الموسوعة، بينما لم يعد مهما في أوروبا، حيث ظهرت مصطلحاته. وتبدّلت النظريات الفلكية وقياس أبعاد الكواكب كليا. وممّا تجدر الاشارة إليه في هذا الصدد مثلا أنّ علمي الرمل والجفر قد اختفيا تماما من المصطلح العلمي المعاصر، بينما كان لهما اعتبار مرموق في الكشاف.
ولم يخل الأمر من مفاجآت إبّان الترجمة، إذ يوجد مرض ما أو انحراف حسابي لا وجود لمقابل له في الأوروبية، ممّا يدفع إلى جهد جهيد للتفتيش والاستنباط أحيانا. وربما وجد مصطلح متعارف عليه كلفظ محمولات الذي درج في المنطق عند العرب، لكن اصطلح عليه آنذاك على غير ما تعارفنا عليه. حيث دلّ على دواء خاص وطريقة استعمال، وربما قابل ما ندعوه اليوم «تحميلة».
وأخيرا فمن صعوبات الترجمة ما أدخله المتصوفة بقوة على المصطلحات الشرعية والعلمية من دلالات لا تخصّ معناها الأصلي. حيث استخدموا المصطلحات عينها بعد تحويرها جزئيا أو كليا عن حقلها الدلالي واعطائها معنى من عندياتهم ومن لدن تبدّياتهم. وليس أمام الناقل إلا التمعّن في ذلك وعدم تجاهله وتخيّر المقابل السليم المعبّر.

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 50

وقد خلصنا بعد اتمام العمل هذا إلى جملة فهارس زادت العمل اغناء، وستيسر على طالب العلم والقارئ تيسيرا، وتساعده في الوصول إلى مبتغاه ومطلوبه سريعا.
وقد جمعت هذه الفهارس على:
- فهرس أسماء الاعلام تبعا لتسلسلها الألفبائي وبحسب ورودها في صفحاتها.
- فهرس أسماء الكتب ألفبائيا أيضا، مع ذكر ورودها في صفحاتها.
- فهرس للمصطلحات الأوروبية اعتمادا على ذكر المصطلح الأول الانكليزي الفبائيا ومقابله الفرنسي والعربي، تبعا لورودها في صفحاتها.
- فهرس مصطلحات الكشاف كما وردت ألفبائيا مع ذكر صفحاتها. وهذا الفهرس هو بمثابة فهرس المحتويات.
كما لا بدّ من ذكر مختصر للرموز المعتمدة في عملنا:
الهلالان المتوجان: خاص بالآيات القرآنية.
«» المحصوران: خاص بالأحاديث النبوية الشريفة.
ع رمز النسخة العثمانية.
م رمز النسخة المصرية.
(+) رمز يشير إلى لفظة أو عبارة زائدة.
(-) رمز يشير إلى لفظة أو عبارة ناقصة.
- ... هـ يشير إلى وفاة علم أو صاحب كتاب.
[] المعقوفان خاص بكلام ورد ضمنهما زيادة على نسخة الهند.
بيروت
الأول من محرم 1416 هـ - 30 أيار 1995 م
رفيق العجم

الجزء: المقدمة ¦ الصفحة: 51

[الجزء الأول]

[مقدمة المؤلف]
بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمد لله الذي خلق الإنسان، وعلّمه البيان، وخصّصه بروائع الإحسان، وميّزه بالعقل الغريزي وأتم العرفان. والصلاة على من وجوده رحمة للعالمين، محمد رسول الملائكة والثّقلين أجمعين، أفضل مجموع الملائكة والمرسلين، وعلى آله وأصحابه الذين بهم طلع شمس الحقّ وأشرق وجه الدين، واضمحلّ ظلام الباطل، ولمع نور اليقين.
وبعد، يقول العبد الضعيف محمد على «1» بن شيخ علي بن قاضي محمد حامد بن مولانا أتقى العلماء محمد صابر الفاروقي السني الحنفي التهانوي انّ أكثر ما يحتاج به في تحصيل العلوم المدوّنة والفنون المروّجة إلى الأساتذة هو اشتباه الاصطلاح، فإنّ لكل [علم] «2» اصطلاحا خاصا به إذا لم يعلم بذلك لا يتيسّر للشارع فيه الاهتداء إليه سبيلا، وإلى انغمامه «3» دليلا.
فطريق علمه إمّا الرجوع إليهم أو إلى الكتب التي جمع فيها اللغات المصطلحة كبحر الجواهر «4» وحدود الأمراض «5» في علم الطب واللطائف الأشرفية «6» ونحوه في علم التصوّف، ولم أجد كتابا حاويا لاصطلاحات جميع العلوم المتداولة بين الناس وغيرها. وقد كان يختلج في صدري أوان التحصيل أن أؤلّف كتابا وافيا لاصطلاحات جميع العلوم، كافيا للمتعلم من الرجوع إلى الأساتذة العالمين بها كي لا يبقى حينئذ للمتعلّم بعد تحصيل العلوم العربية حاجة إليهم إلّا من حيث السّند عنهم تبركا وتطوّعا.
فلمّا فرغت من تحصيل العلوم العربية والشرعية من حضرة جناب أستاذي ووالدي شمّرت عن ساق الجدّ إلى اقتناء ذخائر العلوم الحكمية الفلسفية من الحكمة الطبعية «7» والإلهية والرياضية كعلم الحساب والهندسة والهيئة والاسطرلاب ونحوها، فلم يتيسّر تحصيلها من الأساتذة، فصرفت شطرا من الزمان إلى مطالعة مختصراتها الموجودة عندي فكشفها الله تعالى عليّ، فاقتبست منها المصطلحات أوان المطالعة وسطّرتها على حدة، في كل باب باب يليق بها على ترتيب حروف التهجّي كي يسهل استخراجها لكل أحد، وهكذا اقتبست من سائر العلوم فحصّلت في بضع سنين (1) أعلى (م).
(2) علم (+ م).
(3) انفهامه (م).
(4) بحر الجواهر في تحقيق المصطلحات الطبية من العربية واللاتينية واليونانية لمحمد بن يوسف الهروي الطبيب الذي كان يعيش بعد سنة 924 هـ/ 1518 م. طبع الكتاب في كلكوتا باعتناء حكيم أبو المجاد سنة 1830 م. إيضاح المكنون في الذيل على كشف الظنون، 3/ 164.، GALS ,II ، 592.
(5) حدود الأمراض لمحمد أكبر الأرزاني. GALS ,II ، 1030.
(6) اللطائف الأشرفية أو لطائف أشرفي للسيد الأمير أشرف جهانگير ابن السلطان ابراهيم السمناني (- 808 هـ) إيضاح المكنون، 3/ 403
(7) الطبيعية (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1

كتابا جامعا لها.
ولمّا حصل الفراغ من تسويدها سنة ألف ومائة وثمانية وخمسين جعلته موسوما وملقبا بكشّاف اصطلاحات الفنون، ورتّبته على فنّين: فن في الألفاظ العربية، وفنّ في الألفاظ العجمية.
ولمّا كان للعلوم المدوّنة نوع تقدّم على غيرها من حيث إنّا إذا قلنا هذا اللفظ في اصطلاح النحو موضوع لكذا مثلا وجب لنا أن نعلم النحو أولا، وكان ذكرها مجموعة موجبا للإيجاز والاختصار والتسهيل على النّظار ذكرتها في المقدمة، فنقول مستعينا بالوهّاب العلّام.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 2

المقدّمة في بيان العلوم المدوّنة وما يتعلّق بها
العلوم المدوّنة: وهي العلوم التي دوّنت في الكتب كعلم الصرف والنحو المنطق والحكمة ونحوها.
اعلم أنّ العلماء اختلفوا؛ فقيل: لا يشترط في كون الشخص عالما بعلم أن يعلمه بالدليل؛ وقيل:
يشترط ذلك حتى لو علمه [أحد] «1» بلا أخذ «2» دليل يسمّى حاكيا لا عالما، وإليه يشير كلام المحقق عبد الحكيم «3» في حاشية فوائد الضيائية «4» حيث قال: من قال العلم عبارة عن العلم بالمسائل المدلّلة جعل العلم بالمسائل المجرّدة حكاية لمسائل العلوم، ومن قال إنه عبارة عن المسائل جعله علما انتهى.
وبالنظر إلى المذهب الأول ذكر المحقّق المذكور في حواشي الخيالي «5» من «6» أنّ العلم قد يطلق على التصديق بالمسائل، وقد يطلق على نفس المسائل، وقد يطلق على الملكة الحاصلة منها.
وأيضا مما يقال كتبت علم فلان أو سمعته، أو يحصر في ثمانية أبواب مثلا هو المعنى الثاني، ويمكن حمله على المعنى الأول أيضا بلا بعد، لأن تدوين المعلوم بعد تدوين العلم عرفا، وأمّا تدوين الملكة فممّا يأباه الذوق السليم انتهى. وما يقال فلان يعلم النحو مثلا لا يراد به أن جميع مسائله حاضرة في ذهنه، بل يراد به أنّ له حالة بسيطة إجمالية هي مبدأ لتفاصيل مسائله، بها يتمكّن من استحضارها، فالمراد بالعلم المتعلّق بالنحو هاهنا هو الملكة وإن كان النحو عبارة عن المسائل، هكذا يستفاد من المطوّل وحواشيه «7». (1) أحد (+ م).
(2) أخذ (- م).
(3) عبد الحكيم، هو عبد الحكيم بن شمس الدين محمد الهندي السيالكوتي الپنجابي. توفي حوالي العام 1067 هـ/ 1656 م. من أهل سيالكوت التابعة للاهور بالهند. فقيه حنفي، عالم بالتفسير، والعقائد، وكان من كبار العلماء وخيارهم. وله الكثير من التصانيف، الأعلام 3/ 283، معجم المفسرين 1/ 258، خلاصة الأثر 2/ 318، معجم المطبوعات 1068، أبجد العلوم 902، هدية العارفين 1/ 504، إيضاح المكنون 1/ 140، معجم المؤلفين 5/ 95.
(4) حاشية الفوائد الضيائية لعبد الحكيم بن شمس الدين محمد السيالكوتي الپنجابي الهندي الفقيه الحنفي (- 1067 هـ) طبعت في القاهرة سنة 1256 هـ. معجم المطبوعات العربية، 1069.
(5) حاشية الخيالي لعبد الحكيم بن شمس الدين محمد السيالكوتي (- 1067 هـ) وتعرف بزبدة الافكار. آستانة 1235 هـ. معجم المطبوعات العربية، 1069.
(6) من (- م، ع).
(7) المطول للعلامة سعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 792 هـ/ 1389 م) شرح فيه كتاب تلخيص المفتاح في المعاني والبيان لجلال الدين محمد بن عبد الرحمن القزويني الشافعي المعروف بخطيب دمشق (- 739 هـ).-

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 3

وبالنظر إلى المذهب الثاني قال صاحب الأطول «1» في تعريف علم المعاني: أسماء العلوم المدوّنة نحو علم المعاني تطلق على إدراك القواعد عن دليل، حتى لو أدركها أحد تقليدا لا يقال له عالم بل حاك، ذكره السيّد السند «2» في شرح المفتاح «3».
وقد تطلق على معلوماتها التي هي القواعد، لكن إذا علمت عن دليل وإن أطلقوا، وعلى الملكة الحاصلة من إدراك القواعد مرة بعد أخرى، أعني ملكة استحضارها متى أريد، لكن إذا كانت ملكة إدراك عن دليل وإن أطلقوا كما يقتضيه تخصيص الاسم بالإدراك عن دليل كما لا يخفى.
وكذلك لفظ العلم يطلق على المعاني الثلاثة، لكن حقق السيد السند أنه في الإدراك حقيقة، وفي الملكة التي هي تابعة للإدراك في الحصول ووسيلة إليه في البقاء، وفي متعلّق الإدراك الذي هو المسائل إمّا حقيقة عرفية أو اصطلاحية أو مجاز مشهور. وفي كونه حقيقة الإدراك نظر، لأنّ المراد به الإدراك عن دليل لا الإدراك مطلقا حتى يكون حقيقة انتهى. وقال أبو القاسم «4» في حاشية المطول:
إن جعل أسماء العلوم المدوّنة مطلقة على الأصول والقواعد وإدراكها والملكة الحاصلة على سواء، وكذا لفظ العلم صحّ.
ثم إنهم ذكروا أن المناسب أن يراد بالملكة هاهنا كيفية للنفس بها يتمكن من معرفة جميع المسائل، يستحضر بها ما كان معلوما مخزونا منها، ويستحصل ما كان مجهولا، لا ملكة الاستحضار فقط المسمّاة بالعقل بالفعل إذ الظاهر أنّ من تمكّن من معرفة جميع مسائل علم بأن يكون عنده ما يكفيه في تحصيلها يعدّ عالما بذلك العلم من غير اشتراط العلم بجميعها فضلا عن صيرورتها «5» مخزونة، ولا ملكة الاستحصال فقط المسمّاة بالعقل بالملكة، لأنه يلزم حينئذ أن يعدّ عالما من له تلك الملكة مع عدم حصول شيء من المسائل، فالمراد بالملكة أعم من ملكة الاستحضار والاستحصال؛ قال في وعلى المطول عدة هوامش أهمها حاشية السيد الشريف. كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون، 1/ 474؛ معجم المطبوعات العربية، 637 - 638.
(1) الأطول لعصام الدين ابراهيم بن محمد عرب شاه الأسفراييني (- 951 هـ) شرح فيه تلخيص المفتاح للقزويني، القسطنطنية، 1284 هـ[1 - 2]. اكتفاء القنوع 357.
(2) السيد السند، هو علي بن محمد علي، المعروف بالشريف الجرجاني. ولد بضواحي شيراز عام 740 هـ/ 1340 م، وتوفي فيها عام 816 هـ/ 1413 م. فيلسوف، من كبار علماء العربية. له تصانيف كثيرة وهامة. الاعلام 5/ 7، الفوائد البهية 125، مفتاح السعادة 1/ 167، دائرة المعارف الاسلامية 6/ 333، الضوء اللامع 5/ 328، معجم المطبوعات 678، آداب اللغة 3/ 235.
(3) شرح المفتاح للسيد الشريف الجرجاني (- 816 هـ)، فرغ السيد من تأليفه سنة 803 هـ في ما وراء النهر. كشف الظنون 2/ 1763.
(4) أبو القاسم، هو أبو القاسم بن أبي بكر الليثي السمرقندي. توفي بعد 888 هـ/ بعد 1483 م. عالم بفقه الحنفية، أديب، له عدة مصنفات. الاعلام 5/ 173، كشف الظنون 475، 875، معجم المطبوعات 1044، معجم المؤلفين 8/ 103، إيضاح المكنون 1/ 140.
(5) الصيرورة: صار الأمر الى كذا يصير صيرا ومصيرا وصيرورة ... والصيرورة مصدر يصير. وصيّرته أنا كذا أي جعلته ... وصيّور الشيء: آخره ومنتهاه وما يؤول إليه ... وماله صيور أي عقل ورأي ... صار على ضربين: بلوغ في الحال وبلوغ في المكان. (لسان العرب، مادة صير). يتبيّن مما تقدم أن الدلالة اللغوية تفيد حراكية معينة لأمر ما أو شيء ما، يبلغ فيها الواحد منهما أمرا أو حالا أو موضعا. وهذا المصطلح يعبّر أصدق تعبير عن الحال الثالث في جدل هيغل المتصاعد. ويفيد معنى Devenir في الاوروبية، وهو يتباين عن Processus الذي يقابله لفظ سيرورة على الأرجح.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 4

الأطول: المراد الاستحضار لا الملكة المطلقة، وعدم حصول العلم المدوّن لأحد وهو يتزايد يوما فيوما ليس بممتنع ولا بمستبعد، فإنّ استحالة معرفة الجميع لا ينافي كون العلم سببا لها، وتسمية البعض فقيها أو نحويا أو حكيما كناية عن علوّ شأنه في العلم بحيث كأنه حصل له الكلّ، وبالجملة فملكة الاستحصال ليست علما وإنما الكلام في أن ملكة استحضار أكثر المسائل مع ملكة استحصال الباقي هل هو العلم أم لا؟ فمن أراد أن يكون إطلاق الفقيه على الأئمة حقيقة مع عجزهم عن جواب بعض الفتاوى التزم ذلك، وأمّا على ما سلكنا من أنّ الإطلاق مجازي فلا يلزمه.

التقسيم
اعلم أن هاهنا، أي في مقام تقسيم العلوم المدوّنة التي هي إمّا المسائل أو التصديق بها، تقسيمات على ما في بعض حواشي شرح المطالع «1». وقال السيّد السّند إن [العلم] «2» بمعنى ملكة الإدراك يتناول العلوم النظرية.
الأول: العلوم إمّا نظرية أي غير متعلّقة بكيفية عمل، وإمّا عمليّة أي متعلّقة بها. فالمنطق والحكمة العملية والطب العملي وعلم الخياطة كلّها داخلة في العملي لأنها بأسرها متعلّقة بكيفية عمل: إمّا ذهني كالمنطق أو خارجي كالطّب مثلا؛ توضيحه أن العملي والنظري يستعملان لمعان: أحدها في تقسيم العلوم مطلقا كما عرفت. وثانيها في تقسيم الحكمة، فإن العملي هناك علم بما يكون وجوده بقدرتنا واختيارنا، والنظري علم بما لا يكون وجوده بقدرتنا واختيارنا. وثالثها ما ذكر في تقسيم الصناعات من أنها [إمّا] «3» عملية أي يتوقّف حصولها على ممارسة العمل أو نظرية [أي] «4» لا يتوقف حصولها عليها، وعلى هذا فعلم الفقه والنحو والمنطق والحكمة العملية والطبّ العملي خارجة عن العملي إذ لا حاجة في حصولها إلى مزاولة الأعمال، بخلاف علوم الخياطة والحياكة والحجامة لتوقفها على الممارسة والمزاولة. والعملي بالمعنى الأول أعم من العملي المذكور في تقسيم الحكمة، لأنه يتناول ما يتعلّق بكيفية عمل ذهني كالمنطق ولا يتناوله العملي المذكور في تقسيم الحكمة لأنه هو الباحث عن أحوال ما لاختيارنا مدخل في وجوده مطلقا، أو الخارجي.
وموضوع المنطق معقولات ثانية لا يحاذى بها أمر في الخارج، ووجودها الذهني لا يكون مقدورا لنا فلا يكون داخلا في العملي بهذا المعنى.
وأما العملي المذكور في تقسيم الصناعات فهو أخصّ من العملي بكلا المعنيين لأنه قسم من الصناعة المفسرة بعلم متعلّق بكيفية العمل سواء حصل بمزاولة العمل أولا، فالعملي بالمعنى الأول نفس الصناعة، وبالمعنى الثاني أخصّ من الأول لكنه أعمّ من هذا المعنى الثالث لعدم المزاولة ثمة بخلافها هاهنا. (1) شرح المطالع أو لوامع الأسرار شرح مطالع الأنوار لقطب الدين محمد بن محمد الرازي (- 766 هـ)، طهران 1314. معجم المطبوعات العربية، 919 - 920.
(2) العلم (+ م، ع).
(3) إمّا (+ م، ع).
(4) أي (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 5

الثاني: العلوم إمّا آلية أو غير آلية، لأنها إمّا أن لا تكون في أنفسها آلة لتحصيل شيء آخر بل كانت مقصودة بذواتها، أو تكون آلة له غير مقصودة في أنفسها، الثانية تسمّى آلية والأولى تسمّى غير آلية.
ثم إنه ليس المراد بكون العلم في نفسه آلية أنّ الآليّة ذاتية لأنّ الآليّة للشيء تعرض له بالقياس إلى غيره، وما هو كذلك ليس ذاتيا بل المراد أنه في حدّ ذاته بحيث إذا قيس إلى ما هو آلة يعرض له الآلية ولا يحتاج في عروضها له إلى غيره، كما أنّ الإمكان الذاتي لا يعرض للشيء إلّا بالقياس إلى وجوده؛ والتسمية بالآلية بناء على اشتمالها على الآلة فإنّ العلم الآلي مسائل كلّ منها ممّا يتوسّل به إلى ما هو آلة له، وهو الأظهر إذ لا يتوسل بجميع علم إلى علم.
ثمّ اعلم أنّ مؤدى التقسيمين واحد إذ التقسيمان متلازمان؛ فإنّ ما يكون في حد ذاته آلة لتحصيل غيره لا بدّ أن يكون متعلّقا بكيفية تحصيله فهو متعلّق بكيفية عمل، وما يتعلّق بكيفية عمل لا بدّ أن يكون في نفسه آلة لتحصيل غيره، فقد رجع معنى الآلي إلى معنى العملي، وكذا ما لا يكون آلة له كذلك لم يكن متعلّقا بكيفية عمل، وما لم يتعلّق بكيفية عمل لم يكن في نفسه آلة لغيره، فقد رجع معنى النظري وغير الآلي إلى شيء واحد.
ثم اعلم أنّ غاية العلوم الآلية أي العلّة الغائية لها حصول غيرها، وذلك لأنها متعلّقة بكيفية العمل ومبيّنة لها، فالمقصود منها حصول العمل سواء كان ذلك العمل مقصودا بالذات أو مقصودا لأمر آخر يكون هو غاية أخيرة لتلك العلوم، وغاية العلوم الغير الآلية حصولها أنفسها وذلك لأنها في حدّ أنفسها مقصودة بذواتها وإن أمكن أن يترتّب عليها منافع أخرى، فإنّ إمكان الترتّب الاتفاقي بل وقوعه لا ينافي كون المرتّب عليه مقصودا بالذات إنّما المنافي له قصد الترتّب. والحاصل أنّ المراد بالغاية هي الغاية الذاتية التي قصدها المخترع الواضع لا الغاية التي كانت حاملة للشارع على الشروع، فإنّ الباعث للشارع في الشروع في العلوم الآلية يجوز أن يكون حصولها أنفسها، وفي العلوم الغير الآلية يجوز أن يكون زائدا على أنفسها.
فإن قيل: غاية الشيء علّة له ولا يتصوّر كون الشيء علّة لنفسه، فكيف يتصوّر كون غاية العلوم الغير الآلية حصولها أنفسها؟ قيل: الغاية تستعمل على وجهين: أحدهما أن تكون مضافة إلى الفعل وهو الأكثر، يقال غاية هذا الفعل كذا، وحينئذ تكون الغاية مترتّبة على نفس ذي الغاية وتكون علّة لها. الثاني أن تكون مضافة إلى المفعول، يقال غاية ما فعل كذا، وحينئذ تكون الغاية مترتّبة على فعله وعلّة له لا لذي الغاية، أعني ما أضيف إليه الغاية؛ والغاية فيما نحن فيه من القسم الثاني لأن المضاف إليه للغاية هاهنا المفعول وهو المحصل، أعني العلوم دون الفعل الذي هو التحصيل، فالمراد بغايتها ما يترتّب على تحصيلها ويكون علّة له لا لها، هذا كله خلاصة ما في شرح المطالع وحواشيه. الثالث إلى عربية وغير عربية. الرابع إلى شرعية وغير شرعية. الخامس إلى حقيقية وغير حقيقية. السادس إلى عقلية ونقلية، فالعقلية ما لا يحتاج فيه إلى النقل والنقلية بخلاف ذلك. السابع إلى العلوم الجزئية وغير الجزئية، فالعلوم التي موضوعاتها أخصّ من موضوع علم آخر تسمّى علوما جزئية كعلم الطب فإن موضوعه وهو الإنسان أخصّ من موضوع الطّبعي، والتي موضوعاتها أعمّ يسمّى بالعلم الأقدم لأن الأعمّ أقدم للعقل من الأخصّ، فإن إدراك الأعم قبل إدراك الأخصّ كذا في بحر الجواهر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 6

اجزاء العلوم
قالوا: كل علم من العلوم المدوّنة لا بدّ فيه من أمور ثلاثة: الموضوع والمسائل والمبادئ، وهذا القول مبني على المسامحة، فإنّ حقيقة كل علم مسائله، وعدّ الموضوع والمبادئ من الأجزاء إنّما هو لشدّة اتصالهما بالمسائل التي هي المقصودة في العلم.
أمّا الموضوع فقالوا: موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية؛ وتوضيحه أن كمال الإنسان بمعرفته أعيان الموجودات من تصوّراتها والتصديق بأحوالها على ما هي عليه بقدر الطاقة البشرية، ولمّا كانت معرفتها بخصوصها متعذّرة مع عدم إفادتها كمالا معتدّا بها لتغيّرها وتبدّلها أخذوا المفهومات الكليّة الصادقة عليها، ذاتية كانت أو عرضية، وبحثوا عن أحوالها من حيث انطباقها عليها، ليفيد علمها بوجه كلّي علما باقيا أبد الدهر. ولمّا كانت أحوالها متكثّرة وضبطها منتشرة مختلفة متعسّرا، اعتبروا الأحوال الذاتية لمفهوم مفهوم، وجعلوها علما منفردا بالتدوين وسمّوا ذلك المفهوم موضوعا لذلك العلم، لأن موضوعات مسائله راجعة إليه، فصارت كلّ طائفة من الأحوال المتشاركة في موضوع علما منفردا ممتازا في نفسه عن طائفة أخرى متشاركة في موضوع آخر، فجاءت علومهم متمايزة في أنفسها بموضوعاتها؛ وهذا أمر استحساني إذ لا مانع عقلا من أن يعد كل مسئلة علما برأسه ويفرد بالتعليم، ولا بدّ من أن تعد مسائل كثيرة غير متشاركة في موضوع واحد علما واحدا ويفرد بالتدوين، فالامتياز الحاصل للطالب بالموضوع إنّما هو للمعلومات بالأصالة، وللعلوم بالتبع.
والحاصل بالتعريف على عكس ذلك إن كان تعريفا للعلم، وإن كان تعريفا للمعلوم فالفرق أنه قد لا يلاحظ الموضوع.
ثم إنهم عمّموا الأحوال الذاتية وفسّروها بما يكون محمولا على ذلك المفهوم، إمّا لذاته أو لجزئه الأعم أو المساوي؛ فإنّ له اختصاصا بالشيء من حيث كونه من أحوال مقوّمه أو للخارج المساوي له، سواء كان شاملا لجميع أفراد ذلك المفهوم على الإطلاق، أو مع مقابله مقابلة التّضاد، أو العدم، والملكة دون مقابلة السلب والإيجاب، إذ المتقابلان تقابل السلب والإيجاب لا اختصاص لهما بمفهوم دون مفهوم، ضبطا للانتشار بقدر الإمكان، فأثبتوا الأحوال الشاملة على الإطلاق لنفس الموضوع والشاملة مع مقابلتها لأنواعه، واللاحقة للخارج المساوي لعرضه الذاتي، ثم إنّ تلك الأعراض الذاتية لها عوارض ذاتية شاملة لها على الإطلاق، أو على التقابل، فأثبتوا العوارض الشاملة على الإطلاق لنفس الأعراض الذاتية، والشاملة على التقابل لأنواع تلك الأعراض، وكذلك عوارض تلك العوارض، وهذه العوارض في الحقيقة قيود للأعراض المثبتة للموضوع ولأنواعه إلّا أنّها لكثرة مباحثها جعلت محمولات على الأعراض، وهذا تفصيل ما قالوا: معنى البحث عن الأعراض الذاتية أن تثبت تلك الأعراض لنفس الموضوع أو لأنواعه أو لأعراضه الذاتية أو لأنواعها، أو لأعراض أنواعها، وبهذا يندفع ما قيل إنه ما من علم إلّا ويبحث فيه عن الأحوال المختصّة بأنواعه فيكون بحثا عن الأعراض الغريبة، للحوقها بواسطة أمر أخصّ كما يبحث في الطبعي «1» عن الأحوال (1) الطبيعي (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 7

المختصة بالمعادن والنباتات والحيوانات، وذلك لأن المبحوث عنه في العلم الطبعي «1» أن الجسم إمّا ذو طبيعة أو ذو نفس، آلي أو غير آلي، وهي من عوارضه الذاتية، والبحث عن الأحوال المختصّة بالعناصر وبالمركّبات التامة وغير التامة، كلّها تفصيل لهذه العوارض وقيود لها.
ولاستصعاب هذا الإشكال قيل: المراد بالبحث عن الأعراض الذاتية حملها على موضوع العلم، كقول صاحب علم أصول الفقه: الكتاب يثبت الحكم قطعا، أو على أنواعه كقوله: الأمر يفيد الوجوب، أو على أعراضه الذاتية كقوله: يفيد القطع، أو على أنواع أعراضه الذاتية كقوله: العام الذي خصّ منه يفيد الظنّ. وقيل معنى قولهم: يبحث فيه عن عوارضه الذاتية أنه يرجع البحث فيه إليها، بأن يثبت أعراضه الذاتية له أو يثبت لنوعه ما هو عرض ذاتي لذلك النوع أو لعرضه الذاتي ما هو عرض ذاتي لذلك العرض او يثبت لنوع العرضي الذاتي ما هو عرض ذاتي لذلك النوع. ولا يخفى عليك أنه يلزم دخول العلم الجزئي في العلم الكلّي كعلم الكرة المتحرّكة في علم الكرة وعلم الكرة في العلم الطبعي «2»، لأنه يبحث فيها عن العوارض الذاتية لنوع الكرة أو الجسم الطبعي «3»، أو لعرضه الذاتي، أو لنوع عرضه الذاتي.
ثم اعلم أنّ هذا الذي ذكر من تفسير الأحوال الذاتية إنّما هو على رأي المتأخرين الذاهبين إلى أنّ اللاحق للشيء بواسطة جزئه الأعم من أعراضه الذاتية المبحوث عنها في العلم، فإنّهم ذكروا أنّ العرض هو المحمول على الشيء الخارج عنه، وان العرض الذاتي هو الخارج المحمول الذي يلحق الشيء لذاته، بأن يكون منتهاه الذات كلحوق إدراك الأمور الغريبة للإنسان بالقوة، أو يلحقه بواسطة جزئه الأعم كلحوق التحيّز له لكونه جسما، أو المساوي كلحوق التكلّم له لكونه ناطقا، أو يلحقه بواسطة أمر خارج مساو كلحوق التعجّب له لإدراكه الأمور المستغربة؛ وأما ما يلحق الشيء بواسطة أمر خارج أخصّ أو أعم مطلقا أو من وجه أو بواسطة أمر مباين فلا يسمّى عرضا ذاتيا بل عرضا غريبا.
والتفصيل أنّ العوارض ستة: لأن ما يعرض للشيء إمّا أن يكون عروضه لذاته أو لجزئه أو لأمر خارج عنه سواء كان مساويا له أو أعمّ منه أو أخصّ أو مباينا، فالثلاثة الأول تسمّى أعراضا ذاتية لاستنادها إلى ذات المعروض أي لنسبتها إلى الذات نسبة قوية وهي كونها لا حقة بلا واسطة أو بواسطة لها خصوصية بالتقديم أو بالمساواة، والبواقي تسمّى أعراضا غريبة لعدم انتسابها إلى الذات نسبة قوية. أمّا المتقدمون فقد ذهبوا إلى أن اللاحق بواسطة الجزء الأعم من الأعراض الغريبة التي لا يبحث عنها في ذلك العلم، وعرّفوا العرض الذاتي بالخارج المحمول الذي يلحق الشيء لذاته أو لما يساويه، سواء كان جزءا لها أو خارجا عنها.
قيل هذا هو الأولى إذ الأعراض اللاحقة بواسطة الجزء الأعم تعمّ الموضوع وغيره، فلا تكون آثارا مطلوبة له لأنها هي الأعراض المعيّنة المخصوصة التي تعرضه بسبب استعداده المختص، ثم في عدّ العارض بواسطة المباين مطلقا من الأعراض الغريبة نظر، إذ قد يبحث في العلم الذي موضوعه (1) الطبيعي (م).
(2) الطبيعي (م).
(3) الطبيعي (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 8

الجسم الطبعي «1» عن الألوان مع كونها عارضة له بواسطة مباينة، وهو السطح.
وتحقيقه أن المقصود في كل علم مدوّن بيان أحوال موضوعه: أعني أحواله التي توجد فيه ولا توجد في غيره ولا يكون وجودها فيه بتوسّط نوع مندرج تحته، فإن ما يوجد في غيره لا يكون من أحواله حقيقة بل هو من أحوال ما هو أعم منه؛ والذي يوجد فيه فقط لكنه لا يستعد لعروضه ما لم يصر نوعا مخصوصا من أنواعه، كان من أحوال ذلك النوع حقيقة، فحقّ هاتين الحالين أن يبحث عنهما في علمين موضوعهما ذلك الأعم والأخص، وهذا أمر استحساني كما لا يخفى.
ثم الأحوال الثابتة للموضوع على الوجه المذكور على قسمين: أحدهما ما هو عارض له، وليس عارضا لغيره إلّا بتوسّطه، وهو العرض الأولى. وثانيهما ما هو عارض لشيء آخر وله تعلّق بذلك الموضوع بحيث يقتضي عروضه له بتوسّط ذلك الآخر، الذي يجب أن لا يوجد في غير الموضوع، سواء كان داخلا فيه أو خارجا عنه، إمّا مساويا له في الصدق، أو مباينا له فيه ومساويا في الوجود، فالصواب أن يكتفى في الخارج بمطلق المساواة، سواء كانت في الصدق أو في الوجود، فإن المباين إذا قام بالموضوع مساويا له في الوجود ووجد له عارض قد عرض له حقيقة لكنه يوصف به الموضوع كان ذلك العارض من الأحوال المطلوبة في ذلك العلم، لكونها ثابتة للموضوع على الوجه المذكور.
واعلم أيضا أنّ المطلوب في العلم بيان إنّية «2» تلك الأحوال، أي ثبوتها للموضوع، سواء علم لمّيتها «3» أي علّة ثبوتها له أو لا.
واعلم أيضا أنّ المعتبر في العرض الأولي هو انتفاء الواسطة في العروض دون الواسطة في الثبوت التي هي أعم، يشهد بذلك أنهم صرّحوا بأنّ السطح من الأعراض الأولية للجسم التعليمي مع أن (1) الطبيعي (م).
(2) الأنّية: أنّى كلمة معناها كيف وأين. لسان العرب، مادة أنن. فالنسبة إليها الأنيّة بالهمزة المفتوحة. وفي لغة تميم بمعنى كيف وأين وللتوكيد. أما إنّي فتثنية إنّا، وكان في الأصل إنّنا فكثرت النونات فحذفت إحداها، وقيل إنّا، وقوله عز وجل إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ، المعنى إنّنا أو إنّكم ... كما تقول إنّي وإيّاكم، معناه إنّي وإنك. والنسبة إلى ذلك الإنّية بالهمزة المكسورة. وقد استعمل هذه الكلمة الكندي (المتوفي 256 هـ) دلالة على الذات وعين الأنا المفردة.
ثم عبّر الحلاج (المتوفي 309 هـ) عن هذا الفهم في طاسين الالتباس والأزل ص 28 في تفسيره للفظ عزازيل- إبليس- بالقول: «عين عزازيل لعلو همته والزاء لازدياد الزيادة في زيادته والألف آراؤه في إنّيته ... » وهناك تفريق بين الإنّية والأيّية في الفلسفة ومنذ الكندي القائل: «الفصل هو المقول على كثير مختلفين بالنوع منبئ عن أيّية الشيء» رسالة الكندي في الفلسفة الأولى، تحقيق أبي ريدة القاهرة، ص 129. وبهذا تتميز الإنّية من الأيّية بمثل تميّز الجوهر عن الفصل. الفارابي، المنطق، تحقيق العجم، ج 3، ص 132. ثم إن الأمر التبس على اللاحقين.
فذكر طاش كبرى زادة (المتوفي 968 هـ) في مفتاح السعادة، تحقيق بكري وابو النور، القاهرة ج 1، ص 93، تحت علم إملاء العربية: «هو علم يبحث بحسب الأنّية واللميّة عن الأحوال العارضة لنقوش الألفاظ العربية» بينما ورد عند حاجي خليفة (المتوفي 1067 هـ) في كشف الظنون عن اسامي الكتب والفنون، مط. المثنى، ص 169، تحت علم املاء الخط: «هو علم يبحث فيه حسب الأنّية والكمية عن الأحوال العارضيّة لنقوش الخط العربي.» ونرجح أن خطأ مطبعيا وقع بين اللميّة والكميّة أدّى لاختلاف الشرح بين حاجي خليفة وطاش كبرى زادة. والأرجح أن معنى الاصطلاح للإنّية واللميّة هو أين توضع الحروف والتنوين وما شابه وكيف يكون الشكل لمواضع الحروف ومواقع التنوين، ولا سيما أن الأصل والفصل لهما مصطلحاتهما الفلسفية كالماهيّة والأيّية والإنّية.
(3) اللميّة: من لمى: اللمّة: الجماعة من الناس أو المثل يكون من الرجال والنساء. واللمّة: الشكل: لسان العرب، مادة لما. وبهذا التعريف تلتقي اللفظة مع ما سبق أن شرحناه من معنى الأنّية.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 9

ثبوته [له] «1» بواسطة انتهائه وانقطاعه، وكذلك الخط للسطح والنقطة للخط، وصرّحوا بأنّ الألوان ثابتة للسطوح أولا وبالذات، مع أنّ هذه الأعراض قد فاضت على محالها من المبدأ الفيّاض «2»، وعلى هذا فالمعتبر فيما يقابل العرض الأولي، أعني سائر الأقسام، ثبوت الواسطة في العروض.
وإن شئت الزيادة على ما ذكرنا فارجع إلى شرح المطالع وحواشيه وغيرها من كتب المنطق.

فائدة
قالوا يجوز أن تكون الأشياء الكثيرة موضوعا لعلم واحد، لكن لا مطلقا بل بشرط تناسبها، بأن تكون مشتركة في ذاتي كالخط والسطح والجسم التعليمي للهندسة، فإنها تتشارك في جنسها وهو المقدار، أو في عرضي كبدن الإنسان وأجزائه والأغذية والأدوية والأركان والأمزجة، وغير ذلك إذا جعلت موضوعات للطب، فإنها تتشارك في كونها منسوبة إلى الصحة التي هي الغاية القصوى في ذلك العلم.
فائدة
قالوا الشيء الواحد لا يكون موضوعا للعلمين، وقال صدر الشريعة «3» هذا غير ممتنع، فإنّ الشيء الواحد له أعراض متنوعة، ففي كل علم يبحث عن بعض منها، ألا ترى أنهم جعلوا أجسام العالم وهي البسائط موضوع علم الهيئة، من حيث الشكل، وموضوع علم السماء والعالم، من حيث الطبيعة، وفيه نظر. أمّا أولا فلأنهم لمّا حاولوا معرفة أحوال أعيان الموجودات وضعوا الحقائق أنواعا وأجناسا، وبحثوا عمّا أحاطوا به من أعراضها الذاتية، فحصلت لهم مسائل كثيرة متّحدة في كونها بحثا عن أحوال ذلك الموضوع، وإن اختلفت محمولاتها فجعلوها بهذا الاعتبار علما واحدا، يفرد بالتدوين والتسمية، وجوّزوا لكل أحد أن يضيف إليه ما يطّلع عليه من أحوال ذلك الموضوع؛ فإنّ المعتبر في العلم هو البحث عن جميع ما تحيط به الطاقة الإنسانية من الأعراض الذاتية للموضوع، فلا معنى للعلم الواحد إلّا أن يوضع شيء أو أشياء متناسبة فيبحث عن جميع عوارضه، ولا معنى لتمايز العلوم إلّا أنّ هذا ينظر في أحوال شيء، وذلك في أحوال شيء آخر مغاير له بالذات أو بالاعتبار، بأن يؤخذ في أحد العلمين مطلقا وفي الآخر مقيّدا أو يؤخذ في كل منهما مقيّدا بقيد آخر، وتلك الأحوال مجهولة مطلوبة، والموضوع معلوم بيّن الوجود وهو الصالح سببا للتمايز. وأمّا ثانيا فلأنه ما من علم إلّا ويشتمل موضوعه على أعراض ذاتية متنوّعة، فلكل أحد أن يجعله علوما متعددة بهذا الاعتبار، مثلا يجعل البحث عن فعل المكلّف من حيث الوجوب علما، ومن حيث الحرمة علما آخر، إلى غير ذلك فيكون الفقه علوما متعددة موضوعها فعل المكلّف، فلا ينضبط الاتحاد والاختلاف. (1) له (+ م، ع).
(2) المبدأ الفياض: أطلقه المسلمون على الله عز وجل والفلاسفة على العقل الأول أو العقل الفعّال، وله مصطلح في الكشاف.
(3) صدر الشريعة هو عبيد الله بن مسعود بن محمود بن أحمد المحبوبي البخاري الحنفي، صدر الشريعة الأصغر ابن صدر الشريعة الأكبر. توفي في بخاري حوالي عام 747 هـ/ 1346 م. من علماء الحكمة والأصول والفقه والطبيعيات. له الكثير من المؤلفات. الأعلام 4/ 197، الفوائد البهية 109، مفتاح السعادة 2/ 60، المكتبة الأزهرية 2/ 24، سركيس 1119.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 10

فائدة
قال صدر الشريعة: قد يذكر الحيثية في الموضوع وله معنيان: أحدهما أنّ الشيء مع تلك الحيثية موضوع، كما يقال: الموجود من حيث إنه موجود، أي من هذه الجهة وبهذا الاعتبار موضوع العلم الالهي، فيبحث فيه عن الأحوال التي تلحقه من حيث إنّه موجود كالوحدة، والكثرة، ونحوهما، ولا يبحث فيه عن تلك الحيثية أي حيثية الوجود لأن الموضوع ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية لا ما يبحث عنه وعن أجزائه. وثانيهما أن الحيثية تكون بيانا للأعراض الذاتية المبحوث عنها فإنه يمكن أن يكون للشيء عوارض ذاتية متنوعة، وإنّما يبحث في علم من «1» نوع منها، فالحيثية بيان لذلك النوع، فيجوز أن يبحث عنها، فقولهم: موضوع الطبّ بدن الإنسان من حيث إنّه يصحّ ويمرض، وموضوع الهيئة أجسام العالم من حيث إنّ لها شكلا يراد به المعنى الثاني لا الأول، إذ في الطب يبحث عن الصحة والمرض، وفي الهيئة من «2» الشكل، فلو كان المراد الأول لم يبحث عنها.
قيل: ولقائل أن يقول: لا نسلّم أنها في الأول جزء من الموضوع، بل قيد لموضوعيته، بمعنى أن البحث يكون عن الأعراض التي تلحقه من تلك الحيثية؛ وبذلك الاعتبار وعلى هذا لو جعلنا في القسم الثاني أيضا قيدا للموضوع لا بيانا للأعراض الذاتية على ما هو ظاهر كلام القوم لم يكن البحث عنها في العلم بحثا عن أجزاء الموضوع ولم يلزم للقوم ما لزم لصدر الشريعة من تشارك العلمين في موضوع واحد بالذات والاعتبار.
وأمّا الإشكال بلزوم عدم كون الحيثية من الأعراض المبحوث عنها في العلم ضرورة أنها ليست ممّا يعرض للموضوع من جهة نفسها، وإلّا لزم تقدّم الشيء على نفسه، مثلا ليست الصحّة والمرض مما يعرض لبدن الإنسان من حيث يصحّ ويمرض، فالمشهور في جوابه أن المراد من حيث إمكان الصحة والمرض وهذا ليس من الأعراض المبحوث عنها.
والتحقيق أن الموضوع لمّا كان عبارة عن المبحوث عنها في العلم عن أعراضه الذاتية قيّد بالحيثية، على معنى أن البحث عن العوارض إنّما يكون باعتبار الحيثية وبالنظر إليها أي يلاحظ في جميع المباحث هذا المعنى الكلّي لا على معنى أن جميع العوارض المبحوث عنها يكون لحوقها للموضوع بواسطة هذه الحيثية البتة. وتحقيق هذه المباحث يطلب من التوضيح «3» والتلويح «4».
وأمّا المسائل فهي القضايا التي يطلب بيانها في العلوم وهي في الأغلب نظريات، وقد تكون ضرورية فتورد في العلم إمّا لاحتياجها إلى تنبيه يزيل عنها خفاءها، أو لبيان لمّيتها، لأن القضية قد تكون بديهية دون لمّيتها ككون النار محرقة فإنه معلوم الإنيّة أي الوجود مجهول اللمّية، كذا في شرح (1) عن (م).
(2) عن (م).
(3) التوضيح في حل غوامض التنقيح لصدر الشريعة عبيد الله بن مسعود المحبوبي الحنفي (- 747 هـ/ 1346 م)، دهلي، 1267 هـ. والكتاب شرح لتنقيح الأصول للمؤلف نفسه. اكتفاء القنوع، 140، ومعجم المطبوعات العربية، 1199 - 1200.
(4) التلويح في كشف حقائق التنقيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 792 هـ/ 1389 م) شرح فيه تنقيح الأصول لصدر الشريعة، دهلي، 1267 هـ. معجم المطبوعات العربية 1200 واكتفاء القنوع 140.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 11

المواقف «1» وبعض حواشي تهذيب المنطق «2»؛ وقال المحقق التفتازاني «3»: المسألة لا تكون إلّا.
نظرية، وهذا ممّا لا اختلاف فيه لأحد، وما قيل من احتمال كونها غير كسبية فسهو ظاهر.
ثم للمسائل موضوعات ومحمولات، أمّا موضوعها فقد يكون موضوع العلم، كقولنا كلّ مقدار إمّا مشارك للآخر أو مباين، والمقدار موضوع علم الهيئة، وقد يكون موضوع العلم مع عرض ذاتي كقولنا: كل مقدار وسط في النسبة فهو ضلع ما يحيط به الطرفان. فقد أخذ في المسألة المقدار مع كونه وسطا في النسبة وهو عرض ذاتي، وقد يكون نوع موضوع العلم كقولنا: كل خط يمكن تنصيفه، فإن الخط نوع من المقدار، وقد يكون نوعا مع عرض ذاتي كقولنا: كل خط قام على خط فإنّ زاويتي جنبتيه قائمتان أو مساويتان لهما، فالخط نوع من المقدار، وقد أخذ في المسألة مع قيامه على خط وهو عرض ذاتي، وقد يكون عرضا ذاتيا كقولنا: كل مثلّث فإن زواياه مثل القائمتين، فالمثلث عرض ذاتي للمقدار؛ وقد يكون نوع عرض ذاتي كقولنا: كل مثلّث متساوي الساقين فإن زاويتي قاعدته متساويتان. وبالجملة فموضوعات المسائل هي موضوعات العلم أو أجزاؤها أو أعراضها الذاتية أو جزئياتها، وأمّا محمولاتها فالأعراض الذاتية لموضوع العلم فلا بدّ أن تكون خارجة عن موضوعاتها، لامتناع أن يكون جزء الشيء مطلوبا بالبرهان، لأن الأجزاء بيّنة الثبوت للشيء، كذا في شرح الشمسية «4».
اعلم أنّ من عادة المصنّفين أن يذكروا عقيب الأبواب ما شذّ منها من المسائل فتصير مسائل من أبواب متفرّقة، فتترجم تارة بمسائل منشورة وتارة بمسائل شتّى، كذا في فتح القدير «5»، وأكثر ما يوجد ذلك في كتب الفقه.
وأمّا المبادئ فهي التي تتوقّف عليها مسائل العلم، أي تتوقف على نوعها مسائل العلم، أي التصديق بها إذ لا توقّف للمسألة على دليل مخصوص؛ وهي إمّا تصوّرات أو تصديقات. أمّا التصورات فهي حدود الموضوعات، أي ما يصدق عليه موضوع العلم لا مفهوم الموضوع كالجسم الطبعي «6»، وحدود أجزائها كالهيولى والصورة وحدود جزئياتها كالجسم البسيط، وحدود أعراضها (1) شرح المواقف [في أصول الدين] لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ/ 1413 م) طبع في Leipzig باعتناء سورتس 1848 م وفي بولاق مع المواقف 1841 م، القسطنطينية 1239 و1242 هـ. اكتفاء القنوع، 200.
(2) تهذيب المنطق والكلام لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 792 هـ/ 1389 م) ألّفه سنة 789 هـ طبع في لكنا و1869 م. وله شروح كثيرة. معجم المطبوعات العربية، 636 - 637.
(3) التفتازاني هو مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني، سعد الدين. ولد بتفتازان عام 712 هـ/ 1312 م وتوفي بسمرقند عام 792 هـ/ 1389 م. من أئمّة البيان واللغة والمنطق. له العديد من المصنفات. الاعلام 7/ 219، بغية الوعاة 391، مفتاح السعادة 1/ 165، الدرر الكامنة 4/ 350.
(4) شرح الشمسية لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 792 هـ/ 1389 م) وتعرف بسعد الدين على الشمسية، شرح فيها التفتازاني متن الشمسية لنجم الدين لعلي بن عمر بن علي القزويني الكاتبي (- 675 هـ/ 1277 م). وعلى الشمسية شروح كثيرة. استانة 1312 هـ. معجم المطبوعات العربية، 637.
(5) فتح القدير للعاجز الفقير لكمال الدين محمد السيواسي المعروف بابن الهمام (- 861 هـ/ 1456 م)، شرح فيه متن الهداية لابي الحسن برهان الدين علي المرغيناني (- 593 هـ/ 1197 م). طبع في لكناو. 1292 هـ.
(6) الطبيعي (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 12

الذاتية كالحركة للجسم الطبعي «1»، وخلاصته تصوّر الأطراف على وجه هو مناط للحكم.
وأمّا التصديقات فهي مقدمات إمّا بيّنة بنفسها وتسمّى علوما متعارفة كقولنا: في علم الهندسة المقادير المساوية لشيء واحد متساوية، وإمّا غير بيّنة بنفسها سواء كانت مبيّنة هناك أو في محل آخر أو في علم آخر يتوقف عليها الأدلة المستعملة في ذلك العلم سواء كانت قياسات أو غيرها من الاستقراء والتمثيل، وحصرها في المبيّنة فيه والمبيّنة في علم آخر وفي أجزاء القياسات كما توهم محلّ نظر.
ثم الغير البيّنة بنفسها إمّا مسلّمة فيه أي في ذلك العلم على سبيل حسن الظن، وتسمّى أصولا موضوعة، كقولنا في علم الهندسة: لنا أن نصل بين كل نقطتين بخط مستقيم، أو مسلّمة في الوقت أي وقت الاستدلال مع استنكار وتشكّك إلى أن تستبين «2» في موضعها، وتسمّى مصادرات، لأنه تصدّر بها المسائل التي تتوقف عليها كقولنا فيه: لنا أن نرسم على كل نقطة وبكلّ بعد دائرة؛ ونوقش في المثال بأنه لا فرق بينه وبين قولنا لنا أن نصل الخ في قبول المتعلّم بهما بحسن الظن. وأورد مثال المصادرة قول اقليدس «3» إذا وقع خط على خطّين وكانت الزاويتان الداخلتان أقلّ من قائمتين فإنّ الخطين إذا أخرجا بتلك الجهة التقيا، لكن لا استبعاد في ذلك، إذ المقدمة الواحدة قد تكون أصلا موضوعا عند شخص، مصادرة عند شخص آخر. ثم الحدود والأصول الموضوعة والمصادرات يجب أن يصدّر بها العلم. وأما العلوم المتعارفة فعن تصدير العلم بها غنية لظهورها، وربما تخصص العلوم المتعارفة بالصناعة إن كانت عامة، وتصدّر بها في جملة المقدمات كما فعل اقليدس في كتابه.
واعلم أنّ التصدير قد يكون بالنسبة إلى العلم نفسه بأن يقدّم عليه جميع ما يحتاج إليه، وقد يكون بالنسبة إلى جزئه المحتاج، لكن الأول أولى.
هذا وقد تطلق المبادئ عندهم على المعنى الأعم وهو ما يبدأ به قبل الشروع في مقاصد العلم كما يذكر في أوائل الكتب قبل الشروع في العلم، لارتباطه به في الجملة، سواء كان خارجا من العلم، بأن يكون من المقدمات، وهي ما يكون خارجا يتوقف عليه الشروع فيه ولو على وجه البصيرة، أو على وجه كمال البصيرة ووفور الرغبة في تحصيله بحيث لا يكون عبثا عرفا، أو في نظره، كمعرفة العلم برسمه المفيد لزيادة البصيرة، ومعرفة غايته، أو لم يكن خارجا عنه، بل داخلا فيه، بأن يكون (1) الطبيعي (م).
(2) تستبين (م).
(3) أقليدس: المهندس النجار الصوري المتوفي (285 ق. م.) لم يذكر الكثير عن مجرى حياته، لكن قيل إنه تنشّأ على مدرسة افلاطون. مارس التعليم في الاسكندرية، عهد بطليموس الأول، حيث افتتح مدرسة. ترك كتبا باليونانية في الرياضيات ولا سيما في الهندسة، وقد فقد معظمها. ولعلّ أهم معالجاته الهندسية مسائل السطح والأمكنة عليه، إذ بنى نظرية هندسية بقيت تعرف باسمه حتى القرن العشرين، ومن أشهر مسلماته أنه من نقطة خارج خط لا يمكننا أن نمد إلا خطا موازيا واحدا. عرفه العرب وذكروه كما عرفوا كتابه «الأصول» الذي انقسم إلى ثلاثة عشر كراسا.
Larousse du xxes siec ,Paris، 1930،T . 3،P . 233.
Webster's, New International Dictionary, sec. Ed., U. S. A., Meriam Company publishers
1945،P . 978.
والسجستاني، ابو سليمان المنطقي، صوان الحكمة، تحقيق بدوي، طهران، 1974 م، ص 206. القفطي، جمال الدين ابو الحسن، إخبار العلماء بأخبار الحكماء، القاهرة، السعادة، 1326 هـ، ص 45.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 13

من المبادئ المصطلحة السابقة من التصوّرات والتصديقات؛ وعلى هذا تكون المبادئ أعم من المقدمات أيضا، فإنّ المقدمات خارجة عن العلم لا محالة بخلاف المبادئ. والمبادئ بهذا المعنى قد تعدّ أيضا من أجزاء العلم تغليبا، وإن شئت تحقيق هذا فارجع إلى شرح مختصر الأصول وحواشيه «1». ومنهم من فسّر المقدمة بما يعين في تحصيل الفنّ فتكون المقدمات أعم، كذا قيل، يعني تكون المقدمات بهذا المعنى أعمّ من المبادئ بالمعنى الأول لا من المبادئ بالمعنى الثاني وإن اقتضاه ظاهر العبارة إذ بينها وبين المبادئ بالمعنى الثاني هو المساواة، إذ ما يستعان به في تحصيل الفنّ يصدق عليه أنه مما يتوقف عليه الفنّ إمّا مطلقا، أو على وجه البصيرة، أو على وجه كمال البصيرة، وبالجملة فالمعتبر في المبادئ التوقّف مطلقا. قال السيد السند: مبادئ العلم ما يتوقف عليه ذات المقصود فيه «2»، أعني التصوّرات التي يبتنى عليها إثبات مسائله، وهي قد تعدّ جزءا منه، وأمّا إذا أطلقت على ما يتوقف عليه المقصود ذاتا أو تصوّرا أو شروعا فليست بتمامها من أجزائه؛ فإنّ تصوّر الشيء ومعرفة غايته خارجان عنه، ولا من جزئيات ما يتضمنه حقيقة لدخوله في العلم قطعا، انتهى.

الرءوس الثمانية
قالوا الواجب على من شرع في شرح كتاب ما أن يتعرّض في صدره لأشياء قبل الشروع في المقصود، يسمّيها قدماء الحكماء الرءوس الثمانية.
أحدها الغرض من تدوين العلم أو تحصيله، أي الفائدة المترتبة عليه لئلّا يكون تحصيله عبثا في نظره.
وثانيها المنفعة وهي ما يتشوّقه الكلّ طبعا وهي الفائدة المعتدّ بها ليتحمل المشقّة في تحصيله، ولا يعرض له فتور في طلبه، فيكون عبثا عرفا؛ هكذا في تكملة الحاشية الجلالية «3». وفي شرح التهذيب «4» وشرح إشراق الحكمة «5» أنّ المراد بالغرض هو العلّة الغائية، فإنّ ما يترتب على فعل يسمّى فائدة ومنفعة وغاية فإن كان باعثا للفاعل على صدور ذلك الفعل منه يسمّى غرضا وعلّة غائية، وذكر المنفعة إنّما يجب إن وجدت لهذا العلم منفعة ومصلحة سوى الغرض الباعث، وإلّا فلا.
وبالجملة فالمنفعة قد تكون بعينها الغرض الباعث. (1) شرح مختصر الأصول لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ/ 1413 م) شرح فيه مختصر منتهى السئول والأمل في علمي الأصول والجدل لجمال الدين أبي عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 هـ/ 1249 م).
استانه، د. ت. كشف الظنون، 2/ 1853 - 1854. معجم المطبوعات العربية، 679.
(2) منه (م).
(3) تكملة الحاشية الجلاليّة (حاشية جلال الدين الدواني على شرح القوشجي لتجريد الكلام لنصير الدين الطوسي).
معجم المطبوعات العربية 892، اكتفاء القنوع 197.
(4) شرح التهذيب لجلال الدين محمد بن أسعد الدواني الصديقي الشافعي (- 907 هـ)، طبع في لكناو 1293 هـ.
معجم المطبوعات العربية، 892.
(5) شرح اشراق الحكمة. الأرجح أنه شرح حكمة الإشراق لقطب الدين محمد بن مسعود بن مصلح الدين الفارسي (- 710 هـ)، اسماء الكتب 87.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 14

وثالثها السّمة وهي عنوان الكتاب، ليكون عند الناظر إجمال ما يفصّله الغرض، كذا في شرح اشراق الحكمة. وفي تكملة الحاشية الجلالية السّمة هي عنوان العلم؛ وكأنّ المراد منه تعريف العلم برسمه أو بيان خاصّة من خواصه ليحصل للطالب علم إجمالي بمسائله ويكون له بصيرة في طلبه؛ وفي شرح التهذيب السّمة العلامة، وكأنّ المقصود الإشارة إلى وجه تسمية العلم؛ وفي ذكر وجه التسمية إشارة إجمالية إلى ما يفصل العلم من المقاصد.
ورابعها المؤلّف وهو مصنّف الكتاب ليركن قلب المتعلّم إليه في قبول كلامه، والاعتماد عليه لاختلاف ذلك باختلاف المصنّفين؛ وأما المحقّقون فيعرفون الرجال بالحق لا الحق بالرجال، ولنعم ما قيل: لا تنظر إلى من قال وانظر إلى ما قال. ومن شرط المصنفين أن يحترزوا عن الزيادة على ما يجب والنقصان عمّا يجب وعن استعمال الألفاظ الغريبة المشتركة وعن رداءة الوضع، وهي تقديم ما يجب تأخيره وتأخير ما يجب تقديمه.
وخامسها أنه من أيّ علم هو، أي من اليقينيات أو الظنّيات، من النظريات أو العمليات، من الشرعيات أو غيرها، ليطلب المتعلّم ما تليق به المسائل المطلوبة.
وسادسها أنه أيّة مرتبة هو، أي بيان مرتبته فيما بين العلوم، إمّا باعتبار عموم موضوعه أو خصوصه، أو باعتبار توقّفه على علم آخر، أو عدم توقّفه عليه، أو باعتبار الأهمية أو الشرف، لتقدّم تحصيله على ما يجب، أو يستحسن تقديمه عليه، ويؤخّر تحصيله عما يجب أو يستحسن تأخيره عنه.
وسابعها القسمة، وهي بيان أجزاء العلوم وأبوابها ليطلب المتعلّم في كل باب منها ما يتعلّق به، ولا يضيّع وقته في تحصيل مطالب لا تتعلّق به، كما يقال: أبواب المنطق تسعة، كذا وكذا؛ وهذا قسمة العلم، وقسمة الكتاب كما يقال: كتابنا هذا مرتّب على مقدمة، وبابين وخاتمة، وهذا الثاني كثير شائع لا يخلو عنه كتاب.
وثامنها الأنحاء التعليمية وهي أنحاء مستحسنة في طرق التعليم، أحدها التقسيم، وهو التكثير من فوق إلى أسفل، أي من أعم إلى ما هو أخصّ، كتقسيم الجنس إلى الأنواع، والنوع إلى الأصناف، والصنف إلى الأشخاص. وثانيها التحليل، وهو عكسه أي التكثير من أسفل إلى فوق، أي من أخصّ إلى ما هو أعم، كتحليل زيد إلى الإنسان والحيوان، وتحليل الإنسان إلى الحيوان والجسم؛ هكذا في تكملة الحاشية الجلالية، وشرح إشراق الحكمة. وفي شرح التهذيب كأنّ المراد من التقسيم ما يسمّى بتركيب القياس، وذلك بأن يقال: إذا أردت تحصيل مطلب من المطالب التصديقية ضع طرفي المطلوب واطلب جميع موضوعات كل واحد منهما، وجميع محمولات كل واحد منهما سواء كان حمل الطرفين عليها، أو حملها على الطرفين، بواسطة، أو بغير واسطة، وكذلك اطلب جميع ما سلب عنه الطرفان أو سلب هو عن الطرفين، ثم انظر إلى نسبة الطرفين إلى الموضوعات والمحمولات، فإن وجدت من محمولات موضوع المطلوب ما هو موضوع المحمول فقد حصل المطلوب عن «1» الشكل الأول، أو ما هو محمول على محموله فمن الشكل الثاني، أو من موضوعات موضوعه «2» ما هو موضوع لمحموله فمن الشكل الثالث، أو محمول لمحموله فمن (1) حصلت المطلوب من (م).
(2) موضوعه (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 15

الرابع، كلّ ذلك بحسب تعدّد اعتبار الشرائط بحسب الكيفية والكمية والجهة، كذا في شرح المطالع. فمعنى قولهم: وهو التكثير من فوق أي من النتيجة لأنها المقصود الأقصى بالنسبة إلى الدّليل، وأما التحليل فقد قيل في شرح المطالع: كثيرا ما تورد في العلوم قياسات منتجة للمطالب لا على الهيئات المنطقية، اعتمادا على الفطن العارف بالقواعد، فإن أردت أن تعرف أنه على أيّ شكل من الأشكال فعليك بالتحليل وهو عكس التركيب فحصّل المطلوب فانظر إلى القياس المنتج له، فإن كان فيه مقدمة يشاركها المطلوب بكلا جزئيه فالقياس استثنائي، وإن كانت مشاركة للمطلوب بأحد جزئيه فالقياس اقتراني، ثم انظر إلى طرفي المطلوب فتتميّز عندك الصغرى عن الكبرى لأن ذلك الجزء إن كان محكوما عليه في النتيجة فهي الصغرى، أو محكوما به فهي الكبرى، ثم ضم الجزء الآخر من المطلوب إلى الجزء الآخر من تلك المقدمة، فإن تألّفا على أحد التأليفات الأربع، فما انضمّ إلى جزئي المطلوب هو الحدّ الأوسط، وتتميّز لك المقدمات والأشكال، وإن لم يتألّفا كان القياس مركبا، فاعمل بكلّ واحد منهما العمل المذكور، أي ضع الجزء الآخر من المطلوب والجزء الآخر من المقدمة كما وضعت طرفي المطلوب أولا، أي في التقسيم، فلا بد أن يكون لكل منهما نسبة إلى شيء «1» ما في القياس وإلّا لم يكن القياس منتجا للمطلوب، فإن وجدت حدّا مشتركا بينهما فقد تمّ القياس، وإلّا فكذا تفعل مرّة بعد أخرى إلى أن تنتهي إلى القياس المنتج للمطلوب بالذات، وتتبيّن لك المقدمات والشكل والنتيجة. فقولهم التكثير من أسفل إلى فوق، أي إلى النتيجة انتهى.
وثالثها التحديد أي فعل الحدّ، أي إيراد حدّ الشيء، وهو ما يدلّ على الشيء دلالة مفصّلة بما به قوامه بخلاف الرسم فإنه يدلّ عليه دلالة مجملة، كذا في شرح إشراق الحكمة، وفي شرح التهذيب:
كأنّ المراد بالحدّ المعرّف مطلقا، وذلك بأن يقال إذا أردت تعريف شيء فلا بدّ أن تضع ذلك الشيء وتطلب جميع ما هو أعمّ منه وتحمل عليه بواسطة أو بغيرها، وتميّز الذاتيات عن العرضيات، بأن تعدّ ما هو بين الثبوت أو ما يلزم من مجرّد ارتفاعه ارتفاع نفس الماهية ذاتيا، وما ليس كذلك عرضيا، وتطلب جميع ما هو مساو له، فيتميّز عندك الجنس من العرض العام، والفصل من الخاصّة، ثم تركّب أي قسم شئت من أقسام المعرّف بعد اعتبار الشرائط المذكورة في باب المعرّف. ورابعها البرهان، أي الطريق إلى الوقوف على الحق، أي اليقين إن كان المطلوب نظريا، وإلى الوقوف عليه والعمل به إن كان عمليا، كأن يقال إذا أردت الوصول إلى اليقين فلا بدّ أن تستعمل في الدليل بعد محافظة شرائط صحّة الصورة، إمّا الضروريات الستّ، أو ما يحصل منها بصورة صحيحة، وهيئة منتجة، وتبالغ في التفحّص عن ذلك، حتى لا يشتبه بالمشهورات والمسلّمات والمشبّهات وغيرها، بعضها ببعض، وعدّ الأنحاء التعليمية بالمقاصد أشبه، فينبغي أن تذكر في المقاصد، ولذا ترى المتأخّرين كصاحب المطالع «2» يعدّون ما سوى التحديد من مباحث الحجة ولواحق القياس، وأمّا التحديد فشأنه أن يذكر في مباحث المعرّف، كذا في شرح التهذيب.
واعلم أنهم إنّما اقتصروا على هذه الثمانية لعدم وجدانهم شيئا آخر يعين في تحصيل الفن، ومن وجد ذلك فليضمه إليها، وهذا أمر استحساني لا يلزم من تركه فساد على ما لا يخفى، هكذا في (1) مما (م).
(2) المطالع أو مطالع الأنوار لسراج الدين أبو الثناء محمود بن أبي بكر بن أحمد الأرموي (- 682 هـ). معجم المطبوعات العربية، 428.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 16

تكملة الحاشية الجلالية.
واعلم أنهم قد يذكرون وجه الحاجة إلى العلم، ولا شكّ أنه هاهنا بعينه بيان الغرض منه، وقد يذكرون وجه شرف العلم، ويقولون شرف الصناعة إما بشرف موضوعها، مثل الصياغة فإنها أشرف من الدباغة، لأن موضوع الصياغة الذهب والفضة وهما أشرف من موضوع الدباغة التي هي الجلد «1»، وإما بشرف غرضها، مثل صناعة الطب فإنها أشرف من صناعة الكناسة، لأن غرض الطب إفادة الصحة وغرض الكناسة تنظيف المستراح، وإما بشدّة الحاجة إليها كالفقه، فإن الحاجة إليه أشدّ من الحاجة إلى الطبّ، إذ ما من واقعة في الكون إلّا وهي مفتقرة إلى الفقه، إذ به انتظام صلاح الدنيا والدين، بخلاف الطب، فإنه يحتاج إليه بعض الناس في بعض الأوقات. والمراد بذلك بيان مرتبة العلم على ما يفهم مما سبق، ويؤيده ما قال السيّد السّند في شرح المواقف، وأما مرتبة علم الكلام أي شرفه فقد عرفت أن موضوعه أعمّ الأمور وأعلاها الخ.

العلوم العربية
في شرح المفتاح: اعلم أنّ علم العربية المسمّى بعلم الأدب علم يحترز به عن الخلل في كلام العرب لفظا أو كتابة، وينقسم على ما صرّحوا به إلى اثني عشر قسما، منها أصول هي العمدة في ذلك الاحتراز، ومنها فروع.
أما الأصول فالبحث فيها إما عن المفردات من حيث جواهرها وموادّها فعلم اللغة، أو من حيث صورها وهيئاتها فعلم الصرف، أو من حيث انتساب بعضها إلى بعض بالأصلية والفرعية فعلم الاشتقاق، وإمّا عن المركّبات على الإطلاق، فإمّا باعتبار هيئاتها التركيبية وتأديتها لمعانيها الأصلية فعلم النحو، وإمّا باعتبار إفادتها لمعان زائدة على أصل المعنى فعلم المعاني، أو باعتبار كيفية تلك الفائدة في مراتب الوضوح فعلم البيان، وإمّا عن المركّبات الموزونة، فإمّا من حيث وزنها فعلم العروض، أو من حيث أواخر أبياتها فعلم القافية.
وأمّا الفروع فالبحث فيها إمّا أن يتعلّق بنقوش الكتابة فعلم الخط، أو يختصّ بالمنظوم فعلم عروض الشعراء، أو بالمنثور فعلم إنشاء النثر من الرسائل، أو من الخطب، أو لا يختص بشيء منهما فعلم المحاضرات ومنه التواريخ؛ وأمّا البديع فقد جعلوه ذيلا لعلمي البلاغة لا قسما برأسه.
وفي إرشاد القاصد «2» للشيخ شمس الدين الاكفاني السنجاري «3»: الأدب وهو علم يتعرّف منه التفاهم عمّا في الضمائر بأدلة الألفاظ والكتابة، وموضوعه اللفظ والخط من جهة دلالتهما على (1) الذي هو (ع)، الذي هو جلد الميتة (م).
(2) ارشاد القاصد إلى اسنى المقاصد لشمس الدين أبي عبد الله محمد بن ابراهيم بن ساعد الأنصاري الأكفاني السنجاري المعروف بابن الأكفاني (- 749 هـ/ 1348 م). طبع في كلكوتا، د. ت مع كتاب حدود النحو لعبد الله بن احمد الفاكهي. معجم المطبوعات العربية، 464.
(3) شمس الدين الأكفاني السنجاري: هو محمد بن ابراهيم بن ساعد الأنصاري السنجاري، المعروف بابن الأكفاني، ابو عبد الله. ولد في سنجار وتوفي بالقاهرة بعد العام 749 هـ/ 1348 م. طبيب، باحث، عالم بالحكمة والرياضيات. له الكثير من التصانيف. الأعلام 5/ 299، الدرر الكامنة 3/ 279، البدر الطالع 2/ 79.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 17

المعاني، ومنفعته إظهار ما في نفس الإنسان من المقاصد وإيصاله إلى شخص آخر من النوع الإنساني، حاضرا كان أو غائبا، وهو حلية اللسان والبنان، وبه تميّز ظاهر الإنسان على سائر أنواع الحيوان. وإنما ابتدأت به لأنه أوّل أدوات الكمال. ولذلك من عري عنه لم يتم بغيره من الكمالات الإنسانية.
وتنحصر مقاصده في عشرة علوم وهي: علم اللغة وعلم التصريف وعلم المعاني وعلم البيان وعلم البديع وعلم العروض وعلم القوافي وعلم النحو وعلم قوانين الكتابة وعلم قوانين القراءة، وذلك لأن نظره إمّا في اللفظ أو الخط، والأول فإمّا في اللفظ المفرد أو المركب، أو ما يعمهما.
وأمّا نظره في المفرد فاعتماده إمّا على السماع وهو اللغة أو على الحجة وهو التصريف، وأمّا نظره في المركّب فإما مطلقا أن مختصّا بوزن، والأول إن تعلّق بخواص تراكيب الكلام وأحكامه الإسنادية فعلم المعاني، وإلّا فعلم البيان، والمختص بالوزن فنظره إمّا في الصورة أو في المادة، الثاني علم البديع، والأول إن كان بمجرد الوزن فهو علم العروض، وإلّا فعلم القوافي؛ وما يعمّ المفرد والمركب فهو علم النحو، والثاني فإن تعلّق بصور الحروف فهو علم قوانين الكتابة، وإن تعلّق بالعلامات فعلم قوانين القراءة. وهذه العلوم لا تختصّ بالعربية بل توجد في سائر لغات الأمم الفاضلة من اليونان وغيرهم.
واعلم أنّ هذه العلوم في العربية لم تؤخذ عن العرب قاطبة بل عن الفصحاء البلغاء منهم، وهم الذين لم يخالطوا غيرهم، كهذيل «1» وكنانة «2» وبعض تميم «3» وقيس عيلان «4» ومن يضاهيهم من عرب الحجاز «5» وأوساط نجد «6»؛ فأما الذين صابوا «7» العجم في الأطراف فلم تعتبر لغاتهم (1) هذيل بن مدركة بن الياس بن مضر بن عدنان. جد جاهلي، بنوه قبيلة كبيرة، وكان أكثر سكان وادي نخلة المجاور لمكة منهم، ولهم منازل بين مكة والمدينة ومنهم في جبال السراة، وكانوا أهل عدد وعدة ومنعة واشتهر منهم كثيرون في الجاهلية والإسلام. وفيهم شعراء ومشاهير. وقد نشر ديوان للعديد من شعرائهم. الأعلام 8/ 80، معجم البلدان 8/ 167 - 168، جمهرة الانساب 185 - 187، تاريخ اليعقوبي 1/ 212، معجم قبائل العرب 1213، قلب جزيرة العرب 1202.
(2) كنانة بن بكر بن عوف بن عذرة، من كلب، من قضاعة، جد جاهلي، يرتقي نسبه للقبائل العربية القحطانية. وبنوه قبيلة ضخمة يقال لها كنانة عذرة، وسكنوا أعالي الحجاز بالقرب من تبوك وجوارها. وانحدرت منها قبائل كثيرة منها: بنو عدي، بنو جناب، وغيرها كثير. كما كانت لهم صلات قوية بقريش وبالأوس والخزرج. خفاجة محمد عبد المنعم، قصة الأدب في الحجاز 90، جمهرة الانساب 425 - 427، معجم قبائل العرب 996.
(3) تميم بن قرّ بن أدّ بن طابخة بن إلياس بن مضر. جد جاهلي قديم بنوه بطون كثيرة جدا. قال عنهم ابن حزم: وهم قاعدة من أكبر قواعد العرب كانت منازلهم بأرض نجد والبصرة واليمامة وامتدت إلى قرب الكوفة. وقد تفرقوا في الحواضر والبوادي. واخبارهم كثيرة، وفيهم شعراء ومشاهير، وقد أدركوا الاسلام، ولهم مواقف مشهودة.
الاعلام 2/ 87 - 88، تاريخ اليعقوبي 1/ 212، جمهرة الانساب 196 - 221، معجم قبائل العرب 126 - 133، دائرة المعارف الاسلامية 5/ 473 - 478.
(4) قيس عيلان بن مضر بن نزار، من عدنان، جد جاهلي ينتسب للعرب الإسماعيلية. انحدرت منه قبائل كثيرة منها:
هوازن، سليم، غطفان، عدوان، باهلة وغيرهم. وتروي كتب السير والتاريخ أن الجد الأعلى كان على دين اسماعيل بن ابراهيم عليهما السلام وقد امتدحهم النبي (ص) في بعض أحاديثه، وكانت سكناهم بالطائف وجوارها من بلاد الحجاز، البكري، معجم ما استعجم 1/ 64 - 66، 76 - 77، ابن خلدون، العبر 2/ 300، 305، 315، اليعقوبي 1/ 212، جمهرة الانساب 232، 437، معجم قبائل العرب 972، تاريخ الاسلام 1/ 13.
(5) الحجاز بلاد واسعة تقع شمالي اليمن وشرقي تهامة. وتتكون من عدة أودية، وتتخللها سلسلة جبال السراة الممتدة من الشام إلى نجران في اليمن. وقد وصفه جوستاف لوبون بأنه اقليم جبلي رملي في الصقع الأوسط من المنطقة المعتدلة الشمالية تجاه البحر الأحمر وفيه المدينتان المقدستان: مكة والمدينة. وقد سمّي حجازا لأنه يحتجز بين تهامه ونجد. تاريخ معجم البلدان 3/ 219، تاريخ الإسلام السياسي والديني والاجتماعي 1/ 4، معجم ما استعجم 1/ 1 - 90، حضارة العرب 1/ 11، المسالك والممالك 12، قصة الأدب في الحجاز 24.
(6) نجد وهو اقليم يمتد بين اليمن جنوبا وبادية السماوة شمالا والعروض وأطراف العراق، وسمي نجدا لارتفاع أرضه. تاريخ الإسلام 1/ 4.
(7) صاقبوا (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 18

وأحوالها في أصول هذه العلوم، وهؤلاء كحمير «1» وهمدان «2» وخولان «3» والازد «4» لمقاربتهم الحبشة «5» والزنج «6»، وطيّ «7» وغسان «8» لمخالطتهم الروم بالشام، وعبد القيس «9» لمجاورتهم (1) حمير بن سبأ بن يشجب بن يعرب بن قحطان. جد جاهلي قديم كان ملك اليمن، وإليه ينسب الحميريون (ملوك اليمن). وهو من سلالة العرب العاربة، أي العرب الخلص أو الأصليون. ولد. له أبناء كثيرون انحدرت منهم قبائل كثيرة منها: السكاسك، الشعبيون، بنو الريان، قضاعة، عبد شمس. وكان لبني حمير في الجاهلية صنم يقال له:
نسر نصب بنجران وآخر بصنعاء اسمه رئام. وقد قامت مملكة حمير على اثر مملكة سبأ وبلغت شأوا بعيدا، وقامت فيها حضارة عامرة، كما اشتهر فيها ملوك عظام. الأعلام 2/ 284، القلقشندي، صبح الأعشى 1/ 313 - 315، قصة الأدب 81، جمهرة الانساب 406 و459، طرفة الأصحاب 12 و43، تاريخ العرب قبل الإسلام لجواد علي 1/ 17، العرب قبل الإسلام لزيدان 1/ 121، تاريخ الإسلام 1/ 8.
(2) همدان بن مالك بن زيد بن أوسلة، من بني كهلان، من قحطان. جد جاهلي قديم. كان بنوه يسكنون في شرقي اليمن، ونزل كثير منهم بعد الإسلام في بلاد الحجاز وغيرها، وقد تشيع قسم كبير منهم وانحاز للامام علي بن أبي طالب، وانحدر منهم بطون كثيرة، أما صنمهم في الجاهلية فهو يعوق وكان منصوبا في أرحب. الاعلام 8/ 94، جمهرة الانساب 369، 445، 459، ابن خلدون 2/ 252، معجم قبائل العرب 1225.
(3) خولان بن عمرو بن الحاق بن قضاعة، من بني كهلان، يرتقي نسبه إلى القبائل القحطانية. جد عربي قديم كان يسكن وبنوه بلاد اليمن. وإلى بنيه تنسب بلاد خولان في شرقي اليمن. واسم صنمهم في الجاهلية: عم أنس. كما اشتركوا مع همدان في الصنم يعوق. وقد عبدوا النار أيام انتشار المجوسية في اليمن. ومنهم انحدرت قبائل كثيرة، منها: الربيعة، بنو بحر، بنو مالك، بنو غالب، بنو حرب، الزبيديون، بنو منبه وغيرهم ادركوا الإسلام، وكانت لهم وقائع مشهورة، الاعلام 2/ 325، طرفة الأصحاب 56، ابن خلدون العبر 2/ 256، تاريخ العرب لجواد علي 2/ 203 - 211، جمهرة الانساب 392، معجم قبائل العرب 365.
(4) الأزد بن الغوث بن نبت بن مالك بن زيد بن كهلان. يرتقي نسبه للقبائل القحطانية. جد جاهلي قديم من اليمن.
ويقال له: الأسد وقد انقسم بنوه إلى ثلاثة أقسام: أزد شنوءة، أزد السراة وازد عمان. وانحدر منهم بطون كثيرة منها: قبائل غسان، خزاعة، أسلم، بني جفنه، الأوس، الخزرج وغيرهم. من أصنامهم في الجاهلية رئام، كما اشتركوا في صنم مناة. ادركوا الاسلام. وفيهم مشاهير. الاعلام 1/ 290، صبح الأعشى 1/ 313 - 315، ابن خلدون 2/ 252، تاريخ اليعقوبي 1/ 212، جمهرة الانساب 458، طرفة الأصحاب 6 و19، دائرة المعارف الاسلامية 2/ 37 واللباب 1/ 36.
(5) الحبشة هي بلاد واسعة جدا، تتصل بالبحر من الجهة الشرقية، وساحلها مقابل لبلاد اليمن، ويقال: ان أول بلادهم من الجهة الغربية بلاد التكرور. ومملكة الحبشة قسمان: بلاد النصرانية وبلاد المسلمين. والقسم الثاني يقع على ساحل بحر القلزم (البحر الأحمر) وما يتصل به من بحر الهند (المحيط الهندي) ويقال له بلاد الزيلع، مع أن الزيلع إحدى مدنه الكبيرة. تقويم البلدان 153، صبح الأعشى 5/ 302 و324، الأمصار ذوات الآثار 229.
(6) الزنج بلادهم مثل بلاد السودان وتقع شرقي الخليج البربري، وهي تقابل بلاد الحبشة من البر الآخر. صبح الأعشى 5/ 337، البيان المعرب 1/ 6، الأمصار ذوات الآثار 229.
(7) طيّئ بن أد، من بني يشجب، من كهلان. يرتقي نسبه لقبائل العرب القحطانية. جد جاهلي. كانت منازل بنيه في اليمن، ثم انتقلوا إلى الشمال وسكنوا بين جبلي أجأ وسلمى من بلاد نجد، إلى الشمال الشرقي من المدينة المنورة.
واسم صنمهم في الجاهلية الفلس. وقد انحدرت من طي قبائل كثيرة منها: نبهان، جديلة، زبيد، ثعلبة، بنو شمّر وغيرها ونبغ فيهم شعراء كثيرون ومشاهير. تاريخ الاسلام 1/ 8 - 9، نهاية الأرب 266، ابن خلدون، العبر 2/ 254، جمهرة الانساب 380 و459، معجم قبائل العرب 689، عشائر العراق 1/ 130، الاعلام 3/ 234.
(8) غسان في الأصل كلمة غسان هي اسم لبئر يقع في نواحي الشام، نزلت حوله قبيلة جفنه بن عمر الأزدية التي تنحدر من قبائل كهلان القحطانية، وبسبب ذلك عرفوا باسم قبائل غسان، ومنها انحدر ملوك الغساسنة الذين حكموا بادية الشام. وكان الحارث بن جبلة من أشهر أمرائهم، وهو الذي حارب المنذر أمير الحيرة، وقد كان الحارث مع بنيه والبطون التي تفرعت منه يعملون مع الروم ضد الفرس. كما كانت لهم وقائع مشهورة. الأعلام 2/ 153 - 154، نولدكه، أمراء غسان 192، تاريخ الاسلام 1/ 9، قصة الأدب في الحجاز 81،
(9) عبد القيس بن أفصى بن دعمي، من أسد ربيعة، من عدنان. جد جاهلي. النسبة إليه عبدي وقيسي. كانت ديار بنيه بتهامة ثم خرجوا إلى البحرين واستقروا بها وهم بطون كثيرة، وفيهم مشاهير. الأعلام 4/ 49، جمهرة الانساب 278 - 282، نهاية الأرب 275، اللباب 2/ 113، معجم البلدان 8/ 65، معجم قبائل العرب 726.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 19

أهل الجزيرة «1» وفارس «2»، ثم أتى ذوو العقول السليمة والأذهان المستقيمة ورتّبوا أصولها وهذّبوا فصولها حتى تقررت على غاية لا يمكن المزيد عليها، انتهى.

علم الصرف:
ويسمّى بعلم التصريف أيضا، وهو علم بأصول تعرف بها أحوال أبنية الكلم التي ليست بإعراب ولا بناء، هكذا قال ابن الحاجب «3». فقوله علم بمنزلة الجنس، لأنه شامل للعلوم كلها، وقوله تعرف بها أحوال أبنية الكلم يخرج الجميع سوى النحو، وقوله ليست بإعراب ولا بناء يخرج النحو.
وفائدة اختيار «تعرف» على «تعلم» تذكر في تعريف علم المعاني. ثم المراد من بناء الكلمة وكذا من صيغتها ووزنها هيئتها التي يمكن أن يشاركها فيها غيرها، وهي عدد حروفها المرتّبة، وحركاتها المعيّنة، وسكونها مع اعتبار حروفها الزائدة والأصلية، كلّ في موضعه؛ فرجل مثلا على هيئة وصفة يشاركه فيها عضد، وهي كونه على ثلاثة أحرف، أولها مفتوح، وثانيها مضموم، وأما الحرف الأخير فلا تعتبر حركاته وسكونه في البناء، فرجل ورجلا ورجل على بناء واحد، وكذا جمل على بناء ضرب، لأن الحرف الأخير متحرّك بحركة الإعراب وسكونه وحركة البناء وسكونه. وإنما قلنا يمكن أن يشاركها لأنه قد لا يشاركها في الوجود كالحبك بكسر الحاء وضم الباء، فإنه لم يأت له نظير، وإنما قلنا حروفها المرتبة لأنه إذا تغيّر النظم والترتيب تغيّر الوزن، كما تقول يئس على وزن فعل وأيس على وزن عفل، وإنما قلنا مع اعتبار الحروف الزائدة والاصلية لانه يقال ان كرّم مثلا على وزن فعّل لا على وزن فعلل [أو أفعل] «4» أو فاعل، مع توافق الجميع في الحركات المعيّنة والسكون، (1) الجزيرة هي جزيرة أقور الواقعة بين دجلة والفرات، وتشمل على ديار ربيعة ومضر وبكر. وهي بلاد واسعة فيها مدن هامة وكبيرة منها: حرّان، الرها، الرّقة، الموصل، سنجار وآمد وغيرها. وخرج منها علماء ومحدثون وغير ذلك.
الانساب 3/ 248، معجم البلدان 2/ 134، تقويم البلدان 273 - 298، صبح الأعشى 4/ 314، تذكرة الحفاظ 3/ 924، الاعلان بالتواريخ 627، الأمصار ذوات الآثار 193.
(2) فارس هي بلاد واسعة يحدّها من الغرب بلاد خوزستان والجبال، ومن الشرق بلاد كرمان، ومن الجنوب بحر فارس (الخليج العربي)، ومن الشمال المفازة التي بينها وبين خراسان والجبال، وهي تشمل اليوم ايران وما جاورها إلى الشرق والشمال الشرقي. معجم البلدان 4/ 226، تقويم البلدان 321، الأمصار ذوات الآثار 230.
(3) ابن الحاجب هو عثمان بن عمر بن أبي بكر بن يونس جمال الدين بن الحاجب. ولد في أسنا من صعيد مصر عام 570 هـ/ 1174 م، وتوفي بالاسكندرية عام 646 هـ/ 1249 م. من فقهاء المالكية ومن كبار علماء العربية. تنقل بين القاهرة ودمشق، وله العديد من التصانيف الاعلام 4/ 211، وفيات الأعيان 1/ 314، غاية النهاية 1/ 508.
(4) أو أفعل (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 20

وقولنا كل في موضعه لأنّ نحو درهم ليس على وزن قمطر لتخالف مواضع الفتحتين والسكونين، وكذا نحو بيطر مخالف لشريف في الوزن لتخالف موضعي الياءين، وقد يخالف ذلك في أوزان التصغير فيقال: أوزان التصغير فعيل وفعيعل وفعيعيل، ويدخل في فعيل رجيل وحمير وغير ذلك، وفي فعيعل اكيلب وحميّر ونحوها، وفي فعيعيل مفيتيح وتميثيل، ونحو ذلك، ويعرف وجهه في لفظ الوزن. فعلى هذا لا حاجة إلى تقييد الأحوال بكونها لا تكون إعرابا ولا بناء إذ هما طارئان على آخر حروف الكلمة، فلم يدخلا في أحوال الأبنية. لكن بقي هاهنا شيء وهو أنه يخرج من الحدّ معظم أبواب التصريف، أعني الاصول التي تعرف بها أبنية الماضي والمضارع والأمر والصفة وأفعل التفضيل والآلة والموضع والمصغّر والمصدر لكونها أصولا تعرف بها أبنية الكلم لا أحوال أبنيتها، فإن أريد أن الماضي والمضارع مثلا حالان طارئان على بناء المصادر ففيه بعد، لأنهما بناءان مستأنفان بنيا بعد هدم بناء المصدر، ولو سلّم فلم عدّ المصادر في أحوال الأبنية ثم الماضي والمضارع والأمر وغير ذلك مما مرّ، كما أنها ليست بأحوال الأبنية على الحقيقة، بل هي أشياء ذوات أبنية على ما مرّ، من تفسير البناء. بلى قد يقال: لضرب مثلا هذا بناء حاله كذا مجازا، ولا يقال أبدا إنّ ضرب حال بناء، وإنّما يدخل في أحوال الأبنية الابتداء، والوقف، والإمالة، وتخفيف الهمزة، والإعلال [والإبدال، والحذف] «1» وبعض الإدغام، وهو إدغام بعض حروف الكلمة في بعض، وكذا بعض التقاء الساكنين، وهو ما إذا كان «2» الساكنان في كلمة [كما في قل وأصله قول] «3»، فهذه المذكورات أحوال الأبنية، ثم الوقف والتقاء الساكنين في كلمتين، والإدغام فيهما ليست بأبنية ولا أحوال أبنية لعدم اعتبار حركة الحرف الأخير وسكونها، اللهم إلّا أن يقال: أريد بالبناء الحروف المرتّبة بلا اعتبار الحركات والسكنات، كذا ذكر المحقّق الرّضي «4» في شرح الشافية «5».
والجواب عن ذلك بأنه أريد بأبنية الكلم ما يطرأ عليها، أي على الكلم من الهيئات والأحوال كما عرفت، فهي نفس أحوال الكلم، فالإضافة بيانية كما في قولهم شجر أراك، فمعنى أحوال أبنية الكلم على هذا أحوال هي أبنية الكلم، فلا يخرج من الحدّ معظم أبواب التصريف من أبنية الماضي والمضارع ونحوهما. وبالجملة فعلم الصرف علم بأصول تعرف بها أبنية الكلم، ثم إنه كما يبحث في العلم عن العوارض الذاتية لموضوعه كذلك يبحث فيه عن أعراض تلك الأعراض، فدخل في أبنية الكلم الابتداء والإمالة ونحوهما ممّا هو من أحوال الأبنية، ويؤيّده ما وقع في الأصول من أنّ الصرف علم تعرف به أحوال الكلمة بناء وتصرّفا فيه، أي في ذلك البناء، لا إعرابا وبناء، وكذا يدخل في الحدّ الوقف لأنه من أحوال الأبنية يعرضها باعتبار قطعها عمّا بعدها، لا باعتبار حركة (1) والإبدال، والحذف (+ م، ع).
(2) وهو إذا كان (م، ع).
(3) كما في قل وأصله قول (+ م، ع).
(4) المحقق الرضي هو محمد بن الحسن الأسترآباذي. توفي نحو 686 هـ/ 1287 م في استراباذ. عالم بالعربية، وله بعض التصانيف في النحو والصرف. الاعلام 6/ 86، مفتاح السعادة 1/ 147، خزانة الادب 1/ 12، بغية الوعاة 248.
(5) شرح الشافية لرضي الدين محمد بن الحسن الأسترآباذي (حوالي 686 هـ/ 1287 م) وهو شرح مطول، طبع في لكناو، 1280 هـ. اكتفاء القنوع، 306.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 21

الحرف الأخير أو سكونه، وإلّا لخرج بعض أقسام الوقف من الوقف، كالحذف والإبدال والزيادة فتدبر. وذكر التقاء الساكنين في الكلمتين والإدغام فيهما استطرادي كذكر الجزئي في علم المنطق، وهذا الجواب مما استخرجته مما ذكروه في هذا المقام. فعلى هذا موضوع الصّرف هو الكلمة من حيث أنّ لها بناء وقد عرفت أنه لا محذور في البحث عن قيد الحيثية إذا كانت بيانا للموضوع، فلا محذور في البحث عن الأبنية في هذا العلم. ويؤيّد هذا ما مرّ في تقسيم العلوم العربية من أنّ الصرف يبحث فيه عن المفردات من حيث صورها وهيئاتها، وكذا ما ذكر المحقق عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية من أنّ التصريف والمعاني والبيان والبديع والنحو، بل جميع العلوم الأدبية، تشترك في أنّ موضوعها الكلمة والكلام، إنّما الفرق بينها بالحيثيات، انتهى. وفي شرح الشافية «1» للجار بردي «2» أنّ موضوعه الأبنية من حيث تعرض الأحوال لها، والأبنية عبارة عن الحروف والحركات والسكنات الواقعة في الكلمة، فيبحث عن الحروف من حيث أنها ثلاثة أو أربعة أو خمسة، ومن حيث أنها زائدة أو أصلية، وكيف يعرف الزائد من الأصلي، وعن الحركات والسكنات من حيث أنها خفيفة أو ثقيلة، فيخرج عن هذا العلم معرفة الأبنية، ويدخل فيه معرفة أحوالها، لأن الصرف علم بقواعد تعرف بها أحوال الأبنية، أي تعرف بها الماضي والمضارع والأمر الحاضر إلى غير ذلك؛ فإنّ جميع ذلك أحوال راجعة إلى أحوال الأبنية، لا إلى نفس الأبنية، انتهى. فعلى هذا إضافة أحوال الأبنية ليست بيانية، ويرد عليه أنّ الماضي ونحوه ليس بناء ولا حال بناء، بل هو شيء ذو بناء كما مرّ، وأضعف منه ما وقع في بعض كتب الصرف من أن موضوعه الأصول والقواعد، حيث قال:
موضوع علم الصّرف هو تلك الأصول المتعدّدة التي بحثوا فيها في هذا العلم، وأثبتوا له أحوالا.
والمراد بالأصول هي تلك المسائل الكلّية التي تتفرّع عنها مسائل جزئية. فمثلا إليك إحدى هذه القواعد الكلية «3»: إذا اجتمع الواو والياء وسبقت إحداهما بالسكون قلبت الواو ياء وأدغمت الأولى في الثانية. وأمّا جزئيّات هذا الأصل فمثل كلمتي مرميّ ومرويّ، فإن أصلهما مرموي، ومرووي، وهذه المسألة الكلية المذكورة جعلت مسألة مستقلة: وهذان المثالان فرعان عن تلك المسألة الكلية التي تحقّقت بالمثالين، حيث لاحظ المتكلم في هذه المسألة الآلة، وإن ذكره الموضوع المشار إليه هو لإثبات الأحوال لذلك الأصل، أي أنه بعبارة أخرى: حيث أنّ الأصل قد تحقّق من خلال الفرع الذي هو مرمي ومروي فهو يصدق عليه «4». ومباديه حدود ما تبتنى عليه مسائله، كحدّ الكلمة والاسم والفعل والحرف ومقدمات حججها، أي أجزاء علل المسائل، كقولهم: إنما يوقع الإعلال في الكلمة لإزالة الثقل منها، ومسائله الأحكام المتعلّقة بالموضوع، كقولهم: الكلمة إمّا مجرّد أو مزيد، (1) شرح الشافية لفخر الدين أحمد بن الحسن الجاربردي الشافعي (- 746 هـ/ 1346 م) وصفه الخوانساري بأنه من أحسن الشروح على الرسالة المذكورة. معجم المطبوعات العربية، 670.
(2) هو أحمد بن الحسن بن يوسف، فخر الدين الجاربردي، توفي سنة 746 هـ/ 1346 م. فقيه شافعي له العديد من كتب الفقه والأصول، الاعلام 1/ 111، البدر الطالع 1/ 47، الدرر الكامنة 1/ 123، طبقات الشافعية 5/ 169، شذرات الذهب 6/ 148.
(3) صرف أن أصول چنديست كه أز وى درين علم بحث كرده اند واثبات احوالات بر وى كرده اند ومراد باصول آن مسائل كليه است كه متفرع شود بر آن مسائل جزئيات أن مسائل مثلا يكى از اصول اين فن اين قاعده كليه است.
(4) جزئيات وى مثل مرمي ومروي كه در اصل مرموي ومرووي بود كه اين مسأله كليه مذكوره را موضوع عنواني كرده شد كه اين دو مثال فرع آن مسأله كليه است كه آن در ضمن اين دو مثال متحقق شده كه متكلم آن مسأله را آلة

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 22

أو جزئه كقولهم: ابتداء الكلمة لا يكون ساكنا، أو جزئية كقولهم: الاسم إمّا ثلاثي أو رباعي أو خماسي، أو عرضه كقولهم: الإعلال إمّا بالقلب أو الحذف أو الإسكان.
وغايته غاية الجدوى حيث يحتاج إليه جميع العلوم العربية والشرعية، كعلم التفسير والحديث والفقه والكلام؛ ولذا قيل: إنّ الصرف أمّ العلوم والنحو أبوها. قال الرضي: اعلم أنّ التصريف جزء من أجزاء النحو بلا خلاف من أهل الصنعة، والتصريف على ما حكى سيبويه «1» عنهم هو أن تبني من الكلمة بناء لم تبنه العرب على وزن ما بنيته، ثم تعمل في البناء الذي بنيته ما يقتضيه قياس كلامهم، كما يتبيّن في مسائل التمرين. والمتأخّرون على أنّ التصريف علم بأبنية الكلمة وبما يكون لحروفها من أصالة وزيادة وحذف وصحّة وإعلال وإدغام وإمالة، وبما يعرض لآخرها مما ليس بإعراب ولا بناء من الوقف وغير ذلك، انتهى. فالصرف والتصريف عند المتأخّرين مترادفان، والتصريف على ما حكى سيبويه عنهم جزء من الصرف الذي هو جزء من أجزاء النحو [لأنه من مبادئ النحو، والمبادئ من الأجزاء كما عرفت] «2».

علم النحو:
ويسمّى علم الإعراب أيضا، على ما في شرح اللبّ «3»، وهو علم يعرف به كيفية التركيب العربي صحة وسقاما، وكيفية ما يتعلّق بالألفاظ من حيث وقوعها فيه، من حيث هو هو أو لا وقوعها فيه؛ كذا في الإرشاد. فقوله: علم، جنس، وقوله كيفية التركيب العربي فصل، يخرج علم أصول الفقه والفقه وغيرهما، فإنه لا يعرف بها كيفية التركيب العربي وهو أي التركيب العربي لا يستلزم كون جميع أجزائه عربيا، فيشتمل أحوال المركّبات وأحوال الأسماء الأعجمية، ولو قيل كيفية الكلم العربية، كما قال البعض لخرج العجمية، إلّا أن يقال إنها ملحقة بالعربية بعد النقل إلى العرب. وقوله صحة وسقاما تمييز لقوله كيفية التركيب، أي تعرف به صحة التركيب العربي وسقمه، إذ يعرف منه أنّ نحو ضرب غلامه زيد صحيح، وضرب غلامه زيدا فاسد، وخرج به علم المعاني والبيان والبديع والعروض، فإنها تعرف بها كيفية التركيب من حيث الفصاحة والبلاغة ونحوها، لا من حيث الصحة والسقم؛ ويتناول أحكام ضرورة الشعر لأنها أيضا تبحث من حيث الصحة والسقام؛ وما في قوله ما يتعلّق عبارة عن الأحوال، أي تعرف به أحوال الألفاظ لكن لا مطلقا، بل من حيث وقوعها في التركيب العربي من حيث هو هو أو لا وقوعها فيه، كتقديم المبتدأ وتأخيره، وتذكير الفعل وتأنيثه، لا مثل الأحوال التي هي الحركات والسكنات ونحوها، فخرج علم الصرف.
فالحاصل أنّ تلك الأحوال من حيث هي هي تتعلّق بالألفاظ فقط، ومن حيث أنها باستعمالها يصحّ التركيب، مثل ابن زيد، وبتركها يفسد التركيب، مثل زيد ابن تتعلّق بالتركيب، هذا خلاصة ما ملاحظه نموده است وذكر موضوع عنواني كرده اثبات احوال بر آن اصل كرده شد از آن حيثيت كه آن اصل متحقق ميشود در ضمن آن فرع كه مرمي ومروي است يعني صادق مىيد بر وى.
(1) هو عمرو بن عثمان بن قنبر الحارثي. ولد بشيراز عام 148 هـ/ 765 م وتوفي بالأهواز عام 180 هـ/ 796 م. إمام النحاة واللغة. وضع كثيرا من كتب النحو وناظر العلماء. ولفظ سيبويه فارسي يعني رائحة التفاح. الأعلام 5/ 81، وفيات الأعيان 1/ 385، البداية والنهاية 10/ 176، تاريخ بغداد 12/ 195، طبقات النحويين 66 - 74، وغيرها.
(2) [لأنه من مبادئ النحو والمبادئ من الأجزاء كما عرفت] (+ م).
(3) شرح اللب سيرد ذكره.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 23

في حواشي الإرشاد. فعدّهم الصرف من أجزاء النحو بناء على كونه من مبادئ النحو لأنه يتوقّف عليه مسائل النحو، أي التصديق بها، وهذا كما عدّ صاحب مختصر الأصول «1» علم الكلام والعلوم العربية من مبادئ أصول الفقه لتوقف مسائله عليهما تصورا أو تصديقا، وإن شئت توضيح هذا فارجع إلى شرح مختصر الأصول وحواشيه.
وموضوع النحو اللفظ الموضوع مفردا كان أو مركّبا، وهو الصواب، كذا قيل؛ يعني موضوع النحو اللفظ الموضوع باعتبار هيئته التركيبية وتأديتها لمعانيها الأصلية لا مطلقا، فإنه موضوع العلوم العربية على ما مرّ قبل هذا. وقيل الكلمة والكلام، وفيه أنه لا يشتمل المركّبات الغير الإسنادية مع أنها أيضا موضوع النحو. وقيل هو المركب بإسناد أصلي، وفيه أنه لا يشتمل الكلمة والمركّبات الغير الإسنادية؛ ومباديه حدود ما تبتنى عليه مسائله كحدّ المبتدأ والخبر ومقدمات حججها، أي أجزاء علل المسائل، كقولهم في حجة رفع الفاعل إنه أقوى الأركان، والرفع أقوى الحركات؛ ومسائله الأحكام المتعلقة بالموضوع، كقولهم الكلمة إما معرب أو مبني، أو جزئه كقولهم آخر الكلمة محلّ الإعراب، أو جزئيه كقولهم الاسم بالسببين يمتنع عن الصرف، أو عرضه كقولهم الخبر إما مفرد أو جملة، أو خاصته كقولهم الإضافة تعاقب التنوين ولو بواسطة، أو وسائط، أي ولو كان تعلّق الأحكام بأحد هذه الأمور ثابتا بواسطة أو وسائط كقولهم الأمر يجاب بالفاء، فالأمر جزئي من الإنشاء والإنشاء جزئي من الكلام، والغرض منه الاحتراز عن الخطأ في التأليف والاقتدار على فهمه والإفهام به، هكذا في الإرشاد وحواشيه وغيرها.

علم المعاني:
وهو علم تعرف به أحوال اللفظ العربي التي بها يطابق اللفظ لمقتضى الحال، هكذا ذكر الخطيب «2» في التلخيص «3». فالعلم جنس يشتمل جميع العلوم المدوّنة. ثم إنه إن حمل العلم على الأصول والقواعد والإدراك المتعلّق بها فعدم شموله لعلم أرباب السليقة ظاهر، لأنهم لا يعلمون القواعد مفصّلة، وإن كانوا يعتبرون مقتضياتها في المواد بسليقتهم، وإن حمل على الملكة فعدم شموله لعلمهم بناء على أن الملكة إنّما تحصل من إدراك القواعد مرة بعد أخرى، وعدم شموله على التقدير الأول لعلم الله تعالى وعلم جبرائيل غير ظاهر. وأمّا على التقدير الثاني، أي على تقدير حمله (1) مختصر الأصول لجمال الدين أبي عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 هـ/ 1249 م). أختصر فيه كتابه المسمّى منتهى السئول والأمل في علمي الأصول والجدل وعلى هذا المختصر شروح كثيرة.
(2) الخطيب: هو محمد بن عبد الرحمن بن عمر، ابو المعالي، جلال الدين القزويني الشافعي، المعروف بخطيب دمشق. ولد بالموصل عام 666 هـ/ 1268 م، وتوفي بدمشق عام 739 هـ/ 1338 م. قاض، من أدباء الفقهاء له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 192، مفتاح السعادة 1/ 168، بغية الوعاة 66، ابن الوردي 2/ 324، البدر الطالع 2/ 183، البداية والنهاية 14/ 185، النجوم الزاهرة 9/ 318، مرآة الجنان 4/ 301، طبقات الشافعية 5/ 238، الدرر الكامنة 4/ 3.
(3) تلخيص المفتاح لجلال الدين محمد بن عبد الرحمن بن عمر القزويني المعروف بخطيب دمشق (- 739 هـ/ 1338 م) لخصّه من القسم الثالث من مفتاح العلوم لأبي يعقوب يوسف بن أبي بكر السكاكي،. طبع في كلكوتا، 1815 م. معجم المطبوعات العربية 1508.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 24

على الملكة فظاهر فتدبّر، كذا ذكر الفاضل الچلپي «1». هذا، وأمّا على ما اختاره صاحب الأطول من أنّ المعتبر في جميع العلوم المدوّنة حصول العلم عن دليل على ما سبق في تعريف العلوم المدوّنة، فعدم شموله لعلم الله تعالى وعلم جبرائيل على جميع التقادير واضح، لأنّ علم الله تعالى وكذا علم جبرائيل ليس استدلاليا، وكذا الحال في علم الصرف والنحو والبيان والبديع ونحو ذلك.
واختار «تعرف» دون «تعلم» لأن المعرفة إدراك الجزئي، فكأنّه قال: هو علم تستنبط منه إدراكات جزئية، هي معرفة كل فرد فرد من جزئيات الأحوال المذكورات في هذا العلم، بمعنى أنّ أي فرد يوجد منها أمكننا أن نعرفه بذلك، لا أنّها تحصل جملة بالفعل، لأن وجود ما لا نهاية له محال، فلا يرد ما قيل إن أريد الكلّ فلا يكون هذا العلم حاصلا لأحد، أو الجنس، أو البعض، فيكون حاصلا لكل من عرف مسئلة منه. وقال صاحب الأطول: ويمكن أن يجاب بأنّ المراد معرفة الكل واستحالة معرفة الكل لا ينافي كون العلم سببا لها، كما أنّ استحالة عدم صفات الواجب لا ينافي سببية عدم الواجب، وعدم حصول العلم المدوّن لأحد ليس بمستبعد ولا بممتنع، وتسمية البعض فقيها مجاز، وقد سبق إلى هذا إشارة في تعريف العلوم المدوّنة.
والمراد بأحوال اللفظ الأمور العارضة المتغيّرة كما يقتضيه لفظ الحال من التقديم والتأخير والتعريف والتنكير وغير ذلك، وأحوال الإسناد أيضا من أحوال اللفظ باعتبار أنّ كون الجملة مؤكّدة أو غير مؤكّدة اعتبار راجع إليها؛ ويجيء تحقيق قوله: التي بها يطابق اللفظ لمقتضى الحال في لفظ الحال، واحترز به عن الأحوال التي ليست بهذه الصفة كالإعلال والإدغام والرّفع والنصب وما أشبه ذلك من المحسّنات البديعية، فإنّ بعضها ممّا يتقدم على المطابقة وبعضها مما يتأخر منها «2»، فإن الإعلال والإدغام ونحوهما مما لا بدّ منه في تأدية أصل المعنى مقدّم على المطابقة، والمحسّنات البديعية من التجنيس والترصيع ونحوهما مما يكون بعد رعاية المطابقة متأخّر عن المطابقة، ولا بدّ من اعتبار قيد الحيثية المستفادة من تعليق الحكم [بالمشتق ثمّ] «3» بالموصول الذي صلته مشتقّة، أي التي بها يطابق اللفظ لمقتضى الحال من حيث هو كذلك، ليتم أمر الاحتراز، وإلّا ادخل فيه بعض المحسّنات والأحوال النحوية والبيانية التي ربما يقتضيها الحال، فإن الحال ربما يقتضي تقديما أو تأخيرا يبحث عنه النحوي، وربما يقتضي السجع وغيره، وربما يقتضي إيراد المجاز والتشبيه. فلولا قيد الحيثية لدخلت هذه الأمور التي تعلّقت بعلوم أخر في المعاني.
ثم موضوع العلم ليس مطلق اللفظ العربي كما توهمه العبارة، بل الكلام من حيث أنه يفيد زوائد المعاني. فلو قال أحوال الكلام العربي لكان أوفق، إلّا أنه راعى أن أكثر تلك الأحوال من عوارض أجزاء الكلام بالذات، وإنّ صاحب المعاني يرجعه إلى الكلام، فاختار اللفظ ليكون صحيحا في (1) الفاضل الچلبي هو الحسن بن محمد شاه بن محمد شمس الدين بن حمزة الفناري، الملقّب بملّا حسن شلبي. ولد بتركيا عام 840 هـ/ 1436 م وتوفي فيها عام 886 هـ/ 1481 م. من علماء الدولة العثمانية. عارف بالأصول والحديث والمعقول. له الكثير من المؤلفات. الاعلام 2/ 216، الضوء اللامع 3/ 127، شذرات الذهب 7/ 324، هدية العارفين 1/ 288، المكتبة الأزهرية 2/ 673، البدر الطالع 1/ 208، معجم المؤلفين 3/ 213، الفوائد البهية 64، إيضاح المكنون 2/ 193.
(2) عنها (م).
(3) [بالمشتق ثم] (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 25

بادئ الرأي. وقد نبّه بتقييد اللفظ بالعربي وإطلاقه في قوله: يطابق اللفظ، على أنّ تخصيص البحث باللفظ العربي مجرّد اصطلاح، وإلّا فيطابق بها مطلق اللفظ لمقتضى الحال، وبها يرتفع شأن كلّ مقال؛ ولهذا لم يضمر فاعل المطابقة، فاتجه أنّ الأحوال الشاملة بغير اللفظ العربي، كيف تكون من الأحوال التي تبحث في العلم، ولا تبحث فيه إلّا عن الأعراض الذاتية، ولا يندفع إلّا بما ذكره المحقق التفتازاني في بعض تصانيفه من أنّ اشتراط البحث عن الأعراض الذاتية إنّما هو عند الفلسفي. وأما أرباب تدوين العربية فربّما لا يتم في علومهم هذا إلّا بمزيد تكلّف، كذا في الأطول؛ ولا يخفى أنّ هذا الإيراد إنما هو على مذهب المتقدّمين الذاهبين إلى أنّ اللاحق بواسطة الجزء الأعم من الأعراض الغريبة، وأمّا على مذهب المتأخرين الذاهبين إلى أنه من الاعراض الذاتية فلا إيراد.
وقد عرّف صاحب المفتاح «1» [علم] «2» المعاني بأنه تتبع خواص تراكيب الكلام في الإفادة وما يتّصل بها من الاستحسان وغيره ليحترز بالوقوف عليها عن الخطأ في تطبيق ما يقتضي الحال ذكره، والتعريف الأول أخصر وأوضح كما لا يخفى. وأيضا التعريف بالتتبّع تعريف بالمباين إذ التتبّع ليس بعلم ولا صادق عليه، وإن شئت التوضيح فارجع إلى المطول والاطول.

علم البيان:
وهو علم يعرف به إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة عليه، كذا ذكر الخطيب في التلخيص. فالعلم جنس، وقوله يعرف به إيراد المعنى الواحد، أي علم يعرف به إيراد كلّ معنى واحد يدخل في قصد المتكلّم، على أن اللام في المعنى للاستغراق العرفي، وهذا هو العرف في وصف العلوم بمعرفة الجزئيات بها، فلو عرف من ليس له هذه الملكة أو الأصول أو الإدراك على اختلاف معاني العلم كالعربي المتكلّم بالسليقة إيراد معنى قولنا: زيد جواد بطرق مختلفة، لم يكن عالما بعلم البيان، وفسّر القوم المعنى الواحد بما يدلّ عليه الكلام الذي روعي فيه المطابقة لمقتضى الحال، واعترض عليه بأنه مما لا يفهم من العبارة، ويخرج البحث عن المجاز المفرد مع أنه من البيان، ويمكن دفعه بأنّ تخصيص المعنى الواحد بمعنى الكلام البليغ لاشتهار أنّ موضوع الفن اللفظ البليغ، على أنّ وصف المعنى بالواحد يحتمل أن يكون باعتبار وحدة تحصل للمعنى باعتبار ترتيبه في النفس بحيث لا يصحّ تقديم جزء على جزء، فهذا هو الوحدة المعتبرة في نظر البليغ. وأمّا المجاز المفرد وأمثاله، فالبحث عنه راجع إلى البحث عن الكلام البليغ، وقد احترز به عن ملكة الاقتدار على إيراد المعنى العاري عن الترتيب الذي يصير به المعنى معنى الكلام المطابق لمقتضى الحال بالطرق المذكورة، فإنها ليست من علم البيان. وهذه الفائدة أقوى مما ذكره السيّد السّند من أنّ فيما ذكره القوم تنبيه على أن علم البيان ينبغي أن يتأخّر عن علم المعاني في الاستعمال، وذلك لأنه يعلم منه هذه الفائدة أيضا، فإن رعاية مراتب الدلالة في الوضوح والخفاء على المعنى ينبغي أن يكون بعد رعاية مطابقته لمقتضى الحال، فإنّ هذه كالأصل في المقصودية وتلك فرع وتتمة لها؛ وكذا خرج به ملكة الاقتدار على معنى الشّجاع بألفاظ مختلفة [في الوضوح] «3» كالأسد والغضنفر والليث (1) مفتاح العلوم لأبي يعقوب يوسف بن ابي بكر بن محمد بن علي السكاكي.
(2) [علم] (+ م).
(3) [في الوضوح] (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 26

والحارث؛ وقوله بطرق مختلفة، أي في طرق مختلفة؛ والمراد بالطرق التراكيب، ويستفاد منه أنه لا بد في البيان من أن تكون بالنسبة إلى كل معنى طرق ثلاثة على ما هو أدنى الجمع، ولا بعد فيه لأن المعنى الواحد الذي نحن فيه له مسند ومسند إليه، ونسبة لكل منها دال يجري فيه المجاز سيّما باعتبار المعنى الالتزامي المعتبر في هذا الفن، فتحصل للمركب طرق ثلاثة لا محالة. ولا يشكل عليك أنه وإن تتحقق الطرق الثلاثة بالاعتبار المذكور، وأزيد لكن كيف يجزم بتحقق الاختلاف في الوضوح وهو خفي جدّا، فإنّ الأمر هيّن إذ الاختلاف في الوضوح والخفاء كما يكون باعتبار قرب المعنى المجازي وبعده من المعنى الحقيقي، يكون بوضوح القرينة المنصوبة وخفائها فلا محالة تتحقق «1» المعاني المختلفة وضوحا وخفاء ولو باعتبار القرائن التي نصبها في تصرّف البليغ؛ فتقييد إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة على تقدير أن يكون لها طرق مختلفة مما لا حاجة إليه.
بقي هاهنا شيء وهو أنه كما أنّ الاقتدار على إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة من «2» مزايا البلاغة، كذلك الاقتدار على إيراده بطرق متساوية في الوضوح، فلا معنى لإدخال الأول تحت البيان دون الثاني إلّا أن يقال هذا تعريف بخاصة شاملة للمعرف ولا يلزم منه ان يكون كل ما يغاير هذه الخاصة خارجا عن وظائف البيان. ثم المختلفة تشتمل المختلفة في الكلمات التي هي أجزاء المركّب والمختلفة في وضوح الدلالة، فالطرق المختلفة في الأول ليس من البيان فأخرجه بقوله في وضوح الدلالة، إمّا لأنه أراد بالدلالة الدلالة العقلية لما أنّه تقرّر من أنّ الاختلاف المذكور لا يجري إلّا في الدلالات العقلية، وإمّا لأنّ الاختلاف في وضوح الدلالة يخصّ الدلالة العقلية، فلا حاجة إلى تقييد الدلالة بالعقلية لإخراج الطرق المختلفة بالعبارة، وترك في التعريف ذكر الخفاء، وإن ذكر في المفتاح للاختصار ولاستلزام الاختلاف في الوضوح الاختلاف في الخفاء. وقوله عليه، أي على المعنى الواحد، وإن شئت زيادة التوضيح فارجع إلى الأطول. وموضوعه اللفظ البليغ من حيث أنه كيف يستفاد منه المعنى الزائد على أصل المعنى.

علم البديع:
وهو علم تعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية المطابقة لمقتضى الحال، وبعد رعاية وضوح الدلالة، كذا ذكر الخطيب؛ أي علم يعرف به كل وجه جزئي يرد على سامع الكلام البليغ والمتلفّظ به على ما في الأطول. وليس المراد بوجوه التحسين مفهومها الأعمّ الشامل للمطابقة، والخلو عن التعقيد المعنوي، وغير ذلك مما يورث الكلام حسنا، سواء كان داخلا في البلاغة أو غير داخل فيها مما يتبيّن في علم المعاني والبيان واللغة والصرف والنحو، لأنه يدخل فيها حينئذ بعض ما ليس من المحسنات التابعة لبلاغة الكلام كالخلو من التنافر ومخالفة القياس وضعف التأليف، لأن البلاغة موقوفة على الخلوّ عنها، فلا يكون الخلوّ عنها من المحسّنات التابعة لبلاغة الكلام، ضرورة أنها تكون بعد البلاغة، بل المراد منها ما سواها مما لا دخل له في البلاغة من المحسنات. فقوله بعد رعاية مطابقة الكلام الخ، ليس للاحتراز عن تلك الأمور لعدم دخولها في وجوه التحسين، بل للتنبيه (1) تحقق (م).
(2) بين (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 27

على أن الوجوه المحسنة البديعية لا تحسّن بدون البلاغة، وإلّا لكان كتعليق الدّرر على أعناق الخنازير. فقوله بعد متعلّق بالمصدر وهو التحسين، وللتنبيه على أنه يجب تأخير علم البديع عن المعاني والبيان، وأنها تورث حسنا عرضيا غير داخل في حدّ البلاغة، وأنها إنما تكون من البديع إذا لم يقتض الحال لها إذ لو اقتضاها الحال لم تكن تابعة للبلاغة. ولذا ذكر في شرح المفتاح وأما البديع فقد جعلوه ذيلا لعلمي البلاغة لا قسما برأسه من أقسام العلوم العربية على ما سبق. هذا خلاصة «1» ما في المطول وحواشيه. وموضوعه اللفظ البليغ من حيث أن له توابع.
بيان الغرض من تلك العلوم:
اعلم أنّ البلاغة سواء كانت في الكلام أو في المتكلّم رجوعها إلى امرين: أحدهما الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد، أي ما هو مراد البليغ من الغرض المصوغ له الكلام كما هو المتبادر من إطلاق المعنى المراد في كتب علم البلاغة، فلا يندرج فيه الاحتراز عن التعقيد المعنوي كما توهمه البعض، ولا الاحتراز عن التعقيد مطلقا. والثاني تمييز الفصيح عن غيره، ومعرفة أن هذا الكلام فصيح وهذا غير فصيح، فمنه ما يبيّن في علم متن اللغة أو التصريف أو النحو أو يدرك بالحسّ، وهو أي ما يبيّن في هذه العلوم ما عدا التعقيد المعنوي، فمسّت الحاجة للاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد إلى علم، والاحتراز عن التعقيد المعنوي إلى علم آخر، فوضعوا لهما علمي المعاني والبيان، وسموهما علم البلاغة لمزيد اختصاص لهما بها، ثم احتاجوا لمعرفة ما يتبع البلاغة من وجوه التحسين إلى علم آخر، فوضعوا له علم البديع، فما يحترز به عن الأوّل أي الخطأ في التأدية علم المعاني، وما يحترز به عن الثاني أي التعقيد المعنوي علم البيان، وما يعرف به وجوه التحسين علم البديع.

علم العروض:
وهو علم تعرف به كيفية الأشعار من حيث الميزان والتقطيع، والقيد الأخير احتراز عن علم القافية. وموضوعه اللفظ المركّب من حيث أن له وزنا.
علم القافية:
وهو علم تعرف به كيفية الأشعار من حيث التقفية، والقيد الأخير احتراز عن علم العروض.
وموضوعه اللفظ المركّب من حيث أن له قافية.

العلوم الشرعية
وتسمّى العلوم الدينية، وهي العلوم المدوّنة التي تذكر فيها الأحكام الشرعية العملية أو الاعتقادية، وما يتعلّق بها تعلّقا معتدا به، ويجيء تحقيقه في الشرع، وهي أنواع فمنها. (1) خلاصة (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 28

علم الكلام:
ويسمّى بأصول الدين، أيضا، وسماه أبو حنيفة «1» رحمه الله تعالى بالفقه الاكبر. وفي مجمع السلوك «2»: ويسمّى بعلم النظر والاستدلال أيضا، ويسمّى أيضا، بعلم التوحيد والصفات. وفي شرح العقائد «3» للتفتازاني: العلم المتعلّق بالأحكام الفرعية، أي العملية يسمّى علم الشرائع والأحكام، وبالأحكام الأصلية أي الاعتقادية يسمّى علم التوحيد والصفات، انتهى. وهو علم يقتدر معه على إثبات العقائد الدينية على الغير بإيراد الحجج ودفع الشبه، فالمراد بالعلم معناه الأعم أو التصديق مطلقا، ليتناول إدراك المخطئ في العقائد ودلائلها ويمكن أن يراد به المعلوم، لكن بنوع تكلّف بأن يقال علم أي معلوم يقتدر معه، أي مع العلم به الخ. وفي صيغة الاقتدار تنبيه على القدرة التّامة، وبإطلاق المعيّة تنبيه على المصاحبة الدائمة، فينطبق التعريف على العلم بجميع العقائد مع ما يتوقف عليه إثباتها من الأدلة وردّ الشّبه، لأن تلك القدرة على ذلك الإثبات إنما تصاحب هذا العلم دون العلم بالقوانين التي تستفاد منها صور الدلائل فقط، ودون علم الجدل الذي يتوسّل إلى حفظ أي وضع يراد، إذ ليس فيه اقتدار تامّ على ذلك، وإن سلّم فلا اختصاص له بإثبات هذه العقائد، والمتبادر من هذا الحدّ ما له نوع اختصاص به، ودون علم النحو المجامع لعلم الكلام: مثلا إذ ليس تترتّب عليه تلك القدرة دائما على جميع التقادير، بل لا مدخل له في ذلك الترتّب العادي أصلا.
وفي اختيار يقتدر على يثبت إشارة إلى أنّ الإثبات بالفعل غير لازم، وفي اختيار معه على به مع شيوع استعماله تنبيه على انتفاء السببيّة الحقيقية المتبادرة من الباء، إذ المراد الترتّب العادي، وفي اختيار إثبات العقائد على تحصيلها إشعار بأن ثمرة الكلام إثباتها على الغير، وبأن العقائد يجب أن تؤخذ من الشرع ليعتدّ بها، وإن كانت مما يستقل العقل فيه، ولا يجوز حمل الإثبات هاهنا على التحصيل والاكتساب، إذ يلزم منه أن يكون العلم بالعقائد خارجا عن علم الكلام ثمرة له ولا خفاء في بطلانه.
والمتبادر من الباء في قولنا بإيراد هو الاستعانة دون السببية، ولئن سلّم وجب حملها على السببيّة العادية دون الحقيقية بقرينة ذلك التنبيه السابق. وليس المراد بالحجج والشّبه ما هي كذلك في نفس الأمر، بل بحسب زعم من تصدّى للإثبات بناء على تناول المخطئ، ولا يراد بالغير الذي يثبت عليه العقائد غيرا معيّنا حتى يرد أنّها إذا أثبتت عليه مرة لم يبق اقتدار على إثباتها قطعا، فيخرج المحدود عن الحدّ. فحاصل الحدّ أنه علم بأمور يقتدر معه، أي يحصل مع ذلك العلم حصولا دائما عاديا قدرة تامة على إثبات العقائد الدينية على الغير وإلزامها إياه بإيراد الحجج ودفع الشّبه عنها، فإيراد الحجج إشارة إلى وجود المقتضي، ودفع الشبه إلى انتفاء المانع. ثم المراد بالعقائد ما يقصد به نفس الاعتقاد كقولنا الله تعالى عالم قادر سميع بصير، لا ما يقصد به العمل، كقولنا الوتر واجب إذ قد (1) ابو حنيفة: هو الإمام النعمان بن ثابت، التيمي الكوفي، أبو حنيفة. ولد بالكوفة عام 80 هـ/ 699 م وتوفي ببغداد عام 150 هـ/ 767 م. فقيه مجتهد أصولي ومتكلم، من أئمة الفقه الأربعة الكبار. له الكثير من المؤلفات الفقهية الهامة. الأعلام 8/ 36، تاريخ بغداد 13/ 323، وفيات الأعيان 2/ 163، النجوم الزاهرة 2/ 12، البداية والنهاية 10/ 107، الجواهر المضية 1/ 26، نزهة الجليس 2/ 176، تاريخ الخميس 2/ 326، مفتاح السعادة 2/ 63، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 330، مرآة الجنان 1/ 309 وغيرها.
(2) مجمع السلوك في التصوف للشيخ سعد الدين الخيرآبادي (- 882 هـ). إيضاح المكنون، 4، 434.
(3) شرح العقائد النسفية لسعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني (- 792 هـ/ 1389 م) طبع في كلكوتا، 1260 هـ. معجم المطبوعات العربية، 637.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 29

دوّن للعمليات الفقه.
والمراد بالدينية المنسوبة إلى دين محمد عليه الصلاة والسلام سواء كانت صوابا أو خطأ، فلا يخرج علم أهل البدع الذي يقتدر معه على إثبات عقائده الباطلة عن علم الكلام، ثم المراد جميع العقائد لأنها منحصرة مضبوطة لا تزاد عليها «1»، فلا يتعذّر الإحاطة بها والاقتدار على إثباتها، وإنما تتكثر وجوه استدلالاتها وطرق دفع شبهاتها، بخلاف العمليات، فإنها غير منحصرة، فلا تتأتّى الإحاطة بكلّها، وإنما مبلغ من يعلمها هو التهيؤ التام.
وموضوعه هو المعلوم من حيث أنه يتعلّق به إثبات العقائد الدينية تعلّقا قريبا أو بعيدا، وذلك لأن مسائل هذا العلم إما عقائد دينية كإثبات القدم والوحدة للصانع، وإما قضايا تتوقف عليها تلك العقائد كتركب الأجسام من الجواهر الفردة، وجواز الخلاء وانتفاء الحال، وعدم تمايز المعدومات المحتاج إليها في المعاد، وكون صفاته تعالى متعدّدة موجودة في ذاته، والشامل لموضوعات هذه المسائل هو المعلوم المتناول للموجود، والمعدوم والحال، فإن حكم على المعلوم بما هو من العقائد تعلّق به إثباتها تعلّقا قريبا، وإن حكم عليه بما هو وسيلة إليها تعلّق به إثباتها تعلّقا بعيدا.
وللبعد مراتب متفاوتة؛ وقد يقال المعلوم من الحيثية المذكورة يتناول محمولات مسائله أيضا، فأولى أن يقال من حيث إنه يثبت له ما هو من العقائد أو وسيلة إليها. وقال القاضي الارموي «2»: موضوعه ذات الله تعالى إذ يبحث فيه عن عوارضه الذاتية التي هي صفاته الثبوتية والسلبية، وعن أفعاله إمّا في الدنيا كحدوث العالم، وإمّا في الآخرة كالحشر، وعن أحكامه فيهما كبعث الرسل ونصب الإمام في الدنيا من حيث إنهما واجبان عليه تعالى أو لا، والثواب والعقاب في الآخرة من حيث إنهما يجبان عليه أم لا، وفيه بحث، وهو أنّ موضوع العلم لا يبيّن وجوده فيه، أي في ذلك العلم، فيلزم إمّا كون إثبات الصانع بيّنا بذاته وهو باطل، أو كونه مبيّنا في علم آخر سواء كان شرعيا أو لا، على ما قال الأرموي، وهو أيضا باطل لأن إثباته تعالى هو المقصود الأعلى في هذا العلم. وأيضا كيف يجوز كون أعلى العلوم الشرعية أدنى من علم غير شرعي، بل احتياجه إلى ما ليس علما شرعيا مع كونه أعلى منه مما يستنكر جدا. وقال طائفة ومنهم حجّة الإسلام «3»: موضوعه الموجود بما هو موجود أي من حيث هو هو غير مقيّد بشيء؛ ويمتاز الكلام عن الإلهي باعتبار أنّ البحث فيه على قانون الإسلام لا على قانون العقل، وافق الإسلام أو لا، كما في الإلهي، وفيه أيضا بحث إذ قانون الإسلام ما هو الحق من هذه المسائل الكلامية إذ المسائل الباطلة خارجة عن قانون الإسلام قطعا، مع أن المخطئ من أرباب علم الكلام ومسائله من مسائل الكلام. (1) لا يزاد فيها (م).
(2) الأرموي: هو محمود بن أبي بكر بن أحمد، أبو الثناء، سراج الدين الأرموي. ولد بنواحي أذربيجان عام 594 هـ/ 1198 م وتوفي بمدينة قونية عام 682 هـ/ 1283 م. عالم بالأصول والمنطق، فقيه شافعي. تنقل في البلاد وله كثير من المصنفات. الأعلام 7/ 166، طبقات السبكي 5/ 155، معجم المطبوعات 1/ 427، هدية العارفين 2/ 406.
(3) حجة الإسلام: الغزالي هو الإمام محمد بن محمد الغزالي الطوسي، أبو حامد، حجّة الإسلام. ولد بطوس بنواحي خراسان عام 450 هـ/ 1058 م وفيها توفي عام 505 هـ/ 1111 م. فيلسوف، فقيه وصوفي، له العديد من المصنفات الهامة. الأعلام 7/ 22، وفيات الأعيان 1/ 463، طبقات الشافعية 4/ 101، شذرات الذهب 4/ 10، الوافي بالوفيات 1/ 277، مفتاح السعادة 2/ 191، تبيين كذب المفتري 291، تاريخ آداب اللغة 3/ 97، اللباب 2/ 170 وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 30

وفائدة علم الكلام وغايته الترقّي من حضيض التقليد إلى ذروة الايقان وإرشاد المسترشدين بإيضاح الحجّة لهم، والزام المعاندين بإقامة الحجة عليهم، وحفظ قواعد الدين عن ان يزلزلها شبهة المبطلين، وأن تبتنى عليه العلوم الشرعية، أي يبتنى عليه ما عداه من العلوم الشرعية، فإنه أساسها وإليه يؤول أخذها واقتباسها، فإنه ما لم يثبت وجود صانع عالم قادر مكلّف مرسل للرسل منزل للكتب لم يتصوّر علم تفسير ولا علم فقه وأصوله، فكلّها متوقفة على علم الكلام مقتبسة منه، فالآخذ فيها بدونه كبان على غير أساس، وغاية هذه الأمور كلها الفوز بسعادة الدارين.
ومن هذا تبيّن «1» مرتبة الكلام أي شرفه فإن شرف الغاية يستلزم شرف العلم، وأيضا دلائله يقينية، يحكم بها صريح العقل وقد تأيّدت بالنقل، وهي أي شهادة العقل مع تأيّدها بالنقل هي الغاية في الوثاقة إذ لا تبقى حينئذ شبهة في صحة الدليل. وأما مسائله التي هي المقاصد فهي كلّ حكم نظري لمعلوم، هو أي ذلك الحكم النظري من العقائد الدينية، أو يتوقف عليه إثبات شيء منها. والكلام هو العلم الأعلى إذ تنتهي إليه العلوم الشرعية كلّها، وفيه تثبت موضوعاتها وحيثياتها، فليست له مباد تبين في علم آخر شرعيا أو غيره، بل مباديه إمّا مبيّنة بنفسها أو مبيّنة فيه. فهي أي فتلك المبادئ المبيّنة فيه مسائل له من هذه الحيثية ومباد لمسائل أخر منه لا تتوقّف عليها، لئلّا يلزم الدور، فلو وجدت في الكتب الكلامية مسائل لا يتوقّف عليها إثبات العقائد أصلا ولا دفع الشّبه عنها، فذلك من خلط مسائل علم آخر به تكثيرا للفائدة في الكتاب. فمن الكلام يستمدّ غيره من العلوم الشرعية وهو لا يستمد من غيره أصلا، فهو رئيس العلوم الشرعية على الإطلاق. بالجملة، فعلماء الإسلام قد دوّنوا لإثبات العقائد الدينية المتعلّقة بالصانع وصفاته وأفعاله، وما يتفرّع عليها من مباحث النبوّة والمعاد، علما يتوصّل به إلى إعلاء كلمة الحقّ فيها، ولم يرضوا أن يكونوا محتاجين فيه إلى علم آخر أصلا، فأخذوا موضوعه على وجه يتناول تلك العقائد، والمباحث النظرية التي تتوقف عليها تلك العقائد سواء كان توقّفها عليها باعتبار موادّ أدلتها أو باعتبار صورها، وجعلوا جميع ذلك مقاصد مطلوبة في علمهم هذا، فجاء علما مستغنيا في نفسه عمّا عداه، ليس له مباد تبين في علم آخر.
وأمّا وجه تسميته بالكلام فلأنه يورث قدرة على الكلام في الشرعيات، أو لأنّ أبوابه عنونت أولا بالكلام في كذا، أو لأنّ مسألة الكلام أشهر أجزائه، حتى كثر فيه التقاتل. وأما تسميته بأصول الدين فلكونه أصل العلوم الشرعية لابتنائها عليه؛ وعلى هذا القياس في البواقي من أسمائه، هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف، ومنها:
علم التفسير:
وهو علم يعرف به نزول الآيات وشئونها وأقاصيصها والأسباب النازلة فيها، ثم ترتيب مكّيها ومدنيّها، ومحكمها ومتشابهها، وناسخها ومنسوخها، وخاصّها وعامّها، ومطلقها ومقيّدها، ومجملها ومفسّرها، وحلالها وحرامها، ووعدها ووعيدها، وأمرها ونهيها، وأمثالها وغيرها. وقال أبو حيان «2»: التفسير علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن ومدلولاتها وأحكامها الإفرادية (1) يتبين (م).
(2) أبو حيان: هو محمد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيان الغرناطي الأندلسي الجيّاني، اثير الدين أبو حيان. ولد بجهة غرناطة عام 654 هـ/ 1256 م وتوفي بالقاهرة عام 745 هـ/ 1344 م. من كبار العلماء بالعربية والتفسير

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 31

والتركيبية، ومعانيها التي يحمل عليها حالة التركيب وتتمّات ذلك. قال: فقولنا علم جنس، وقولنا يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن هو علم القراءة، وقولنا ومدلولاتها أي مدلولات تلك الألفاظ، وهذا متن علم اللغة الذي يحتاج إليه في هذا العلم. وقولنا وأحكامها الإفرادية والتركيبية يشتمل «1» علم الصرف والنحو والبيان والبديع، وقولنا ومعانيها التي يحمل عليها حالة التركيب يشتمل ما دلالته بالحقيقة وما دلالته بالمجاز، فإنّ التركيب قد يقتضي بظاهره شيئا ويصدّ عن الحمل عليه صادّ، فيحمل على غيره وهو المجاز، وقولنا وتتمّات ذلك هو مثل معرفة النسخ وسبب النزول «2» وتوضيح ما أبهم في القرآن ونحو ذلك. وقال الزركشي «3»: التفسير علم يفهم به كتاب الله المنزّل على محمد صلى الله عليه وسلم، وبيان معانيه واستخراج أحكامه وحكمه واستمداد ذلك من علم اللغة والنحو والتصريف وعلم البيان وأصول الفقه والقراءات، ويحتاج إلى معرفة أسباب النّزول والناسخ والمنسوخ، كذا في الاتقان «4»، فموضوعه القرآن.

وأما وجه الحاجة إليه فقال بعضهم اعلم أنّ من المعلوم أن الله تعالى إنّما خاطب خلقه بما يفهمونه، ولذلك أرسل كل رسول بلسان قومه وانزل كتابه على لغتهم، وإنما احتيج إلى التفسير لما سيذكر بعد تقرير قاعدة، وهي أنّ كل من وضع من البشر كتابا فإنما وضعه ليفهم بذاته من غير شرح، وإنما احتيج إلى الشروح لأمور ثلاثة: أحدها كمال فضيلة المصنف، فإنه بقوته العلمية يجمع المعاني الدقيقة في اللفظ الوجيز، فربما عسر فهم مراده فقصد بالشروح ظهور تلك المعاني الدقيقة؛ ومن هاهنا كان شرح بعض الأئمة لتصنيفه أدلّ على المراد من شرح غيره له. وثانيها إغفاله بعض متمّمات المسألة أو شروطها اعتمادا على وضوحها، أو لأنها من علم آخر، فيحتاج الشارح لبيان المتروك ومراتبه. وثالثها احتمال اللفظ لمعان مختلفة كما في المجاز والاشتراك ودلالة الالتزام، فيحتاج الشارح إلى بيان غرض المصنّف وترجيحه، وقد يقع في التصانيف ما لا يخلو عنه بشر من السّهو والغلط، أو تكرار الشيء، أو حذف المهمّ، وغير ذلك، فيحتاج الشارح للتنبيه على ذلك.
وإذا تقرر هذا، فنقول: إنّ القرآن إنما نزل بلسان عربي في زمن فصحاء العرب، وكانوا يعلمون ظواهره وأحكامه، أما دقائق باطنه فإنما كانت تظهر لهم بعد البحث والنظر مع سؤالهم النبي صلى الله عليه وسلم في الأكثر، كسؤالهم لما نزل [قوله] «5» وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ «6» فقالوا وأيّنا لم يظلم نفسه، ففسّره والحديث والتراجم واللغات. له الكثير من المصنفات. الأعلام 7/ 152، الدرر الكامنة 4/ 302، بغية الوعاة 121، فوات الوفيات 2/ 282، نكت الهميان 280، غاية النهاية 2/ 285، نفح الطيب 1/ 598، شذرات الذهب 6/ 145، النجوم الزاهرة 10/ 111، طبقات السبكي 6/ 31، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 332.
(1) هذا يشمل (م).
(2) المنزل (م).
(3) الزركشي: هو محمد بن بهادر بن عبد الله الزركشي، بدر الدين. ولد بمصر عام 745 هـ/ 1344 م وفيها مات عام 794 هـ/ 1392 م. فقيه أصولي، عالم بالقرآن وعلومه. له تصانيف عديدة. الأعلام 6/ 60، الدرر الكامنة 3/ 397، شذرات الذهب 6/ 335.
(4) الإتقان في علوم القرآن لأبي الفضل عبد الرحمن بن كمال الدين أبي بكر جلال الدين السيوطي (- 911 هـ)، طبع في كلكوتا، 1271 هـ. معجم المطبوعات العربية، 1074.
(5) [قوله] (+ م).
(6) الأنعام/ 82.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 32

النبي صلى الله عليه وسلم بالشّرك، واستدل عليه إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ «1»، وغير ذلك مما سألوا عنه عليه الصلاة والسلام. ونحن محتاجون إلى ما كانوا يحتاجون إليه مع أحكام الظواهر لقصورنا عن مدارك أحكام اللغة بغير تعلّم، فنحن أشد احتياجا إلى التفسير.

وأما شرفه فلا يخفى، قال الله تعالى يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً «2». وقال الأصبهاني «3»: شرفه من وجوه: أحدها من جهة الموضوع، فإن موضوعه كلام الله تعالى الذي [هو] «4» ينبوع كل حكمة ومعدن كل فضيلة. وثانيها من جهة الغرض، فإنّ الغرض منه الاعتصام بالعروة الوثقى والوصول إلى السعادة الحقيقية التي هي الغاية القصوى. وثالثها من جهة شدّة الحاجة، فإنّ كل كمال ديني أو دنيوي مفتقر إلى العلوم الشرعية والمعارف الدينية، وهي متوقفة على العلم بكتاب الله تعالى.
فائدة
اختلف الناس في تفسير القرآن هل يجوز لكل أحد الخوض فيه؟ فقال قوم لا يجوز لأحد أن يتعاطى تفسير شيء من القرآن وإن كان عالما أديبا متّسعا في معرفة الأدلة والفقه والنحو والأخبار والآثار، وليس له إلّا أن ينتهي إلى ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك. ومنهم من قال: يجوز تفسيره لمن كان جامعا للعلوم التي يحتاج المفسّر إليها وهي خمسة عشر علما: اللغة والنحو والتصريف والاشتقاق والمعاني والبيان والبديع وعلم القراءات، لأنه يعرف به كيفية النطق بالقرآن، وبالقراءات يرجح بعض الوجوه المحتملة على بعض، وأصول الدين أي الكلام وأصول الفقه وأسباب النزول والقصص إذ بسبب النزول يعرف معنى الآية المنزلة فيه بحسب ما أنزلت فيه، والناسخ والمنسوخ ليعلم المحكم من غيره والفقه والأحاديث المبيّنة لتفسير المبهم والمجمل، وعلم الموهبة، وهو علم يورثه الله تعالى لمن عمل بما علم، وإليه الإشارة بحديث «من عمل بما علم أورثه الله تعالى علم ما لم يعلم» «5». وقال البغوي «6» والكواشي «7» وغيرهما: التأويل، وهو صرف الآية إلى معنى موافق لما (1) لقمان/ 13.
(2) البقرة/ 269.
(3) الأصبهاني: هو الحسين بن محمد بن المفضل، أبو القاسم الأصفهاني أو الأصبهاني المعروف بالراغب. توفي حوالي العام 502 هـ/ 1108 م. أديب، من الحكماء العلماء واشتهر أمره حتى قرن بالإمام الغزالي. له الكثير من المؤلفات. الأعلام 2/ 255، روضات الجنان 249، كشف الظنون 1/ 36، تاريخ حكماء الإسلام 112، تاريخ آداب اللغة 3/ 44، بغية الوعاة 396، الذريعة 5/ 45، سفينة البحار 1/ 528 وغيرها.
(4) هو (+ م، ع).
(5) أخرجه العجلوني في كشف الخفاء، 2/ 347، الحديث رقم 2542، وقال عقبه: رواه أبو نعيم عن أنس. ورجعت إلى الحلية فلم أجده بهذا اللفظ، ووجدته بلفظ: «من عمل بعلم الرواية ورث علم الدراية، ومن عمل بعلم الدراية ورث علم الرعاية، ومن عمل بعلم الرعاية هدي إلى سبيل الحق». عن أبي بكر بن أبي قعدان. ج 10/ 377، ترجمة أحمد بن أبي سعدان رقم 650، وعنه: من عمل بما علم هدى واهتدى.
(6) البغوي: هو الحسين بن مسعود بن محمد المعروف بالفراء. ولد عام 436 هـ/ 1044 م وتوفي عام 510 هـ/ 1117 م في مروالروذ. لقب بمحيي السنة، فقيه، محدث ومفسر، وله العديد من المصنفات. الأعلام 2/ 259 وفيات الأعيان 1/ 145، تهذيب ابن عساكر 4/ 345، دائرة المعارف الإسلامية 4/ 27.
(7) الكواشي: هو أحمد بن يوسف بن الحسن بن رافع بن الحسين بن سويدان الشيباني الموصلي، موفق الدين ابو

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 33

قبلها وما بعدها تحتمله الآية، غير مخالف للكتاب والسنّة، غير محظور على العلماء بالتفسير، كقوله تعالى: انْفِرُوا خِفافاً وَثِقالًا «1» قيل شبابا وشيوخا، وقيل أغنياء وفقراء، وقيل نشّاطا وغير نشّاط، وقيل أصحاء ومرضى، وكل ذلك سائغ، والآية تحتمله. وأما التأويل المخالف للآية والشرع فمحظور، لأنه تأويل الجاهلين، مثل تأويل الروافض قوله تعالى مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ «2» انهما علي وفاطمة، يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ «3» يعني الحسن والحسين.

فائدة:
وأما كلام الصوفية في القرآن، فليس بتفسير. وقال النسفي «4» في عقائده «5»: النصوص محمولة على ظواهرها والعدول عنها إلى معان يدّعيها أهل الباطن إلحاد. وقال التفتازاني في شرحه: سمّيت الملاحدة باطنية لادّعائهم أنّ النصوص ليست على ظواهرها، بل لها معان باطنة لا يعرفها إلّا المعلّم، وقصدهم بذلك نفي الشريعة بالكلية. وأما ما ذهب إليه بعض المحققين من أن النصوص مصروفة على ظواهرها، ومع ذلك فيها إشارات خفيّة إلى دقائق تنكشف على أرباب السلوك، ويمكن التطبيق بينها وبين الظواهر المرادة، فهو من كمال الإيمان ومحض العرفان «6». فإن قلت: قال رسول العباس الكواشي ولد بالموصل عام 590 هـ/ 1194 م. وفيها توفي عام 680 هـ/ 1281 م. مفسر، فقيه شافعي.
له الكثير من المؤلفات. الاعلام 1/ 274، النجوم الزاهرة 7/ 348، نكت الهميان 116.
(1) التوبة/ 41.
(2) الرحمن/ 19.
(3) الرحمن/ 22.
(4) النسفي: هو الإمام عمر بن محمد بن أحمد بن إسماعيل نجم الدين النسفي. ولد عام 461 هـ/ 1068 م، وتوفي 537 هـ/ 1142 م. عالم بالتفسير والأدب والتاريخ، فقيه حنفي، له العديد من المصنفات. الأعلام 5/ 60، لسان الميزان 4/ 327، إرشاد الأريب 6/ 53.
(5) العقائد النسفية لأبي حفص، عمر بن محمد بن أحمد بن إسماعيل النسفي (- 537 هـ/ 1142 م). وكتابه في العقيدة وأصول الدين. طبع في كلكوتا سنة 1260 هـ، وألّفت عليه شروحات وحواشي كثيرة أهمها: شرح العقائد النسفية للتفتازاني وقد سبقت الإشارة إليها. معجم المطبوعات العربية 637.
(6) العرفان استخدم هذا المصطلح في الموروث المعرفي العربي والاسلامي تعبيرا عن طريق معرفي يحصل عند العارف والحكيم بالإلهام والكشف؛ على أن الإلهام والكشف يحصلان بعدة مسالك، منها الإشراق المعرفي، ومنها الكرامة الصوفية، وأخرى بالخيال والتنبؤ. وعرف لغة: العلم، وعرفه عرفة وعرفانا وعرفانا ومعرفة ...
ورجل عروف وعرفة: عارف يعرف الأمور. وفي حديث ابن مسعود: فيقال لهم هل تعرفون ربكم؟ فيقولون: إذا اعترف لنا عرفناه، أي إذا وصف نفسه بصفة نحقّقه بها عرفنا ... ويقال للحاذي- يدّعي علم الغيب- عرّاف ...
وللطبيب (لسان العرب، مادة عرف). وقيل: العلم يقال لادراك الكلي أو المركب، والمعرفة تقال لإدراك الجزئي أو البسيط، ولهذا يقال عرفت الله دون علمه ... ويستعمل العرفان فيما تدرك آثاره ولا تدرك ذاته. (الكفوي، الكليات، ج 3، ص 204) فعرف والعرفان تشيران إلى الادراك المباشر وإلى ادراك الآثار. ثم إن عرفان على وزن فعلان: خصوصيته الدلالة على التفعّل والاضطراب خفيفا أو ثقيلا ... وفعلان: خصوصيته الدلالة على الشيء المحشو من معنى الوصف. (العلائلي، المقدمة اللغوية، ص 66 وص 75). وبهذا نرى أن العرفان على وزنيه يدلّ على الاضطراب والظهور والاختفاء بمثل ما يدل على الحشو في الوصف. وفي الحالين فإن الأمر إذا ما أخذ منضافا إلى دلالة لفظ عرف والاصطلاح عبّر أصدق تعبير عن حقيقة العرفان ومفهومه. إذ هو معرفة مباشرة بالبسيط مخالف للبرهان والعلم الكلي يداخله الظن وحشد الاوصاف والاضطراب مثلما يباطنه الكشف والحدس. ومن ثمّ أطلق اللفظ على ثلاثة معان:
- قابل لفظة الغنوص Gnose ، ودلّ احيانا على من اتبع المعرفة الغنوصية.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 34

الله صلى الله عليه وسلم «لكل آية ظهر وبطن، ولكل حرف حدّ، ولكل حدّ مطلع» «1». قلت أما الظهر والبطن ففي معناه أوجه: أحدها انك إذا بحثت عن باطنها وقسته على ظاهرها وقفت على معناها. والثاني ما من آية إلّا عمل بها قوم ولها قوم سيعملون بها، كما قاله ابن مسعود «2» فيما أخرجه. والثالث أن ظاهرها لفظها وباطنها تأويلها. والرابع وهو أقرب إلى الصواب أنّ القصص التي قصّها الله تعالى عن الأمم الماضية وما عاقبهم به ظاهرها الإخبار بهلاك الأولين، وباطنها وعظ الآخرين وتحذيرهم أن يفعلوا كفعلهم. والخامس أن ظهرها ما ظهر من معانيها لأهل العلم بالظاهر، وبطنها ما تضمنه من الأسرار التي أطلع الله عليها أرباب الحقائق. ومعنى قوله ولكل حرف حدّ أي منتهى فيما أراد من معناه، وقيل لكل حكم مقدار من الثواب والعقاب. ومعنى قوله ولكل حدّ مطلع، لكل غامض من المعاني والأحكام مطلع يتوصّل به إلى معرفته ويوقف على المراد به، وقيل كلّ ما يستحقه من الثواب والعقاب يطلع عليه في الآخرة عند المجازاة. وقال بعضهم الظاهر التلاوة، والباطن الفهم، والحدّ أحكام الحلال والحرام، والمطلع الإشراف على الوعد والوعيد. قال بعض العلماء: لكل آية ستون ألف فهم، فهذا يدلّ على أنّ في فهم المعاني للقرآن مجالا متسعا، وأن المنقول من ظاهر التفسير ليس ينتهي الإدراك فيه بالنقل والسماع [بل] «3»، لا بدّ منه في ظاهر التفسير لتتقى به مواضع الغلط، ثم بعد ذلك يتّسع الفهم والاستنباط، ولا يجوز التهاون في حفظ التفسير الظاهر، بل لا بدّ منه أوّلا، إذ لا مطمع في الوصول إلى الباطن قبل أحكام الظاهر. هذا كله نبذ مما وقع في الاتقان، وإن شئت الزيادة فارجع إليه.

علم القراءة:
وهو علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن، وموضوعه القرآن من حيث إنه كيف يقرأ. - رافق المفهوم الاشراقي الشرقي، ودلّ على المعرفة بالنور، أصل من أصلين عند الفرس.
- عبّر عن التيار الصوفي الاسلامي وطريقته في المعرفة والتيار الباطني وطريقته في التأويل. وقد ميّز الفكر الحديث، بمؤتمر مدينة Missine بايطاليا عام 1966 م بين العرفان والعرفانية، معتبرا أن العرفان هو المعرفة الإلهية يخصّ صفوة من الناس. أما العرفانية فهي مذاهب دينية متعدّدة ومختلفة، كثرت في القرن الثاني الميلادي، تتفق على جامع واحد مفاده: أنها ترقى إلى معرفة تفوق المعرفة العقلية وتسمو عليها، إنها المعرفة الباطنية. Jambet ,Ch .,la Logique des Orienteaux ,Paris ، 1983،P . 171.
ولعلّ هذه المذاهب ترجع إلى مذهب هرمس الهرامس- أو ادريس، أخنوخ الفرعوني- وهرمس لغة سريانية تعني العالم، لمزيد من التفصيل عن كل هذا التيار. (العجم، رفيق، أثر الخصوصية العربية في المعرفية الاسلامية، بيروت، 1992، ج 1، فصل العرفان).
(1) لكل آية ظهر وبطن، ولكل حرف حد، ولكل حد مطلع. أخرجه البيهقي في الشعب، 2/ 485، عن معقل بن يسار، باب في تعظيم القرآن (16)، فصل في فضائل السور، الحديث رقم 2478، بلفظ: « ... لكل آية نور يوم القيامة ... ».
(2) هو عبد الله بن مسعود بن غافل بن حبيب الهذلي، ابو عبد الرحمن. توفي بالمدينة المنورة عام 32 هـ/ 653 م.
صحابي جليل. من اهل مكة. من السابقين للاسلام. خدم الرسول وصاحبه. من أكابر الصحابة علما وورعا.
الاعلام 4/ 137، غاية النهاية 1/ 458، صفة الصفوة 1/ 154، حلية الأولياء 1/ 124، تاريخ الخميس 2/ 257، سير أعلام النبلاء 1/ 461، الاصابة 2/ 360 وغيرها.
(3) بل (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 35

علم الإسناد:
ويسمّى بأصول الحديث أيضا، وهو علم بأصول تعرف بها أحوال حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، من حيث صحة النقل وضعفه والتحمّل والأداء، كذا في الجواهر «1»؛ وفي شرح النخبة «2» هو علم يبحث فيه عن صحة الحديث وضعفه ليعمل به أو يترك من حيث صفات الرجال وصيغ الأداء انتهى.
فموضوعه الحديث بالحيثية المذكورة.

علم الحديث:
ويسمّى بعلم الرواية والأخبار والآثار أيضا على ما في مجمع السلوك، حيث قال ويسمّى جملة علم الرواية والأخبار والآثار علم الأحاديث، انتهى. فعلى هذا علم الحديث يشتمل علم الآثار أيضا، بخلاف ما قيل، فإنه لا يشتمله، والظاهر أن هذا مبني على عدم إطلاق الحديث على أقوال الصحابة وأفعالهم على ما عرف. وعلم الحديث علم تعرف به أقوال رسول الله صلى الله عليه وسلم وأفعاله.
أما أقواله عليه الصلاة والسلام فهي الكلام العربي، فمن لم يعرف حال الكلام العربي فهو بمعزل عن هذا العلم، وهو كونه حقيقة ومجازا وكناية وصريحا وعاما وخاصا ومطلقا ومقيّدا ومنطوقا ومعنويا ونحو ذلك، مع كونه على قانون العربية الذي بيّنه النحاة بتفاصيله، وعلى قواعد استعمال العرب، وهو المعبر بعلم اللغة.
وأما أفعاله عليه الصلاة والسلام فهي الأمور الصادرة عنه التي أمرنا باتباعه فيها أولا كالأفعال الصادرة عنه طبعا أو خاصة، كذا في العيني «3» شرح صحيح البخاري «4»، وزاد الكرماني «5» وأحواله.
ثم في العيني: وموضوعه ذات رسول الله صلى الله عليه وسلم من حيث أنه رسول الله، ومباديه هي ما تتوقف عليه المباحث، وهي أحوال الحديث وصفاته، ومسائله هي الأشياء المقصودة منه، وغايته الفوز بسعادة الدارين. (1) الجواهر المكلّلة في الأخبار المسلسلة لأبي الحسن علم الدين علي بن محمد بن عبد الصمد السخاوي (- 643 هـ/ 1245 م). الرسالة المستطرفة، 83.
(2) شرح النخبة ويعرف بنزهة النظر في توضيح نخبة الفكر للحافظ شهاب الدين احمد بن علي بن حجر العسقلاني (- 852 هـ/ 1448 م) وقد شرح فيه كتابه نخبة الفكر.
(3) العيني هو محمود بن أحمد بن موسى بن أحمد، ابو محمد، بدر الدين العيني الحنفي. ولد بضواحي حلب عام 762 هـ/ 1361 م وتوفي بالقاهرة عام 855 هـ/ 1451 م. مؤرخ، علامه، من كبار المحدثين، له الكثير من المصنفات الهامة. الاعلام 7/ 163، الضوء اللامع 10/ 131، خطط مبارك 6/ 10، شذرات الذهب 7/ 286، الجواهر المضية 2/ 165، إعلام النبلاء 5/ 255، آداب اللغة 3/ 196، معجم المطبوعات 1402.
(4) عمدة القاري شرح صحيح البخاري لمحمود بن أحمد بن موسى، أبو محمد بدر الدين العيني (- 855 هـ/ 1451 م). طبع في القسطنطينية، 1310 هـ، اكتفاء القنوع، 126.
(5) الكرماني هو محمود بن حمزة بن نصر برهان الدين الكرماني. توفي حوالي العام 505 هـ/ 1110 م. عالم بالقراءات. الاعلام 7/ 168، غاية النهاية 2/ 290، إرشاد الأريب 7/ 146، الاتقان في علوم القرآن 2/ 221، مفتاح السعادة 1/ 421، هدية العارفين 2/ 402.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 36

فائدة
لأهل الحديث مراتب: أولها الطالب، وهو المبتدئ الراغب فيه، ثم المحدّث وهو الأستاذ الكامل، وكذا الشيخ والإمام بمعناه، ثم الحائط «1» وهو الذي أحاط علمه بمائة ألف حديث متنا وإسنادا، وأحوال رواة «2» جرحا وتعديلا وتاريخا، ثم الحجّة وهو الذي أحاط علمه بثلاثمائة ألف حديث كذلك قاله ابن المطري «3». وقال الجزري «4» رحمه الله: الراوي ناقل الحديث بالإسناد والمحدّث من تحمّل بروايته واعتنى بدرايته، والحافظ من روى ما يصل إليه ووعى ما يحتاج إليه.
وفي إرشاد القاصد للشيخ شمس الدين الاكفاني السنجاري: دراية الحديث علم تتعرف منه أنواع الرواية وأحكامها وشروط الرواية وأصناف المرويات، واستخراج معانيها، ويحتاج إلى ما يحتاج إليه علم التفسير من اللغة والنحو والتصريف والمعاني والبيان والبديع والأصول، ويحتاج إلى تاريخ النقلة، انتهى.

علم أصول الفقه:
ويسمّى هو وعلم الفقه بعلم الدراية أيضا على ما في مجمع السلوك، وله تعريفان: أحدهما باعتبار الإضافة، وثانيهما باعتبار اللّقب، أي باعتبار أنه لقب لعلم مخصوص. وأما تعريفها باعتبار الإضافة فيحتاج إلى تعريف المضاف وهو الأصول والمضاف إليه وهو الفقه، والإضافة التي هي بمنزلة الجزء الصّوري للمركّب الإضافي. فالأصول هي الأدلة، إذ الأصل في الاصطلاح يطلق على الدّليل أيضا، وإذا أضيف إلى العلم يتبادر منه هذا المعنى، وقيّد المراد المعنى اللغوي، وهو ما يبتنى عليه الشيء فإنّ الابتناء يشتمل الحسّي، وهو كون الشيئين حسّيين كابتناء السقف على الجدران، والعقلي كابتناء الحكم على دليله. فلمّا أضيف الأصول إلى الفقه الذي هو معنى عقلي، يعلم أن الابتناء هاهنا عقلي، فيكون أصول الفقه ما يبتنى هو عليه ويستند إليه، ولا معنى لمستند العلم ومبتناه إلّا دليله. وأما الفقه فستعرف معناه.
وأما الإضافة فهي تفيد اختصاص المضاف بالمضاف إليه باعتبار مفهوم المضاف إذا كان المضاف مشتقّا أو ما في معناه، مثلا دليل المسألة ما يختصّ بها باعتبار كونه دليلا عليها، فأصول الفقه ما يختصّ به من حيث إنه مبنى له ومسند إليه، ثم نقل إلى المعنى العرفي اللّقبي الآتي ليتناول الترجيح والاجتهاد أيضا. وقيل لا ضرورة إلى جعل أصول الفقه بمعنى أدلته ثم النقل إلى المعنى اللّقبي أي العلم بالقواعد المخصوصة، بل يحمل على معناه اللّغوي أي ما يبتنى الفقه عليه ويستند إليه ويكون شاملا لجميع معلوماته من الأدلة والاجتهاد والترجيح لاشتراكها في ابتناء الفقه عليها، فيعبّر عن (1) الحافظ (م).
(2) رواته (م).
(3) ابن المطري هو محمد بن أحمد بن محمد بن خلف الخزرجي الأنصاري السعدني المدني، أبو عبد الله، جمال الدين المطري. ولد عام 671 هـ/ 1272 م وتوفي بالمدينة المنورة عام 741 هـ/ 1340 م. فاضل، عالم بالحديث والفقه والتاريخ. تولى نيابة القضاء بالمدينة وله عدة تصانيف. الاعلام 5/ 325، الدرر الكامنة 3/ 315.
(4) الجزري، هو محمد بن يوسف بن عبد الله بن محمود، ابو عبد الله شمس الدين الجزري. ولد بالجزيرة عام 637 هـ/ 1239 م وتوفي بالقاهرة عام 711 هـ/ 1312 م خطيب من فقهاء الشافعية. له بعض المؤلفات في اللغة والأصول.
الأعلام 7/ 151، الدرر الكامنة 4/ 299، بغية الوعاة 120، شذرات الذهب 6/ 42.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 37

معلوماته بلفظه وهو أصول الفقه، وعنه بإضافة العلم إليه، فيقال علم أصول الفقه، أو يكون إطلاقها على العلم المخصوص على حذف المضاف أي علم الأصول الفقه. لكن يحتاج إلى اعتبار قيد الإجمال، ومن ثمّة قيل في المحصول «1»: أصول الفقه مجموع طرق الفقه على سبيل الإجمال وكيفية الاستدلال بها وكيفية حال المستدلّ بها. وفي الإحكام: هي أدلة الفقه وجهات دلالتها على الأحكام الشرعية وكيفية حال المستدلّ من جهة الجملة، كذا ذكر السيّد السّند في حواشي شرح مختصر الأصول.

وأما تعريفه باعتبار اللقب، فهو العلم بالقواعد التي يتوصّل بها إلى الفقه على وجه التحقيق، والمراد بالقواعد القضايا الكليّة التي تكون إحدى مقدمتي الدليل على مسائل الفقه، والمراد بالتوصّل التوصّل القريب الذي له مزيد اختصاص بالفقه إذ هو المتبادر من الباء السببية، ومن توصيف القواعد بالتوصّل فخرج المبادئ كقواعد العربية والكلام، إذ يتوصّل بقواعد العربية إلى معرفة الألفاظ وكيفية دلالتها على المعاني الوضعية وبواسطة ذلك يقتدر على استنباط الأحكام من الكتاب والسنة والاجماع، وكذا يتوصّل بقواعد الكلام إلى ثبوت الكتاب والسنة ووجوب صدقهما، ويتوصل بذلك إلى الفقه، وكذا خرج علم الحساب، إذ التوصّل بقواعده في مثل: له عليّ خمسة في خمسة، إلى تعيّن مقدار المقرّ به لا إلى وجوبه الذي هو حكم شرعي كما لا يخفى، وكذا خرج المنطق إذ لا يتوصّل بقواعده إلى الفقه توصلا قريبا مختصا به، إذ نسبته إلى الفقه وغيره على السوية.
والتحقيق في هذا المقام أنّ الإنسان لم يخلق عبثا ولم يترك سدى، بل تعلّق بكل من أعماله حكم من قبل الشارع منوط بدليل يختصه ليستنبط منه عند الحاجة، ويقاس على ذلك الحكم ما يناسبه لتعذّر الإحاطة بجميع الجزئيات، فحصلت قضايا موضوعاتها أفعال المكلّفين، ومحمولاتها أحكام الشارع على التفصيل، فسمّوا العلم بها الحاصل من تلك الأدلة فقها. ثم نظروا في تفاصيل الأدلة والأحكام فوجدوا الأدلّة راجعة إلى الكتاب والسنة والإجماع والقياس، والأحكام راجعة إلى الوجوب والنّدب والحرمة والكراهة والإباحة. وتأمّلوا في كيفية الاستدلال بتلك الأدلة على تلك الأحكام إجمالا من غير نظر إلى تفاصيلها، إلّا على طريق ضرب المثل، فحصل لهم قضايا كليّة متعلّقة بكيفية الاستدلال بتلك الأدلة على تلك الأحكام إجمالا، وبيان طرقه وشرائطه، يتوصل بكل من تلك القضايا إلى استنباط كثير من تلك الأحكام الجزئية عن أدلّتها، فضبطوها ودوّنوها وأضافوا إليها من اللواحق والمتمّمات وبيان الاختلافات وما يليق بها، وسمّوا العلم بها أصول الفقه، فصار عبارة عن العلم بالقواعد التي يتوصّل بها إلى الفقه. ولفظ القواعد مشعر بقيد الإجمال. وقيد التحقيق للاحتراز عن علم الخلاف والجدل، فإنه وإن شمل «2» على القواعد الموصلة إلى الفقه، لكن لا على وجه التحقيق، بل الغرض منه إلزام الخصم. ولقائل أن يمنع كون قواعده مما يتوصّل به إلى الفقه توصلا قريبا، بل إنما يتوصّل بها إلى محافظة الحكم المستنبط أو مدافعته، ونسبته إلى الفقه وغيره على السوية، فإن الجدلي إمّا مجيب يحفظ وضعا أو معترض يهدم وضعا، إلّا أنّ الفقهاء أكثروا فيه من مسائل الفقه وبنوا نكاته عليها، حتى يتوهّم أن له اختصاصا بالفقه. (1) المحصول في أصول الفقه لفخر الدين محمد بن عمر بن الحسين الرازي (- 606 هـ/ 1209 م)، طبعته جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية بالرياض باعتناء وتحقيق طه جابر العلواني، 1979.
(2) اشتمل (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 38

ثم اعلم أنّ المتوصّل بها إلى الفقه إنما هو المجتهد، إذ الفقه هو العلم بالأحكام من الأدلة، وليس دليل المقلد منها، فلذا لم يذكر مباحث التقليد والاستفتاء في كتب الحنفية. وأما من ذكرهما فقد صرّح بأن البحث عنهما إنما وقع من جهة كونه مقابلا للاجتهاد.

تنبيه
بعد ما تقرر أنّ أصول الفقه لقب للعلم المخصوص لا حاجة إلى إضافة العلم إليه إلّا أن يقصد زيادة بيان وتوضيح كشجر الأراك. وفي إرشاد القاصد للشيخ شمس الدين: أصول الفقه علم يتعرّف منه تقرير مطلب الأحكام الشرعية العملية وطرق استنباطها وموادّ حججها واستخراجها بالنظر، انتهى.
وموضوعه الأدلة الشرعية والأحكام؛ توضيحه أنّ كل دليل من الأدلة الشرعية إنما يثبت به الحكم إذا كان مشتملا على شرائط وقيود مخصوصة، فالقضية الكليّة المذكورة إنما تصدق كلية إذا اشتملت على هذه الشرائط والقيود، فالعلم بالمباحث المتعلّقة بهذه الشرائط والقيود يكون علما بتلك القضية الكلية، فتكون تلك المباحث من مسائل أصول الفقه. هذا بالنظر إلى الدليل، وأمّا بالنظر إلى المدلول وهو الحكم، فإن القضية المذكورة إنما يمكن إثباتها كلية إذا عرف أنواع الحكم، وأنّ أي نوع من الأحكام يثبت بأيّ نوع من الأدلة بخصوصية ثابتة من الحكم، ككون هذا الشيء علّة لذلك الشيء، فإنّ هذا الحكم لا يمكن إثباته بالقياس.
ثم المباحث المتعلّقة بالمحكوم به، وهو فعل المكلف ككونه عبادة أو عقوبة ونحو ذلك مما يندرج في كليّة تلك القضية، فإن الأحكام مختلفة باختلاف أفعال المكلّفين، فإن العقوبات لا يمكن إيجابها بالقياس.
ثم المباحث المتعلقة بالمحكوم عليه وهو المكلّف كمعرفة الأهلية ونحوها مندرجة تحت تلك القضية الكلية أيضا، لاختلاف الأحكام باختلاف المحكوم عليه، وبالنظر إلى وجود العوارض وعدمها. فيكون تركيب الدليل على إثبات مسائل الفقه بالشكل الأول هكذا: هذا الحكم ثابت لأنه حكم هذا شأنه، متعلق بفعل هذا شأنه، وهذا الفعل صادر من مكلّف هذا شأنه، ولم توجد العوارض المانعة من ثبوت هذا الحكم، ويدل على ثبوت هذا الحكم قياس هذا شأنه. هذا هو الصغرى، ثم الكبرى وهو قولنا: وكل حكم موصوف بالصفات المذكورة ويدلّ على ثبوته القياس الموصوف فهو ثابت، فهذه القضية الأخيرة من مسائل أصول الفقه؛ وبطريق الملازمة هكذا كلما وجد قياس موصوف بهذه الصفات دالّ على حكم موصوف بهذه الصفات يثبت ذلك الحكم، لكنه وجد القياس الموصوف الخ، فعلم أن جميع المباحث المتقدمة مندرجة تحت تلك القضية الكلية «1» المذكورة، فهذا معنى التوصّل القريب المذكور.
وإذا علم أن جميع مسائل الأصول راجعة إلى قولنا كل حكم كذا يدلّ على ثبوته دليل كذا فهو ثابت، أو كلما وجد دليل كذا دالّ على حكم كذا يثبت ذلك الحكم، علم أنه يبحث في هذا العلم عن الأدلة الشرعية والأحكام الكليتين من حيث إنّ الأولى مثبتة للثانية، والثانية ثابتة بالأولى، والمباحث (1) الكلية (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 39

التي ترجع إلى أنّ الأولى مثبتة للثانية بعضها ناشئة عن الأدلة وبعضها عن الأحكام؛ فموضوع هذا العلم هو الأدلة الشرعية والأحكام إذ يبحث فيه عن العوارض الذاتية للأدلة الشرعية، وهي إثباتها للحكم، وعن العوارض الذاتية للأحكام، وهي ثبوتها بتلك الأدلة. وان شئت زيادة التحقيق فارجع إلى التوضيح والتلويح.

علم الفقه:
ويسمى هو وعلم أصول الفقه بعلم الدراية أيضا على ما في مجمع السلوك. وهو معرفة النفس ما لها وما عليها، هكذا نقل عن أبي حنيفة. والمراد بالمعرفة إدراك الجزئيات عن دليل، فخرج التقليد، قال المحقق التفتازاني: القيد الأخير في تفسير المعرفة مما لا دلالة عليه أصلا لا لغة ولا اصطلاحا، وقوله: ما لها وما عليها يمكن أن يراد به ما ينتفع به «1» النفس وما يتضرر به «2» في الآخرة، على أن اللام للانتفاع، وعلى للضرر. وفي التقييد بالأخروي احتراز عما ينتفع به أو يتضرر به في الدنيا من اللذات والآلام؛ والمشعر بهذا التقييد شهرة أن علم الفقه من العلوم الدينية. فإن أريد بهما الثواب والعقاب، فاعلم أنّ ما يأتي به المكلّف إما واجب أو مندوب أو مباح أو مكروه كراهة تنزيه أو تحريم أو حرام، فهذه ستة، ولكل واحد طرفان: طرف الفعل وطرف الترك، فصارت اثنتي عشرة؛ ففعل الواجب مما يثاب عليه، وفعل الحرام والمكروه تحريما مما يعاقب عليه، والباقي لا يثاب ولا يعاقب عليه، فلا يدخل في شيء من القسمين. وإن أريد بالنفع الثواب وبالضرر عدمه، ففعل الواجب والمندوب من الأول، والبواقي من الثاني. ويمكن أن يراد بما لها وما عليها ما يجوز لها وما يجب عليها، ففعل ما سوى الحرام والمكروه تحريما وترك ما سوى الواجب يجوز، وفعل الواجب وترك الحرام والمكروه تحريما مما يجب عليها، فبقي فعل الحرام وترك الواجب وفعل المكروه تحريما خارجا عن القسمين. ويمكن أن يراد بهما ما يجوز لها وما يحرم عليها، فيشتملان جميع الأقسام. إذا عرفت هذا فالحمل على وجه لا تكون بين القسمين واسطة أولى.
ثم ما لها وما عليها يتناول الاعتقاديات كوجوب الإيمان ونحوه، والوجدانيات أي الأخلاق الباطنة والملكات النفسانية والعمليات كالصوم والصلاة والبيع ونحوها. فمعرفة ما لها وما عليها من الاعتقاديات هي علم الكلام، ومعرفة ما لها وما عليها من الوجدانيات هي علم الأخلاق والتصوّف، كالزهد والصبر والرضا وحضور القلب في الصلاة ونحو ذلك. ومعرفة ما لها وما عليها من العمليات هي الفقه المصطلح. فإن أريد بالفقه هذا المصطلح زيد عملا على قوله ما لها وما عليها. وإن أريد ما يشتمل الأقسام الثلاثة فلا يزاد قيد عملا. وأبو حنيفة إنما لم يزد قيد عملا لأنه أراد الشمول أي أطلق الفقه على العلم بما لها وما عليها، سواء كان من الاعتقاديات أو الوجدانيات أو العمليات، ولذا سمّى الكلام فقها أكبر.
وذكر الإمام الغزالي أن الناس تصرّفوا في اسم الفقه، فخصّوه بعلم الفتاوى والوقوف على دلائلها وعللها. واسم الفقه في العصر الأول كان مطلقا على علم الآخرة، ومعرفة دقائق آفات النفوس، والاطلاع على الآخرة وحقارة الدنيا، ولذا قيل: الفقيه هو الزاهد في الدنيا الراغب في الآخرة، (1) تنتفع (م).
(2) تتضرر (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 40

البصير بذنبه، المداوم على عبادة ربه، الورع الكافّ عن أعراض المسلمين. قال أصحاب الشافعي «1»: الفقه هو العلم بالأحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية، والمراد بالحكم النسبة التامة الخبرية التي العلم بها تصديق وبغيرها تصوّر، فالفقه عبارة عن التصديق بالقضايا الشرعية المتعلّقة بكيفية العمل تصديقا حاصلا من الأدلة التفصيلية التي نصبت في الشرع على تلك القضايا، وهي الأدلة الأربعة: الكتاب والسنة والإجماع والقياس.
اعلم أنّ متعلّق العلم إمّا حكم أو غير حكم، والحكم إمّا مأخوذ من الشرع أو لا، والمأخوذ من الشرع إمّا أن يتعلق بكيفية عمل أو لا، والعملي إمّا أن يكون العلم حاصلا من دليله التفصيلي الذي ينوط به الحكم أو لا. فالعلم المتعلّق بجميع الأحكام الشرعية العملية الحاصلة من الأدلة هو الفقه.
فخرج العلم بغير الأحكام من الذوات والصفات، وبالأحكام الغير المأخوذة من الشرع بل من العقل كالعلم بأن العالم حادث، أو من الحسّ كالعلم بأن النار محرقة، أو من الوضع والاصطلاح كالعلم بأن الفاعل مرفوع. وخرج العلم بالأحكام الشرعية النظرية المسماة بالاعتقادية والأصلية، ككون الإجماع حجة والإيمان به واجبا. وخرج علم الله تعالى وعلم جبرائيل وعلم الرسول عليه الصلاة والسلام، وكذا علم المقلّد لأنه لم يحصل من الأدلة التفصيلية. والتقييد بالتفصيلية لإخراج الإجمالية كالمقتضي والنافي، فإن العلم بوجوب الشيء لوجود المقتضي أو بعدم وجوبه لوجود النافي ليس من الفقه. والمراد بالعلم المتعلق بجميع الأحكام المذكورة تهيؤه للعلم بالجميع بأن يكون عنده ما يكفيه في استعلامه، بأن يرجع إليه فيحكم، وعدم العلم في الحال لا ينافيه «2» لجواز أن يكون ذلك لتعارض الأدلة أو لعدم التمكن من الاجتهاد في الحال لاستدعائه زمانا، وقد سبق مثل هذا في بيان العلوم المدوّنة وعلم المعاني.
ثم إنّ إطلاق العلم على الفقه وإن كان ظنيا باعتبار أنّ العلم قد يطلق على الظنيات كما يطلق على القطعيات كالطب ونحوه. ثم إن أصحاب الشافعي جعلوا للفقه أربعة أركان: فقالوا الأحكام الشرعية إمّا أن تتعلق بأمر الآخرة وهي العبادات، أو بأمر الدنيا، وهي إمّا أن تتعلّق ببقاء الشخص وهي المعاملات، أو ببقاء النوع باعتبار المنزّل وهي المناكحات، أو باعتبار المدينة وهي العقوبات.
وهاهنا أبحاث تركناها مخافة الإطناب، فمن أراد الاطلاع عليها فليرجع إلى التوضيح والتلويح.

وموضوعه فعل المكلف من حيث الوجوب والندب والحلّ والحرمة وغير ذلك كالصحة والفساد.
وقيل موضوعه أعمّ من الفعل، لأن قولنا: الوقت سبب لوجوب الصلاة من مسائله وليس موضوعه الفعل. وفيه أن ذلك راجع إلى بيان حال الفعل بتأويل أنّ الصلاة تجب بسبب الوقت، كما أن قولهم النية في الوضوء مندوبة، في قوة أنّ الوضوء يندب فيه النية. وبالجملة تعميم موضوع الفقه مما لم يقل به أحد، ففي كل مسألة ليس موضوعها راجعا إلى فعل المكلّف يجب تأويله حتى يرجع (1) الشافعي هو الامام محمد بن إدريس بن العباس بن عثمان بن شافع الهاشمي القرشي المطلبي، أبو عبد الله. ولد في غزة بفلسطين عام 150 هـ/ 767 م ثم رحل إلى بغداد فمصر حيث توفي فيها عام 204 هـ/ 820 م. أحد الأئمة الأربعة الكبار في الفقه، أصولي ولغوي ومفسر. له كتب هامة في الفقه والأصول والاحكام. الاعلام 6/ 26، تذكرة الحفاظ 1/ 329، تهذيب التهذيب 9/ 25، وفيات الاعيان 1/ 447، إرشاد الأريب 6/ 367، غاية النهاية 2/ 95، صفة الصفوة 2/ 140، تاريخ بغداد 2/ 56، حلية الأولياء 9/ 63، طبقات الشافعية 1/ 185 وغيرها.
(2) ينفيه (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 41

موضوعها إليه، كمسألة المجنون والصبي فإنه راجع إلى فعل الولي، هكذا في الخيالي «1» وحواشيه.

ومسائله الأحكام الشرعية العملية كقولنا الصلاة فرض، وغرضه النجاة من عذاب النار ونيل الثواب في الجنة. وشرفه مما لا يخفى لكونه من العلوم الدينية.
علم الفرائض:
وهو علم يبحث فيه عن كيفية قسمة تركة الميّت بين الورثة، وموضوعه قسمة التركة بين المستحقين. وقيل موضوعه التركة ومستحقّوها، والأول هو الصحيح، لأنهم عدوّا الفرائض بابا من الفقه، وموضوع الفقه هو عمل المكلّف، والتركة ومستحقوها ليس من قبيل العمل، كذا في الخيالي.

علم السلوك:
وهو معرفة النفس ما لها وما عليها من الوجدانيات على ما عرفت قبيل هذا، ويسمّى بعلم الأخلاق وبعلم التصوّف أيضا. وفي مجمع السلوك: وأشرف العلوم علم الحقائق والمنازل والأحوال، وعلم المعاملة والإخلاص في الطاعات والتوجّه إلى الله تعالى من جميع الجهات، ويسمّى هذا العلم بعلم السلوك. فمن غلط في علم الحقائق والمنازل والأحوال المسمّى بعلم التصوّف فلا يسأل عن غلطه إلّا عالما منهم كامل العرفان، ولا يطلب ذلك من البزدوي «2» والبخاري «3» والهداية «4» وغير ذلك. وعلم الحقائق ثمرة العلوم كلها وغايتها، فإذا انتهى السالك إلى علم الحقائق وقع في بحر لا ساحل له، وهو أي علم الحقائق علم القلوب وعلم المعارف وعلم الأسرار، ويقال له علم الإشارة. وفي موضع آخر منه. ويقول كبار مشايخ أهل الباطن: إنه يجب بعد تحصيل علم المعرفة والتوحيد والفقه والشرائع أن يتعلّم (السّالك) علم آفات النّفس ومعرفتها وعلم الرياضة، ومكايد الشيطان للنفس وسبل الاحتراز منها. ويقال لهذا العلم علم الحكمة، ذلك أن نفس السالك متى استقامت على الواجبات. وصلح طبع السّالك. وتأدّب بآداب الله. أمكنه حينئذ أن يراقب خواطره وأن يطهّر سريرته؛ وهذا العلم يقال له علم المعرفة. وأمّا مراقبة الخواطر فهي أن يتفكّر في الحق ولا يمكنه أن يشغل كل خواطره بذات الحق، بل بالأعراض، أي فيما سوى الله تعالى. (1) حاشية الخيالي للمولوي عبد الحكيم بن شمس الدين الهندي السيالكوتي (- 1067 هـ/ 1656 م) على حاشية شرح العقائد النسفية لأحمد بن موسى الشهير بخيالي (- 862 هـ/ 1457 م) كشف الظنون 2/ 1145 و1148.
(2) البزدوي هو علي بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم، أبو الحسن، فخر الاسلام البزدوي. ولد عام 400 هـ/ 1010 م توفي عام 482 هـ/ 1089 م. فقيه أصولي من أكابر الحنفية، له تصانيف هامة. الاعلام 4/ 328، الفوائد البهية 124، مفتاح السعادة 2/ 54، الجواهر المضية 1/ 372.
(3) البخاري هو محمد بن اسماعيل بن ابراهيم بن المغيرة البخاري، ابو عبد الله. ولد في بخاري عام 194 هـ/ 810 م ومات بسمرقند عام 256 هـ/ 870 م حبر الاسلام، والحافظ لحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، صاحب الجامع الصحيح المعروف بصحيح البخاري، له عدة تصانيف. الاعلام 6/ 34، تذكرة الحفاظ 2/ 122، تهذيب التهذيب 9/ 47، وفيات الاعيان 1/ 455، تاريخ بغداد 2/ 4. طبقات السبكي 2/ 2، طبقات الحنابلة 1/ 271، آداب اللغة 2/ 210 وغيرها.
(4) الهداية شرح البداية لبرهان الدين أبي الحسن علي بن أبي بكر بن عبد الجليل المرغيناني (- 593 هـ/ 1197 م)، طبع في لندن باعتناء Ch .Hamilton ، 1791 م. معجم المطبوعات العربية 1739.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 42

وأما تطهير السّرائر فهو أن يتطهر من كل ما يلوّثه، حتى إذا وصل إلى علم المعرفة أصبح بمقدوره أن يصل إلى علم المكاشفة والمشاهدة، وهذا ما يطلق عليه الإشارة. انتهى «1».
وموضوعه أخلاق النفس إذ يبحث فيه عن عوارضها الذاتية، مثلا حبّ الدنيا في قولهم: حبّ الدنيا رأس كل خطيئة، خلق من أخلاق النفس حكم عليه بكونه رأس الخطايا ورأس الأخلاق الرذيلة التي تتضرر بسببها النفس، وكذا الحال في قولهم: بغض الدنيا رأس الحسنات؛ وغرضه التقرّب والوصول إلى الله تعالى.

فائدة
ورد في مجمع السلوك، أيّها الاخ العزيز: بما أنّ مقامات الناس وأفهامها مختلفة، وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: «نحن معاشر الأنبياء أمرنا أن نكلّم الناس على قدر عقولهم» «2». لذا اتفق الصوفية على اصطلاحات وألفاظ فيما بينهم، وأشاروا إلى تلك الألفاظ بالمصالح، لكي يدرك عنهم كلّ من كان له حظّ من الفهم؛ وأمّا من كان غير أهل لذلك فإنه يبقى بعيدا «3».

العلوم الحقيقية
هي العلوم التي لا تتغيّر بتغيّر الملل والأديان، كذا ذكر السيّد السّند في حواشي شرح المطالع، وذلك كعلم الكلام إذ جميع الأنبياء عليهم السلام كانوا متّفقين في الاعتقاديات، وكعلم المنطق وبعض أنواع الحكمة. وعلم الفقه ليس منها لوقوع التغير فيه بالنسخ. (1) مشايخ كبار اهل باطن مى فرمايند بعد تحصيل علم معرفت وتوحيد وفقه وشرائع لازم است كه علم آفات نفس ومعرفت آن وعلم رياضت ومكايد شيطان ونفس وسبيل احتراز آن بياموزد واين را علم حكمت گويند تا چون نفس سالك بر واجبات استقامت يافت وطبع وى صالح گشت وبآداب خداى مؤدب گشت ممكن گردد مر وى را مراقبه خواطر وتطهير سرائر واين را علم معرفت گويند. ومراقبه خواطر آنست كه همه از حق انديشد ونتواند همه خواطر بحق مشغول داشتن مگر باعراض از ما سوى الله تعالى وتطهير سرائر آن باشد كه مر او را بشويد از هر چيزى كه مر او را بيالايد تا چون علم معرفت دست دهد ممكن بود كه بعلم مكاشفه ومشاهده رسد واين را علم اشارت گويند، انتهى.
(2) أخرجه الديلمي في مسند الفردوس. ج 1/ 398، عن ابن عباس، الحديث رقم 1611، بلفظ: آمرت أن نكلم الناس على قدر عقولهم. واخرجه الهندي في كنز العمال، 10/ 242، رقم 29282، بلفظ «امرنا ... » وعزاه للديلمي. واخرجه السخاوي في المقاصد الحسنة، 93 رقم 180، وقال عقبه: ... ورواه ابو الحسن التميمي من الحنابلة في العقل له بسنده عن ابن عباس بلفظ: «بعثنا معاشر الأنبياء نخاطب الناس قدر عقولهم»، وله شاهد من حديث مالك عن سعيد بن المسيب رفعه مرسلا: «إنا معاشر الأنبياء أمرنا ... ».
(3) در مجمع السلوك مىرد اى عزيز چون مقامات وفهم مردم مختلف شد وحضرت رسالت پناه عليه الصلاة والسلام فرموده اند «نحن معاشر الأنبياء امرنا ان نكلم الناس على قدر عقولهم» لا جرم صوفية تدبير كرده اند وميان خويش اندر علم خود ألفاظي بنهادند واصطلاح كردند وبدان الفاظ بمصالح اشارت كردند تا هركه خداوند مقام وفهم بود دريافت وهركس كه نااهل بود نيافت.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 43

علم المنطق:
ويسمّى علم الميزان إذ به توزن الحجج والبراهين. وكان أبو علي «1» يسمّيه خادم العلوم إذ ليس مقصودا بنفسه، بل هو وسيلة إلى العلوم، فهو كخادم لها. وأبو نصر «2» يسمّيه رئيس العلوم لنفاذ حكمه فيها، فيكون رئيسا حاكما عليها. وإنّما سمّي بالمنطق لأن النطق يطلق على اللفظ وعلى إدراك الكليّات وعلى النفس الناطقة. ولما كان هذا الفن يقوّي الأول ويسلك بالثاني مسلك السّداد، ويحصل بسببه كمالات الثالث، اشتق له اسم منه وهو المنطق. وهو علم بقوانين تفيد معرفة طرق الانتقال من المعلومات إلى المجهولات وشرائطها، بحيث لا يعرض الغلط في الفكر. فالقانون يجيء بيانه في محله. والمعلومات تتناول الضرورية والنظرية. والمجهولات تتناول التصوّرية والتصديقية. وهذا أولى مما ذكره صاحب الكشف «3»: تفيد معرفة طرق الانتقال من الضروريات إلى النظريات، لأنه يوهم بالانتقال الذاتي على ما يتبادر من العبارة، والمراد الأعمّ من أن يكون بالذات أو بالواسطة. والمراد بقولنا بحيث لا يعرض الغلط في الفكر عدم عروضه عند مراعاة القوانين كما لا يخفى، فإنّ المنطقي ربما يخطئ في الفكر بسبب الإهمال، هذا مفهوم التعريف.
واما احترازاته فالعلم كالجنس، وباقي القيود كالفصل احتراز عن العلوم التي لا تفيد معرفة طرق الانتقال، كالنحو والهندسة، فإن النحو إنما يبيّن قواعد كلية متعلقة بكيفية التلفّظ بلفظ العرب على وجه كلي، فإذا أريد أن يتلفظ بكلام عربي مخصوص على وجه صحيح احتيج إلى أحكام جزئية تستخرج من تلك القواعد كسائر الفروع من أصولها. فتقع هناك انتقالات فكرية من المعلوم إلى المجهول لا يفيد النحو معرفتها أصلا. وكذلك الهندسة يتوصل بمسائلها القانونية إلى مباحث الهيئة بأن تجعل تلك المسائل مبادئ الحجج التي تستدلّ «4» بها على تلك المباحث، وأما الأفكار الجزئية الواقعة في تلك الحجج فليست الهندسة مفيدة لمعرفتها قطعا. قيل التعريف دوري لأن معرفة طرق الاكتساب جزء من المنطق، فيتوقف تحققه على معرفة طرق الاكتساب؛ فلو كانت معرفتها مستفادة من المنطق توقفت عليه فلزم الدور.
وأجيب بأنّ جزء المنطق هو العلم بالطرق الكلية وشرائطها، لا العلم بجزئياتها المتعلّقة بالمواد (1) ابن سينا الشيخ الرئيس هو الحسين بن عبد الله بن سينا، أبو علي، شرف الملك، الفيلسوف الرئيس، ولد في ضواحي بخارى عام 370 هـ/ 980 م ومات بهمذان عام 428 هـ/ 1037 م. من دعاة الباطنية. فيلسوف إلهي، ناظر العلماء واشتهر، وله العديد من المؤلفات المعروفة. الاعلام 2/ 241، وفيات الأعيان 1/ 152، تاريخ حكماء الاسلام 27 - 72، خزانة الأدب 4/ 466، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 203، لسان الميزان 2/ 291، تاريخ آداب اللغة 2/ 336 وغيرها.
(2) ابو نصر الفارابي هو محمد بن طرخان بن أوزلغ، أبو نصر الفارابي، ولد بفاراب عام 260 هـ/ 874 م. وتوفي بدمشق عام 339 هـ/ 950 م أكبر فلاسفة المسلمين، ويعرف بالمعلم الثاني. تركي الأصل، مستعرب، أول من وضع آلة القانون. له العديد من المصنفات الهامة. الاعلام 7/ 20، وفيات الاعيان 2/ 76، طبقات الاطباء 2/ 134، تاريخ حكماء الاسلام 230، آداب اللغة 2/ 213، البداية والنهاية 11/ 224، الوافي بالوفيات 1/ 106، مفتاح السعادة 1/ 259، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 407 وغيرها.
(3) الكشف الأرجح أنه جامع الدقائق في الكشف عن الحقائق لعلي بن عمر بن علي الكاتبي القزويني، (- 675 هـ/ 1277 م). كشف الظنون 1/ 540 ومعجم المؤلفين 7/ 159.
(4) يستدل (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 44

المخصوصة، وهذا هو الذي جعل مستفادا من المنطق والمشعر على ذلك استعمال المعرفة في إدراك الجزئيات. ثم هذا التعريف مشتمل على العلل الأربع، فإنّ مادته هي القوانين، تحتمل هذا الفن وغيره، كما أن المادة أمر مبهم في نفسها تحتمل أمورا ولا تصير شيئا معيّنا منها، إلّا بأن ينضم إليها ما يحصله وما يعينه. وقولنا تفيد معرفة طرق الانتقال إشارة إلى الصورة لأنه المخصّص لها، أي للقوانين بالمنطق، وقد أشير أيضا إلى العلّة الفاعلية بالالتزام، وهو العارف بتلك الطرق الجزئية المفادة العالم بتلك القوانين المفيدة إياها. وقولنا بحيث لا يعرض الغلط إشارة إلى العلّة الغائية.

اعلم أنّ المنطق من العلوم الآليّة لأنّ المقصود منه تحصيل المجهول من المعلوم، ولذا قيل الغرض من تدوينه العلوم الحكمية، فهو في نفسه غير مقصود؛ ولذا قيل المنطق آلة قانونية تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ في الفكر، فالآلة بمنزلة الجنس والقانونية بمنزلة الفصل تخرج الآلات الجزئية لأرباب الصنائع، وقوله تعصم مراعاتها الخ يخرج العلوم القانونية التي لا تعصم مراعاتها عن الضلال في الفكر بل في المقال «1» كالعلوم العربية.
والموضوع، قيل موضوعه التصوّرات والتصديقات، أي المعلومات التصوّرية والتصديقية لأن بحث المنطقي عن أعراضها الذاتية، فإنه يبحث عن التصوّرات من حيث أنها توصل إلى تصوّر مجهول إيصالا قريبا أي بلا واسطة كالحدّ والرسم أو إيصالا بعيدا ككونها كلية وجزئية وذاتية وعرضية ونحوها، فإن مجرد أمر من هذه الأمور لا يوصل إلى التصوّر ما لم ينضم إليه آخر يحصل منهما حدّ أو رسم، ويبحث عن التصديقات من حيث أنها توصل إلى تصديق مجهول إيصالا قريبا كالقياس والاستقراء والتمثيل، أو بعيدا ككونها قضية وعكس قضية ونقيضها، فإنها ما لم تنضم إليها ضميمة لا توصل إلى التصديق، ويبحث عن التصوّرات من حيث أنها توصل إلى التصديق إيصالا أبعد ككونها موضوعات ومحمولات. ولا خفاء في أن إيصال التصوّرات والتصديقات إلى المطالب، قريبا أو بعيدا، من العوارض الذاتية لها، فتكون هي موضوع المنطق. وذهب أهل التحقيق إلى أن موضوعه المعقولات الثانية لا من حيث أنها ما هي في أنفسها ولا من حيث أنها موجودة في الذهن، فإن ذلك وظيفة فلسفية بل من حيث أنها توصل إلى المجهول، أو يكون لها نفع في الإيصال، فإن المفهوم الكلّي إذا وجد في الذهن وقيس إلى ما تحته من الجزئيات فباعتبار دخوله في ماهياتها يعرض له الذاتية، وباعتبار خروجه عنها العرضية، وباعتبار كونه نفس ماهياتها النوعية.
وما عرض له الذاتية جنس باعتبار اختلاف أفراده وفصل باعتبار آخر. وكذلك ما عرض له العرضية إمّا خاصة أو عرض عام باعتبارين مختلفين. وإذا ركبت الذاتيات والعرضيات إمّا منفردة أو مختلطة على وجوه مختلفة عرض لذلك المركّب الحدّية والرّسمية. ولا شك أن هذه المعاني، أعني كون المفهوم الكلي ذاتيا أو عرضيا أو نوعا ونحو ذلك، ليست من الموجودات الخارجية بل هي مما يعرض للطبائع الكلية، إذا وجدت في الأذهان، وكذا الحال في كون القضية حملية أو شرطية، وكون الحجة قياسا او استقراء أو تمثيلا، فإنها بأسرها عوارض تعرض لطبائع النسب الجزئية في الأذهان إما وحدها أو مأخوذة مع غيرها، فهي أي المعقولات الثانية موضوع المنطق.
ويبحث المنطقي عن المعقولات الثالثة وما بعدها من المراتب، فإنها عوارض ذاتية للمعقولات (1) المثال (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 45

الثانية، فالقضية مثلا معقول ثان يبحث عن انقسامها وتناقضها وانعكاسها وإنتاجها إذا ركّبت بعضها مع بعض، فالانعكاس والإنتاج والانقسام والتناقض معقولات واقعة «1» في الدرجة الثالثة من التعقّل، وإذا حكم على أحد الأقسام أو أحد المتناقضين مثلا في المباحث المنطقية بشيء كان ذلك الشيء في الدرجة الرابعة من التعقّل، وعلى هذا القياس. وقيل موضوعه الألفاظ من حيث أنها تدل على المعاني، وهو ليس بصحيح لأن نظر المنطقي ليس إلّا في المعاني، ورعاية جانب اللفظ إنما هي بالعرض.

اعلم أن الغرض من المنطق التمييز بين الصدق والكذب في الأقوال والخير، والشرّ في الأفعال، والحق والباطل في الاعتقادات. ومنفعته القدرة على تحصيل العلوم النظرية والعملية. وأما شرفه فهو أن بعضه فرض وهو البرهان، لأنه لتكميل الذات، وبعضه نفل «2» وهو ما سوى البرهان «3» من أقسام القياس، لأنه للخطاب مع الغير، ومن اتقن المنطق فهو على درجة من سائر العلوم، ومن طلب العلوم الغير المتّسقة وهي ما لا يؤمن فيها من الغلط ولا يعلم المنطق فهو كحاطب الليل وكرامد العين، لا يقدر على النظر إلى الضوء لا لبخل من الموجد بل لنقصان في الاستعداد. والصواب الذي يصدر من غير المنطقي كرمي من غير رام. وقد يندر للمنطقي خطأ في النوافل دون المهمّات، لكنه يمكنه استدراكه بعرضه على القوانين المنطقية.
ومرتبته في القراءة أن يقرأ بعد تهذيب الأخلاق وتقويم الفكر ببعض العلوم الرياضية من الهندسة والحساب. أما الأول فلما قال ابقراط «4»: البدن الذي ليس ينقّى كلّما غذوته إنما يزيده شرّا ووبالا، ألا ترى أنّ الذين لم يهذّبوا أخلاقهم إذا شرعوا في المنطق سلكوا منهج الضلال، وانخرطوا في سلك الجهّال، وأنفوا أن يكونوا مع الجماعة، ويتقلّدوا ذلّ الطاعة، فجعلوا الأعمال الطاهرة والأقوال الظاهرة من البدائع التي وردت بها الشرائع وقر «5» آذانهم، والحق تحت أقدامهم وأما الثاني فلتستأنس طبائعهم إلى البرهان، كذا في شرح إشراق الحكمة. ومؤلّف المنطق ومدوّنه أرسطو «6». (1) واضحة (م).
(2) نقل (م).
(3) البراهين (م).
(4) ابقراط (460 - 377 ق. م.) أقام في حمص وكان عالما موسوعيا في الطب جمع علوم عصره ومن سبقه. مارس الطب تاركا آثارا كثيرة جمعها خلال ملاحظاته ومعالجاته. اعتقد أن الجسم يتكون من عناصر أربعة رئيسية، وأن المرض يقع عند ما يحدث اختلال في توازن هذه العناصر في الجسم الإنساني. نقلت أعماله إلى اللغات الأوروبية الحديثة. واستفاد منه أطباء العرب والمسلمين وعرفوه. أشهر مؤلفاته كتاب الفصول المتضمن لمقالات عدة باليونانية.
Larousse du xxeme siec .t. 3،P . 6301.
Webster's ,New International Dictionary،P . 1811.
صوان الحكمة، ص 207 - 214، إخبار العلماء بأخبار الحكماء، 1326 هـ، ص 64.
(5) دبر (م).
(6) أرسطو طاليس (384 - 322 ق. م.) ولد في اسطاغيرا Stageria وهي مدينة يونانية من أعمال آسيا الصغرى- تركيا- وتقع على بحر ايجه هو ابن نيقوماخوس طبيب البلاط عند الملك امنتاس Amyntas الثاني المقدوني. والد فيليب وجد الاسكندر الأكبر. فلا عجب إن أصبح أرسطو معلما للإسكندر. تلقى ارسطو المبادئ العلمية فتشبّع في النظرة الواقعية، بمثل ما تشبّع بفكر أفلاطون معلمه بعد التحاقه بمدرسته في أثينا، حيث بقي يتتلمذ على يديه زهاء عشرين عاما. فلا مندوحة إن جمع ارسطو نظرة واقعية وفكرا مثاليا من معلمه افلاطون ذهب إلى اسوس Assus من أعمال

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 46

وأما القسمة فاعلم أنّ المنطقي إما ناظر في الموصل إلى التصوّر ويسمّى قولا شارحا ومعرّفا، وإمّا ناظر في الموصل إلى التصديق ويسمّى حجة. والنظر في المعرّف إمّا في مقدماته وهو باب إيساغوجي وإمّا في نفسه وهو باب التعريفات. وكذلك النظر في الحجة، إمّا فيما يتوقف عليه وهو باب «1» ارمينياس وهو باب القضايا وأحكامها، وإمّا في نفسها باعتبار الصورة وهو باب القياس، أو باعتبار المادّة وهو باب من أبواب الصناعات الخمس، لأنه إن أوقع ظنا فهو الخطابة، أو يقينا فهو البرهان، وإلّا فإن اعتبر فيه عموم الاعتراف والتسليم فهو الجدل وإلّا فهو المغالطة. وأمّا الشعر فلا يوقع تصديقا ولكن لإفادته التخييل الجاري مجرى التصديق من حيث إنه يؤثر في النفس قبضا أو بسطا، عدّ في الموصل إلى التصديق. وربما يضم إليها باب الألفاظ فتحصل الأبواب عشرة، تسعة منها مقصودة بالذات وواحد بالعرض.
له تعريفات، فقيل: هو علم باحث عن أحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية. ولفظ على متعلّق بقوله باحث. والبحث عن أحوال أعيان الموجودات، أي أحوال الموجودات العينية الخارجية، حمل تلك الأحوال عليها، يعني علم تحمل فيه أحوال أعيان الموجودات عليها على وجه هي أي أعيان الموجودات عليه، أي على ذلك الوجه من الإيجاب والسلب والكلية والجزئية في نفس الأمر. وقوله بقدر الطاقة البشرية متعلّق أيضا بقوله باحث، لكن بعد اعتبار تقييده بقوله على ما هي عليه، يعني بذل جهده الإنساني بتمامه في أن يكون بحثه مطابقا لنفس الأمر، فدخلت في التعريف المسائل المخالفة لنفس الأمر المبذولة الجهد بتمامه في تطبيقها على نفس الأمر، ولما كان في توصيف العلم بالباحث مسامحة قيل: هو علم بأعيان الموجودات الخ.
وإن قيل التعريف لا يشتمل العلوم التصوّرية، قلت: هذا على رأي الأكثرين القائلين بأنها ليست داخلة في الحكمة. وقيل المراد بالأحوال المبادئ فقط وهي التي تتوقف عليها المسائل تصورات كانت أو تصديقات أو هي والمحمولات.
وإن قيل يخرج عن الحكمة العلم بأحوال الأعراض النسبية إذ النسبة ليست موجودة في الخارج، قلت: هي موجودة عند الحكماء. ولو سلّم عدم وجودها فالبحث عنها استطرادي، أو نقول: البحث عنها في الحقيقة بحث عن أحوال العرض الذي هو موجود خارجي، وإن لم يكن بعض أنواعه أو أفراده موجودا، كما يبحث في الحكمة عن الحيوان وبعض أنواعه كالعنقاء، وبعض أفراده غير موجود ولا يخرج الحيوان عن الموجودات الخارجية فتأمل. ولا يرد أنّ قيد ما هي عليه يغني عن قيد طروادة في آسيا الصغرى ليؤسس فرعا لاكاديمية أفلاطون الأتينية. ثم طلبه فيليب المقدوني ليقيم في بلاطه ويعلم ابنه. عاد أرسطو إلى أثينا ليؤسّس مدرسة عرفت باللوقيوم Lyceum ، إذ سمّيت فيما بعد بالمدرسة المشائية، لأن افرادها كانوا يتناقشون في المسائل الفكرية اثناء مشيهم جيئة وذهابا. ترك ارسطو جمعا كبيرا من المؤلفات أوردها على هيئة محاورات توزعت على مراحل: فترة الشباب ثم الرجولة فالدور الأخير، وكان لكل منها طابعه، ففي البداية تأثر بأفلاطون، ثم نقد نظرية المثل عنده، ثم قدم آراءه العلمية. وترك ارسطو مجموعة منطقية مهمّة سمّيت لاحقا بالاورغانون. كما ترك آراء في الطبيعة والحياة والماورائيات والاخلاق والسياسة ونسب إليه كتب منحولة.
(1) بارى (م) باب (ك ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 47

نفس الأمر لأن العلوم العربية علم بأحوال الموجود كالألفاظ على وجه يكون الموجود على ذلك الوجه، ككون اللفظ مفردا أو مركبا ونحو ذلك، لكنها ليست بنفس أمرية بل باعتبار المعتبر وضع الواضع فلا بدّ من تقييده. ولا يلزم من عدم كونها نفس أمرية كذبها، إذ لزوم الكذب إنما يلزم لو حكم على مسائلها كذلك في نفس الأمر مع قطع النظر عن الوضع، وليس كذلك، فإنهم يحكمون بأن بعض الألفاظ مفرد وبعضها مركّب بحسب وضع الواضع، وهذا الحكم مطابق لنفس الأمر فلا يكون كاذبا. ولا يتوهّم دخولها على هذا في الحكمة لأن معنى نفس الأمر هاهنا هو الواقع مع غير ملاحظة الوضع.
إن قيل: قوله بقدر الطاقة البشرية يخرج علمه تعالى من الحكمة، إذ علمه فوق طوق البشر فلا يكون هو حكيما، قلت: علمه تعالى حاصل مع الزيادة، والتقييد يفيد أن هذا القدر ضروري لأن الزائد على هذا القيد مضرّ. أو يقال: هذا تعريف حكمة المخلوق لا حكمة الخالق. ثم إنه لا ضير في كون الحكمة أعلى العلوم الدينية، وكونه صادقا على الكلام والفقه، إذ التحقيق أنّ الكلام والفقه من الحكمة. قال المحقق التفتازاني: إن الحكمة هي الشرائع، وهذا لا ينافي ما ذكروا من أنّ السالكين بطريق أهل النظر والاستدلالات وطريقة أهل الرياضة والمجاهدات، إن اتبعوا ملة فهم المتكلمون والصوفيون، وإلّا فهم الحكماء المشّائيون والإشراقيون، إذ لا يلزم منه أن لا يكون المتكلّم والصوفي حكيما، بل غاية ما لزم منه أن لا يكون حكيما مشّائيا وإشراقيا.
إن قلت: فعلى هذا ينبغي أن تذكر العلوم الشرعية في أنواع الحكمة. قلت: لا امتناع في ذلك، لكونها شاملة للعلوم الشرعية بحسب المفهوم، إلّا أنّ الحكمة لما دوّنها الحكماء الذين لا يبالون بمخالفة الشرائع، فالأليق أن لا تعدّ العلوم الشرعية منها. وأيضا العلوم الشرعية أشرف العلوم، فذكرها على حدة إشارة إلى أنها بشرفها بالغة إلى حدّ الكمال، كأنها منفردة من الحكمة، وأنواعها غير داخلة فيها.
إن قيل: الحدّ لا يصدق على علم الحساب الباحث عن العدد الذي ليس بموجود، ولا على الهيئة الباحثة عن الدوائر الموهومة، قلت: العدد عندهم قسم من الكمّ الذي هو موجود عندهم. نعم عند المتكلمين ليس من الموجودات، والتعريف للحكماء، والبحث عن الدوائر الهيئية من حيث إنها من المبادئ، وليست موضوعاتها، بل موضوعها الأجرام العلويّة والسفليّة، من حيث مقاديرها وحركاتها وأوضاعها اللازمة لها.
إن قيل: يصدق التعريف على علم العقول مع أنهم لا يطلقون أن العقل حكيم، وعلى علم الأفلاك والكواكب على رأي من يثبت النفوس الناطقة لها، فيكون الفلك والكوكب حكيما، ولا قائل به. قلت: هذا التعريف لحكمة البشر كما عرفت. أو نقول بتخصيص العلم بالحصولي الحادث. ويجاب أيضا عن الأخير بأن هذا التعريف على رأي من لا يثبت النفوس الناطقة لها.
إن قيل: يصدق التعريف على العلم بالأحوال الجزئية المتعلقة بالأعيان كالعلم بقيام زيد، قلت:
إنّ المراد بالأحوال ما له دخل في استكمال النفس وهذه الأحوال ليست كذلك، أو المراد ما يعتدّ به من الأحوال. ثم المراد من الأحوال جميع ما يمكن لأوساط الناس العلم به أو البعض المعيّن المعتدّ به مع القدرة على العلم بالباقي بقدر الطاقة على ما هو شأن جميع العلوم المدوّنة. فحاصل

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 48

التعريف على تقدير شموله للعلوم التصورية أنّ الحكمة علم متعلّق بجميع أحوال الموجودات العينية المكمّلة للنفس بحسب ما يمكن، أو بعضها المعتدّ به تصوريا أو تصديقيّا محتاجا إلى التنبيه، أو نظريا على وجه تكون الموجودات وأحوالها على ذلك الوجه في الواقع لا بالوضع، والاعتبار بقدر الطاقة البشرية من أوساط الناس، فيصير مآل هذا التعريف، وما قيل إنّ الحكمة علم بأعيان الموجودات وأحوالها على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية واحدا. وإذا قلنا بعدم شموله للتصورات حذفنا عن هذا الحاصل القيد الذي به يلزم الشّمول. ومنهم من ترك قيد الأحوال لشمول العلم التصوّر والتصديق، وترك قيد نفس الأمر لأن التقييد به مستدرك، فقال: الحكمة علم بأعيان الموجودات على ما هي عليه بقدر الطاقة البشرية.
اعلم أنهم اختلفوا في أنّ المنطق من العلم أم لا. فمن قال إنه ليس بعلم فليس بحكمة عنده إذ الحكمة علم. ومن قال بأنه علم اختلفوا في أنه من الحكمة أم لا. والقائلون بأنه من الحكمة يمكن الاختلاف بينهم بأنه من الحكمة النظرية جميعا أم لا، بل بعضه منها وبعضه من العملية، إذ الموجود الذهني قد يكون بقدرتنا واختيارنا وقد لا يكون كذلك. والقائلون بأنه من الحكمة النظرية يمكن الاختلاف بينهم بأنه من أقسامها الثلاثة أم قسم آخر، فمن أخذ في تعريفها قيد الأعيان، كما في التعريفات المذكورة، لم يعدّه من الحكمة، لأن موضوعه المعقولات الثانية التي هي من الموجودات الذهنية. وإنما أخذ قيد الأعيان لأن كمال الإنسان هو إدراك الواجب تعالى، والأمور المستندة إليه في سلسلته العليّة بحسب الوجود الأصلي، أي الخارجي، ولا كمال معتدّا به في إدراك أحوال المعدومات، وإذا بحث عنها في الحكمة كان على سبيل التبعية. والبحث عن الوجود الذهني بحث عن أحوال الأعيان أيضا من حيث إنها هل لها نوع آخر من الوجود أو لا. ومن حذف قيد الأعيان فقال: هي علم بأحوال الموجودات الخ، عدّه من الحكمة النظرية إذ لا يبحث في المنطق إلّا عن المعقولات الثانية التي ليس وجودها بقدرتنا واختيارنا.
ومنهم من فسّر الحكمة بالكمال الحاصل للنفس الخارج من القوة إلى الفعل بحسب القوانين «1»، اي النظرية والعملية، ولا حاجة إلى التقييد بالخارج من القوة إلى الفعل لأنه معتبر في الكمال.
ومنهم من فسّرها بما يكون تكمّلا للنفس الناطقة كمالا معتدّا به. وقيل هي خروج النفس إلى كمالها الممكن في جانبي العلم والعمل، أما في جانب العلم فبأن تكون متصوّرة للموجودات كما هي ومصدّقة بالقضايا كما هي، وأما في جانب العمل فبأن تحصل لها الملكة التّامة على الأفعال المتوسّطة بين الإفراط والتفريط. والمراد بالخروج ما يخرج به النفس، إذ الخروج ليس بحكمة. قيل الحكمة ليست ما تخرج به النفس إلى كمالها بل هي الكمال الحاصل الخ فمؤدّى التعريفات الثلاثة واحد. والمنطق على هذه التعاريف من الحكمة أيضا.
ويقرب من التعريف الأخير من هذه التعاريف الثلاثة ما وقع في شرح حكمة العين من أن الحكمة استكمال النفس الإنسانية بتحصيل ما عليه الوجود في نفسه، وما عليه الواجب مما ينبغي أن يعمل من الأعمال، وما لا «2» ينبغي، لتصير كاملة مضاهية للعالم العلوي، وتستعد بذلك للسعادة القصوى الأخروية بحسب الطاقة البشرية. (1) القوين (ع).
(2) لا (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 49

الموضوع: موضوع الحكمة على القولين أي القول بأن المنطق منها والقول بأنه ليس منها، فليس شيئا واحدا هو الموجود مطلقا أو الموجود الخارجي، بل موضوعها أشياء متعدّدة متشاركة في أمر عرضي هو الوجود المطلق أو الخارجي، وإلّا لم يجز أن يبحث في الحكمة عن الأحوال المختصة بأنواع الموجود إذ البحث عن العارض لأمر أخصّ الذي هو من الأعراض الغريبة غير جائز. فإذا لم يكن موضوعها شيئا واحدا فالأحسن أن تقيّد الأحوال المشتركة فيها بقيود مخصّصة لها بواحد واحد من تلك الأشياء لئلّا تكون تلك الأحوال من الأعراض العامة الغريبة، كتقييد الوجود الذي يحمل على الواجب بكونه مبدأ لغيره ليكون مختصّا بالواجب وهكذا. والغرض من الفلسفة الوقوف على حقائق الأشياء كلّها على قدر ما يمكن للإنسان أن يقف عليه ويعمل بمقتضاه ليفوز بسعادة الدارين.
الأعيان الموجودة إما الأفعال والأعمال ووجودها بقدرتنا واختيارنا، أو لا. فالعلم بأحوال الأول من حيث إنه يؤدي إلى صلاح المعاش والمعاد يسمّى حكمة عمليّة لأن غايتها ابتداء الأعمال التي لقدرتنا مدخل فيها، فنسبت إلى الغاية الابتدائية. والعلم بأحوال الثاني يسمّى حكمة نظرية.

وذكر الحركة والسكون والمكان في الحكمة الطبعية «1» بناء على كونها من أحوال الجسم الطبعي «2» الذي ليس وجوده بقدرتنا، وإن كانت تلك مقدورة لنا. وإنّما سمّيت حكمة نظرية لأن غايتها الابتدائية ما حصل بالنظر وهو الإدراكات التصوّرية والتصديقية المتعلّقة بالأمور التي لا مدخل لقدرتنا واختيارنا فيه. ولا يرد أنّ الحكمة العملية أيضا منسوبة إلى النظر لأن النظر ليس غايتها، ولأن وجه التسمية لا يلزم اطراده. وإنما قيدت الأحوال بالحيثية المذكورة لأنهم كما لا يعدّون من الكمال المعتدّ به النظر في الجزئيات المتغيّرة من حيث خصوصها، كذلك لا يعدّون من الكمال النظر في الأعمال لا من هذه الحيثية.
قيل إن أريد بالأحوال ما لا يوجد إلّا بقدرتنا واختيارنا، فيخرج عن الحكمة العملية بعض الأخلاق كالشجاعة والسخاوة الذاتيتين، وإن أريد بها ما يوجد بقدرتنا واختيارنا في الجملة فيدخل فيها بعض مباحث الحكمة النظرية كالأصوات والنغمات.
ويجاب باختيار الشقّ الأول: ولا بأس بخروج الأخلاق الذاتية لأنها ليست من تهذيب الأخلاق.
وعدم دخولها في السياسة المدنية وتدبير المنزل ظاهر، وباختيار الشقّ الثاني وارتكاب كون الأصوات من الحكمة العملية. لا يقال الأعيان قد تكون ذواتا وهي خارجة من التقسيم، لأنّا نقول هي داخلة في القسم الثاني أي قولنا أو لا.
ثم الحكمة العملية ثلاثة أقسام، لأنها إمّا علم بمصالح شخص بانفراده ويسمّى تهذيب الأخلاق، وعلم الأخلاق والحكمة الخلقية. وفائدتها تهذيب الأخلاق، أي تنقيح الطبائع بأن تعلم الفضائل وكيفية اقتنائها لتزكى بها النفس، وأن تعلم الرذائل وكيفية توقّيها لتطهّر عنها النفس. وإمّا علم بمصالح جماعة متشاركة في المنزل كالولد والوالد والمالك والمملوك ونحو ذلك ويسمّى تدبير (1) الطبيعية (م).
(2) الطبيعي (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 50

المنزل. وفي بعض الكتب ويسمّى علم تدبير المنزل والحكمة المنزلية. وفائدتها أن تعلم المشاركة التي ينبغي أن تكون بين أهل منزل واحد لتنتظم بها المصلحة المنزلية التي تهمّ بين زوج وزوجة، ومالك ومملوك، ووالد ومولود. وإمّا علم بمصالح جماعة متشاركة في المدينة «1» ويسمّى السياسة المدنية، بفتح الميم والدّال المهملة لا بضمهما، سمّيت بها لحصول السياسة المدنية أي مالكية الأمور المنسوبة إلى البلدة بسببها. وفي بعض الكتب ويسمّى علم السياسة والحكمة السياسية والحكمة المدنية وسياسة الملك. وفائدتها أن تعلم كيفية المشاركة التي بين أشخاص الناس ليتعاونوا على مصالح الأبدان ومصالح بقاء نوع الإنسان.

واعلم أنّ فائدة الحكمة الخلقية عامة شاملة الجميع أقسام الحكمة العملية. ثم مبادئ هذه الثلاثة من جهة الشريعة وبها تتبيّن كمالات حدودها، أي بعض هذه الأمور معلومة من صاحب الشرع على ما يدلّ عليه تقسيمهم الحكمة المدنية إلى ما يتعلّق بالملك والسلطنة إذ ليس العلم بهما من عند صاحب الشرع، كذا ذكر السيّد السّند في حواشي شرح حكمة العين «2».
ومنهم من قسّم المدنية إلى علم بمصالح جماعة متشاركة في المدينة تتعلّق بالملك والسلطنة ويسمّى علم السياسة، وإلى علم بمصالح مذكورة تتعلّق بالنبوّة والشريعة ويسمّى علم النواميس.
وتربيع القسمة لا يناقض التثليث لدخول قسمين منها في قسم واحد عند من يثلّث القسمة. قيل في تربيع القسمة نظر، لأن التعلّق بالشريعة كما يجري في المدينة «3» كذلك يجري في الآخرين. فالوجه في التقسيم على هذا أن يقال كلّ واحد من الأقسام الثلاثة إمّا أن يعتبر تعلّقه بالشريعة أو لا، فالأقسام ستة حاصلة من ضرب الثلاثة في الاثنين.
ثم اعلم أنّ موضوع الحكمة العملية الأفعال الاختيارية؛ فالمراد بقولهم علم بمصالح شخص أو جماعة أنه علم بأحوال أفعال اختيارية صالحة تتعلّق بكل شخص أو جماعة. وفي الصدري «4» موضوع الحكمة العملية النفس الإنسانية من حيث اتصافها بالأخلاق والملكات انتهى.
ثم توضيح الحصر في الأقسام الثلاثة أنّ الأفعال الاختيارية لا بدّ لها من غاية وفائدة، وتلك الفائدة عائدة إلى كمال القوّة العملية للشخص، إما بالقياس إلى نفسه أو إلى الاجتماع مع جماعة خاصة أو عامة. فالعلم بأحوال الأفعال بالقياس إلى الأول تهذيب الأخلاق وبالقياس إلى الثاني تدبير المنزل وبالقياس إلى الثالث السياسة المدنية. فلا يرد أنه يتداخل الأقسام إذا كان لفعل واحد فائدة راجعة إلى الكلّ. ولا يرد أيضا أن أكثر مباحث الحكمة الخلقية غير مخصوص بشخص بانفراده، بل يصلح لمصالح الجماعة. ولا يرد أيضا أنه يخرج عن الحكمة العملية العلم بمصالح جماعة متشاركة في غير المنزل والمدينة كالقرية وأمثالها. (1) المدينة (م، ع).
(2) حاشية على شرح حكمة العين لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ/ 1413 م) علّق فيها على شرح قطب الدين محمود بن مسعود الشيرازي (- 710 هـ/ 1310 م) لحكمة العين. وحكمة العين متن مختصر في الإلهي والطبيعي نجم الدين أبي الحسن علي بن محمد الكاتبي القزويني (- 675 هـ/ 1277 م). كشف الظنون، 1/ 685
(3) المدينة (ع).
(4) الصدري، أو شرح وقاية الرواية في مسائل الهداية لصدر الشريعة الثاني عبيد الله بن مسعود المحبوبي (- 750 هـ/ 1349 م) وقد فرغ من وضعه سنة 743 هـ/ 1342 م، وسمي الصدري لغلبة نعته على شرحه حتى صار اسما للشرح.
كشف الظنون، 1/ 2021.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 51

والحكمة النظرية أيضا ثلاثة أقسام لأنها إما علم بأحوال ما لا يفتقر في الوجود الخارجي والتعقّل، أي الإدراك والوجود الذهني إلى المادّة كالإله، ويسمّى بالإلهي، إذ مسائلها منسوبة إلى.
الإله، وبالعلم الأعلى إذ لا يبحث فيه إلّا عن الربّ الأعلى وعن العقول وهي الملأ الأعلى، وأيضا لتنزّهه عن المادة وعوارضها التي هي مبدأ للنقصان، أليق بهذا الاسم وبالفلسفة الأولى تسمية للشيء باسم سببه، إذ هذا العلم سبب للفلسفة؛ وهي في اللغة اليونانية التشبّه بحضرة واجب الوجود.

وتوصيفها بالأولى لحصولها من العلّة الأولى وهي الإله، وبالعلم الكليّ للعلم بالأمور العامة التي هي الكليات الشاملة لجميع الموجودات أو أكثرها. وبما بعد الطبيعة وقد يطلق عليه على سبيل الندرة ما قبل الطبيعة أيضا، وذلك لأن لمعلوماته قبلية وتقدّما على معلومات الحكمة الطبيعة «1» باعتبار الذات والعليّة والشرف، وبعدية وتأخّرا باعتبار الوضع لكون المحسوسات أقرب إلينا، فسمّي بهما بالاعتبارين. وإمّا علم بأحوال ما يفتقر إليها في الوجود الخارجي دون التعقّل كالكرة، ويسمّى بالعلم الأوسط لتنزّهه عن المادة بوجه، وهو التعقّل، وبالرياضي لرياضة النفوس بهذا العلم أوّلا، إذ الحكماء كانوا يفتتحون به في التعلّم، وبالتعليمي لتعليمهم به أولا، ولأنه يبحث فيه عن الجسم التعليمي. وإمّا علم بأحوال ما يفتقر إليها في الوجود الخارجي والتعقل كالإنسان، ويسمّى بالعلم الأدنى لدناءته وخساسته من حيث الاحتياج إلى المادة في الوجودين، وبالعلم الأسفل وهو ظاهر، وبالطبعي «2» لأنه يبحث فيه عن الجسم من حيث اشتماله على الطبيعة. والحصر في الأقسام الثلاثة استقرائي، إذ لم يجدوا موجودا في الأعيان يكون مفتقرا إلى المادّة في التعقّل دون الوجود الخارجي، فلا يكون العلم بأحواله من الحكمة. ومنهم من ربّع القسمة فجعل ما لا يفتقر إلى المادّة قسمين: ما لا يقارنها مطلقا كالإله والعقول، وما يقارنها لا على وجه الافتقار، فسمّي العلم بأحوال الأول إليها، وبأحوال الثاني علما كليّا والفلسفة الأولى، ولا منافاة بين هذين التقسيمين، كما أنه لا منافاة بين تقسيمي الحكمة العملية. ويمكن أن يجعل ما يقارن المادة لا على وجه الافتقار قسمين أحدهما ما يقارنها، وقد يفارقها كمباحث الأمور العامة، وثانيهما ما يقارنها ولا يفارقها كمباحث الصورة. ولعلهم لم يعتبروا أفراد هذا القسم لقلة مباحثه. ومبادئ هذه الأقسام مستفادة من أرباب الشريعة على سبيل التنبيه، ومتصرفة على تحصيلها بالكمال بالقوّة العقلية على سبيل الحجة.
اعلم أنّ أقسام الحكمة النظرية أصولا وفروعا مع أقسام المنطق على ما يفهم من رسالة تقسيم الحكمة «3» للشيخ الرئيس أربعة وأربعون، وبدون أقسام المنطق خمسة وثلاثون. فأصول الإلهي خمسة: الأول الأمور العامة. الثاني إثبات الواجب وما يليق به. الثالث إثبات الجواهر الروحانية.
الرابع بيان ارتباط الأمور الأرضية بالقوى السماوية. الخامس بيان نظام الممكنات، وفروعه قسمان: الأول البحث عن كيفية الوحي وصيرورة المعقول محسوسا، ومنه تعريف الإلهيات، ومنه الروح الأمين. الثاني العلم بالمعاد الروحاني. وأصول الرياضي أربعة: الأول علم العدد. الثاني (1) الطبيعية (م)، الطبعية (ع).
(2) بالطبيعي (م).
(3) رسالة تقسيم الحكمة أو الرسالة في اقسام العلوم العقلية للشيخ الرئيس أبي علي الحسين ... بن علي بن سينا (- 428 هـ). نشر ضمن تسع رسائل في الحكمة والطبيعيات في مطبعة الجوائب الآستانة 1298 هـ. معجم المطبوعات العربية 128 - 129.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 52

علم الهندسة. الثالث علم الهيئة. الرابع علم التأليف الباحث عن أحوال النغمات. ويسمّى بالموسيقى. وفروعه ستة الأول علم الجمع والتفريق. الثاني علم الجبر والمقابلة. الثالث علم المساحة. الرابع علم جرّ الأثقال. الخامس علم الزيجات والتقاويم. السادس علم الأرغنوة، وهو اتخاذ الآلات الغريبة. وأصول الطبعي «1» ثمانية: الأول العلم بأحوال الأمور العامة للأجسام.
الثاني العلم بأركان العالم وحركاتها وأماكنها المسمّى بعلم السماء والعالم. الثالث العلم بكون الأركان وفسادها. الرابع العلم بالمركبات الغير التامة ككائنات الجوّ. الخامس العلم بأحوال المعادن. السادس العلم بالنفس النباتية. السابع العلم بالنفس الحيوانية. الثامن العلم بالنفس الناطقة. وفروعه سبعة الأول الطب. الثاني النجوم. الثالث علم الفراسة [وهو ما يستدلّ فيه من خلق رجل على خلقه، يعني من الشكل] «2». الرابع علم التعبير. الخامس علم الطلسمات وهو مزج القوى السماوية بالقوى الأرضية. السادس علم النيرنجات وهو مزج قوى الجواهر الأرضية بعضها ببعض.
السابع علم الكيميات وهو تبديل قوى الأجرام المعدنية بعضها ببعض. وأصول المنطق تسعة على المشهور: الأول باب الكليّات الخمس. الثاني باب التعريفات. الثالث باب التصديقات. الرابع باب القياس. الخامس البرهان. السادس الخطابة. السابع الجدل. الثامن المغالطة. التاسع الشعر.
هذا خلاصة ما في العلمي حاشية شرح هداية الحكمة الميبدية «3» وشرح حكمة العين وغيرهما.

اعلم أنّ موضوع الحكمة النظرية هو الموجود الذي ليس وجوده بقدرتنا واختيارنا على ما لا يخفى.
العلم الإلهي:
هو علم بأحوال ما لا يفتقر في الوجودين، أي الخارجي والذهني، إلى المادة، ويسمّى أيضا بالعلم الأعلى وبالفلسفة الأولى وبالعلم الكلّي وبما بعد الطبيعة وبما قبل الطبيعة. والبحث فيه عن الكميّات المتّصلة والكيفيات المحسوسة والمختصّة بالكميات وأمثالها، مما يفتقر إلى المادة في الوجود الخارجي، استطرادي. وكذا البحث عن الصورة مع أن الصورة تحتاج إلى المادة في التشكّل، كذا في العلمي، وفي الصدري من الحكمة النظرية ما يتعلّق بأمور غير مادية مستغنية القوام في نحوي الوجود العيني والذهني عن اشتراط المادة كالإله الحق، والعقول الفعّالة، والأقسام الأوّلية للموجود كالواجب والممكن والواحد والكثير، والعلّة والمعلول والكلّي والجزئي، وغير ذلك، فإن خالط شيء منها المواد الجسمانية فلا يكون على سبيل الافتقار والوجوب، وسمّوا هذا القسم العلم الأعلى، فمنه العلم الكلّي المشتمل على تقاسيم الوجود المسمّى بالفلسفة الأولى، ومنه الإلهي الذي هو فنّ من المفارقات. وموضوع هذين الفنين أعمّ الأشياء وهو الموجود المطلق من حيث هو هو، انتهى. وأصول الإلهي وفروعه قد سبقت. (1) الطبيعي (م).
(2) ما بين المعقوفين (+ م).
(3) على شرح هداية الحكمة للقاضي مير حسين بن معين الدين الميبذي الحسيني (- 910 هـ/ 1504 م) عدة حواش، أبرزها: حاشية مصلح الدين محمد بن صلاح الدين اللاري (- 979 هـ/ 1571 م) وحاشية نصر الله بن محمد العمري المعروف بالخلخالي (- 946 هـ/ 1539 م). وهداية الحكمة متن في المنطق لأثير الدين مفضل بن عمر الأبهري (- 663 هـ/ 1238 م) وعليه شروح كثيرة. كشف الظنون، 2/ 2028 - 2029

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 53

العلم الرياضي:
هو علم بأحوال ما يفتقر في الوجود الخارجي دون التعقّل إلى المادة كالتربيع والتثليث والتدوير والكروية والمخروطية والعدد وخواصه، فإنها أمور تفتقر إلى المادة في وجودها لا في حدودها، ويسمّى أيضا بالعلم التعليمي وبالعلم الأوسط وبالحكمة الوسطى كما مرّ. وأصوله أربعة على ما مرّ أيضا، وذلك لأن موضوعه الكمّ وهو إما متّصل أو منفصل. والمتّصل إمّا متحرّك أو ساكن، فالمتحرك هو الهيئة والساكن هو الهندسة. والمنفصل إمّا أن يكون له نسبة تأليفية أو لا، فالأول هو الموسيقي والثاني هو الحساب. ثم إنه يرد على التعريف أنّ العدد الذي هو موضوع علم الحساب لا يفتقر إلى المادة في الوجود الخارجي أيضا، فإن المفارقات ذوات أعداد؛ ولذا عدّ صاحب الإشراق «1» الحساب من الإلهي فإن موضوعه وهو العدد من الأقسام الأولية للموجود، لأن الموجود بما هو موجود صالح لأن يوصف بوحدة وكثرة من غير أن يصير رياضيا أو طبعيا «2». وأيضا أنه يبحث في الهيئة عن الأفلاك مع أنها محتاجة إلى المادة في كلا الوجودين. وأجيب عن الأول بأنه إذا [كان] «3» يبحث عن العدد من حيث هو في أذهان الناس وفي الموجودات المادية فهو علم العدد وإلّا فلا. وفيه أنّ العدد المأخوذ بهذه الحيثية لا ينفكّ في كلا الوجودين من المادة. ودفعه بأن يراد بالمادّة المادّة المخصوصة كالذهب والخشب ونحوهما على ما تدلّ عليه عبارة الصدري من أنّ الرياضي علم بأمور ماديّة بحيث لا تحتاج في فرضها موجودة إلى خصوص مادة واستعداد لا ينفع، وإلّا لزم دخول الطبعي «4» في الرياضي، إذ موضوعه الجسم الطبعي وهو لا يفتقر «5» إلى مادة مخصوصة. وأجيب عن الثاني بأنّ البحث عن الأفلاك في الحقيقة بحث عن الكرة التي لا تحتاج في التعقّل إلى مادة مخصوصة وفيه ما مرّ. ولهذا قال صاحب الصدري: الأجود أن تقسم العلوم إلى ما موضوعه نفس الوجود وإلى ما ليس موضوعه نفس الوجود، فالأول العلم الإلهي، والذي ليس موضوعه نفس الوجود إمّا أن يشترط في فرض وقوعه صلوح مادة متخصصة الاستعداد أم لا. الاول الطبعي «6» والثاني الرياضي. وهذه طريقة حسنة لا يلزم منها دخول الحساب في الإلهي.

فائدة
قد اختلف قدماء الفلاسفة في ترجيح أحد من الرياضي والطبعي «7» على الآخر في الشرف والفضل، وكلّ قد مال إلى طرف بحجج مذكورة فيما بينهم. والحق أنّ الحكم بجزم فضيلة أحدهما على الآخر غير سديد، بل كلّ واحد أفضل من الآخر من وجه. فالطبعي «8» أفضل من الرياضي من (1) الإشراق لشهاب الدين أبي الفتح يحي بن حبش السهروردي المقتول (- 587 هـ) وهي فلسفة كاملة تقوم على الجمع بين الهللينية والاشراق الزرادشتي النوراني. من كتبه حكمة الاشراق والالواح العمادية وهياكل النور ... وفي جمع السهروردي بين فكرة النور الفارسية والفيض من الافلاطونية المحدثة اخرج مذهبا خاصا.
(2) طبيعيا (م).
(3) [كان] (- ك، ع) (+ م).
(4) الطبيعي (م).
(5) والالزام ... وهو لا يفتقر (- م).
(6) الطبيعي (م، ع)
(7) الطبيعي (م، ع).
(8) الطبيعي (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 54

جهة أنّ موضوعه جسم طبعي «1» وهو جوهر، والرياضي موضوعه كمّ وهو عرض، والجوهر أشرف من العرض. وأيضا الطبعي «2» في الأغلب معطي اللّمّ والرياضي الإنّ، ومعطي اللّم أفضل، وأيضا هو يشتمل على علم النفس وهو أمّ الحكمة وأصل الفضائل. والرياضي أفضل من الطبعي «3» من جهة أنّ الأحوال الوهمية والخيالية غير متناهية القسمة، فهناك لا تقف عند حدّ، فهو أفضل مما هو محصور بين الحواصر؛ وأيضا الأمور الرياضية أصفى وألطف وألذّ وأتمّ عن «4» الأمور المكدرة الجسمانية، وأيضا يقلّ التشويش والغلط في براهينه العددية والهندسية بخلاف الطبعي «5»، بل الإلهي؛ ومن أجل ذلك قيل إدراك الإلهي والطبعي «6» من جهة ما هو أشبه وأحرى لا باليقين، كذا في الصدري.

العلم الطبعي: «7»
ويسمّى أيضا بالعلم الأدنى وبالعلم الأسفل، وهو علم بأحوال ما يفتقر إلى المادة في الوجودين وتحقيقه قد سبق. وموضوعه الجسم الطبعي «8» من حيث أن «9» يستعد للحركة والسكون. وفي إرشاد القاصد للشيخ شمس الدين الأكفاني العلم الطبعي «10» وهو علم يبحث فيه عن أحوال الجسم المحسوس من حيث هو معرّض للتغيّر في الأحوال والثبات فيها، فالجسم من هذه الحيثية موضوعه.
وأما العلوم التي تتفرّع عليه وتنشأ منه فهي عشرة: علم الطب وعلم البيطرة وعلم البيزرة «11» وعلم الفراسة وعلم تعبير الرؤيا وعلم أحكام النجوم وعلم السحر وعلم الطلسمات وعلم السيميا وعلم الكيمياء وعلم الفلاحة، وذلك لأن نظره إمّا يكون فيما يتفرّع على الجسم البسيط أو الجسم المركّب أو ما يعمهما. والأجسام البسيطة إمّا الفلكية فأحكام النجوم وإمّا العنصرية فالطلسمات. والأجسام المركّبة إمّا ما لا يلزمه مزاج وهو علم السيميا وما يلزمه مزاج، فإمّا بغير ذي نفس فالكيميا أو بذي نفس، فإمّا غير مدركة فالفلاحة وإمّا مدركة، فإمّا لها مع ذلك أن يعقل أو لا، الثاني البيطرة والبيزرة وما يجري مجراهما، والذي بذي النفس العاقلة هو الإنسان، وذلك إمّا في حفظ صحته واسترجاعها وهو الطبّ أو أحواله الظاهرة الدالة على أحواله الباطنة وهو الفراسة، أو أحوال نفسه حال غيبته عن حسّه وهو تعبير الرؤيا. والعام للبسيط والمركّب السحر، فلنذكر هذه العلوم على النهج المتقدم. (1) الطبيعي (م، ع).
(2) الطبيعي (م، ع).
(3) الطبيعي (م، ع).
(4) من (م، ع).
(5) الطبيعي (م، ع).
(6) الطبيعي (م، ع).
(7) الطبيعي (م، ع).
(8) الطبيعي (م، ع).
(9) أن (- م).
(10) الطبيعي (م، ع).
(11) علم البيزرة، علم يبحث عن أحوال الجوارح من الحيوان من حيث حفظ صحتها، وإزالة مرضها، ومعرفة العلامات الدالة على قوتها من الصيد وضعفها فيه.
كشف الظنون 1/ 265 ومفتاح السعادة لطاش كبرى زاده 1/ 331.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 55

علم الطب:
وهو علم يبحث فيه عن بدن الإنسان من جهة ما يصح ويمرض لالتماس حفظ الصحة وإزالة المرض. وموضوعه بدن الإنسان وما يشتمل عليه من الأركان والأمزجة والأخلاط والأعضاء والأرواح والقوى والأفعال، وأحواله من الصحة والمرض، وأسبابها من المأكل والمشرب، والأهوية المحيطة بالأبدان والحركات والسكنات والاستفراغات والاحتقانات والصناعات والعادات والواردات الغريبة، والعلامات الدالة على أحواله من ضرر أفعاله، وحالات بدنه وما يبرز منه والتدبير بالمطاعم والمشارب واختيار الهواء وتقدير الحركة والسكون والأدوية البسيطة والمركّبة وأعمال اليد لغرض حفظ الصحة وعلاج الأمراض بحسب الإمكان وسيجيء تفصيله.

علم البيطرة والبيزرة:
الحال فيه بالنسبة إلى هذه الحيوانات كالحال في الطبّ بالنسبة إلى الإنسان، وعني بالخيل «1» دون غيرها من الأنعام لمنفعتها للإنسان في الطلب والهرب ومحاربة الأعداء وجمال صورها وحسن أدوانها، وعني بالجوارح «2» أيضا لمنفعتها وأدبها في الصيد وإمساكه.

علم الفراسة:
وهو علم تتعرّف منه أخلاق الإنسان من هيئته ومزاجه وتوابعه، وحاصله الاستدلال بالخلق الظاهر على الخلق الباطن، ويجيء في الفراسة.

علم تعبير الرؤيا:
وهو علم يتعرّف منه الاستدلال من المتخيّلات الحلميّة على ما شاهدته النفس حالة النوم من عالم الغيب، فخيّلته القوة المتخيّلة مثالا يدلّ عليه في عالم الشهادة، وقد جاء أن الرؤيا الصالحة [جزء] «3» من ستة وأربعين جزءا من النبوّة، وهذه النسبة تعرفها من مدة الرسالة ومدة الوحي قبلها مناما، وربما طابقت الرؤيا مدلولها دون تأويل، وربما اتصل الخيال بالحسّ كالاحتلام، ويختلف مأخذ التأويل بحسب الأشخاص وأحوالهم. ومنفعته البشرى بما يرد على الإنسان من خير والإنذار بما يتوقّعه من شرّ، والاطلاع على الحوادث في العالم قبل وقوعها، ويجيء تفصيله في لفظ الرؤيا.

علم أحكام النجوم:
وهو علم يتعرّف منه الاستدلال بالتشكّلات الفلكية على الحوادث السفلية، ويجيء في لفظ النجوم أيضا. (1) به الخيل (ع).
(2) به الجوارح (ع).
(3) جزء (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 56

علم السحر:
وهو علم يستفاد منه حصول ملكة نفسانية يقتدر بها على أفعال غريبة بأشياء خفية. ومنفعته أن يعلم ليحذر لا ليعمل، ولا نزاع في تحريم عمله. أمّا مجرّد علمه فظاهر الإباحة، بل قد ذهب بعضهم إلى أنه فرض كفاية لجواز ظهور ساحر يدّعي النبوّة فيكون في الأمة من يكشفه ويقطعه، ويجيء في لفظ السحر «1».

علم الطلسمات:
وهو علم يتعرّف منه كيفية تمزج «2» القوى العالية الفعّالة بالقوى السافلة المنفعلة ليحدث عنها فعل غريب في عالم الكون والفساد، ويجيء في لفظ الطلسم.

علم السيميا:
وهو قد يطلق على غير الحقيقي من السحر وهو الأشهر، وحاصله إحداث مثالات خيالية لا وجود لها في الحسّ، وقد يطلق على إيجاد تلك المثالات بصورها في الحسّ وتكون صورا في جوهر الهواء، وسبب سرعة زوالها «3» سرعة تغيّر جوهر الهواء؛ ولفظة سيميا عبراني معرّب أصله سيم يه، ومعناه اسم الله، ويجيء في الفن الثاني «4».

علم الكيمياء:
وهو علم يراد به سلب الجواهر المعدنية خواصّها وإفادتها خواصّا لم تكن لها، والاعتماد فيه على الفلزّات كلّها، مشتركة في النوعية، والاختلاف الظاهر بينها إنما هو باعتبار أمور عرضية يجوز انتقالها، ويجيء في الفن الثاني.

علم الفلاحة:
وهو علم تتعرف منه كيفية تدبير النبات من بدء كونه إلى تمام نشوئه، وهذا التدبير إنما هو بإصلاح الأرض بالماء وبما يخلخلها ويحميها كالسّماد والرّماد ونحوه، مع مراعاة الأهوية، فيختلف باختلاف الأماكن، انتهى.

علم العدد
هو من أصول الرياضي ويسمّى بعلم الحساب أيضا وهو نوعان: نظري وهو علم يبحث فيه عن «5» (1) الساحر (م).
(2) تمازج (م).
(3) زوالها (- م).
(4) أي أن المؤلف قد عرض لهذا الأمر في القسم المتعلق بالألفاظ الأعجمية (الفارسية) والذي عبّر عنه بالفن الثاني وستأتي ترجمته عقب الانتهاء من القسم الأول الذي نحن بصدده.
أما نحن في التحقيق فقد أدخلناه ضمن الترتيب الالفبائي كل لفظ بحسب تسلسل حروفه مع مصطلحات الفن الاول كلا واحدا مجموعا ومنتظما.
(5) عند (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 57

ثبوت الأعراض الذاتية للعدد وسلبها عنه، وهو المسمّى بأرتماطيقى، وتشتمل عليه المقالات الثلاث: السابعة والثامنة والتاسعة من كتاب الأصول «1»، وموضوعه العدد مطلقا. وعملي وهو علم تعرف به طرق استخراج المجهولات العددية من المعلومات العددية. والمراد بالمجهولات العددية مجهولات لها نسبة إلى العدد، نسبة الجزئي إلى الكلّي، أي مجهولات هي من أفراد العدد، وكذا الحال في المعلومات العددية، مثلا في الضرب المضروب والمضروب فيه معلومان، ومنهما يستخرج الحاصل الذي هو عدد مجهول بالطريق المعيّن، وكذا في سائر الأعمال. فهو علم تعرف به الطرق التي يستخرج بها عدد مجهول من عدد معلوم. وقيد من المعلومات العددية احتراز عمّا إذا استخرج المجهول العددي بغير علم الحساب، كاستخراج عدد الدراهم من علم الرّمل، ولا يخرج عنه علم المساحة لأنها علم بطرق استخراج المجهولات المقدارية من حيث عروض العدد لها، فيئول إلى المجهولات العددية عند التأمّل.

ثم اعلم أن الحساب العملي نوعان: أحدهما هوائي تستخرج منه المجهولات العددية بلا استعمال الجوارح، كالقواعد المذكورة في كتاب البهائية «2»، وثانيهما غير هوائي وهو المسمّى بالتّخت والتراب يحتاج إلى استعمال الجوارح كالشّبكة وضرب المحاذاة. ثم النظري والعملي هاهنا بمعنى ما لا يتعلق بكيفية العمل وما يتعلق بها. فتسمية النوع الأول بالنظري ظاهرة، وكذا تسمية القسم الثاني من النوع الثاني بالعملي. وأما تسمية القسم الأول منه بالعملي فعلى تشبيه الحركات الفكرية بالحركات الصّادرة عن الجوارح، أو يقال المراد بالعمل في تعريفي النظري والعملي أعمّ من العمل الذهني والخارجي كما مرّ. واعلم أيضا أنّ لاستخراج المجهولات العددية من معلوماتها طرقا مختلفة وهي إمّا محتاجة إلى فرض المجهول شيئا وهو الجبر والمقابلة، وإمّا غير محتاجة إليه وهو علم المفتوحات وهي كمقدمات الحساب التي سوى المساحة، أو مما يحصل ببعض من تلك المقدمات واستعانة بعض القوانين من النسبة وهو شامل لمسألة الخطائين أيضا. وموضوعه العدد مطلقا كما هو المشهور. والتحقيق أنّ موضوعه العدد المعلوم تتعقل عوارضه من حيث إنه كيف يمكن التأدّي منه إلى بعض عوارضه المجهولة. وأما العدد المطلق فإنما هو موضوع علم الحساب النظري، هذا كله خلاصة ما في شرح خلاصة الحساب «3».
علم الهندسة:
هو من أصول الرياضي، وهو علم يبحث فيه عن أحوال المقادير من حيث التقدير على ما في شرح أشكال التأسيس. فقوله من حيث التقدير أي لا من حيث كون المقدار موجودا أو معدوما، (1) الأصول (لأقليدس). ثم تحرير أصول الهندسة لاقليدس، لنصير الدين أبي جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسي (- 672 هـ)، روما، 1594 م وكلكوتا 1824 م في 180 صفحة. كشف الظنون 357، معجم المطبوعات العربية 1251، اكتفاء القنوع 238.
(2) البهائية أو خلاصة الحساب والهندسة، لبهاء الدين محمد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثي البهائي (- 1030 هـ).
معجم المطبوعات العربية 1263، GALS ,II ، 595.
(3) شرح خلاصة الحساب والهندسة لبهاء الدين محمد بن حسن بن عبد الصمد الحارثي البهائي (- 1030 هـ)، كلكوتا 1812. معجم المطبوعات العربية 1263.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 58

عرضا أو جوهرا، ونحو ذلك. والهندسة معرّب [اندازه] «1»، فأبدلت الألف الأولى بالهاء والزاء بالسين وحذفت الألف الثانية فصار هندسة. ووجه التسمية ظاهر. وموضوعه المقدار الذي هو الكمّ المتصل من حيث التقدير. وفي إرشاد القاصد للشيخ شمس الدين: الهندسة وهو علم تعرف به أحوال المقادير ولواحقها وأوضاع بعضها عند بعض، ونسبها وخواصّ أشكالها، والطرق إلى عمل ما سبيله أن يعمل بها، واستخراج ما يحتاج إلى استخراجه بالبراهين اليقينية. وموضوعه المقادير المطلقة أعني الجسم التعليمي والسطح والخطّ ولواحقها من الزاوية والنقطة والشكل. وأما العلوم المتفرعة عليه فهي عشرة: علم عقود الأبنية، وعلم المناظر، وعلم المرايا المحرفة، وعلم مراكز الأثقال، وعلم المساحة، وعلم إنباط «2» المياه، وعلم جرّ الأثقال، وعلم البنكامات، وعلم الآلات الحربية، وعلم الآلات الروحانية، وذلك لأنه إما يبحث عن إيجاد ما يتبرهن عليه في الأصول الكلية بالفعل، أو لا، والثاني إمّا يبحث عما ينظر إليه، أو لا، الثاني علم عقود الأبنية، والباحث عن المنظور إليه إن اختص بانعكاس الأشعّة فهو علم المرايا المحرفة، وإلّا فهو علم المناظر، وأمّا الأول وهو ما يبحث عن إيجاد المطلوب من الأصول الكلية بالفعل فإمّا من جهة تقديرها أو لا، والأول منهما إن اختص بالثقل فهو علم مراكز الأثقال وإلّا فهو علم المساحة، والثاني منهما فإمّا إيجاد الآلات، أو لا، الثاني علم إنباط «3» المياه، والآلات، إمّا تقديرية، أو لا، والتقديرية إمّا ثقيلة وهو جرّ الأثقال، أو زمانية وهو علم البنكامات، والتي ليست تقديرية فإمّا حربية، أو لا، الثاني علم الآلات الروحانية، والأول علم الآلات الحربية، فلنرسم هذه العلوم على الرسم المتقدم.
علم عقود الأبنية:
وهو علم تتعرّف منه أحوال أوضاع الأبنية وكيفية شق الأنهار وتنقية القني وسدّ البثوق «4» وتنضيد المساكن، ومنفعته عظيمة في عمارة المدن والقلاع والمنازل وفي الفلاحة.
علم المناظر:
وهو علم تتعرّف منه أحوال المبصرات في كميتها وكيفيتها باعتبار قربها وبعدها عن المناظر، واختلاف أشكالها وأوضاعها، وما يتوسّط بين المناظر والمبصرات وعلل ذلك. ومنفعته معرفة ما يغلط فيه البصر عن أحوال المبصرات، ويستعان به على مساحة الأجرام البعيدة والمرايا المحرفة أيضا.

علم المرايا المحرّفة:
وهو علم تتعرّف منه أحوال الخطوط الشعاعيّة المنعطفة والمنعكسة والمنكسرة، ومواقعها (1) كلمة فارسية تعني الهندسة حوّرت عربيا إلى هندسة.
(2) استنباط (م، ع).
(3) استنباط (م، ع).
(4) البثوق: البثق: كسرك شط النهر لينشق الماء ...
وبثق شقّ النهر يبثقه بثقا كسره لينبعث ماؤه. (لسان العرب مادة بثق) إذا هو حفر الاقنية لتفجير الماء فيها وتسييله من النهر إلى السهول المحيطة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 59

وزواياها ومراجعها، وكيفية عمل المرايا المحرّفة بانعكاس أشعّة الشمس عنها ونصبها ومحاذاتها، ومنفعته بليغة في محاصرات المدن والقلاع.

علم مراكز الأثقال:
وهو علم تتعرّف منه كيفية استخراج مركز ثقل الجسم المحمول، والمراد بمركز الثقل حدّ في الجسم عنده يتعادل بالنسبة إلى الحامل، ومنفعته كيفية معادلة الأجسام العظيمة بما هو دونها لتوسّط المسافة.

علم المساحة:
وهو علم تتعرّف منه مقادير الخطوط والسطوح والأجسام، وما يقدرها من الخطّ والمربع والمكعّب، ومنفعته جليلة في أمر الخراج وقسمة الأرضين وتقدير المساكن وغيرها.

علم إنباط المياه: «1»
وهو علم تتعرّف منه كيفية استخراج المياه الكامنة في الأرض وإظهارها، ومنفعته إحياء الأرضين الميتة وإفلاحها.

علم جر الأثقال:
وهو علم تتبيّن منه كيفية إيجاد الآلات الثقيلة، ومنفعته نقل الثّقل العظيم بالقوّة اليسيرة.

علم البنكامات:
وهو علم تتبين منه كيفية إيجاد الآلات المقدّرة للزمان، ومنفعته معرفة أوقات العبادات واستخراج الطوالع من الكواكب وأجزاء فلك البروج.

علم الآلات الحربية:
وهو علم تتبين منه كيفية إيجاد الآلات الحربية كالمجانيق وغيرها، ومنفعته شديدة العنا «2» في دفع الأعداء وحماية المدن.

علم الآلات الروحانية:
وهو علم تتبين منه كيفية إيجاد الآلات المرتّبة على ضرورة عدم الخلاء ونحوها من آلات الشراب وغيرها، ومنفعته ارتياض النفس بغرائب هذه الآلات، انتهى. (1) استنباط (م، ع).
(2) الغناء (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 60

علم الهيئة:
هو من أصول الرياضي وهو علم يبحث فيه عن أحوال الأجرام البسيطة العلويّة والسفليّة من حيث الكميّة والكيفية والوضع والحركة اللازمة لها وما يلزم منها. فالكمية إمّا منفصلة كأعداد الأفلاك، وبعض الكواكب دون أعداد العناصر فإنها مأخوذة من الطبعيات «1»، وإمّا متّصلة كمقادير الأجرام والأبعاد واليوم وأجزائه، وما يتركّب منها. وأمّا الكيفية فكالشّكل إذ تتبين فيه استدارة هذه الأجسام، وكلون الكواكب وضوئها. وأمّا الوضع فكقرب الكواكب وبعدها عن دائرة معينة وانتصاب دائرة وميلانها بالنسبة إلى سمت رءوس سكان الأقاليم وحيلولة الأرض بين النيرين، والقمر بين الشمس والإبصار ونحو ذلك. وأما الحركة فالمبحوث عنه في هذا الفن منها هو قدرها وجهتها. وأمّا البحث عن أصل الحركة وإثباتها للأفلاك فمن الطبعيات «2». والمراد باللازمة الدائمة على زعمهم وهي حركات الأفلاك والكواكب، واحترز بها عن حركات العناصر كالرياح والأمواج والزلازل، فإن البحث عنها من الطبعيات «3». وأما حركة الأرض من المغرب إلى المشرق وحركة الهواء بمشايعتها وحركة النار بمشايعة الفلك، فممّا لم يثبت، ولو ثبت فلا يبعد أن يجعل البحث عنها من حيث القدر والجهة من مسائل الهيئة. والمراد بما يلزم من الحركة الرجوع والاستقامة والوقوف والتعديلات، ويندرج فيه بعض الأوضاع. ولم يذكر صاحب التذكرة «4» هذا القيد، أعني قيد ما يلزم منها، والظاهر أنّه لا حاجة إليه. والغرض من قيد الحيثية الاحتراز عن علم السماء والعالم، فإن موضوعه البسائط المذكورة أيضا، لكن يبحث فيه عنها لا عن «5» الحيثية المذكورة، بل من حيث طبائعها ومواضعها والحكمة في ترتيبها ونضدها وحركاتها لا باعتبار القدر والجهة.
وبالجملة فموضوع الهيئة الجسم البسيط من حيث إمكان عروض الأشكال والحركات المخصوصة ونحوها، وموضوع علم السماء والعالم الذي هو من أقسام الطبعي «6» الجسم البسيط أيضا، لكن من حيث إمكان عروض التغيّر والثبات. وإنما زيد لفظ الإمكان إشارة إلى أنّ ما هو من جزء الموضوع إمكان العروض، لا العروض بالفعل الذي هو المحمول، فإن ما يكون جزء الموضوع ينبغي أن يكون مسلّم الثبوت، وهو إمكان العروض لا العروض بالفعل.

وقيل موضوع كل من العلمين الجسم البسيط من حيث إمكان عروض الأشكال والحركات والتمايز بينهما، إنما هو بالبرهان، فإن أثبت المطلوب بالبرهان الإنّي يكون من الهيئة، وإن أثبت بالبرهان اللّمّي يكون من علم السماء والعالم؛ فإنّ تمايز العلوم كما يكون بتمايز الموضوعات كذلك قد يقع بالمحمولات. والقول بأن التمايز في العلوم إنما هو بالموضوع فأمر لم يثبت بالدليل، بل هو مجرد رعاية مناسبة.
اعلم أنّ الناظر في حركات الكواكب وضبطها وإقامة البراهين على أحوالها يكفيه الاقتصار على (1) الطبيعيات (م، ع).
(2) الطبيعيات (م، ع).
(3) الطبيعيات (م، ع).
(4) التذكرة النصيرية في الهيئة لنصير الدين محمد بن محمد الطوسي (- 672 هـ/ 1273 م). كشف الظنون 1/ 391
(5) من (م).
(6) الطبيعي (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 61

اعتبار الدوائر، ويسمّى ذلك هيئة غير مجسّمة. ومن أراد تصوّر مبادئ تلك الحركات على الوجه المطابق لقواعد الحكمة فعليه تصوّر الكرّات على وجه تظهر حركات مراكز الكواكب وما يجزي مجراها في مناطقها، ويسمّى ذلك هيئة مجسّمة؛ وإطلاق العلم على المجسّمة مجاز. ولهذا قال صاحب التذكرة: إنها ليست بعلم تام لأنّ العلم هو التصديق بالمسائل على وجه البرهان، فإذا لم يورد بالبرهان يكون حكاية للمسائل المثبتة بالبرهان في موضع آخر. هذا كله خلاصة ما ذكره عبد العلي البرجندي في حواشي شرح الملخص «1».

فائدة
المذكور في علم الهيئة ليس مبنيا على المقدمات الطبيعية والإلهية وما جرت به العادة من تصدير المصنفين كتبهم بها، إنما هو بطريق المتابعة للفلاسفة وليس ذلك أمرا واجبا، بل يمكن إثباته من غير ملاحظة الابتناء عليها، فإنّ المذكور فيه بعضه مقدمات «2» هندسية لا يتطرّق إليها شبهة، مثلا مشاهدة التشكّلات البدرية والهلالية على الوجه المرصود توجب اليقين بأن نور القمر مستفاد من نور الشمس، وبعضه مقدمات يحكم بها العقل بحسب الأخذ لما هو الأليق والأحرى كما يقولون إن محدّب الحامل يماس محدّب الممثل على نقطة مشتركة، وكذا مقعّره بمقعّره، ولا مستند لهم، غير أن الأولى أن لا يكون في الفلكيات فصل لا يحتاج إليه، وكذا الحال في أعداد الأفلاك من أنها تسعة، وبعضه مقدمات يذكرونها على سبيل التردّد دون الجزم، كما يقولون إنّ اختلاف حركة الشمس بالسرعة والبطوء إمّا بناء على أصل الخارج أو على أصل التدوير من غير جزم بأحدهما، فظهر أنّ ما قيل من أنّ إثبات مسائل هذا الفن مبني على أصول فاسدة مأخوذة من الفلاسفة من نفي القادر المختار وعدم تجويز الخرق والالتئام على الأفلاك وغير ذلك ليس بشيء، ومنشئوه عدم الاطلاع على مسائل هذا الفن ودلائله، وذلك لأن مشاهدة التشكّلات البدرية والهلالية على الوجه المرصود توجب اليقين بأنّ نور القمر حاصل من نور الشمس، وأنّ الخسوف إنما هو بسبب حيلولة الأرض بين النيرين، والكسوف إنما هو بسبب حيلولة القمر بين الشمس والبصر، مع القول بثبوت القادر المختار ونفي تلك الأصول المذكورة؛ فإن ثبوت «3» القادر المختار وانتفاء تلك الأصول لا ينفيان أن يكون الحال ما ذكر. غاية الأمر أنهما يجوّزان الاحتمالات الأخر، مثلا على تقدير ثبوت القادر المختار يجوز أن يسوّد القادر بحسب إرادته وينوّر وجه القمر على ما يشاهد من التشكّلات البدرية والهلالية.
وأيضا يجوز على تقدير الاختلاف في حركات الفلكيات وسائر أحوالها أن يكون أحد نصفي كلّ من النيرين مضيئا والآخر مظلما، ويتحرك النّيران على مركزيهما بحيث يصير وجهاهما المظلمان مواجهين لنا في حالتي الخسوف والكسوف، إمّا بالعام إذا كانا تامين أو بالبعض إن كانا ناقصين.
وعلى هذا القياس حال التشكّلات البدرية والهلالية، لكنّا نجزم مع قيام الاحتمالات المذكورة أنّ (1) حاشية شرح الملخص لعبد العلي بن محمد بن حسين البرجندي (- 932 هـ/ 1525 م) علق فيها على شرح الملخص لموسى بن محمد بن محمود المعروف بقاضي زاده (- 815 هـ/ 1412 م). والملخص كتاب في الهيئة لمحمود بن محمد الجغميني الخوارزمي فرغ من تأليفه سنة 808 هـ/ 1405 م. طبع في لكنا وسنة 1290 هـ/ 1873 م. كشف الظنون، 2/ 1819 - 1820؛ معجم المطبوعات العربية، 1489.
(2) مقامات (ع).
(3) ثبوت (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 62

الحال على ما ذكر من استفادة القمر النور من الشمس، وأن الخسوف والكسوف بسبب الحيلولة، ومثل هذا الاحتمال قائم في العلوم العادية والتجربية «1» أيضا، بل في جميع الضروريات، مع أن القادر المختار يجوز أن يجعلها كذلك بحسب إرادته؛ بل على تقدير أن يكون المبدأ موجبا يجوز أن يتحقق وضع غريب من «2» الأوضاع الفلكية، فيقتضي ظهور ذلك الأمر الغريب على مذهب القائلين بالإيجاب من استناد الحوادث إلى الأوضاع الفلكية، وغير ذلك مما هو مذكور في شبه القادحين في الضروريات. ولو سلم أنّ إثبات مسائل هذا الفن يتوقّف على تلك الأصول الفاسدة فلا شك أنه إنما يكون ذلك إذا ادّعى أصحاب هذا الفن أنه لا يمكن إلّا على الوجه الذي ذكرنا. أمّا إذا كان دعواهم أنه يمكن أن يكون على ذلك الوجه ويمكن أن يكون على الوجوه الأخر، فلا يتصوّر التوقف حينئذ، وكفى بهم فضلا أنهم تخيّلوا من الوجوه الممكنة ما تنضبط به أحوال تلك الكواكب مع كثرة اختلافاتها على وجه تيسّر لهم أن يعيّنوا مواضع تلك الكواكب واتصالات بعضها ببعض في كل وقت أرادوا، بحيث يطابق الحسّ والعيان مطابقة تتحيّر فيها العقول والأذهان، كذا في شرح التجريد.
وهكذا يستفاد من شرح المواقف في موقف الجواهر في آخر بيان محدد الجهات. وفي إرشاد القاصد [علم] «3» الهيئة وهو علم تعرف به أحوال الأجرام البسيطة العلوية والسفلية وأشكالها وأوضاعها وأبعاد ما بينها، وحركات الأفلاك والكواكب ومقاديرها. وموضوعه الأجسام المذكورة من حيث كميتها وأوضاعها وحركاتها اللازمة لها.

وأما العلوم المتفرعة عليه فهي خمسة: علم الزيجات، وعلم المواقيت، وعلم كيفية الأرصاد، وعلم تسطيح الكرات والآلات الحادثة عنه، وعلم الآلات الظليّة؛ وذلك لأنه إمّا أن يبحث عن إيجاد ما تبرهن بالفعل، أو لا، الثاني كيفية الأرصاد، والأول إمّا حساب الأعمال أو التوصّل إلى معرفتها بالآلات، فالأول منهما إن اختصّ بالكواكب المجرّدة فهو علم الزيجات والتقاويم، وإلّا فهو علم المواقيت، والآلات إمّا شعاعية أو ظلّية، فإن كانت شعاعية فهو علم تسطيح الكرة، وإن كانت ظليّة فعلم الآلات الظليّة، فلنرسم هذه العلوم كما تقدم.
علم الزيجات والتقاويم:
علم تتعرّف منه مقادير حركات الكواكب السيّارة منتزعا من الأصول الكلية. ومنفعته معرفة موضع كلّ واحد من الكواكب السبعة بالنسبة إلى فلكه وإلى فلك البروج، وانتقالاتها ورجوعها واستقامتها وتشريقها وتغريبها وظهورها واختفائها في كل زمان ومكان، وما أشبه ذلك من اتصال بعضها ببعض، وكسوف الشمس وخسوف القمر وما يجري هذا المجرى.
علم المواقيت:
وهو علم تتعرّف منه أزمنة الأيام والليالي وأحوالها وكيفية التوصّل إليها. ومنفعته معرفة أوقات العبادات وتوخّي جهتها، والطوالع والمطالع من أجزاء البروج، والكواكب الثابتة التي منها منازل القمر، ومقادير الظلال والارتفاعات، وانحراف البلدان بعضها عن بعض وسموتها. (1) التجريبية (م).
(2) مع (ع).
(3) علم (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 63

علم كيفية الأرصاد:
وهو علم تتعرّف منه كيفية تحصيل مقادير الحركات الفلكية والتوصل إليها بالآلات الرصدية.
ومنفعته علم الهيئة وحصول عمله بالفعل.

علم تسطيح الكرة:
وهو علم تتعرّف منه كيفية إيجاد الآلات الشّعاعية. ومنفعته الارتياض بعلم هذه الآلات وعملها، وكيفية انتزاعها من أمور ذهنية مطابقة للأوضاع الخارجية والتوصل بها إلى استخراج المطالب الفلكية.

علم الآلات الظلية:
وهو علم تتعرّف منه مقادير ظلال المقايس وأحوالها والخطوط التي سمتها أطرافها. ومنفعته معرفة ساعات النهار بهذه الآلات. وهذه الآلات كالبسائط والقائمات والمائلات من الرخامات ونحوها، انتهى.

علم السماء والعالم:
هو من أصول الطبعي «1»، وهو علم يبحث فيه عن أحوال الأجسام التي هي أركان العالم وهي السموات وما فيها، والعناصر الأربعة من حيث طبائعها وحركاتها ومواضعها، وتعرف «2» الحكمة في صنعها وترتيبها. وموضوعه الجسم المحسوس من حيث هو معرّض للتغيّر في الأحوال والثبات فيها، ويبحث فيه عما يعرض له من حيث هو كذلك، كذا في التلويح. وقيد الحيثية احتراز عن علم الهيئة. وموضوعها كما مرّ.

علم الطبّ:
هو من فروع الطبعي «3» وهو علم بقوانين تتعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصحة وعدمها، لتحفظ حاصلة وتحصّل غير حاصلة ما أمكن. وفوائد القيود ظاهرة، فإنّ العلم جنس، وقولنا تتعرّف الخ فصل يخرج ما لا تتعرّف منه أحوال بدنه كالهيئة وغيرها. وقولنا من جهة الصحة وعدمها يخرج العلم الذي تعرف منه أحوال بدنه لا من الجهتين كعلم الأخلاق والكلام. وقولنا لتحفظ الخ بيان لغاية الطبّ لا للاحتراز. ثم إن هذا أولى ممّن قال من جهة ما يصح ويزول عنه الصحة فإنه يرد عليه أنّ الجنين الغير الصحيح من أول الفطرة لا يصلح عليه أنه زال عن الصحة أو صحته زائلة، كذا في السديدي شرح الموجز «4». فالمراد بالعلم هاهنا التصديق بالمسائل ويمكن أن (1) الطبيعي (م).
(2) وتعريف (م).
(3) الطبيعي (ع، م).
(4) السديدي في شرح الموجز أو الشرح المغني لسديد الدين الكازروني من علماء القرن الثامن الهجري شرح فيه كتاب موجز القانون في الطب لعلاء الدين بن أبي الحزم القرشي المعروف بابن النفيس، (- 687 هـ/ 1288 م) طبع في كلكوتا، 1249 هـ/ 1833 م. معجم المطبوعات العربية 1539، كشف الظنون، 2/ 1899 - 1900.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 64

يراد به الملكة، أي ملكة حاصلة بقوانين الخ. وفي شرح القانونچهـ هو علم بأحوال بدن الإنسان من جهة الصحة والمرض لتحفظ الصحة أو تعاد ما أمكن، ومآل التعريفين واحد. وموضوعه بدن الإنسان وما يتركّب منه من حيث الصحة والمرض، وقد سبق الإشارة إليه في بحث الموضوع.

علم النجوم:
هو من فروع الطبعي «1» وهو علم بأصول تعرف بها أحوال الشمس والقمر وغيرهما من بعض النجوم، كذا في بعض حواشي الشافية «2». والمراد بالأحوال الآثار الصادرة منها في العالم السفلي، فلا يكون من أجزاء الهيئة وعلم السماء والعالم. وخرج منه علم الرّمل والجفر ونحوهما مما يدلّ على صدور أثر في العالم إذ لا يبحث فيها عن أحوال النجوم. وموضوعه النجوم من حيث يمكن أن تعرف بها أحوال العالم. ومسائله كقولهم: كلّما كانت الشمس على هذا الوضع المخصوص فهي تدلّ على حدوث أمر كذا في هذا العالم.

فصل في بيان العلوم المحمودة والمذمومة
أما المحمودة فبعضها من فرض العين وبعضها من فرض الكفاية. أمّا الأول فقال عليه الصلاة والسلام: «طلب العلم فريضة على كل مسلم ومسلمة» «3»، واختلف العلماء في أنّ أيّ علم طلبه فرض. فقال المتكلمون علم الكلام. وقال الفقهاء علم الفقه. وقال المفسّرون والمحدّثون هو علم الكتاب والسنّة إذ بهما يتوصّل إلى سائر العلوم. وقال بعضهم هو علم العبد بحاله ومقامه من الله تعالى. وقيل بل هو العلم بالإخلاص وآفات النفوس. وقيل بل هو علم الباطن. وقال المتصوفة هو علم التصوّف. وقيل هو العلم بما شمل «4» عليه قوله عليه الصلاة والسلام: «بني الإسلام على خمس» «5» الحديث؛ والذي ينبغي أن يقطع ما هو مراد به هو علم بما كلّف الله تعالى عباده من الأحكام الاعتقادية والعملية. وقال في السراجية طلب العلم فريضة بقدر ما يحتاج إليه لأمر لا بدّ منه من أحكام الوضوء والصلاة وسائر الشرائع، ولأمور معاشه، وما وراء ذلك ليس بفرض، فإن تعلّمها فهو الأفضل وإن تركها فلا إثم عليه. (1) الطبيعي (م) البيعي (ع).
(2) الشافية في التصريف لأبي عمرو عثمان بن عمر بن أبي بكر المعروف بابن الحاجب. عليها عدة شروح وحواشي.
طبعت في الهند سنة 1278 مع شروح لها، وقد سبقت الاشارة إلى بعض شروحها. اكتفاء القنوع 306.
(3) اخرجه ابن ماجه في سننه، ج 1/ 81، عن انس، المقدمة، باب فضل العلماء (17) الحديث رقم (224) بلفظ:
«طلب العلم فريضة على كل مسلم»، وواضع العلم عند غير أهله كمقلّد الخنازير الجوهر واللؤلؤ والذهب. [وقال في الزوائد: إسناده ضعيف لضعف حفص بن سليمان]. أخرجه ابن عبد البر في جامع بيان العلم، ج 1/ 7، عن أنس باب قوله صلى الله عليه وسلم طلب العلم فريضة.
(4) اشتمل (م).
(5) متفق عليه: اخرجه البخاري في صحيحه، ج 1/ 12، كتاب الإيمان، باب الإيمان، معلّقا بلفظ «بني الاسلام على خمس وهو قول وفعل ويزيد وينقص». وص 14، عن ابن عمر بلفظ: بني الإسلام على خمس شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة والحج وصوم رمضان. وأخرجه مسلم في صحيحه، ج 1/ 45، عن ابن عمر، كتاب الإيمان (1) باب بيان أركان الإسلام (5)، الحديث رقم 19/ 16، 20، 21، 22.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 65

وأما الثاني فقد ذكره في منتخب الإحياء «1»: اعلم أنّ علم الطب في تصحيح الأبدان من فروض الكفاية، لكن في السراجية «2». يستحب أن يتعلم الرجل من الطبّ قدر ما يمتنع به عما يضرّ بدنه.
وكذا من فروض الكفاية علم الحساب في الوصايا والمواريث. وكذا الفلاحة والحياكة والحجامة والسياسة. أما التعمّق في الطبّ فليس بواجب وان كان فيه زيادة قوة على قدر الكفاية.
فهذه العلوم كالفروع فإن الأصل هو العلم بكتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، وإجماع الأمة وآثار الصحابة، والتعلّم بعلم اللغة التي هي آلة لتحصيل العلم بالشرعيات. وكذا العلم بالناسخ والمنسوخ والعامّ والخاصّ، مما في علم الفقه، وعلم القراءة ومخارج الحروف، والعلم بالأخبار وتفاصيلها، والآثار وأسامي رجالها ورواتها، ومعرفة المسند والمرسل والقوي والضعيف منها، كلها من فروض الكفاية. وكذا معرفة الأحكام لقطع الخصومات وسياسة الولاة. وهذه العلوم إنما تتعلّق بالآخرة لأنها سبب استقامة الدنيا، وفي استقامتها استقامتها، فكان هذا علم الدنيا بواسطة صلاح الدنيا، بخلاف علم الأصول من التوحيد وصفات الباري. وهكذا علم الفتوى من فروض الكفاية. أما العلم بالعبادات والطاعات ومعرفة الحلال والحرام فإنه أصل فوق العلم بالغرامات والحدود والحيل.
وأما علم المعاملة فهو على المؤمن المتقي كالزهد والتقوى والرّضاء والشكر والخوف والمنّة لله في جميع أحواله، والإحسان وحسن النظم وحسن الخلق والإخلاص، فهذه علوم نافعة أيضا. وأما علم المكاشفة فلا يحصل بالتعليم والتعلّم، وإنّما يحصل بالمجاهدة التي جعلها الله تعالى مقدّمة للهداية، قال الله تعالى: وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا «3». وأما علم الكلام فالسّلف لم يشتغلوا به حتى إنّ من اشتغل به نسب إلى البدعة والاشتغال بما لا يغنيه «4»، هذا كله خلاصة ما في التاتارخانية «5».
وقال في خزانة الرواية في السراجية: تعلّم الكلام والمناظرة فيه قدر ما يحتاج إليه غير منهيّ [عنه] «6». قال شيخ الشيوخ شهاب الدين السهروردي «7» في أعلام الهدى «8» بأنّ عدم الاشتغال بعلم (1) منتخب الإحياء، الراجح أنه منتخب الاطباء لعبد الكريم الله، الفهرس التوضيحي لمخطوطات مكتبة حيدرآباد، الطب وعلومه، ترتيب فضل الله فاروفي الندوي، كراتشي، 1981.
(2) الفتاوى السراجية لسراج الدين الأوشي الحنفي، فرغ من تأليفها سنة 569 هـ/ 1173 م. كشف الظنون 2/ 1224.
(3) العنكبوت/ 69.
(4) يعنيه (م، ع).
(5) التاتارخانية في الفتاوى لعالم بن علاء الحنفي وتعرف بزاد المسافر وقد أشار بجمعه الخان الأعظم تاتارخان.
كشف الظنون 1/ 268.
(6) [عنه] (+ م).
(7) السهروردي هو عمر بن محمد بن عبد الله بن عموية، أبو حفص، شهاب الدين القرشي التيمي البكري السهروردي.
ولد في سهرورد عام 539 هـ/ 1145 م وتوفي ببغداد عام 632 هـ/ 1234 م فقيه شافعي، مفسّر، واعظ من كبار الصوفية، لقب بشيخ الشيوخ ببغداد. له الكثير من التصانيف. الاعلام 5/ 62، وفيات الاعيان 1/ 380، شذرات الذهب 5/ 153، البداية والنهاية 13/ 138، طبقات الشافعية 5/ 143، النجوم الزاهرة 6/ 283، تذكرة الحفاظ 1458، مفتاح السعادة 2/ 355، طبقات المفسرين 2/ 10، معجم المؤلفين 7/ 313، معجم المفسرين 1/ 400.
(8) اعلام الهدى وعقيدة أرباب التقى لشهاب الدين ابي حفص عمر بن محمد السهروردي (- 632 هـ). كشف الظنون 1/ 126، GAL ,I ، 789.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 66

الكلام إنّما هو في زمان قرب العهد بالرسول وأصحابه، الذين كانوا مستغنين عن ذلك بسبب بركة صحبة النبي عليه الصلاة والسلام، ونزول الوحي، وقلة الوقائع والفتن بين المسلمين. وصرّح به السيد الشريف والعلّامة التفتازاني وغيره من المحققين المشهورين بالعدالة أنّ الاشتغال بالكلام في زماننا من فرائض الكفاية. وقال العلّامة التفتازاني: إنّما المنع لقاصر النّظر والمتعصّب في الدين.
وأما المذمومة ففي التاتارخانية: وأمّا علم السّحر والنيرنجات والطّلسمات وعلم النجوم ونحوها فهي علوم غير محمودة؛ وأمّا علم الفلسفة والهندسة فبعيد عن علم الآخرة، استخرج ذلك الذين استحبوا الحياة الدنيا على الآخرة. وفي فتح المبين شرح الاربعين «1»: الحليمي «2» وغيره صرّحوا بجواز تعلّم الفلسفة وفروعها من الإلهي والطبعي «3» والرياضي ليردّ على أهلها ويدفع شرّهم عن الشريعة، فيكون من باب إعداد العدة.
وفي السراجية: تعلّم النجوم قدر ما تعرف به مواقيت الصلاة والقبلة لا بأس به. وفي الخانية «4»:
وما سواه حرام. وفي الخلاصة «5»: والزيادة حرام. وفي المدارك «6» في تفسير قوله تعالى: فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ، فَقالَ إِنِّي سَقِيمٌ «7» قالوا علم النجوم كان حقا، ثم نسخ الاشتغال بمعرفته انتهى.
وفي البيضاوي «8»: فنظر نظرة في النجوم، أي فرأى مواقعها واتصالاتها، أو في علمها، أو في كتابها، ولا منع منه، انتهى.
وفي التفسير الكبير «9»: في هذا المقام إن «10» قيل النظر في علم النجوم غير جائز فكيف أقدم عليه ابراهيم عليه السلام؟ قلنا: لا نسلّم أنّ النظر في علم النجوم والاستدلال بمعانيها حرام، وذلك لأنّ من اعتقد أنّ الله تعالى خصّ كلّ واحد من هذه الكواكب بقوة وخاصية، لأجلها يظهر منه أثر (1) فتح المبين في شرح الأربعين (أي الاربعين النووية) لأبي العباس شهاب الدين أحمد بن محمد بن علي بن حجر الهيثمي (- 974 هـ)، القاهرة، المطبعة الميمنية، 1307 هـ. معجم المطبوعات 84، اكتفاء القنوع 132، Gals ,II 825.
(2) الحليمي هو الحسين بن الحسن بن محمد بن حليم الجرجاني، ولد بجرجان عام 338 هـ/ 950 م وتوفي ببخارى عام 403 هـ/ 1012 م. فقيه شافعي، قاض ومحدث له بعض التصانيف الاعلام 2/ 235، الرسالة المستطرفة 44.
(3) الطبيعي (م).
(4) الفتاوى الخانية أو التاتارخانية.
(5) خلاصة الفتاوى لطاهر بن أحمد بن عبد الرشيد البخاري (- 542 هـ)، كشف الظنون 1/ 717.
(6) مدارك التنزيل وحقائق التأويل ويعرف بتفسير النسفي لأبي البركات عبد الله بن أحمد بن محمود النسفي (- 710 هـ). بومباي، 1279 هـ، معجم المطبوعات 1853، اكتفاء القنوع 117.
(7) الصافات/ 88 - 89.
(8) أنوار التنزيل وأسرار التأويل أو تفسير البيضاوي لعبد الله بن عمر بن محمد بن علي ناصر الدين البيضاوي (- 685 هـ) اعتمد فيه على الكشاف، وعلى التفسير الكبير للرازي. نشره H .P .Fleisher في سبعة أجزاء بمجلدين في Leipzig سنة 1844 م كما وضع W .Fell فهرسا وافيا طبع في المدينة نفسها سنة 1878 م. معجم المطبوعات 617، اكتفاء القنوع 114.
(9) التفسير الكبير مفاتيح الغيب المشهور بالتفسير الكبير لأبي عبد الله محمد بن عمر بن الحسين الرازي (- 606 هـ/ 1209 م)، بولاق 1279 - 1289، معجم المطبوعات العربية 917، اكتفاء القنوع 115.
(10) إنه إن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 67

مخصوص، فهذا العلم على هذا الوجه ليس بباطل، انتهى. فعلم من هذا أنّ حرمة تعلّم [علم] «1» النجوم مختلف فيها.
وأما أخبار المنجمين فقد ذكر في المدارك في تفسير: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ «2» الآية: وأمّا المنجّم الذي يخبر بوقت الغيث أو الموت فإنه يقول بالقياس والنظر في الطّالع، وما يدرك بالدليل لا يكون غيبا، على أنّه مجرّد الظنّ، والظن غير العلم.
وفي الكشف: مقالات المنجّمة على طريقين: من النّاس من يكذّبهم، واستدلّ عليه بقوله تعالى:
وَما كانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ «3» وبقوله عليه السلام: «من أتى كاهنا أو عرافا «4» فصدّقه فقد كفر بما أنزل على محمّد» «5». ومنهم من قال بالتفصيل، فإنّ المنجّم لا يخلو من «6» أن يقول: إنّ هذه الكواكب مخلوقات أو غير مخلوقات، الثاني كفر صريح. وأمّا الأول فإمّا أن يقول إنها فاعلات مختارات بنفسها فذلك أيضا كفر صريح. وإن قال إنّها مخلوقات مسخّرات أدلة على بعض الأشياء، ولها أثر بخلق الله تعالى فيها، كالنّور والنار ونحوهما، وأنهم استخرجوا ذلك بالحساب، فذلك لا يكون غيبا لأنّ الغيب ما لا يدلّ عليه بالحساب. وأما الآية والحديث فهما محمولان على علم الغيب، وهذا ليس بغيب.
وأمّا المنطق فقد ذكر ابن الحجر «7» في شرح الأربعين «8» للنووي «9»: اعلم أنّ من آلات العلم الشرعي من فقه وحديث وتفسير، المنطق الذي بأيدي الناس اليوم فإنّه علم مفيد «10» لا محذور فيه بوجه؛ انّما المحذور فيما كان يخلط به شيء من الفلسفيات المنابذة للشرائع، ولأنّه كالعلوم العربية في أنّه من مواد أصول الفقه، ولأن الحكم الشرعي لا بدّ من تصوّره والتصديق بأحواله إثباتا ونفيا، والمنطق هو المرصد لبيان أحكام التصوّر والتصديق، فوجب كونه علما شرعيا، إذ هو ما صدر عن (1) [علم] (+ م).
(2) لقمان/ 34.
(3) آل عمران/ 179.
(4) عرّافا (م).
(5) رواه احمد في المسند من طريق أبي هريرة 2/ 429. وورد عند مسلم في باب تحريم الكهانة 4/ 1752 كما يلي:
من أتى عرافا فسأله عن شيء لم تقبل له صلاته اربعين ليلة. وورد الحديث بصيغ متعددة، انظر كنز العمال 6/ 748 - 749.
(6) من (- م).
(7) ابن الحجر هو أحمد بن محمد بن علي بن حجر الهيثمي الأنصاري، شهاب الدين شيخ الاسلام. ولد بمصر عام 909 هـ/ 1504 م وتوفي بمكة عام 974 هـ/ 1567 م. فقيه باحث، له تصانيف كثيرة. الاعلام 1/ 234، آداب اللغة 3/ 334، خلاصة الأثر 2/ 166، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 133.
(8) شرح الاربعين حديث النووية لشهاب الدين احمد بن محمد بن علي بن حجر الهيثمي، وهو شرح ممزوج اسمه الفتح المبين.
كشف الظنون 1/ 60.
(9) النووي هو يحي بن شرف بن مري بن حسن الشافعي، أبو زكريا، محي الدين. ولد بنوى في حوران بالشام عام 631 هـ/ 1233 م، وفيها توفي عام 676 هـ/ 1277 م. من علماء الفقه والحديث. وله الكثير من المصنفات.
الاعلام 8/ 149، طبقات الشافعية 5/ 165، النجوم الزاهرة 7/ 278، تاريخ آداب اللغة 3/ 242 وغيرها.
(10) مقيّد (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 68

الشرع، أو توقّف عليه العلم الصادر عن الشرع توقّف وجود، كعلم الكلام، أو توقّف كمال، كعلم العربية والمنطق. ولذا قال الغزالي: لا ثقة بفقه من لا يتمنطق، أي من لا قواعد المنطق مركوزة بالطبع فيه، كالمجتهدين في العصر الأول، أو بالتعلم. وممّن أثنى على المنطق الفخر الرازي «1» والآمدي «2» وابن الحاجب وشرّاح كتابه وغيرهم من الأئمة. والقول بتحريمه محمول على ما كان مخلوطا بالفلسفة. (1) الفخر الرازي هو الامام الكبير محمد بن عمر بن الحسن بن الحسين التيمي البكري، فخر الدين الرازي. ولد في الري عام 544 هـ/ 1050 م وتوفي بهراة عام 606 هـ/ 1210 م. من كبار العلماء في المعقول والمنقول، وضع العديد من الكتب وذاع صيته حتى رحل إليه الناس. الاعلام 6/ 313، طبقات الاطباء 2/ 23، وفيات الاعيان 1/ 474، مفتاح السعادة 1/ 445، آداب اللغة 3/ 94، البداية والنهاية 13/ 55 وغيرها.
(2) الآمدي هو علي بن محمد بن سالم التغلبي، سيف الدين الآمدي. ولد في آمد عام 551 هـ/ 1156 م، وتوفي بدمشق عام 631 هـ/ 1233 م. أصولي وباحث، تعصّب ضده الفقهاء واتهموه بفساد العقيدة. له العديد من المصنفات. الاعلام 4/ 332، وفيات الاعيان 1/ 329، طبقات السبكي 5/ 129، ميزان الاعتدال 1/ 439، لسان الميزان 3/ 134 وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 69

موسوعة المصطلحات

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 70

حرف الألف (آ)
الآحاد:
[في الانكليزية] Unities
[ في الفرنسية] Les unites
جمع أحد، وهي عند المحاسبين هو الواحد إلى التسعة. قالوا الواحد إلى التسعة آحاد وهو من أحد قسمي العدد المفرد. وعند أهل الشرع هو كل خبر لم يبلغ درجة المتواتر، ويسمّى خبر الواحد أيضا. والآحاد من القراءة هو ما صحّ سنده وخالف الرسم أو العربية أو لم يشتهر عند القراء كما في الإتقان.
الآخر:
[في الانكليزية] Others ،the other
[ في الفرنسية] Autrui ،l'autre
بالمدّ وفتح الخاء المعجمة اسم خاص للمغاير بالشخص، وبعبارة أخرى اسم للمغاير بالعدد. وقد يطلق على المغاير في الماهية أيضا، كذا في شرح حكمة العين وحواشيه «1» في بحث الوحدة والكثرة.
الآخرة:
[في الانكليزية] Future life
[ في الفرنسية] La vie Future
بالمدّ وكسر الخاء عبارة عن أحوال النفس الناطقة في السعادة والشقاوة ويسمّى بالمعاد الروحاني أيضا، كذا في بعض حواشي شرح هداية الحكمة. والظاهر أنّ هذا اصطلاح الحكماء النافين للمعاد الجسماني، وإلّا فالمتعارف في كتب الشرع واللغة إطلاقها على المعاد مطلقا أي جسمانيا أو روحانيا كما يدلّ عليه ما يجيء في لفظ البرزخ.
الآدم:
[في الانكليزية] Adam ،swarthy
[ في الفرنسية] Adam ،basane
بالمدّ والدال المفتوحة المهملة رجل أسمر حنطيّ اللّون، واسم نبيّ هو أبّ لجميع البشر.
وفي اصطلاح أهل السلوك: آدم خليفة الله وروح العالم الإنساني، وكلّ ما يطلق على الله جائز أن يطلق على خليفته «2». كذا في كشف اللغات «3».
الآراء المحمودة:
[في الانكليزية] Famous judgements
[ في الفرنسية] Les opinions celebres ،les jugements
هي المشهورات المطلقة.
الآل:
[في الانكليزية] Family ،ancestors
[ في الفرنسية] Famille ،ancetres
بالمدّ أهل وعيال وأتباع يعني پس روان- بعد النفس- كما في الصراح. وفي جامع الرموز في كتاب الوصية آل الشخص أهل بيته أي بيت النّسب، وهو كلّ من يتصل به من قبل آبائه من أقصى أب له في الإسلام مسلما كان أو كافرا قريبا أو بعيدا محرما أو غيره، لأنّ الآل والأهل يستعملان استعمالا واحدا فيدخل فيه جدّه وأبوه لا الأب الأقصى لأنّه مضاف، كذا في الكرماني. ولا أولاد البنات وأولاد (1) سبقت الإشارة إليه.
(2) مرد گندم گون ونام پيغمبرى كه پدر همه آدميان است ودر اصطلاح سالكان آدم خليفه خداست وروح عالم آدم است وآنچهـ بر خدا اطلاق كرده ميشود رواست اطلاق أو بر خليفه أو كذا.
(3) كشف اللغات (فارسي) لعبد الرحيم الهندي. إيضاح المكنون 4/ 366.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 71

الأخوات ولا أحد من قرابة أم ذلك الشخص إذ النسب إنما يعتبر من الآباء. ولهذا لو أوصت لأهل بيتها لم يدخل فيه ولدها إلّا أن يكون أبوه من قومها، كما في الكافي «1» انتهى.
وأصل آل أهل بدليل تصغيره على أهيل.
وقيل أصله أول فإنه نقل عن الأصمعي «2» أنه سمع من أعرابي يقول آل واويل وأهل واهيل.
وردّ بأنه لا عبرة بقول الأعرابي. وهذا مذهب الكوفيين كما أن الأول مذهب البصريين. وفي جامع الرموز «3»: الآل في الأصل اسم جمع لذوي القربى ألفه مبدلة عن الهمزة المبدلة عن الهاء عند البصريين، وعن الواو عند الكوفيين.
والأوّل هو الحق، انتهى.
ثم لفظ الآل مختص بأولي الخطر كالأنبياء والملوك ونحوهم. يقال آل محمد عليه السلام وآل علي رضي الله عنه وآل فرعون، ولا يضاف إلى الأرذال ولا المكان والزمان ولا إلى الحق سبحانه وتعالى. فلا يقال آل الحائك وآل مصر وآل زمان وآل الله تعالى بخلاف الأهل في جميع ما ذكر.
واختلف في آل النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقيل إنه ذرية النبي عليه الصلاة والسلام.
وقيل ذريته وأزواجه. وقيل كل مؤمن تقيّ لحديث (كلّ تقيّ آلي) «4». وقيل أتباعه. وقيل بنو هاشم وبنو المطلب قائله الشافعي. قال ابن الحجر في شرح الأربعين «5» للنووي: وآل نبينا صلى الله عليه وآله وسلم عند الشافعي مؤمنو بني هاشم والمطلب كما دلّ عليه مجموع أحاديث صحيحة، لكن بالنسبة إلى الزكاة والفيء دون مقام الدّعاء، ومن ثمّ اختار الأزهري «6» وغيره من المحققين في مقام الدعاء أنهم كل مؤمن تقيّ مثل أن يقال اللهم صلّ على محمد وعلى آل محمد. وقيل بنو هاشم فقط. وقيل من يجمع بينه وبين النبي صلى الله عليه وآله وسلم غالب بن فهر «7». وقيل آل علي وآل جعفر وآل عقيل وآل عباس. وقيل عترته وهم أولاد فاطمة رضي الله تعالى عنهم. وقيل أهل بيته المعصومون وهو الحق. وقيل الفقهاء العاملون على ما في جامع الرموز. وقال العلامة الدواني «8» آله صلى الله وآله عليه وسلم (1) الكافي في فروع الحنفية للحاكم الشهيد محمد بن محمد الحنفي (- 334 هـ) جمع فيه كتب محمد بن الحسن، وهو كتاب معتمد في نقل المذهب وعليه أقام السرخسي كتابه المبسوط. كشف الظنون 2/ 1378.
(2) هو عبد الملك بن قريب بن علي بن أصمع الباهلي، أبو سعيد الأصمعي. ولد بالبصرة عام 122 هـ/ 740 م وتوفي فيها عام 216 هـ/ 831 م. من رواة العرب، وأحد أئمة اللغة والأدب والبلدان. مدحه العلماء لمعرفته الواسعة، وله الكثير من المؤلفات. الأعلام 4/ 162، جمهرة الأنساب 234، وفيات الأعيان 1/ 288، تاريخ بغداد 10/ 410، إنباه الرواة 2/ 197.
(3) جامع الرموز وغواشي البحرين للقوهستاني (نسبة إلى جبال قوهستان في جنوب خراسان) (- 962 هـ). طبع مع شروح له في قازان، 1308 هـ، اكتفاء القنوع، 147.
(4) أخرجه العجلوني في كشف الخفاء 1/ 17، رقم 17، وأخرجه الهندي في كنز العمال 3/ 89، الحديث رقم 5624، باب التقوى، وأخرجه ابن عدي في الكامل 7/ 41، باب من اسمه نوح، رقم 22/ 1975، بلفظ: «آل محمد كل تقي».
(5) شرح الأربعين حديث النووية لأحمد بن حجر الهيثمي (- 974 هـ) وهو شرح ممزوج يعرف بالفتح المبين، كشف الظنون 1/ 60. وهناك شرح لشهاب الدين أحمد بن علي بن حجر العسقلاني (- 852 هـ) وقد خرجه بالأسانيد العالية. كشف الظنون 1/ 60.
(6) الأزهري هو محمد بن أحمد بن الأزهر الهروي، أبو منصور. ولد بهراة من أعمال خراسان عام 282 هـ/ 895 م وتوفي فيها عام 370 هـ/ 981 م. أحد أئمة اللغة والأدب، كما عني بالفقه. له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 5/ 311، وفيات الأعيان 1/ 501، إرشاد الأريب 6/ 297، آداب اللغة 2/ 308، طبقات السبكي 2/ 106، مفتاح السعادة 1/ 97.
(7) هو غالب بن فهر بن مالك من عدنان لا يعرف له تاريخ. جدّ جاهلي، يتصل به نسب النبي صلى الله عليه وسلم، وكنيته ابو تيم. ومن نسله بنو تيم الأدرم، من بطون قريش الاعلام 5/ 114، ابن الأثير 2/ 9، الطبري 2/ 186، المحبّر 51.
(8) هو محمد بن أسعد الصديقي الدّواني، جلال الدين. ولد بدوّان بالقرب من شيراز عام 830 هـ/ 1427 م ومات بفارس عام

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 72

من يؤول إليه بحسب النّسب أو النسبة. وكما حرّم الله تعالى على الأوّل الصدقة الصورية حرّم على الثاني الصدقة المعنوية، أعني تقليد الغير في العلوم والمعارف. فآله عليه السلام من يئول إليه إمّا بحسب نسبته عليه السلام بحياته الجسمانية، كأولاده النسبية، أو بحسب نسبته عليه السلام بحياته العقلية، كأولاده الروحانية من العلماء الراسخين والأولياء الكاملين والحكماء المتألهين المقتبسين من مشكاة أنواره. وإذا اجتمع النسبتان كان نورا على نور، كما في الائمة المعصومين. وهذا الذي ذكرنا أكثره منقول من العلمي «1» حاشية شرح هداية الحكمة وبعضه من البرجندي شرح مختصر الوقاية «2».
الآلة:
[في الانكليزية] Organ
[ في الفرنسية] Organe
في عرف العلماء هي الواسطة بين الفاعل ومنفعله في وصول أثره إليه على ما قال الإمام في شرح الإشارات «3». فالواسطة كالجنس تشتمل كلّ ما يتوسّط بين الشيئين كواسطة القلادة والنسبة المتوسّطة بين الطرفين. وبقوله بين الفاعل ومنفعله خرجت الوسائط المذكورة مما لا يكون طرفاه فاعلا ومنفعلا. والقيد الأخير لإخراج العلّة المتوسّطة فإنها ليست واسطة بينهما في وصول أثر العلّة البعيدة إلى المعلول، لأنّ أثر العلّة البعيدة لا يصل إلى المعلول فضلا أن يكون شيء واسطة بينهما، بل إنما الواصل إليه أثر العلّة المتوسّطة لأنه الصادر منها.
قيل عليه «4» الانفعال يستلزم وصول الأثر فإذا انتفى الوصول انتفى الانفعال، فلا حاجة إلى القيد الأخير. وأجيب عنه بمنع الاستلزام المذكور إذ العلّة البعيدة لها مدخل في وجود المعلول لتوقّفه عليه، وليس ذلك التوقّف إلّا بالفاعلية، إلّا أنه فاعل بعيد تخلّل بينه وبين منفعله فاعل آخر بسببه لم يصل أثره إليه، إذ الشيء الواحد لا يتّصف بالصدورين، ولا يقوم صدور واحد بصادرين، فلا يستلزم الانفعال وصول الأثر، فثبت أنّ الواصل إليه أثر المتوسّطة دون البعيدة.
وما قيل إنّ التعريف يصدق على الشرائط وارتفاع الموانع والمعدّات لأنها وسائط بين الفاعل والمنفعل في وصول الأثر إذ الإيجاد لا يحصل بدونها فتوهّم لأنها متمّمات الفاعلية، فإنّ الفاعل إنما يصير فاعلا بالفعل بسببها لا أنها وسائط في الفاعلية.
قيل المتبادر من منفعله المنفعل القريب فلا حاجة إلى القيد الأخير. وفيه أنّ المتبادر هو المطلق، ولهذا قيّد المحقق الطوسي «5» - 918 هـ/ 1512 م. قاض، متكلم، مفسّر، منطقي، يعد من الفلاسفة. له الكثير من الكتب. الأعلام 6/ 32، معجم المفسرين 2/ 492، البدر الطالع 2/ 130، شذرات الذهب 8/ 160، آداب اللغة 3/ 238، الضوء اللامع 7/ 133، معجم المؤلفين 9/ 47، الذريعة 2/ 260.
(1) هو يحي بن أحمد بن عبد السلام بن رحمون، أبو زكريا العلمي. مات بمكة عام 888 هـ/ 1483 م. فقيه مالكي. له عدة مصنفات. الاعلام 8/ 136، نيل الابتهاج 358، الضوء اللامع 10/ 216، شجرة النور 265.
(2) شرح الوقاية لصدر الشريعة الأصغر عبيد الله بن مسعود البخاري الحنفي (- 747 هـ) وهو شرح وقاية الرواية في مسائل الهداية، فرغ من وضعه سنة 743 هـ. قازان، مطبعة الإمبراطورية، 1318 هـ. معجم المطبوعات العربية 1200.
(3) شرح الاشارات والتنبيهات أو حل مشكلات الاشارات والتنبيهات ويعرف أيضا بشرح الاشارات في الطبيعيات لنصير الدين أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي (- 672 هـ) أشار فيه إلى أجوبة بعض ما اعترض به فخر الدين الرازي في شرحه على الإشارات لابن سينا، وقد فرغ من تأليفه سنة 644 هـ لكنا و1293 هـ. كشف الظنون 95؛ معجم المطبوعات العربية 1251.
(4) عليّة (م).
(5) هو محمد بن محمد بن الحسن، أبو جعفر، نصير الدين الطوسي. ولد بطوس عام 597 هـ/ 1201 م وتوفي ببغداد عام

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 73

التعريف بالقريب فقال: هي. ما يتوسّط بين الفاعل ومنفعله القريب في وصول أثره إليه، ولو سلّم فالمتبادر من المنفعل القريب ما لا يكون بينه وبين فاعله واسطة أصلا، لا أن لا يكون بينهما فاعل آخر، وحينئذ يخرج عن التعريف آلة الضرب الذي يكون بين الضارب والمضروب حائلا.
فائدة:
إطلاق الآلة على العلوم الآليّة كالمنطق مثلا مع أنها من أوصاف النفس إطلاق مجازيّ، وإلّا فالنفس ليست فاعلة للعلوم الغير الآليّة لتكون تلك العلوم واسطة في وصول أثرها إليها. وقد تطلق الآلة مرادفة للشرط كما سيجيء. ثم الآلة عند الصرفيين تطلق على اسم مشتق من فعل لما يستعان به في ذلك الفعل كالمفتاح فإنه اسم لما يفتح به ويسمى اسم آلة أيضا. وهذا معنى قولهم اسم الآلة ما صنع من فعل لآليّته أي لآليّة ذلك الفعل. وقد تطلق عندهم على ما يفعل فيه إذا كان مما يستعان به كالمحلب، هكذا في الأصول الأكبري «1» وشروح الشافية. والفرق بين اسم الآلة والوصف المشتق يجيء في لفظ الوصف.
الأئمّة:
[في الانكليزية] Imams
[ في الفرنسية] Imams
جمع الإمام. وأئمة الأسماء هي الأسماء السبعة: كما في: الحي والعالم والمريد والقادر والسميع والبصير والمتكلم. وهذه الأسماء السبعة هي أصول لمجموع الأسماء الإلهية. كذا في كشف اللغات «2».
الآمّة:
[في الانكليزية] Membrane of cranium ،pia mater
-
[ في الفرنسية] Membrane du cerveau ،pia mater
بالألف الممدودة والميم المشدّدة عند الأطباء تفرّق اتصال يحدث في الرأس ويصل إلى الدّماغ، كذا في حدود الأمراض.
آن:
[في الانكليزية] Time ،now ،present
[ في الفرنسية] Temps ،maintenant ،present
بالمدّ في اللغة الوقت. والآن بالألف واللّام الوقت الحاضر كما في كنز اللغات «3».
قيل أصل آن أوان حذفت الألف الأولى وقلبت الواو بالألف فصار آن، ولم يجيء استعماله بدون الألف واللّام بمعنى الوقت الحاضر، كذا في بعض اللغات. وعند الحكماء هو نهاية الماضي وبداية المستقبل، به ينفصل أحدهما عن الآخر، فهو فاصل بينهما بهذا الاعتبار وواصل باعتبار أنه حدّ مشترك بين الماضي والمستقبل، به يتصل أحدهما بالآخر. فنسبة الآن إلى الزمان كنسبة النقطة إلى الخطّ الغير المتناهي من الجانبين. فكما أنه لا نقطة فيه عندهم إلّا بالفرض فكذلك لا آن في الزمان إلّا بالفرض، وإلّا يلزم الجزء الذي لا يتجزّأ ولا وجود له في الخارج، وإلّا لكان في الحركة جزء لا يتجزّأ.
قال في شرح الملخص «4» قد تقرّر عندهم أنّ الموجود في الخارج من الحركة هو الحصول - 672 هـ/ 1274 م. فيلسوف، عالم بالأرصاد والرياضيات. له الكثير من المؤلفات الهامة، الاعلام 7/ 30، فوات الوفيات 2/ 149، الوافي بالوفيات 1/ 179، شذرات الذهب 5/ 339، مفتاح السعادة 1/ 261، آداب اللغة 3/ 234، معجم المطبوعات 1250.
(1) الأصول الأكبرية أو شرح الأصول الأكبرية للشيخ علي أكبر، الهند 1315 هـ، معجم المطبوعات 1359.
(2) وائمة الاسماء اسماى سبعه را گويند چنانكه الحي والعالم والمريد والقادر والسميع والبصير والمتكلم واين اسماى سبعه اصول مجموع اسماى الهيه اند كذا في كشف اللغات.
(3) كنز اللغات (فارسي) لمحمد رءوف بن عبد الخالق الهندي فرغ من تأليفه سنة 1106 هـ، إيضاح المكنون 2/ 387.
(4) شرح الملخص في الهيئة لموسى بن محمود المعروف بقاضي زاده، كان يعيش في القرن التاسع الهجري، وقد فرغ من تأليف كتابه سنة 813 هـ. طبع في لكناو، 1290 هـ. والملخص كتاب في الهيئة وضعه محمود بن محمد بن عمر الجغميني الخوارزمي. معجم المطبوعات العربية 1489؛ اكتفاء القنوع 247.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 74

في الوسط، وأنّ ذلك الحصول يفعل بسيلانه الحركة، بمعنى القطع التي هي عبارة عن الأمر الممتدّ من أول المسافة إلى آخرها، وأيضا يفعل سيلانها خطّا. وإذا كان كذلك فاعلم أنّ الموجود من الزمان أمر لا ينقسم، وأنّ ذلك الأمر الغير المنقسم يفعل بسيلانه الزمان. فعلى هذا الموجود في الخارج من الزمان ليس إلّا الآن المسمّى بالآن السيّال أيضا، هكذا في المباحث المشرقية «1».
قيل وقد يقال الآن على الزمان الحاضر.
وفيه نظر إذ ليس عندهم زمان حاضر حتى يطلق عليه الآن، بل الزمان منحصر في الماضي والمستقبل عندهم. فالصواب أن يقال: وقد يقال الآن على الزمان القليل الذي عن جنبتي الآن وهو زمان متوسّط بين الماضي والمستقبل، كذا في شرح حكمة العين وحواشيه. وبالجملة فالآن قد يطلق على طرف الزمان وقد يطلق على الزمان القليل. وسيجيء ما يتعلق بهذا في لفظ الزمان.
وعند السالكين هو العشق. وفي مجمع السلوك في بيان معنى الوصول والسلوك ومعناه:
هو صاحب روح. وفي اصطلاح الصوفية يقولون للعشق آن «2».
الآن الدّائم:
[في الانكليزية] The eternal present
[ في الفرنسية] Le present etemel
هو امتداد الحضرة الإلهية الذي يندرج به الأزل في الأبد، وكلاهما في الوقت الحاضر لظهور ما في الأزل على أحيان الأبد، وكون كلّ حين منها مجمع الأزل والأبد، فيتّحد به الأزل والأبد والوقت الحاضر. فلذلك يقال له:
باطن الزمان وأصل الزمان وسرمد «3» لأنّ الآنات الزمانية نقوش عليه وتغيّرات يظهر بها أحكامه وصوره وهو ثابت على حاله دائما سرمدا. وقد يضاف إلى الحضرة العنديّة لقوله عليه السلام: (ليس عند ربّك صباح ولا مساء) «4»، كذا في اصطلاحات الصوفية «5» لكمال الدين أبي الغنائم.
الآية:
[في الانكليزية] Verse ،signe
[ في الفرنسية] Verset ،signe
في اللغة العلامة، وجملة تامّة من القرآن، وعدة حروف منه «6». أصله أوية بالتحريك آي وآياء وآيات جمع، كذا في الصراح. وفي جامع الرموز الآية العلامة لغة «7» وشرعا ما تبيّن أوله وآخره توقيفا من طائفة من كلامه تعالى بلا اسم، انتهى. وقوله بلا اسم احتراز عن السورة وهذا التعريف أصح. وقال صاحب «8» الإتقان (1) المباحث المشرقية لفخر الدين محمد بن عمر بن الحسن بن الخطيب الرازي (- 606 هـ/ 1209 م). وهو كتاب في العلم الإلهي والطبيعي، جمع فيه آراء الحكماء السالفين ونتائج أقوالهم وأجاب عنهم. كشف الظنون 1577 - 1578؛ Gals ,I ، 923
(2) فلان آن دارد يعني عشق دارد ودر اصطلاح صوفيان عشق را آن گويند.
(3) وسرمد (- م).
(4) راجع اصطلاحات الصوفية لعبد الرزاق بن أحمد بن أبي الغنائم محمد الكاشاني، الباب الاول: الآن الدائم، ص 32. مع النظر إلى هامش المحقق وصعوبة العثور على سند يقيني لهذا الحديث.
(5) اصطلاحات أو مصطلحات الصوفية لكمال الدين عبد الرزاق بن أبي الغنائم الكاشاني (- 730 هـ/ 1329 م). نشر القسم الأول منه Sprenger في كلكوتا سنة 1845 م تحت عنوان « Dictionary of the technical terms of the Sufies».
كما قدم Hammer -purgstatall
Hammer -purgstall دراسة حول القسم الثاني منه في 68، LxxxII ,jahrbucher der Literatur
كشف الظنون 107. Gals ,II ، 280،EI (2)،I ، 91.
(6) نشان ويك سخن تمام از قرآن وجماعتي حروف از وى.
(7) لغة (- م).
(8) السيوطي هو عبد الرحمن بن أبي بكر بن محمد سابق الدين الخضيري السيوطي، جلال الدين. ولد بالقاهرة عام 849 هـ/-

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 75

الآية قرآن مركّب من جمل ذو مبدأ ومقطع ومندرج في سورة، وأصلها العلامة ومنه أنّه آية ملكه لأنها علامة للفصل والصدق، أو الجماعة لأنها جماعة كلمات، كذا قال الجعبري «1».
وقال غيره الآية طائفة من القرآن منقطعة عما قبلها وما بعدها. وقيل هي الواحدة من المعدودات في السور سمّيت بها لأنها علامة على صدق من أتى بها وعلى عجز المتحدّى بها. وقيل لأنها علامة على انقطاع ما قبلها من الكلام وانقطاعها مما بعدها. قال الواحدي «2» وبعض أصحابنا: يجوز على هذا القول تسمية أقلّ من الآية آية لولا التوقيف وارد بما هي عليه الآن. وقال أبو عمر الدواني «3»: لا أعلم كلمة هي وحدها آية إلّا قوله تعالى: مُدْهامَّتانِ «4».
وقال غيره بل فيه غيرها مثل: والفجر والضحى والعصر، وكذا فواتح السور عند من عدّها آيات. وقال بعضهم: الصحيح أنّ الآية إنما تعلم بتوقيف من الشارع كمعرفة السّور. قال:
فالآية طائفة من حروف القرآن علم بالتوقيف انقطاعها معنى عن الكلام الذي بعدها في أوّل القرآن وعن الكلام الذي في آخر القرآن، وعمّا قبلها وما بعدها في غيرها، غير مشتمل على مثل ذلك. وقال: بهذا القيد خرجت السورة لأن السورة تشتمل الآيات بخلاف الآية فإنها لا تشتمل آية أصلا. وقال الزمخشري «5»: الآيات علم توقيفي لا مجال للقياس فيه. ولذلك عدّوا آلم آية حيث وقعت ولم يعدوا المر والر. وعدّوا حم آية في سورها وطه ويس ولم يعدّوا طس.
وقال ابن العربي «6»: تعديد الآي من معضلات القرآن. ومن آياته طويل وقصير، ومنه ما ينقطع - 1445 م وفيها مات عام 911 هـ/ 1505 م. إمام، حافظ، مؤرخ، أديب وعالم. لم يترك فنا إلا وكتب فيه. وله نحو ستّمائة مصنّف، طبع منها الكثير. الأعلام 3/ 301، معجم المفسرين 1/ 264، الكواكب السائرة 1/ 226، شذرات الذهب 8/ 51، آداب اللغة 3/ 228، الضوء اللامع 4/ 65، حسن المحاضرة 1/ 188 وغيرها.
(1) هو ابراهيم بن عمر بن ابراهيم بن خليل الجعبري، ابو إسحاق. ولد في الرقة عام 640 هـ/ 1242 م. ومات بفلسطين عام 732 هـ/ 1332 م. فقيه شافعي، عالم بالقراءات، وله نظم ونثر. له أكثر من مائة كتاب. الاعلام 1/ 55، البداية والنهاية 14/ 160، الدرر الكامنة 1/ 50، غاية النهاية 1/ 21، طبقات الشافعية 6/ 82، علماء بغداد 12.
(2) الواحدي هو علي بن أحمد بن محمد بن علي بن متّويه، أبو الحسن الواحدي. ولد بنيسابور وفيها توفي عام 468 هـ/ 1076 م. مفسّر، عالم بالأدب، له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 4/ 255، معجم المفسرين 1/ 352، النجوم الزاهرة 5/ 104، وفيات الأعيان 1/ 333، مفتاح السعادة 1/ 402، طبقات السبكي 3/ 289، إنباه الرواة 2/ 223، شذرات الذهب 3/ 330، مرآة الجنان 2/ 96، البداية والنهاية 12/ 114.
(3) هو عثمان بن سعيد بن عثمان، أبو عمرو الداني. ويقال له ابن الصيرفي، ولد بدانية في الاندلس عام 371 هـ/ 981 م، وتوفي فيها عام 444 هـ/ 1053 م. أحد حفاظ الحديث، عالم بقراءة القرآن ورواياته وتفسيره. له أكثر من مائة مصنف.
الاعلام 4/ 206، النجوم الزاهرة 5/ 54، نفح الطيب 1/ 392، الصلة 398، بغية الملتمس 399، غاية النهاية 1/ 503، مفتاح السعادة 1/ 386.
(4) الرحمن/ 64.
(5) هو محمود بن عمر بن محمد بن أحمد الخوارزمي الزمخشري، جار الله، أبو القاسم. ولد في زمخشر بخوارزم عام 467 هـ/ 1075 م وتوفي بالجرجانية بخوارزم عام 538 هـ/ 1144 م. إمام عصره في اللغة والنحو والبيان والتفسير، وكان معتزليا، وله التصانيف الهامة. الاعلام 7/ 178، معجم المفسرين، 2/ 666، طبقات المفسرين للداودي 2/ 314، وفيات الاعيان 2/ 81، إرشاد الأريب 7/ 147، لسان الميزان 6/ 4، معجم الأدباء 19/ 126، ميزان الاعتدال 4/ 78، الجواهر المضيئة 2/ 160، إنباه الرواة 3/ 265، العبر 4/ 106، شذرات الذهب 4/ 118، وغيرها.
(6) هو محمد بن عبد الله بن محمد بن عبد الله بن أحمد المعافري الاندلسي الإشبيلي، أبو بكر. ولد في أشبيلية عام 468 هـ/ 1076 م وتوفي بالقرب من فاس بالمغرب عام 543 هـ/ 1148 م. قاض، حافظ للحديث، فقيه مالكي، مجتهد، مفسّر.
تجوّل في البلاد وأخذ عنه العلماء. له الكثير من الكتب. الاعلام 7/ 106، معجم المفسرين 2/ 558، طبقات المفسرين للسيوطي 34، طبقات المفسرين للداودي 2/ 162، نفح الطيب 2/ 25، الديباج المذهب 281، شذرات الذهب 4/ 141، مرآة الجنان 3/ 279، تذكرة الحفاظ 1494، البداية والنهاية 12/ 228.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 76

ومنه ما ينتهي إلى تمام الكلام، ومنه ما يكون في أثنائه. وقال غيره سبب إختلاف السلف في عدد الآي أنّ النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقف على رءوس الآي للتوقيف، فإذا علم محلّها وصل للتمام فيحسب السامع حينئذ أنّها فاصلة. وقد أخرج ابن الضريس «1» من طريق عثمان بن عطاء «2» عن أبيه عن ابن عباس «3»:
قال جميع آي القرآن ستة آلاف آية وستمائة آية وستّ عشرة آية، وجميع حروف القرآن ثلاثمائة ألف حرف وثلاثة وعشرون ألف حرف وستمائة حرف وسبعون حرفا. وقال الدواني أجمعوا على أنّ عدد الآي ستة آلاف آية، ثم اختلفوا فيما زاد، فمنهم من لم يزد، ومنهم من قال ومائة آية وأربع آيات. وقيل وأربع عشرة. وقيل وتسع عشرة. وقيل وخمس وعشرون. وقيل وست وثلثون.
ثم اعلم أنه قال ابن السّكّيت «4»: المنزّل من القرآن على أربعة أقسام: مكّي ومدني وما بعضه مكّي وبعضه مدني وما ليس بمكّي ولا مدني. وللناس في المكّي والمدني ثلاثة اصطلاحات: أولها أشهر وهو أن المكي ما نزل قبل الهجرة والمدني ما نزل بعد الهجرة، سواء نزل بالمدينة أو بمكّة، عام الفتح أو عام حجّة الوداع أو بسفر من الأسفار، فما نزل في سفر الهجرة مكّي. وثانيها أنّ المكّي ما نزل بمكّة ولو بعد الهجرة والمدني ما نزل بالمدينة، فما نزل في الأسفار ليس بمكّي ولا مدني فثبت الواسطة. وثالثها أنّ المكّي ما وقع خطابا لأهل مكّة والمدني ما وقع خطابا لأهل المدينة، انتهى ما في الإتقان.
والآية عند الصوفية عبارة عن الجمع، والجمع شهود الأشياء المتفرّقة بعين الواحديّة الإلهية الحقيقيّة. وفي الإنسان الكامل «5» الآيات عبارة عن حقائق الجمع، كلّ آية تدلّ على جمع إلهي من حيث معنى مخصوص، يعلم ذلك الجمع الإلهي من مفهوم الآية المتلوّة. ولا بدّ لكلّ جمع من اسم جمالي وجلالي يكون التجلّي الإلهي في ذلك الجمع من حيث ذلك الاسم، فكانت الآية عبارة عن الجمع لأنها عبارة واحدة عن كلمات شتى، وليس الجمع إلّا شهود الأشياء المتفرّقة بعين الواحديّة الإلهية الحقيقيّة. (1) هو محمد بن أيوب بن يحي بن الضريس البجلي الرازي، أبو عبد الله. ولد حوالي العام 200 هـ/ 815 م ومات بالري عام 294 هـ/ 906 م. من حفاظ الحديث. له بعض المؤلفات. الاعلام 6/ 46، تذكرة الحفاظ 2/ 195، معجم المفسرين 2/ 496، طبقات المفسرين للداودي 2/ 105، العبر 2/ 98، هدية العارفين 2/ 21، كشف الظنون 458، شذرات الذهب 2/ 216، النجوم الزاهرة 3/ 162، الوافي 2/ 234.
(2) هو عثمان بن عطاء بن أبي مسلم، عبيد الله، الخراساني، أبو مسعود المقدسي. ولد في بلخ عام 88 هـ وتوفي عام 155 هـ.
محدث، ضعّفه العلماء. تهذيب التهذيب 7/ 138.
(3) هو عبد الله بن عباس بن عبد المطلب القرشي الهاشمي، أبو العباس. ولد بمكة عام 3 قبل الهجرة/ 619 م، وتوفي بالطائف عام 68 هـ/ 687 م. ابن عم النبي صلى الله عليه وسلم، من كبار الصحابة وأعلمهم، لقب بحبر الأمة، وروى الكثير من الأحاديث، وسمّي بترجمان القرآن. الاعلام 4/ 95، صفة الصفوة 1/ 314، حلية الأولياء 1/ 314، تاريخ الخميس 1/ 167، معجم المفسرين 1/ 311، العبر 1/ 76، تاريخ بغداد 1/ 173، طبقات القراء 1/ 41، شذرات الذهب 1/ 57، طبقات السبكي 11/ 365، تهذيب التهذيب 5/ 276.
(4) هو يعقوب بن إسحاق بن السكيت، أبو يوسف. ولد بالقرب من البصرة عام 186 هـ/ 802 م وتوفي ببغداد عام 244 هـ/ 858 م. إمام في اللغة والأدب، وكان متشيّعا. ترك الكثير من المؤلفات. الأعلام 8/ 195، وفيات الاعيان 2/ 309، الفهرست 72، هدية العارفين 2/ 536، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 200.
(5) الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل لعبد الكريم بن ابراهيم الجيلي (- 805 هـ) وهو كتاب في اصطلاحات الصوفية، القاهرة، 1293 هـ في جزءين. كشف الظنون 1/ 181. معجم المطبوعات العربية 728.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 77

الآيسة:
[في الانكليزية] Woman arrived to the period of menopause
[ في الفرنسية] Femme qui a atteint la menopause
هي البالغة خمسين سنة. وقيل خمسا وخمسين. والمختار الأوّل، كذا في جامع الرموز في بيان الحيض.
الأب:
[في الانكليزية] Full moon .stars
[ في الفرنسية] Pleine lune ،astres
بالفارسية: پدر، الآباء الجمع، والآباء عند الحكماء تطلق على الأفلاك. وسيجيء في لفظ الأمّهات.
آب:
[في الانكليزية] August
[ في الفرنسية] Aout
اسم شهر تكون الشمس فيه في برج الأسد، وسيأتي في لفظ التاريخ «1».
آب حيات:
[في الانكليزية] Life water
[ في الفرنسية] Eau de la vie
معناها ماء الحياة، وهي لفظة فارسية، يقصد بها عين ماء في الظلمات، وكل من يشرب منها يموت بعد طول حياة. والسلطان إسكندر ذهب في الظلمات طلبا لها، والخضر والياس كانا في مقدمته، فوصلا إليها وشربا منها، ثم أخفاهما الله تعالى عنه، وعاد الإسكندر من هناك بدون نصيب.
وفي اصطلاح السالكين: كناية عن نبع العشق والمحبة التي كل من يذوقها لا يصبح معدوما وفانيا أبدا. ويشير الاصطلاح أيضا إلى فم المعشوق. كذا في كشف اللغات «2».
الإباحة:
[في الانكليزية] Declaration ،licence
[ في الفرنسية] Declaration ،licence
في اللغة الإظهار والإعلان من قولهم باح بالسّرّ وأباحه، وباحة الدار ساحتها لظهورها.
وقد يرد بمعنى الإذن والإطلاق. يقال أبحته كذا أي أطلقته. وفي الشرع حكم لا يكون طلبا ويكون تخييرا بين الفعل وتركه. والفعل الذي هو غير مطلوب وخيّر بين إتيانه وتركه يسمّى مباحا وجائزا أيضا. فالقيد الأول احتراز عن الواجب مخيّرا كان أو معيّنا موسّعا كان أو مضيّقا عينا كان أو كفاية. وعن الحرام والكراهة والمندوب لكونها أفعالا مطلوبة من الحكم.
والقيد الأخير احتراز عن الحكم الوضعي.
والحلال أعمّ من المباح على ما في جامع الرموز في كتاب الكراهية حيث قال: كل مباح حلال بلا عكس كالبيع عند النّداء فإنه حلال غير مباح لأنه مكروه، انتهى. وقيل المباح ما خيّر بين فعله وتركه شرعا ونقض بالواجب المخيّر والأداء في أول الوقت مع العزم في الواجب، مع أنّ الفعل في كل منهما واجب.
وقيل ما استوى جانباه في عدم الثواب والعقاب ونقض بأفعال الله تعالى، فإنها لا توصف بالإباحة مع صدق الحدّ عليه، ونقض أيضا بفعل غير المكلّف كالصّبي والمجنون لصدق الحدّ عليه مع عدم وضعه بالإباحة. وقيل: ولو قيل ما استوى جانباه من أفعال المكلّفين لاندفع النقصان. لكن يرد المباح المنوي لقصد التوسّل إلى العبادة فإنه يثاب على فعله بالنيّة ويعاقب عليه عند قصد المعصية. ويندفع هذا بزيادة قولنا لذاته. قيل والأقرب أن يقال ما دلّ الدليل السمعي على خطاب الشارع فيه بالتخيير بين الفعل والترك من غير بدل. والأول فصل من فعل الله. والثاني أي قولنا من غير بدل فصل (1) اسم ماهى است كه آفتاب در آن ماه در برج اسد مى باشد سيأتي في لفظ التاريخ.
(2) آب حيات لفظ فارسي است وآن چشمه ايست در ظلمات هركه آب از ان خورد بطول حيات بميرد وسلطان سكندر بطلب ان در ظلمات رفته وخضر والياس كه پيشرو او بودند در آن رسيدند وآب آن خوردند وباز از چشم ايشان خداى تعالى مخفي گردانيد وسكندر أز آنجا بى نصيب بازگشت ودر اصطلاح سالكان كنايت است از چشمه عشق ومحبت كه هركه از آن بچشد هرگز معدوم وفاني نگردد ونيز اشارات بدهن معشوق ميكنند. كذا في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 78

عن الواجب الموسّع والمخيّر فإنّ تركهما وإن كان جائزا لكن مع بدل. وفيه أنه صادق على ترك الواجب الموسّع في أول الوقت على المختار فإنه لا بدل له وهو العزم، وكذا المخيّر كلّ منهما واجب أصالة لأنّ أحدهما بدل عن الآخر على المختار.
واعلم أنّ المباح عند المعتزلة «1» فيما يدرك جهة حسنه أو قبحه بالعقل وهو ما لم يشتمل شيء من طرفيه على مفسدة ولا مصلحة وسيجيء في لفظ الحسن.
فائدة: اتّفق الجمهور على أنّ الإباحة حكم شرعيّ. وبعض المعتزلة قالوا لا معنى لها إلّا نفي الحرج عن الفعل والترك، وهو ثابت قبل الشرع وبعده فليس حكما شرعيا. قلنا انتفاء الحرج ليس بإباحة شرعية، بل الإباحة الشرعية خطاب الشارع بالتخيير، وهو ليس ثابتا قبل الشرع، فالنزاع بالحقيقة لفظي لأنه إن فسّرت الإباحة بانتفاء الحرج عن الفعل والترك فليست شرعية، وإن فسّرت بخطاب الشارع بانتفاء الحرج عنهما فهي من الأحكام الشرعية.
فائدة: الجمهور على أنّ المباح ليس جنسا للواجب لأنّ المباح ما خيّر بين الفعل والترك وهو مباين للواجب. وقيل جنس له لأنّ المباح ما لا حرج في فعله وهو متحقّق في الواجب، وما زاد به الواجب وهو كونه يذمّ على تركه فصل، والنزاع لفظي أيضا. فإن اريد بالمباح ما اذن في فعله مطلقا من غير تعرّض لطرف الترك بالإذن فيه فجنس للواجب والمندوب والمباح بالمعنى الأخص، وهو ما خيّر بين فعله وتركه. وإن اريد به ما اذن فيه ولم يذمّ على تركه فليس بجنس.
فائدة: المباح ليس بمأمور به عند الجمهور خلافا للكعبي «2» قال: لا مباح في الشرع، بل ما يفرض مباحا فهو واجب مأمور به لهم أنّ الأمر طلب وأقلّه ترجيح الفعل والمباح لا ترجيح فيه، هكذا يستفاد من العضدي «3» وغيره.
الإباحيّة:
[في الانكليزية] Ibahiyya (sect)
[ في الفرنسية] Ibahiyya (secte)
هي فرقة من المتصوّفة المبطلة. قالوا ليس قدرة لنا على الاجتناب عن المعاصي ولا على الإتيان بالمأمورات، وليس لأحد في هذا العالم ملك رقبة ولا ملك يد. والجميع مشتركون في الأموال والأزواج، كذا في توضيح المذاهب «4». ولا يخفى أنّ هذه الفرقة من أسوأ (1) المعتزلة: فرقة كلامية تنسب إلى واصل بن عطاء من حيث النشأة مع اختلاف بين الباحثين وعلماء الفرق في ذلك. وقد امتازت بدفاعها عن الإسلام، لا سيما ضد الفرق الملحدة إلا أنها اختلفت في بعض معتقداتها عمّا أجمع عليه اهل السنة والجماعة (السلف وأهل الحديث والأشاعرة). واعتقادها يقوم على أصول خمسة: التوحيد، العدل، الوعد والوعيد، المنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. ثم افترقت المعتزلة إلى فرق عديدة، ذكرها كل من البغدادي في الفرق بين الفرق 114 - 201، الشهرستاني في الملل والنحل 43 - 84، طبقات المعتزلة 28 وما بعدها. تميّزت بحرية العبد المطلقة في خلق أفعاله.
(2) الكعبي هو عبد الله بن أحمد بن محمود الكعبي، من بني كعب، البلخي الخراساني، ابو القاسم. ولد في بلخ عام 273 هـ/ 886 م وفيها مات عام 319 هـ/ 931 م. أحد أئمة الاعتزال، وشيخ الفرقة الكعبية. له عدة مؤلفات. الاعلام 4/ 65، معجم المفسرين 1/ 303، تاريخ بغداد 9/ 384، خطط المقريزي 2/ 348، وفيات الأعيان 1/ 252، لسان الميزان 3/ 255، اللباب 3/ 44، هدية العارفين 1/ 444، طبقات المعتزلة 88،
(3) العضدي أو العقائد العضدية لعضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الإيجي (- 756 هـ/ 1355 م). كشف الظنون 2/ 1144، معجم المطبوعات العربية 1332.
(4) توضيح المذاهب: يرجح أنه رسالة في بيان المذاهب الاربعة. نقلا من كتاب (حلويات) للامير ابي الحسن اسماعيل من آل اسفنديار. اولها: پس بودرت مذهب ديديكمز حقدر ديمك بويولون اولور كه الخ. نسخة مخطوطة، بدون تاريخ. فهرس-

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 79

الخلائق خذلهم الله تعالى «1».
الإباضيّة «2»:
[في الانكليزية] Al -Ibadiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ibadiyya (secte)
هي فرقة من الخوارج أصحاب عبد الله بن إباض «3». قالوا فخالفونا من أهل القبلة كفار غير المشركين يجوز مناكحتهم. وغنيمة أموالهم من سلاحهم وكراعهم حلال عند الحرب دون غيره. ودارهم دار الإسلام إلّا معسكر سلطانهم. وقالوا تقبل شهادة مخالفيهم عليهم.
ومرتكب الكبيرة موحّد غير مؤمن لأنّ الأعمال داخلة في الإيمان والاستطاعة قبل الفعل، وفعل العبد مخلوق لله تعالى. ويفنى العالم كلّه بفناء أهل التّكليف. ومرتكب الكبيرة كافر نعمة لا كافر ملّة. وتوقّفوا في تكفير أولاد الكفّار، وفي النّفاق أهو شرك أم لا، وفي جواز بعثة رسول بلا معجزة، وتكليف أتباعه فيما يوحى إليه.
وكفّروا عليا وأكثر الصّحابة. وافترقوا فرقا أربعة: الحفصيّة «4» واليزيدية «5» والحارثيّة «6» والرابعة العباديّة «7» القائلون بطاعة لا يراد بها الله، أي الزاعمون أنّ العبد إذا أتى بما أمر به ولم يقصد الله كان ذلك طاعة. فالحفصيّة زادوا على الإباضية أنّ بين الإيمان والشرك معرفة الله فإنها خصلة متوسّطة بينهما فمن عرف الله وكفر بما سواه من رسول أو جنّة أو نار أو بارتكاب كبيرة فكافر لا مشرك. واليزيديّة زادوا عليهم وقالوا سيبعث نبيّ من العجم بكتاب يكتب في السماء وينزل عليه جملة واحدة، ويترك شريعته إلى ملّة الصّابئة «8» المذكورة في القرآن. وقالوا أصحاب الحدود مشركون وكلّ ذنب شرك كبيرة - المخطوطات التركية العثمانية القسم الثاني (خ- س) ص 184. ومعه لمحمد بن محمد الزبيدي حكمة الاشراق إلى كتاب الآفاق، القاهرة 1954.
(1) الإباحية: وتعرف بالمحمّرة، ومنها البابكية والمازيارية وبعض الصوفية، حيث يجتمعون في عيد لهم، ذكورا وإناثا، فإذا ما اطفئت السرج والنيران افتضّ فيها الرجال النساء على تقدير (من عزّ بزّ). وكانوا لا يصلّون ولا يصومون ولا يرون الجهاد ضد الكفار. الفرق بين الفرق 266 وما بعدها.
(2) الإباضية: لمزيد من التفصيل عن هذه الفرقة مبادئها ومعتقداتها، انظر ما ذكره: الفرق بين الفرق 103، الملل والنحل 134، مقالات الاسلاميين 1/ 170، التبصير في الدين 34، المعارف لابن قتيبة 622، مروج الذهب 3/ 258.
(3) هو عبد الله بن إباض المقاعسي المري التميمي، من بني مرة بن عبيد بن مقاعس. توفي حوالي العام 86 هـ/ 705 م. رأس الاباضية، اضطرب المؤرخون في سيرته، كان معاصرا لمعاوية. وناظر العلماء. الاعلام 4/ 61، الكامل 2/ 179، الأغاني 7/ 230، خطط المقريزي 2/ 355، شذرات الذهب 1/ 177.
(4) الحفصية: من فرق الخوارج الإباضية، قالوا بإمامة حفص بن أبي المقدام، كان يعتقد أن بين الشرك والإيمان معرفة الله تعالى وحدها. فمن عرفه ثم كفر بما سواه أو عمل بجميع المحرمات فهو كافر بريء من الشرك. ومن جهل الله تعالى وأنكره فهو مشرك. وكانت لهم تأويلات غريبة في تفسير القرآن والصحابة. الفرق بين الفرق 104، مقالات الاسلامية 1/ 170، الملل والنحل 135.
(5) اليزيدية فرقة من الخوارج الإباضية، أصحاب يزيد بن أنيسة الذي زعم أن الله تعالى سيبعث رسولا من العجم وينزل عليه كتابا ويترك شريعة المصطفى محمد عليه السلام ويكون على ملة الصابئة المذكورة في القرآن. الملل والنحل 136، الفرق 104.
(6) الحارثية فرقة من الخوارج الإباضية، أتباع حارث بن يزيد الإباضي، الذي اعتنق رأي المعتزلة في القدر، فخالفت الإباضية، وكذلك قالوا بالاستطاعة قبل الفعل، وفي إثبات طاعة لا يراد بها الله تعالى. الملل 136، الفرق 105، مقالات 1/ 171، التبصير 35.
(7) العبادية لم يعثر على ترجمة لهذه الفرقة تعرف بهذا الاسم. ولعلّها الفرقة التي ذكرها كل من الأشعري والبغدادي تحت اسم: ذكر أصحاب طاعة لا يراد الله بها. ولها آراء مبتدعة كثيرة. المقالات 1/ 172، الفرق 105، التبصير 35.
(8) الصابئة هم قوم يقولون بحدود وأحكام عقلية بعيدة عن الشرع. ولا يقرّون بالاسلام ولا بأية شريعة أخرى. يؤمنون بالمحسوس والمعقول. وربما يتّصلون بعاذيمون وهرمس. ولقد كانت لهم مناظرات مع الحنفاء ذكرها الشهرستاني.
الملل 259، 263، 311.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 80

[كانت] «1» أو صغيرة. والحارثيّة خالفوهم في القدر أي كون أفعال العباد مخلوقة لله تعالى وكون الاستطاعة قبل الفعل، كذا في شرح المواقف.
الإباق:
[في الانكليزية] Escaping slave
[ في الفرنسية] Esclave qui se sauve
بالكسر وبالموحدة لغة الاستخفاء وشرعا استخفاء العبد من المولى كذا في جامع الرموز في فصل: صحّ شراء ما لم يره. وفيه في كتاب اللّقيط: والآبق صفة من آبق إباقا أي ذهب بلا خوف ولا كدّ عمل، أو استخفى ثم ذهب.
وشرعا مملوك فرّ من مالكه تمرّدا وعنادا لسوء خلقه.
آبان:
[في الانكليزية] Aban (octobre)
[ في الفرنسية] Aban (Octobre)
اسم شهر في التاريخ اليزدكردي، وهو الشهر الثاني من أشهر فصل الخريف في التقويم الإيراني الحالي «2».
الابتداء:
[في الانكليزية] Beginning -Initiation
[ في الفرنسية] Commencement ،debut
هو لغة الافتتاح وفي عرف العلماء يطلق على معان منها ذكر الشيء قبل المقصود وهو المسمّى بالابتداء العرفي. ومنها ما يكون بالنسبة إلى جميع ما عداه وهو المسمّى بالابتداء الحقيقي. ومنها ما يكون بالنسبة إلى بعض ما عداه وهو المسمّى بالابتداء الإضافي، وهذا على قياس معنى القصر الحقيقي والإضافي.
فالابتداء بالبسملة حقيقي وبالتحميد إضافي. ولا يرد ما قيل إنّ كون الابتداء بالتسمية حقيقيا غير صحيح إذ الابتداء الحقيقي إنّما يكون بأوّل أجزاء البسملة، إذ الابتداء الحقيقي بالمعنى المذكور لا ينافي أن يكون بعض أجزائها متّصفا بالتقديم على البعض، كما أنّ اتّصاف القرآن بكونه في أعلى مرتبة البلاغة بالنسبة إلى ما سواه لا ينافي أن يكون بعض سوره أبلغ من بعض.
ثم الابتداء العرفي أمر ممتدّ يمكن الابتداء به بأمور متعددة من التسمية والتحميد وغيرهما، وقد يتحقّق في ضمن الابتداء الحقيقي، وقد يتحقّق في ضمن الإضافي، هكذا يستفاد من حاشية الخيالي للمولوي عبد الحكيم. ومنها مقابل الوقف كما سيجيء مع بيان أنواعه وهو من مصطلحات القرّاء. ومنها الرّكن الأوّل من المصراع الثاني على ما في المطوّل وغيره، وهذا من مصطلحات العروضيّين. ومنها الزّحاف الواقع في الصدر على ما سيجيء وهذا أيضا من مصطلحات أهل العروض. ومنها ما هو مصطلح النحاة وهو تجريد الاسم عن العوامل اللفظيّة للإسناد أي ليسند إلى شيء أو ليسند إليه شيء.
وقولهم للإسناد لإخراج التجريد الذي يكون للعدّ، فإنّ الأسماء المعدودة مجرّدة عن العوامل اللفظية لكن لا للإسناد، وذلك الاسم يسمّى بالمبتدإ وذلك الشيء يسمى بالخبر.
إن قيل التّجريد عدميّ فلا يؤثّر والابتداء من العوامل المعنويّة، والعامل لا بدّ أن يكون مؤثّرا، فالأولى أن يفسّر الابتداء بجعل الاسم في صدر الكلام تحقيقا أو تقديرا للإسناد إليه أو إسناده إلى شيء.
قلنا العوامل علامات لتأثير المتكلّم لا مؤثّرات فإنّ المؤثّر هو المتكلّم ولا محذور فيه، مع أنّ ما جعله أولى أمر اعتباري فلا يصحّ أن يكون مؤثّرا.
ثمّ المبتدأ عندهم على قسمين: أحدهما الاسم المجرّد عن العوامل اللفظيّة معنى من (1) [كانت] (+ م).
(2) آبان اسم ماهى است در تاريخ يزدجردى چنانكه گذشت.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 81

حيث هو اسم للإسناد إليه. والاسم أعمّ من اللفظي والتقديري فيتناول نحو: وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ «1». والمجرّد معناه الذي لم يوجد فيه عامل أصلا حتى يئول إلى السّلب الكلّي.
واحترز به عن الاسم الذي فيه عامل لفظي كاسمي إنّ وكان. ومعنى تمييز عن المجرّد أي المجرّد عنها معنى سواء لم يكن فيه عامل لفظا نحو زيد قائم أو كان لكنه معدوم معنى وحكما بأن لا يكون مؤثّرا في المعنى كالمبتدإ المجرور بحرف الجر الزائد نحو بحسبك درهم. وقولهم من حيث هو اسم قيد للتجريد أي إنما يعتبر التجريد للإسناد إليه من حيث هو اسم. أمّا إذا كان صفة كما هو القسم الثاني فلم يعتبر فيه التجريد عنها للإسناد إليه إذ المبتدأ هو المسند في القسم الثاني، كذا قيل. وفيه أنّه إن أريد بالاسم مقابل الصفة مطلقا فلا يجب في التّجريد لأجل الإسناد أن يكون اسما بل يجوز أن يكون صفة أيضا، نحو حاتم من قريش. وإن أريد مقابل الصفة المعتمدة على الاستفهام والنفي فهو استعمال غير واقع فالأولى أن يقال إنّه قيد في المبتدأ «2» ليدخل في تعريفه الناس في قول الشاعر:
سمعت الناس ينتجعون غيثا.
برفع الناس على حكاية الجملة. فالناس مبتدأ وهو من حيث هو اسم واحد مجرّد عن ملابسة سمعت معنى. وأمّا من حيث هو مع خبره جملة فيكون غير مجرّد عن ملابسته معنى لأنّ المسموع هو هذه الجملة. وإنما كان الناس مجرّدا عن ملابسته معنى لأنّ المراد على تقدير رفعه حكاية الجملة فلا يكون بسمعت تأثير في الناس وحده، كما كان لباب علمت تأثير في كلّ «3» واحد من جزئي الجملة، لأنّ المراد منه مضمونها. وإنما قيّد التّجريد بالإسناد إليه إذ لو جرّد لا للإسناد لكان حكمه حكم الأصوات التي ينعق بها غير معربة، وفيه احتراز عن الخبر وعن القسم الثاني. وثانيهما الصفة المتعمدة على أحد ألفاظ الاستفهام والنفي رافعة لاسم ظاهر أو ما يجري مجراه من الضمير المنفصل، نحو: أقائم الزيدان وأَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي «4». والمراد بالصفة أعمّ من الوصف المشتقّ كضارب ومضروب وحسن أو جارية مجراها كقريشي. وإنما قلنا أحد ألفاظ الاستفهام والنفي ولم نقل على أحد حرفي الاستفهام والنفي لأنّ الشّرط الاعتماد على الاستفهام حرفا كان أو اسما متضمّنا له كمن وما، وعلى النفي سواء كان مستفادا من حرفه أو ما هو بمعناه نحو إنما قائم الزيدان. وقولنا رافعة لظاهر احتراز عن نحو: أقائمان الزيدان لأن قائمان رافع لضمير عائد إلى الزيدان، ولو كان رافعا لهذا الظاهر لم يجز تثنيته. وعن سيبويه جواز الابتداء بالصّفة بلا اعتماد مع قبح نحو: قائم زيد. والأخفش «5» يرى ذلك حسنا.
وعن البعض جواز الابتداء باسم الفعل نحو:
هيهات زيد، فهيهات مبتدأ وزيد فاعل سادّ مسدّ الخبر.
واعلم أنّ العامل في المبتدأ والخبر عند (1) البقرة/ 184.
(2) المعتمدة (م، ع).
(3) كل (- م).
(4) مريم/ 46.
(5) هو سعيد بن مسعدة المجاشعي بالولاء البلخي ثم البصري أبو الحسن، المعروف بالأخفش الأوسط. توفي حوالي العام 215 هـ/ 830 م. نحوي، عالم باللغة والأدب، وكان معتزليا. له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 3/ 101، وفيات الاعيان 1/ 208، إنباه الرواة، 2/ 36، معجم الأدباء 11/ 224، بغية الوعاة 258، مرآة الجنان 2/ 61، معجم المفسرين 1/ 210، طبقات المفسرين للداودي 1/ 185، شذرات الذهب 2/ 36 وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 82

البصريين هو الابتداء. وأما عند غيرهم، فقال بعضهم الابتداء عامل في المبتدأ والمبتدأ في الخبر. وقال بعضهم كلّ واحد منهما عامل في الآخر. وعلى هذا لا يكونان مجرّدين عن العوامل اللفظية، وعلى القول الثاني لا يكون الخبر فقط مجرّدا عنها. هذا كله خلاصة ما في العباب «1» والإرشاد «2» والفوائد الضيائية «3» وغيرها.
الابتدائي:
[في الانكليزية] Subjective (belonging to the subject of the sentence)
[ في الفرنسية] Subjectif (qui appartient au sujet de la phrase)
عند أهل المعاني هو الكلام الملقى مع الخالي عن الحكم والتردّد فيه سواء نزل منزلة المنكر أو المتردّد أو لا، كقولك: زيد قائم لمن لا يعلم قيامه ولا يتردّد فيه. وقوله تعالى:
إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ «4» من الابتدائي أيضا. وإنما سمّي به لأنّه ابتداء كلام من غير سبق طلب أو إنكار. كذا في الأطول وسيجيء في لفظ المقتضى أيضا.
الابتدائية:
[في الانكليزية] Subjective sentence (replacing the subject)
[ في الفرنسية] Phrase subjective (tenant lieu du sujet)
عند النحاة تطلق على جملة من الجمل التي لا محلّ لها من الإعراب وتسمّى مستأنفة أيضا، وعلى الجملة المقدّرة بالمبتدإ.
الابتداء الجزئي:
[في الانكليزية] Incubation ،inhibition
[ في الفرنسية] Incubation ،inhibition
عندهم هو الزّمان الذي لا تظهر فيه أعراض النوبة، كذا في بحر الجواهر.
الابتداء الكلّي:
[في الانكليزية] Time of immaturity
[ في الفرنسية] Temps d'immaturite
عند الأطباء هو الزمان الذي لا تظهر فيه دلائل النضج.
ابتداء المرض:
[في الانكليزية]
Beginning of the sickness( manifestation of the first symptoms )
[ في الفرنسية]
Declenchement de la maladie( debut des symptomes de la maladie
هو عند الأطباء وقت ظهور ضرر الفعل قبل التّزايد وهو أوّل زمان حدوث المرض، وهو الوقت الذي لا جزء له، ويقال على الأيام الثلاثة الأول. قال النفيس «5»: هو وقت ظهور ضرر الفعل لا الوقت الذي يطرح العليل نفسه على الفراش، فإنّ من الناس من لا يطرح نفسه على الفراش في المرض. (1) العباب الزاخر واللباب الفاخر للحسن بن محمد العمري الصاغاني (- 650 هـ/ 1252 م)، كتاب في اللغة يقع في عشرين مجلدا ألفه لابن العلقمي وزير المستعصم العباسي. وقد رتبه مؤلفه على ترتيب صحاح الجوهري لكن المنيّة وافته قبل أن يتمّه. كشف الظنون 2/ 1122، الاعلام 2/ 214، اكتفاء القنوع 321، Gals ,I ، (4) 614.
(2) الإرشاد أو إرشاد الهادي في النحو، لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 792 هـ/ 1389 م) ألّفه سنة 778 هـ وعليه شروح كثيرة منها شرح تلميذه شاه فتح الله الشرواني وعلاء الدين البخاري وعلاء الدين علي بن محمد البسطامي المعروف بمصنفك ... وغيرهم. كشف الظنون 1/ 67 - 66.
(3) الفوائد الضيائية أو شرح ملا جامي على الكافية لنور الدين ملا عبد الرحمن بن أحمد بن حمد الجامي (- 898 هـ/ 1492 م) وهو من أحسن الشروح على كافيه ابن الحاجب. فرغ منها سنة 897 هـ. بومباي 1278 هـ. معجم المطبوعات العربية 672.
(4) هود/ 37، المؤمنون/ 27.
(5) النفيس: هو علي بن أبي الحزم القرشي، علاء الدين الملقب بابن النفيس. ولد في دمشق وتوفي بمصر عام 687 هـ/ 1288 م. أعلم أهل عصره بالطب. له الكثير من المصنفات الطبية، والمنطقية وغيرها. الاعلام 4/ 270 - 271، طبقات السبكي 5/ 129، شذرات الذهب 5/ 401، النجوم الزاهرة 7/ 377، مفتاح السعادة 1/ 269، معجم الأطباء 292.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 83

الابتزاز:
[في الانكليزية] Zenith ،zodiacal force of a star
[ في الفرنسية] Zenith ،puissance zodiacale d'un astre
بالذي المعجمة عند المنجّمين هو عبارة عن زينة أحد الكواكب بقوته الذّاتيّة أو العرضية في صورة الطّالع. ويقال لذلك الكوكب مبتزا.
وأقواها ذلك الذي يكون صاحب طالع في الطالع، أو صاحب شرف الطالع في الطالع، أو أرباب الخطوط الأخرى في الطالع، أو صاحب العاشر في العاشر، أو صاحب حادي عشر أو صاحب شرف فيه. وهكذا إلى الخامس والسابع أو التاسع أو الثالث.
وأمّا إن كان كوكبا له قوى ذاتيّة، ولكنه سقط من الطالع، فإنه يبقى له أثر ولكن إذا اجتمع عدة كواكب لكلّ منها صفة الابتزاز، فالأقوى هو المقدّم، والباقون شركاؤه.
والأحكام العامة للطوالع مبناها الكلي على المبتز، ثم على المستولي، ثم صاحب الطالع، وإن كان ساقطا ثم على كوكب غريب الذي «هو ناظر». قال ذلك في «الشجرة».
وجاء في «كفاية التعليم»: الابتزاز هو وجود كوكب في أقوى بيت من بيوت الطالع، أو ناظرا إلى الطالع، ونظر أكثر الكواكب له وأقوى البيوت بيت الطالع ثم يليه العاشر، ثم الحادي عشر ثم السابع ثم التاسع ثم الرابع، ثم الخامس ثم الثالث لا دخل له في القوة، والأربعة الأخرى ساقطة. وأيّ واحد من الثوابت يصل إلى بيت كوكب في البيت الخامس أو التاسع أو الرابع ولم يكن مبتزا ما لم يكن قوي الحال بواسطة البيت أو الشرف أو النظر من أكثر الكواكب إليه راجعا أو محترقا فلا يكون مبتزا ابدا، لأنّ خاصية الابتزاز هي القوة في مكانه، ونظر أكثر الكواكب إليه، كما أنّ خاصية الاستيلاء خط للكوكب ونظره لذلك المكان «1».
الابتلاء:
[في الانكليزية] Hardship ،supernatural
[ في الفرنسية] Epreuve ،surnaturel
در لغت آزمايش- في اللغة الاختبار- وعند أهل الشرع هو الخارق الذي يظهر من المتألّه، كذا في الشمائل المحمدية «2» في فصل معجزاته صلى الله عليه وآله وسلم.
الأبد:
[في الانكليزية] Eternity
[ في الفرنسية] Eternite
بفتح الأول والموحدة دوام الوجود في المستقبل، كما أنّ الأزل دوام الوجود في الماضي، على ما في شرح المطالع في بيان القضايا الموجهة، وهكذا في بعض كتب اللغة.
وفي الإنسان الكامل اعلم أنّ أبده تعالى عين (1) نزد منجمان عبارتست از آراسته شدن كوكب به قوتهاى ذاتي وعرضي در صورت طالع وآن كوكب را مبتز گويند وقويتر همه آن بود كه صاحب طالع در طالع بود يا صاحب شرف طالع در طالع بود يا ارباب حظوظ ديكر در طالع بود يا صاحب عاشر در عاشر بود يا صاحب شرف عاشر در وى بود يا صاحب حادي عشر يا صاحب شرف در وى بود تا همچنين در خامس يا سابع يا تاسع يا ثالث. واما اگر كوكبي قوتهاى ذاتي دارد واز طالع ساقط بود اثر او هم باشد اما وقتي بود كه چند كواكب شايسته ابتزازيت باشند وقويتر را مقدم دارند وديگران را شريك او دارند ومدار احكام كلي طالع بر مبتزّ است پس بر مستولي پس بر صاحب طالع اگرچهـ ساقط بود پس بر كوكب غريب كه ناظر بود اين در شجرة گفته. ودر كفاية التعليم مى گويد ابتزاز بودن كوكبي است در قويترين بيتي از بيتهاى طالع يا نظر او بطالع ونظر اكثر كواكب بدو وقويترين بيتها بيت طالع پس دهم پس يازدهم پس هفتم پس نهم پس چهارم پس پنجم پس سيوم را در قوت مدخلي نيست وجهار ديگر ساقطاند واز ثوابت هركه با درجة طالع بر آيد يا با درجة عاشر ميان آسمان باشد او مبتز باشد واگر كوكبي در پنجم يا نهم يا چهارم باشد مبتز نبود تا قوي خال نبود به بيت يا شرف يا بنظر اكثر كواكب بدو وراجع ومحترق هرگز مبتز نگردد چرا كه خاصيت ابتزاز قوت است در مكان خود ونظر اكثر كواكب بدو چنانكه خاصيت استيلا خط كوكب است ونظر او بدان مكان.
(2) الشمائل النبوية والخصائص المصطفوية وتعرف بشمائل الترمذي لأبي عيسى بن محمد عيسى بن سورة السلمي الترمذي (- 129 هـ/ 834 م)، استانه 1264 هـ. وعليها شروح كثيرة. معجم المطبوعات العربية 632 - 633.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 84

أزله وأزله عين أبده لأنّه عبارة عن انقطاع الطرفين الإضافيين عنه ليتفرّد بالبقاء لذاته.
فسمّي تعقّل الإضافة الأوليّة «1» عنه ووجوده قبل تعقّل الأوليّة أزلا. وسمّي انقطاع الإضافة الآخريّة عنه وبقائه بعد تعقل الآخرية ابدا.
والأزل والأبد لله تعالى صفتان أظهرتهما الإضافة الزمانية لتعقّل وجوب وجوده، وإلّا فلا أزل ولا أبد، «كان الله ولم يكن معه شيء» «2».
وفي تعريفات «3» السيّد الجرجاني الأبد مدة لا يتوهّم انتهاؤها بالفكر والتأمّل البتّة.
الإبداع:
[في الانكليزية] Creativity
[ في الفرنسية] Creativite
في اللغة إحداث شيء على غير مثال سبق. وفي اصطلاح الحكماء إيجاد شيء غير مسبوق بالعدم، ويقابله الصّنع وهو إيجاد شيء مسبوق بالعدم، كذا ذكر شارح الإشارات في صدر النمط الخامس. قال الشيخ ابن سينا في الإشارات «4» الإبداع هو أن يكون من الشيء وجود لغيره متعلّق به فقط دون متوسّط من مادّة أو آلة أو زمان، وما يتقدّمه عدم زمانا لم يستغن عن متوسّط. وقال شارحه هذا تنبيه على أنّ كل مسبوق بعدم فهو مسبوق بزمان ومادة، والغرض منه عكس نقيضه، وهو أنّ كلّ ما لم يكن مسبوقا بمادة وزمان فلم يكن مسبوقا بعدم.
وتبيّن من إضافة تفسير الإبداع إليه أنّ الإبداع هو أن يكون من الشيء وجود لغيره من غير أن يسبقه عدم سبقا زمانيا. وعند هذا يظهر أنّ الصّنع والإبداع يتقابلان على ما استعملهما الشيخ في صدر هذا النمط الخامس.
ثم الإبداع أعلى رتبة من التكوين والإحداث، فإنّ التكوين هو أن يكون من الشيء وجود مادّي، والإحداث أن يكون من الشيء وجود زماني، وكلّ واحد منهما يقابل الإبداع من وجه. والإبداع أقدم منهما لأنّ المادة لا يمكن أن تحصل بالتكوين، والزمان لا يمكن أن يحصل بالإحداث لامتناع كونهما مسبوقين بمادّة أخرى وزمان آخر. فإذا التكوين والإحداث مترتبان على الإبداع، وهو أقرب منهما إلى العلّة الأولى، فهو أعلى رتبة «5» منهما، وليس في هذا البيان موضع خطاب «6» كما وهم، انتهى.
وقال السيّد السند في حاشية شرح خطبة الشمسية «7» الإبداع في الاصطلاح إخراج الشيء من العدم إلى الوجود- بغير مادة، انتهى. أقول والمراد بالعدم السابق على ذلك الشيء المخرج هو السابق سبقا غير زماني، فإنّ المجرّدات قديمة عندهم، فلا يخالف هذا ما سبق، وسيجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ التكوين.
وعند البلغاء هو أن يشتمل الكلام على عدة ضروب من البديع. قال ابن أبي الإصبع «8» (1) الأزلية (م).
(2) كان الله ولم يكن معه شيء: أخرجه العجلوني في الخفاء 2/ 171، رقم 2011، وأخرجه ابن حبان في صحيحه، 8/ 4، عن عمران بن حصين، بلفظ: وليس شيء غيره، واخرجه الحاكم من مستدركه، 2/ 341، عن بريدة الاسلمي، كتاب التفسير/ هود، بلفظ: ولا شيء غيره، وقال عقبه: صحيح الإسناد، ولم يخرجاه.
(3) التعريفات لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ/ 1413 م). كشف الظنون 1/ 422.
(4) الإشارات والتنبهات لأبي على الحسين بن عبد الله بن علي بن سينا، الشيخ الرئيس (- 428 هـ/ 1036 م). نشره P .J .Forget مع ترجمة إلى الفرنسية في ليدن سنة 1892 م في 224+ 10 صفحة. كشف الظنون 1/ 94 - 95 معجم المطبوعات العربية 128.
(5) مرتبة (م).
(6) خطأ (م).
(7) حاشية خطبة القطبي أو حاشية على شرح القطب الرازي على شمسية القزويني لعلي بن محمد بن علي السيد الشريف الجرجاني (- 816 هـ/ 1413 م)، استانه 1289 هـ. معجم المطبوعات العربية 679.
(8) هو عبد العظيم بن عبد الواحد بن ظافر بن أبي الإصبع العدواني البغدادي ثم المصري، أبو محمد. ولد بمصر عام

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 85

ولم أر في الكلام مثل قوله تعالى: وَقِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ «1» الآية، فإنّ فيها عشرين ضربا من البديع وهي سبع عشرة لفظة. المناسبة التامة في ابلعي وأقلعي، والاستعارة فيهما، والطباق بين الأرض والسماء، والمجاز في قوله يا سماء فإنّه في الحقيقة يا مطر، والإشارة في وغيض الماء فإنّه عبّر به عن معان كثيرة لأن الماء لا يغيض حتى يقلع مطر السماء وتبلع [الأرض] «2» ما يخرج منها من عيون الماء فينتقص الحاصل على وجه الأرض من الماء، والإرداف في واستوت، والتمثيل في وقضي الأمر، والتعليل فإنّ غيض الماء علّة الاستواء، وصحة التقسيم فإنّه استوعب أقسام الماء حالة تغيّضه إذ ليس احتباس ماء السماء والماء النابع من الأرض وغيض الماء الذي يظهر على ظهرها، والاحتراس في الدّعاء لئلّا يتوهّم أنّ الغرق لعمومه مشتمل من لا يستحق الهلاك، فإنّ عدله تعالى يمنع أن يدعو على غير مستحق، وحسن النّسق، وائتلاف اللفظ مع المعنى، والإيجاز فإنه تعالى قصّ القصّة مستوعبة بأخصر عبارة، والتسهيم لأنّ أول الآية تدل على آخرها، والتهذيب لأنّ مفرداتها موصوفة بصفات الحسن، وكلّ لفظة سهلة المخارج عليها رونق الفصاحة مع الخلوّ من البشاعة وعقادة التركيب، وحسن البيان من جهة أنّ السامع لا يتوقف في فهم المعنى ولا يشكل عليه شيء منه، والتمكين لأنّ الفاصلة مستقرّة في محلها مطمئنة في مكانها غير قلقة ولا مستدعاة ولا انسجام. وزاد صاحب الإتقان أنّ فيها الاعتراض أيضا. وفي جامع الصنائع «3» ومجمع الصنائع «4» ما هو قريب منه حيث وقع فيهما «5» إبداع. والاختراع هو إيجاد المعاني والتشبيهات الجديدة، وصناعة الأشياء المبتكرة.
والكلام المشتمل على مثل هذه المعاني والتشابيه يسمّى بديعا ومخترعا «6».
الإبدال:
[في الانكليزية] Substitution
[ في الفرنسية] Substitution
بكسر الهمزة بدل كردن والتبديل مثله.
وقيل التبديل تغيير الشيء عن حاله، والإبدال جعل شيء مكان آخر، هكذا في بعض كتب اللغة. وقد عرفت معناه عند الصرفيين وأهل العربية وكذا عند النحاة منهم فإنّ حاصل معناه إيراد الشيء بدلا عن شيء سواء كان ذلك الشيء المبدل حرفا أو كلمة. وأما معناه عند المحدّثين فهو أن يبدل راو براو آخر أو إسناد بإسناد آخر من غير أن يلاحظ معه تركيب بمتن آخر، كما يستفاد من شرح شرح النخبة «7»، 595 هـ/ 1198 م وفيها توفي عام 654 هـ/ 1256 م. عالم بالأدب، له تصانيف حسنة. الاعلام 4/ 30، فوات الوفيات 1/ 294، النجوم الزاهرة 7/ 37، شذرات الذهب 5/ 265، حسن المحاضرة 1/ 567، معاهد التنصيص 4/ 180.
(1) هود/ 44.
(2) [الأرض] (+ م).
(3) جامع الصنائع: لحاذق الملك محمد كاظم بن حكيم حيدر التستري الدهلوي (- حوالي 1149 هـ) GALS ,II ، 627.
(4) مجمع الصنائع في علم البلاغة لنظام الدين أحمد بن محمد صالح الحسيني الهندي كان يعيش في النصف الثاني من القرن الحادي عشر الهجري. والكتاب فارسي. إيضاح المكنون 1/ 434.
(5) فيها (م).
(6) واختراع آنست كه معاني وتشبيهات نو انگيزد وچيزهاى نو أز صنائع وغيره انگيخته خود پيدا كند واين كلام كه مشتمل بر چنين معاني وتشبيهات است اين را بديع ومخترع نامند.
(7) من شروح شرح النخبة، المعروف بنزهة النظر في توضيح نخبه الفكر لشهاب الدين أحمد بن علي بن حجر العسقلاني (- 852 هـ) الذي شرح فيه كتاب نخبه الفكر في مصطلح أهل الأثر. شرح لعبد الرءوف المناوي الحدادي (- 1031 هـ/ 1621 م) ويعرف باليواقيت والدرر، وشرح آخر لعلي بن سلطان محمد الهروي القاري (- 1014 هـ/ 1605 م) سمّاه مصطلحات أهل الأثر على شرح نخبه الفكر. كشف الظنون 2/ 1936.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 86

وسيجيء أيضا في لفظ القلب. ويطلق أيضا عندهم على البدل كما عرفت. وأما عند المهندسين فهو اعتبار نسبة المقدّم إلى المقدّم والتالي إلى التالي، وسيجيء في لفظ النسبة.
الأبدال:
[في الانكليزية] Substituted
[ في الفرنسية] Substitues
بفتح الألف جمع البدل والبديل وكذا البدلاء بالضمّ على ما عرفت. ومولوي عبد الغفور «1»
في حاشية نفحات الأنس للجامي إنّ لفظ الأبدال في اصطلاح الصوفية هو لفظ مشترك، فهو يطلق تارة على جماعة بدّلوا صفاتهم الذميمة بالصفات الحميدة وليس عددهم محصورا، وتارة يطلق على عدد معيّن؛ وعلى هذا فبعضهم يطلق هذا الاصطلاح على أربعين شخصا لهم أوصاف مشتركة، وبعضهم يطلق اسم الأبدال على سبعة رجال، ومن هؤلاء قوم، على أنّ الأبدال هم غير الأوتاد، بينما يقول آخرون: إن الأوتاد هم من جملة الأبدال. واثنان من الأبدال هما إمامان وهما وزيرا القطب والآخر هو القطب. وهؤلاء السّبعة إنما يقال لهم الأبدال لأنهم إذا ذهب واحد حلّ محله الذي يليه في الرتبة، وينال رتبته. ويقول قوم: إنّ تسمية هؤلاء بالأبدال لأنّ الحق جل وعلا أعطاهم قوة بحيث يتنقّلون حيث يشاءون، وإذا أرادوا أمكنهم وضع صورتهم في موضع، فإنهم يضعون شخصا على مثالهم بدلا عنهم. وإذا اكتشف بعضهم الأشخاص المتشابهين فبدون إرادتهم لا يقولون لهم أبدالا، وإنّ كثيرا من الأولياء هم هكذا. انتهى «2».
وفي بعض التفاسير سئل أبو سعيد «3» عن الأوتاد والأبدال أيهما أفضل فقال الأوتاد.
فقيل كيف. فقال لأنّ الأبدال ينقلبون «4» من حال إلى حال ويبدلون «5» من مقام إلى مقام.
والأوتاد بلغ بهم النهاية وثبتت أركانهم فهم الذين بهم قوام العالم وهم في مقام التمكين.
وفي مرآة الأسرار «6» يقول: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
«بدلاء أمّتي سبعة» «7». بدلاء في سبعة أقاليم يبقون. فذلك الذي في الإقليم الأول على قلب إبراهيم عليه السلام واسمه عبد الحي، والثاني (1) عبد الغفور: هو عبد الغفور بن صلاح اللاري الأنصاري. توفي حوالي العام 912 هـ/ 1507 م. أديب، نحوي. كان تلميذا للملّا جامي. له عدة تصانيف. الاعلام 4/ 32، كشف الظنون 1372.
(2) در حاشيه نفحات مىرد لفظ ابدال در عرف صوفيه مشترك لفظي است تارة اطلاق ميكنند بر جمعي كه تبديل كرده اند صفات ذميمه را بصفات حميده وعدد ايشان منحصر نيست وتارة اطلاق ميكنند بر عددي معين وبر تقدير اطلاق بر عدد معين بعضي بر چهل شخص اطلاق ميكنند كه ايشان را اشتراك است در صفت مخصوص وبعضي بر هفت اطلاق ميكنند وازين بعض بعضي بر اينند كه اوتاد از ابدال خارج اند وبعضي گويند كه اوتاد از جملة ابدال اند ودو ديگر از ابدال امامان اند كه وزيران قطب اند وديگرى قطب است. واين هفت تن را ابدال بنا بر آن گويند كه چون يكى ازينها برود ديگرى كه بحسب مرتبه فروتر از أو بود وبجاى أو نشيند وحفظ مرتبه وى كند. وبعضي ميگويند كه تسميه ايشان بابدال از آن جهت است كه حق سبحانه تعالى ايشان را قوتي داده كه چون خواهند به جائى روند وبنا بر باعثي خواهند كه صورت ايشان درين موضع بود شخصي مثالي بر صورت خود در آن موضع بگذارند بدل خود. اما جماعتى كه بدل ايشان شخصي مثالي پيدا شود بي اراده ايشان آنها را ابدال نگويند وبسيارى از اوليا چنين باشند انتهى.
(3) أبو سعيد الخراز: هو أحمد بن عيسى الخراز، أبو سعيد. توفي عام 286 هـ/ 899 م. من مشايخ الصوفية. قيل إنه أول من تكلم في علم الفناء والبقاء، وله عدة تصانيف. الاعلام 1/ 191، شذرات 2/ 192، اللباب 1/ 351، العبر 2/ 77، الشعراني 1/ 102، القشيري 29.
(4) يتقلبون (م).
(5) ويبدل لهم (م).
(6) مرآة الأسرار (تصوف). كتاب فارسي لم نعثر له على مرجع يذكره.
(7) ذكره الهندي في كنز العمال، 12/ 190، حديث رقم 34610، بلفظ: «بدلاء أمتي أربعون رجلا: اثنان وعشرون منهم بالشام، وثمانية عشر بالعراق، كلما مات واحد أبدل الله مكانه آخر، فإذا جاء الأمر قبضوا» وعزاه الهندي لابن عساكر عن أنس بن مالك.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 87

على قلب موسى عليه السلام واسمه عبد العليم، والثالث على قلب هارون عليه السلام واسمه عبد المريد، والرابع اسمه عبد القادر وهو على قلب إدريس عليه السلام، والذي في الاقليم الخامس على قلب يوسف عليه السلام واسمه عبد القاهر، والذي في السادس هو على قلب عيسى عليه السلام واسمه عبد السميع، وأمّا الذي في السابع فهو على قلب آدم واسمه عبد البصير.
وهؤلاء السبعة هم أبدال الخضر ووظيفتهم معاونة الخلق، وكلهم عارفون بالمعارف والأسرار الإلهية التي في الكواكب السبعة التي جعل الله فيها التأثير في مجريات الأمور. وإن اثنين من الأبدال السبعة المذكورين أي عبد القاهر وعبد القادر، عند نزول مصيبة أو نازلة على قوم أو ولاية، فإنهم يسمّون، والسبب في قهر وعذاب إحدى الولايات أو بعض الأقوام بسبب قيامهم بذلك الأمر. وإذا مات أحد هؤلاء السبعة فإنه ينصّب مكانه أحد الصوفية من عالم الناسوت، ويدعى باسم ذلك الذي مات، أي محبوب ثلاثمائة وسبعة وخمسين رجلا من الأبدال، وكلّهم من سكان الجبال. وطعامهم ورق السّلم وبقية الأشجار وجرار الصحراء، وهم ملتزمون بكمال المعرفة، وهم لا يسيرون ولا يطيرون. وإنّ منهم ثلاثمائة على قلب آدم.
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إن الله خلق ثلاثمائة نفس قلوبهم على قلب آدم. وله أربعون على قلب موسى. وله سبعة قلوبهم على قلب إبراهيم. وله خمسة قلوبهم على قلب جبرائيل. وله ثلاثة قلوبهم على قلب ميكائيل. وله واحد قلبه على قلب محمد» «1» عليه الصلاة والسلام. فإذا مات يحلّ محلّه واحد من الثلاثة، وإذا مات واحد من الثلاثة يحلّ محله واحد من الخمسة، وإذا مات أحد الخمسة يحلّ محلّه أحد السبعة، وإذا مات أحد السبعة قام مقامه أحد الأربعين، وإذا مات واحد من الأربعين يرتقي مكانه واحد من الثلاثمائة، وإذا مات أحد الثلاثمائة يحلّ مكانه رجل من زهّاد الصوفية. وإنّ هؤلاء البدلاء حسب الترتيب المذكور يستمدّون الفيوضات الإلهية من القطب الذي قلبه على قلب إسرافيل وهو محبوب الأربعمائة وأربعة البدلاء؛ وقد ذكرنا منهم ثلاثمائة وأربعة وستين، وثمة أربعون آخرون كما قال عليه الصلاة والسلام «بدلاء أمتي أربعون رجلا اثنا عشر بالشام وثمان وعشرون بالعراق» «2».
ويقول في «لطائف أشرفي»: إنّ النبيّ صلى الله عليه وسلم قد قسّم العالم إلى قسمين: نصف شرقي ونصف غربي، ومن العراق النصف الشرقي كما أن بلاد خراسان والهند والتركستان وسائر بلاد الشرق داخلة في العراق، ومن الشام النصف الغربي ويشمل الشام ومصر وسائر بلاد الغرب. وهكذا تغمر فيوضات هؤلاء الأربعين المذكورين على جميع العالم، ويدعى أكثر هؤلاء الأبدال بالأبدال الأبرار «3». (1) ابن الجوزي (- 597 هـ)، كتاب الموضوعات، تحقيق عبد الرحمن محمد عثمان، بيروت، دار الفكر، 1403 هـ- 1983 م، كتاب الزهد، باب عدد الاولياء، 3/ 150 بلفظ يختلف عما ورد في «لله تعالى ... ولله تعالى ... ولله تعالى في الخلق واحد قلبه على قلب اسرافيل عليه السلام
(2) ورد سنده في لفظ الابدال.
(3) ودر مرآة الاسرار ميگويد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «بدلاء أمتي سبعة» هفت بدلاء در هفت اقليم ميمانند آنكه در اقليم اوّل است بر قلب ابراهيم عليه السلام است ونام او عبد الحي وآنكه در دوم است بر قلب موسى است عليه السلام ونام او عبد العليم وآنكه در سيوم است بر قلب هارون است عليه السلام ونام او عبد المريد وآنكه در چهارم است نام او عبد القادر است وأو بر قلب ادريس است عليه السلام وآنكه در پنجم است بر قلب يوسف است عليه السلام ونام او عبد القاهر وآنكه در ششم است بر قلب عيسى است عليه السلام نام او عبد السميع وآنكه در هفتم است بر قلب آدم است عليه السلام ونام او عبد

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 88

أبر:
[في الانكليزية] Cloud ،Veil
[ في الفرنسية] Nuage ،Voile
ومعناها بالفارسية: السحاب، وعند السالكين يقال للحجاب الذي يمنع الوصول «1».
الأبرار:
[في الانكليزية] Benefactors ،the chosen
[ في الفرنسية] Les bienfaiteurs ،les elus
بفتح الألف وبالراء المهملة بمعنى نيكوكاران- المحسنين- وفي اصطلاح السّالكين يرادف الأخيار على ما سيجيء. وقيل: يرادف الأبدال على ما سيجيء أيضا.
الإبراز:
[في الانكليزية] Manifestation
[ في الفرنسية] Manifestation
بكسر الهمزة لغة هو الإظهار. وعند النحاة هو الإتيان بالضمير البارز. والبارز هو ما يلفظ به على ما سيجيء في لفظ الضمير.
إبراز اللفظين:
[في الانكليزية] Pun ،paronomasia
[ في الفرنسية] Calembour ،jeu de mots
عند البلغاء هو أن يأتي الشاعر في لفظ مشترك على نحو يكون معناه مرة محبوسا وأخرى مقبولا. ومثاله في البيتين الفارسيين التاليين:
من يمينك اليم ظهر كما النار في منار ومن وجودك الجود ظهر كما الماء من الغمام فالمعنى المحبوس في يمين يم وفي منار نار وفي وجود جود، وفي غمام ماء. وأما المعنى المقبول فظاهر، كذا في جامع الصنائع «2».
الإبردة:
[في الانكليزية] Frigidity
[ في الفرنسية] Frigidite
بكسر الهمزة وسكون الموحدة وكسر الراء المهملة هي فتور في الجماع من غلبة الرطوبة والبرودة، والهمزة زائدة كذا في بحر الجواهر.
آبروي:
[في الانكليزية] Illumination ،Inspiration
[ في الفرنسية] Illumination ،inspiration
ومعناها ماء الوجه، وهو عند السالكين الإلهام الغيبي الذي يرد على قلب السالك «3». - البصير واين هفتم ابدال خضر است وظيفه ايشان مدد خلائق است همه عارف بمعارف واسرار إلهي كه در كواكب سبعه است الله تعالى در ايشان همه تاثير داده است. ودو ابدال از هفت مذكور يعني عبد القاهر وعبد القادر در هر ولايتي ويا بر هر قومي كه قهر نازل شود نامزد ميشوند وسبب مقهوري آن قوم ولايت اقدام ايشان باشد وچون يكى ازينها بميرد يكى را از عالم ناسوت كه صوفي باشد به جايش نصب كنند وبه نام آن ميرنده بخوانند اي محبوب سيصد وپنجاه وهفت ديگراند از ابدال وهمه در كوه ساكن وخوراك ايشان برگ سلم وديگر درختان است وملخ بيابان وبا كمال معرفت مقيداند سيري وطيري ندارند وسيصد ازين بر قلب آدم اند قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «انّ الله خلق ثلاثمائة نفس قلوبهم على قلب آدم، وله أربعون قلوبهم على قلب موسى، وله سبعة قلوبهم على قلب إبراهيم، وله خمسة قلوبهم على قلب جبرئيل، وله ثلاثة قلوبهم على قلب ميكائيل، وله واحد قلبه على قلب محمد» عليه وعليهم الصلاة والسلام چون اين بميرد از سه تن يكى را به جايش رسانند وچون از سه يكى بميرد از پنج يكى را به جايش رسانند وچون از پنج يكى بميرد از هفت يكى را به جايش رسانند وچون از هفت يكى بميرد از چهل يكى را به جايش رسانند وچون از چهل يكى ميرد از سيصد يكى را به جايش رسانند وچون از سيصد يكى ميرد يكى از زهاد كه صوفي سيرت باشد به جايش رسانند واين جمله بدلاء بترتيب مذكور فيض از قطب ابدال ميگيرند كه دل او بر دل اسرافيل است اي محبوب بدلاء وچهار صد وچهاراند سيصد وشصت وچهار را ذكر كرديم وچهل ديگراند كما قال عليه الصلاة والسلام «بدلاء أمتي أربعون رجلا اثنا عشر بالشام وثمان وعشرون بالعراق». ودر لطائف اشرفي گويد حضرت رسالت پناه صلى الله عليه وسلم عالم را دو قسم كرده نصف شرقي ونصف غربي واز عراق نصف شرقي خواسته چنانچهـ خراسان وهندوستان وتركستان وسائر بلاد شرقي در عراق داخل اند واز شام نصف غربي خواسته چون شام وبلاد مصر وسائر بلاد غربي پس فيض اين چهل تن مذكور بر تمام عالم ناشي است واكثر اين چهل تن بدلاء را چهل ابرار خوانند.
(1) نزد سالكان حجابى را گويند كه مانع وصول باشد.
(2) نزد بلغا آنست كه شاعر لفظ مشترك را در ربط بر نمطى آرد كه از تركيب يك معني محبوس ودوم مقبول مفهوم شود مثاله.
شعر. از يمينت يم پديد آمد چونار اندر منار. وز وجودت جود پيدا گشت چون ماء از غمام. معنى محبوس در يمين يم ودر منار نار ودر وجود جود واز غمام ماء ومعني مقبول ظاهر است.
(3) نزد سالكان إلهام غيبي را گويند كه بر دل سالك وارد شود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 89

الأبزار:
[في الانكليزية] Spices
[ في الفرنسية] Epices
بالزاء المعجمة هي ما يطيب بها الغذاء وكذا التوابل إلّا أنّ الأبزار تستعمل في الأشياء الرّطبة واليابسة، والتوابل في اليابسة، كذا في بحر الجواهر.
الأبعاد الثلاثة:
[في الانكليزية] The three dimensions
[ في الفرنسية] Les trois dimensions
هي الطّول والعرض والعمق. والطّول عبارة عن الامتداد الأول المفروض في الجسم، والعرض عن الامتداد الثاني فيه، والعمق عن الامتداد الثالث. وإنما عبّر بالأول والثاني والثالث ليشتمل الجسم المربّع وقد يعبّر عنها بالجهات الثلاث.
الأبنة:
[في الانكليزية] Anusmania ،homosexuality
[ في الفرنسية] Anusmania ،homosexualite
بالضمّ وسكون الموحدة مثل الحمرة وهي عند الأطباء علّة يشتهي صاحبها أن يؤتى في دبره وأن يرى المجامعة تجري بين الأنثيين.
وهي إما طبعي «1» أي جبلّي وهو قد يكون لأمر في الأبوين. كما إذا كان الأب مبتلى بها وكما إذا جومعت أمّه في دبرها كثيرا خاصة حال حبله أو مدة رضاعه، وقد يكون لحصول مزاج أنوثي في خلقته فتكون آلات تناسله مائلة إلى داخل البطن، كما أنّ آلات الإناث تكون غائرة تعرض له عند كثرة المني أو حدته دغدغة في ناحية ويشتهي إحكاكها، فهو مع أنه رجل في الحقيقة امرأة، ولذلك يكون المأبون الجبلّي صغير القضيب والخصيتين. وإمّا عرضي وهو يكون إمّا لاعتياده بذلك الأمر وإمّا لحكّة تعرض في أسافل أمعائه. وأحوال أصحاب هذه العلّة مختلفة، فمنهم من لا يقدر على الجماع بدونه فيلتذّ مع تلك اللّذّة القذرة، ومنهم من ينزل بذلك فيلتذّ لذة الإنزال، ومنهم من يلتذّ بنفس الجماع فقط حتى يحبّ رؤيته بين الأنثيين، ومنهم من يلتذّ بإنزال الفاعل لتسكين المني حكة أمعائه، كذا في حدود الأمراض.
ابنة المخاض:
[في الانكليزية] One year old she -camel
-
[ في الفرنسية] Chamelle de lait
بالفتح وتخفيف الخاء المعجمة لغة ما أتى عليه حولان من الإبل وشريعة حول واحد، كما في شرح الطحاوي. لكن في جامع الأصول «2» أنها ناقة تمّ لها سنة إلى تمام سنتين لأنّ أمّها ذات مخاض أي حمل. وفي المغرب «3» المخاض وجع الولادة، هكذا في جامع الرموز.
ابن اللّبون:
[في الانكليزية] Two or three years old (Camel)
[ في الفرنسية] Agee de deux ou trois ans (Chamelle)
بالباء الموحدة لغة ما أتى عليه ثلاث سنين من الإبل وشريعة ما أتى عليه سنتان، كذا في شرح الطحاوي «4». وفي جامع الرموز لكن في عامّة كتب الفقه واللغة أنّه ما تمّ له سنتان (1) الطبيعي (م).
(2) جامع الأصول لأحاديث الرسول لأبي السعادات المبارك بن أبي الكرم محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني المعروف بابن الأثير الجزري (- 606 هـ/ 1209 م)، دمشق 1969. معجم المطبوعات العربية 34، أسماء الكتب 118.
(3) المغرب في ترتيب المعرب لأبي الفتح ناصر الدين بن عبد السيد بن علي المطرزي (- 610 هـ/ 1213 م)، اختصره المؤلف من كتابه المعرب. وقد ذكر فيه الألفاظ التي يستعملها فقهاء الحنفية من التريب. حيدرآباد، 1328 هـ. معجم المطبوعات العربية 1760 - 1761.
(4) شرح الطحاوي هو كتاب في الفقه الحنفي يسمى مختصر الطحاوي في فروع الحنفية للإمام ابي جعفر احمد بن محمد الطحاوي (- 321 هـ) وقد شرحه كثيرون منهم: شيخ الاسلام السمرقندي الاسبيجابي (- 535 هـ)، والشيخ الحافظ أبو نصر أحمد بن منصور الطبري السمرقندي، والإمام الكبير محمد بن أحمد الخجندي الاسبيجابي، والامام الجصاص (- 370 هـ) وشمس الأئمة السرخسي (- 483 هـ). كشف الظنون 2/ 1627 - 1628؛ هدية العارفين 1/ 58؛ معجم المطبوعات 1232.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 90

إلى تمام ثلاث لأنّ أمه ذات لبن بولد آخر، وبنت اللّبون ما هو المؤنّث من هذا الجنس.
أبيب:
[في الانكليزية] Abib (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Abib (mois Egvptien)
بياء مثناة تحتانية وبعدها باء موحّدة. وهو اسم شهر في تقويم القبط المحدث «1».
أبيقي:
[في الانكليزية] Abiqui (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Abiqui (mois Egvptien)
بباءين بينهما قاف. وهو اسم شهر في تاريخ القبط القديم «2».
الاتّباع:
[في الانكليزية] Assertion
[ في الفرنسية] Assertion
هو مصدر من باب الافتعال وهو عند النحاة قسم من التأكيد اللفظي.
الاتّحاد:
[في الانكليزية] Union
[ في الفرنسية] Union ،fusion
هو في عرف علماء الظاهر يطلق على خمسة معان، على ثلاثة منها على سبيل الاستعارة، وعلى اثنين على سبيل الحقيقة.
فنقول المفهوم الحقيقي للاتحاد هو أن يصير شيء بعينه شيئا آخر. ومعنى قولنا بعينه أنّه صار من غير أن يزول عنه شيء أو ينضمّ إليه شيء شيئا آخر. وإنّما كان هذا مفهوما حقيقيا لأنه المتبادر من الاتحاد عند الإطلاق. وإنّما يتصوّر هذا المعنى الحقيقي على وجهين: أحدهما أن يكون هناك شيئان كزيد وعمرو مثلا فيتّحدان بأن يقال زيد عمرو أو بالعكس. ففي هذا الوجه قبل الاتحاد شيئان وبعده شيء واحد كان حاصلا قبله. وثانيهما أن يكون هناك شيء واحد كزيد فيصير بعينه شخصا آخر غيره فيكون قبل الاتحاد أمر واحد وبعده أمر آخر لم يكن حاصلا قبله بل بعده، وهذا المعنى الحقيقي باطل بالضرورة. ولذا قالوا الاثنان لا يتّحدان.
وأمّا المفهوم المجازي له فهو إمّا صيرورة شيء ما شيئا آخر بطريق الاستحالة، أعني التغيّر والانتقال دفعيّا كان أو تدريجيا، كما يقال صار الماء هواء والأسود أبيض. ففي الأوّل زال حقيقة الماء بزوال صورته النوعية عن هيولاه وانضمّ إلى تلك الهيولى الصورة النوعية للهواء، فحصل حقيقة أخرى هي حقيقة الهواء. وفي الثاني زال صفة السواد عن الموصوف بها واتّصف بصفة أخرى هي البياض. وإمّا صيرورة شيء شيئا آخر بطريق التركيب وهو أن ينضمّ شيء إلى ثان فيحصل منهما شيء ثالث كما يقال صار التراب طينا والخشب سريرا.
والاتحاد بهذين المعنيين لا شك في جوازه بل في وقوعه أيضا. وإمّا ظهور شخص في صورة شخص آخر كظهور الملك في صورة البشر وربما يعبّر عنه بالخلع واللّبس فلا خفاء في جوازه أيضا عند المتكلّمين. هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته «3» لمولانا مرزا زاهد «4» في بحث الوحدة.
وفي عرف السالكين عبارة عن شهود وجود واحد مطلق من حيث أنّ جميع الأشياء موجودة بوجود ذلك الواحد معدومة في أنفسها، لا من حيث أنّ لما سوى الله تعالى وجودا خاصا به يصير متّحدا بالحق، تعالى عن ذلك علوا كبيرا. قال الشاعر: (1) به ياى مثناة تحتانيه وبعد ان باى موحده وان اسم ماهيست در تاريخ قبط محدث چنانكه گذشت.
(2) به دو ياى مثناة تحتانيه كه در ميان آن هر دو قاف است وان اسم ماهيست در تاريخ قبط قديم.
(3) حاشية شرح المواقف لمحمد بن محمد أسلم الحسيني الهروي المعروف بميرزاهد (- 1101 هـ/ 1689 م) علّق فيها على شرح المواقف لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ/ 1413 م). الاعلام 7/ 65.
(4) ميرزا زاهد: هو محمد (مير زاهد) بن محمد أسلم الحسيني الهروي، من الأفغان توفي بكابول حوالي العام 1101 هـ/ 1689 م. باحث، له علم بالحكمة والمنطق، وله عدة مصنفات. الاعلام 7/ 65، معجم المفسرين 2/ 629، هدية العارفين 2/ 301، الذيل 2/ 621

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 91

حاشا لله أن يكونوا قائلين بهذا أو أنهم يسعون لمثل هذا الاتحاد «1»
كذا في كشف اللغات.
الاتّساع:
[في الانكليزية] Dilation
[ في الفرنسية] Dilatation ،elargissement
هو عند الأطباء أن تتسع العصبة المجوّفة مع سعة الحدقة. وقيل هو اتساع ثقبة العنبية عن وضعها الطبيعي. وقد اختلف الأطباء في الاتساع والانتشار فيخصّ بعضهم الاتساع باتساع العصبة المجوّفة والانتشار باتساع ثقبة العنبية، ويعكس البعض. وإنّما يظهر من كلام المتقدمين الترادف. والتحقيق أنّ الاتساع يحدث في العنبة أو العصبة ويلزمه الانتشار في النور فالاتساع مرض والانتشار عرض، والفرق بين اتساع العصبة واتساع الثقبة أنّ في الأول يظهر النور منتشرا في أجزاء العين وفي الثاني لا يتبيّن فيها من النور أصلا حتى يظن من لا دراية له أنّ العين قد اسودّت، كذا في حدود الأمراض.
وعند أهل العربية يطلق على نوع من أنواع البديع وهو أن يؤتى بكلام يتّسع فيه التّأويل بحسب ما يحتمله ألفاظه من المعاني كفواتح السور، ذكره ابن أبي الأصبع، وهو مما يصلح أن يعدّ من أنواع الإيجاز، كذا في الإتقان في نوع الإيجاز. وعلى اتساع الظرف، قال السيد السند: الاتساع في الظرف بأن لا يقدر معه في فينصب نصب المفعول به أو يضاف إليه إضافة بمعنى اللام كما في مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «2».
والمعنى على الظرفية يعني أنّ الظرف وإن قطع في الصورة عن تقدير في وأوقع موقع المفعول به إلّا أنّ المعنى المقصود الذي سبق الكلام لأجله على الظرفية لأنّ كونه مالكا ليوم الدين كناية عن كونه مالكا فيه للأمر كلّه، فإنّ تملّك الزمان كتملّك المكان يستلزم تملّك جميع ما فيه. ومن قال الإضافة في مالك يوم الدين مجاز حكمي ثم زعم أنّ المفعول به محذوف عام يشهد بعمومه الحذف بلا قرينة خصوصه.
وردّ عليه أنّ مثل هذا المحذوف مقدّر في حكم الملفوظ فلا مجاز، كذا ذكر أبو القاسم في حاشية المطوّل في بحث الالتفات في باب المسند إليه. وهذا هو المراد بالتوسّع في قولهم: أما دخلت الدار فتوسع. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شروح الكافية «3» في بحث المفعول فيه.
الاتصال:
[في الانكليزية] Junction ،communication
[ في الفرنسية] Jonction ،communication
في اللغة پيوستن ضد الانفصال وهو أمر إضافي يوصف به الشيء بالقياس إلى غيره.
ويطلق على أمرين: أحدهما اتحاد النهايات بأن يكون المقدار متّحد النهاية بمقدار آخر سواء كانا موجودين أو موهومين، ويقال لذلك المقدار إنّه متّصل بالثاني بهذا المعنى. وثانيهما كون الشيء بحيث يتحرّك بحركة شيء آخر ويقال لذلك الشيء إنّه متّصل بالثاني بهذا المعنى. وهذا المعنى من عوارض الكمّ المنفصل مطلقا أو من جهة ما هو في مادة كاتّصال خطّي الزاوية واتّصال الأعضاء بعضها ببعض واتصال اللحوم بالرباطات ونحوها. هكذا يستفاد من شرح الإشارات والمحاكمات «4» (1) حاش لله كه اين چنين گويند. يا باين اتحاد آن جويند.
(2) الفاتحة/ 3.
(3) شرح الكافية لجمال الدين ابي عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 هـ/ 1248 م). وقد شرح فيها مختصره المعروف الكافية في النحو. وعلى الكافية شروح وحواشي كثيرة. كشف الظنون 2/ 137.
(4) المحاكمات لقطب الدين محمد بن محمد الرازي (- 766 هـ/ 1364 م) وهو شرح حكم فيه المؤلف بين فخر الدين الرازي ونصير الدين الطوسي في شرحيهما على الاشارات لابن سينا. استانة، 1290 هـ. كشف الظنون 1/ 95. معجم

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 92

والصدري «1» في بيان إثبات الهيولى.
وعند السالكين هو مرادف للوصال والوصول كما عرفت. وعند المحدّثين هو عدم سقوط راو من رواة الحديث ومجيء إسناده متّصلا، ويسمّى ذلك الحديث متّصلا وموصولا، هكذا في ترجمة المشكاة «2»، وهو يشتمل المرفوع والموقوف والمقطوع وما بعده. وقال القسطلاني «3» والموصول ويسمّى المتّصل هو ما اتّصل سنده رفعا أو وقفا، لا ما اتّصل للتابعي.
نعم يسوغ أن يقال متّصل إلى سعيد بن المسيّب «4» أو إلى الزهري «5» مثلا انتهى. فلا يشتمل حينئذ المقطوع وما بعده. وسيجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ المسند.
وعند المنطقيين هو ثبوت قضية على تقدير قضية أخرى كما وقع في شرح المطالع.
فالمتصلة عندهم قضية شرطية حكم فيها بوقوع الاتصال أو بلا وقوعه، أي حكم فيها بوقوع اتصال قضية بقضية أخرى وهي الموجبة، أو نفيه بلا وقوع ذلك الاتصال وهي السّالبة.
ويقابل الاتصال الانفصال وهو عدم ثبوت قضية على تقدير أخرى. وسيجيء في لفظ الشرطية.
وعند الحكماء هو كون الشيء بحيث يمكن أن يفرض له أجزاء مشتركة في الحدود.
والحدّ المشترك بين الشيئين هو ذو وضع يكون نهاية لأحدهما وبداية لآخر كما مرّ في محله.
ومعنى الكلام أنه يكون بحيث إذا فرض انقسامه يحدث حدّ مشترك بين القسمين كما إذا فرض انقسام الجسم يحدث سطح هو حدّ مشترك بين قسميه. والمتّصل بهذا المعنى يطلق على ثلاثة أمور. الأول فصل الكمّ يفصله من الكم المنفصل الذي هو العدد. الثاني الصورة الجسمية لأنها مستلزمة للجسم التعليمي المتّصل فسمّيت به تسمية للملزوم باسم اللّازم. الثالث الجسم الطبعي وإنما يطلق عليه المتّصل لأنه لمّا أطلق المتّصل على الصورة الجسمية والمتصل معناه ذو الاتصال، وكانت الصورة ذات الجسم التعليمي، أطلق الاتصال على الجسم التعليمي.
وإذا أطلق الاتصال على الجسم التعليمي أطلق الاتصال على الصورة أيضا إطلاقا لاسم اللّازم على الملزوم. ولما أطلق الاتصال على الجسم التعليمي وعلى الصورة الجسمية أطلق المتّصل على الجسم الطبيعي لأنه ذو الاتصال حينئذ.
هكذا يستفاد من شرح الإشارات والمحاكمات والصدري في بيان إثبات الهيولى. - المطبوعات 919.
(1) الصدري أو شرح وقاية الرواية في مسائل الهداية لصدر الشريعة الثاني عبيد الله بن مسعود المحبوبي (- 750 هـ). وقد فرغ من وضعه سنة 743 هـ، وقد سمي الصدري لغلبة نعته على شرحه حتى صار اسما للشرح. كشف الظنون 2/ 2021.
(2) مشكاة المصابيح لولي الدين أبي عبد الله محمد بن عبد الله الخطيب كمّل فيه مصابيح السنة للحسين بن مسعود الفراء البغوي (- 516 هـ/ 1122 م). كشف الظنون 2/ 1698 - 1700.
(3) القسطلاني: هو محمد بن أحمد بن علي القيسي الشاطبي، أبو بكر، قطب الدين التوزري القسطلاني. ولد بمصر عام 614 هـ/ 1218 م وتوفي بالقاهرة عام 686 هـ/ 1287 م. عالم بالحديث ورجاله، كما تولى مشيخة دار الحديث الكاملية بالقاهرة. له العديد من المصنفات الهامة. الاعلام 5/ 323، طبقات الشافعية 5/ 18، فوات الوفيات 2/ 181، شذرات الذهب 5/ 397، النجوم الزاهرة 7/ 373، التاج 8/ 80.
(4) هو سعيد بن المسيّب بن حزن بن أبي وهب المخزومي القرشي، أبو محمد ولد عام 13 هـ/ 634 م وتوفي بالمدينة عام 94 هـ/ 713 م، سيد التابعين، وأحد الفقهاء السبعة بالمدينة، جمع بين الحديث والفقه والزهد والورع. الاعلام 3/ 102، طبقات ابن سعد 5/ 88، وفيات الاعيان 1/ 206، صفة الصفوة 2/ 24، حلية الاولياء 2/ 161.
(5) هو محمد بن أحمد بن سليمان بن ابراهيم الزهري الاندلسي الإشبيلي، ابو عبد الله. ولد بمالقة بالأندلس وتوفي شهيدا عام 617 هـ/ 1220 م. عالم بالأدب، والنحو والتفسير. طاف كثيرا في البلاد، وله عدة مصنفات. الاعلام 5/ 320، معجم المفسرين 2/ 476، نفح الطيب 1/ 430، الصلة 2/ 563.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 93

وبالجملة فالمتّصل في اصطلاحهم يطلق على فصل الكمّ وعلى الصورة الجسمية وعلى الجسم الطبيعي، والاتصال على كون الشيء بحيث يمكن إلخ وعلى الجسم التعليمي وعلى الصورة الجسمية.
ثم قال في المحاكمات وهاهنا معنى آخر للاتصال وهو كون الشيء ذا أجزاء بالقوّة. لكن هذا المعنى يلازم المعنى الأول ملازمة مساوية، وكلا المعنيين غير إضافيين انتهى. وبالنظر إلى هذا المعنى يقال هذا الجسم متّصل واحد أي لا مفصل فيه بالفعل.
وعند المنجّمين كون الكوكبين على وضع مخصوص من النّظر أو التّناظر. والأول يسمّى باتصال النّظر وهو الذي يذكر هو مع أقسامه هنا. والثاني يسمّى بالاتصال الطبيعي والتناظر.
وباتصال المحلّ أيضا. قالوا: إذا كان كوكب متوجها نحو كوكب آخر من باب النظر أو التناظر وتبيّن أنّ بعده عنه بمقدار جرمه فذلك التوجّه يسمى اتصالا. وهذا الكوكب متّصلا.
وجرم الكوكب هو عبارة عن نوره في الفلك من أمام ووراء. وهذا جعلوه معينا. وعليه، فنور جرم الشمس خمس عشرة درجة، ونور كرة القمر اثنتا عشرة درجة، ونور كلّ من زحل والمشتري تسع درجات، والمريخ ثمان درجات، ونور الزهرة وعطارد كلّ منهما سبع درجات، وعقدة الرأس والذنب كلّ منهما عشرة درجات.
والاتصال له ثلاث أحوال: متى وصل نور كوكب إلى كوكب آخر فهذا ابتداء الاتصال.
ويقال له: الاتّصال الأول. ومتى وصل النور إلى بعد بينهما بنصف جرمين فهو بداية اتصال القوة، وهو ما يقال له وساطة اتّصال، ومتى وصل المركز إلى المركز فهو اتصال تام وهو الغاية في قوة الاتصال. وإذا كان كوكب بطيء الحركة وآخر سريع الحركة يعبران فهو بداية الانصراف. وحين يصل إلى نصف الجرمين فهو نهاية قوة الاتصال، ومتى انقطع جرم من جرم آخر فهذا نهاية تمام الاتصال وانتهاء الانصراف.
أمّا اعتبار نصف الجرمين فجائر في جميع الاتصالات. وبعضهم يقول: قلّما يفيد نصف الجرم ومثاله: إنّ جرم المشتري تسع درجات، وجرم القمر اثنتا عشرة درجة، فيكون المجموع اثنا عشر+ تسع واحد وعشرون. ونصف هذا الرقم هو عشرة ونصف. إذا كلما كانت المسافة بين المشتري والقمر إحدى وعشرين درجة فإنّ نور كلّ منهما يتّصل بالآخر. وهذا بداية الاتصال، وحين يصير عشر درجات ونصف فهو بداية القوة، وحينما يبتعد القمر إحدى وعشرين درجة فهو منصرف.
وأمّا إذا كان اعتبار نصف الجرم أقلّ مثل أربع درجات ونصف فذلك البعد هو بداية القوة. وهذا القول أكثر إحكاما. وهذا مثال على اتصال المقارنة. وعلى هذا المنوال ينبغي أن تقاس بقية الأقسام، مثل اتصال التسديس والتربيع والتثليث. اعلم أن أنواع الاتصال كثيرة، والمشهور أنها اثنا عشر نوعا.
أولها: القبول. وتفسيره: أن يكون كوكب في حظوظ كوكبية. وذلك هو: البيت أو الشرف أو المثلثة أو الحد أو الوجه، وأن يتّصل بصاحب الحظ. وعندئذ (الكوكب) صاحب الحظ يقبله، لأنه يراه في حظّه. وهذا دليل على جواز (قضاء) الحاجة وتمام المحبة بين شخصين.
ثانيها: السرد؛ وذلك مثل حال كوكب ضعيف كأن يكون في الوبال أو الهبوط أو راجعا أو محترقا فهو يبعد عنه نظر كوكب آخر متّصل به لعدم وجود قابلية القبول لديه. وهذا الحكم هو ضد القبول.
ثالثها: دفع القوة. وهو أن يكون كوكب في حظوظه ويرى كوكبا آخر صاحب حظّ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 94

فيعطيه قوة، فإذا كان كلّ منهما في حظوظه.
فكلّ واحد منهما يعطي لصاحبه قوّته، كما في حال القمر في برج السرطان والزهرة في برج الثور وهذا غاية في الدفع. وهو دليل على الصداقة بين شخصين من الطرفين وانتهاء الأعمال من الجد والجهد.
رابعها: دفع الطبيعة. وذلك بأن يكون كوكب في الحظوظ وأن يكون كوكب آخر في أحد حظوظ الكوكب الأول، وكوكب ثالث بالتسديس يتبادل طبيعته مع الآخرين. ويسمّي بعضهم هذا النور: دفع القوة، وهو أقوى من دفع القوة وهو من حيث السعادة وبلوغ الآمال الكليّة أزيد من أوضاع ذاتها الأخرى.
خامسها: الإنكار، وذلك بأن يرى كوكب كوكبا آخر في الوبال والهبوط لذلك فإنّ الكوكب ينكر هذا لأنّه يراه في وباله وهبوطه.
وهذا ضد دفع الطبيعة.
سادسها: نقل النور؛ وهو عبارة عن رؤية كوكب خفيف الحركة لكوكب ثقيل الحركة، ولم ينصرف عنه تماما، بحيث يرى كلّ منهما الآخر؛ ومن ثمّ فإنّ نور الكوكب الأول يعطي للثاني مع أن كلا منهما ساقط بالنسبة للآخر.
وهذا بمثابة الاتصال بين كلا الكوكبين. ومثال ذلك: أن يكون كوكب في الحمل وآخر في العقرب وكوكب ثالث أسرع منهما في السرطان.
فالأول يرى ذلك الكوكب الذي في الحمل، وقبل انصرافه يتّصل بكوكب آخر في العقرب، فحينئذ ينتقل النور من الأول إلى الثاني. وفي هذا دليل على حالة الوسط في الأعمال.
سابعها: الانتكاث: وهو أن يكون كوكب خفيف الحركة يرغب أن يرى كوكبا ثقيل الحركة. ثم قبل الوصول المركز للمركز يرجع الكوكب الخفيف ويودّ الاتصال بثقيل الحركة.
ويصير مستقيما ولا يتم الاتصال. وفي هذا دلالة على نقض العهود والندم واليأس من الأعمال.
ثامنها: بعيد الاتصال: وذلك بأن يكون كوكب في برج وفي أوائل البرج لا يرى أي كوكب، ثم يرى في آخر البرج كوكبا في حال ضعيفة.
تاسعها: خالي السّير: وهو أن يرى في أول البرج كوكبا. ولا يتصل بأي كوكب آخر في ذلك البرج، وأن يكون الكوكب في هذا الوقت ضعيفا، وأسوأ من ذلك أن يكون ذلك الكوكب كوكبا منحوسا.
عاشرها: وحشي السّير: وهو أن يأتي كوكب إلى برج ثم يخرج منه دون أن يتّصل به كوكب ما. وهذه الحال تتجه نحو القمر وهو نحس. وأسوأ منه أن يظهر في القوس.
وفي هذا دلالة على عدم حصول المراد ونقصان المال والكسب، وهذا كله بحسب بيوت الطوالع ونظرات المودّة أو العداوة.
الحادي عشر: التربيع الطبيعي: وهو أن يكون عطارد في برج الجوزاء وأن يرى كوكبا آخر في السنبلة، أو أن يكون هو نفسه في السنبلة ويرى كوكبا آخر في الجوزاء، وهذا التربيع هو بقوة التثليث. وتكون هذه الحالة للمشتري أيضا في برجي القوس والحوت.
ثاني عشر: دستورية: وذلك أربعة أنواع:
أحدها: جيّد بعيد، والثاني جيد ضعيف.
والجيّد البعيد هو ما ذكره صاحب المجمل. ثم إن النوعين الآخرين اللذين هما أقرب فأحدهما أن يقع صاحب الطالع في العاشر وصاحب العاشر في الطالع. والثاني: هو أن يكون كوكب في وتد، وذلك الوتد شرف أو بيت وأن يرى كوكبا آخر في وتده، وذلك البيت أو الشرف له، وهذا كمال القوة.
وهو دليل على السعادات الكبرى وحكم السلطنة والسعادات الداخلية والخارجية. وهذه

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 95

الدستورية منقولة بكاملها من شجرة الثمرة «1».
اتصال التّربيع:
[في الانكليزية] Disputed contiguous
2Lwalls -Contiguite contestee des murs
هو عند الفقهاء أن يكون أنصاف لبنات الحائط المتنازع فيه متداخلة في أنصاف لبنات (1) گفته اند چون كوكب متوجه از روي نظر يا تناظر به كوكبي ديگر شود وبعد بقدر جرم خود از متصل به پيدا كند ان توجه را اتصال گويند واين كوكب را متصل وجرم كوكب عبارت است از نور او در فلك از پس وپيش واين را معين ساخته اند پس نور جرم آفتاب پانزده درجه است ونور جرم ماه دوازده درجه ونور زحل ومشترى هريك نه درجه ومريخ هشت درجه وزهرة وعطارد هريك هفت درجه وعقده راس وذنب هريك دوازده درجه واتصال را سه حال بود هرگاه كه نور كوكبي به كوكبي رسد آغاز اتصال بود واين را اوّل اتصال گويند وچون بعد ميان هر دو بنصف جرمين رسد آغاز قوت اتصال بود واين را وساطت اتصال هم گويند وچون مركز بمركز رسد اتصال تمام گردد وغايت قوت اتصال بود وچون كوكب سبك رو وتيزرو بگذرد آغاز انصراف بود وچون بنصف جرمين رسد نهايت قوت اتصال بود وچون جرم از جرم منقطع شود نهايت تمام اتصال بود ونهايت انصراف اما اعتبار نصف جرمين روا بود در جميع اتصالات وبعضي گويند نصف جرم كمتر مفيد باشد
مثال او آنست كه جرم مشترى نه درجه است وجرم قمر دوازده درجه پس دوازده را با نه جمع كنند بيست ويك شود ونصف هر دو ده ونيم درجه پس هرگاه كه ميان مشترى وقمر به بيست ويك درجه بعد ماند نور هر دو بهم رسد وآغاز اتصال بود وچون ده درجه ونيم ماند آغاز قوت بود وچون قمر بيست ويك درجه بعد پيدا كند منصرف گشته بود واما اگر نصف جرم كمتر اعتبار كنند چون چهارم درجه ونيم بعد ماند آغاز قوت بود واين قول محكم تر است واين مثال اتصال مقارنه است وبر همين طريق قياس بايد كرد در اقسام باقي مثل اتصال تسديس وتربيع وتثليث بدان كه انواع اتصالات بسيار است
وآنچهـ اشهر است دوازده است اوّل قبول ونظر قبول آنست كه كوكبي در حظوظ كوكبي بود وان خانه است يا شرف يا مثلثه يا حد يا وجه يا صاحب ان حظ اتصال كند پس ان صاحب حظ آن را قبول كند چون او را در حظ خود بيند واين دليل بود بر روا شدن حاجت وتمامي محبت ميان دو كس دوم رد وان آنست نگه كوكبي ضعيف شده باشد مثل آنكه در وبال يا در هبوط يا راجع يا محترق باشد ونظر كوكبي كه بدو پيوندد از خود دور كند كه قوت قبول ندارد وحكم اين ضد حكم قبول است سيم دفع قوت وان آنست كه كوكبي كه در چنانچهـ حظوظ خويش بود وكوكبي ديگر بيند صاحب حظ أو را قوت دهد واگر هر دو در حظوظ خود باشند هريك قوت خود به ديگرى دهد چنانچهـ قمر در سرطان بود وزهره در ثور واين غايت دفع. قوت بود ودليل باشد بر دوستى ميان هر دو كس از طرفين وتمام شدن كارها از جد وجهد چهارم دفع طبيعت وان آنست
كه كوكبى در حظوظ كوكبي بود وديگرى در حظ ان كوكب وهم ديگر بتسديس هريك طبيعت خود به ديگرى دهد وبعضي كسان دفع قوت خوانند اين را واين وضع قوى تر است از دفع قوت واو را در سعادت وعطيت اميدها ورسانيدن به اميد كلى زياده از اوضاع همديگر باشد پنجم انكار وان آنست كه كوكبى ديگر را ببيند از وبال وهبوط پس ان كوكب اين را انكار كند چون در وبال وهبوط خودش بيند واين ضد دفع طبيعت است واگر هر دو در وبال وهبوط يكديگر باشند انكار از هر دو جانب بود وحكم ان ضد دفع طبيعت باشد
ششم نقل النور وان آنست كه كوكبى سبك رو گران رو را بيند وازو تمام منصرف نشده باشد كه ديگرى را بيند پس نور اوّل كوكب بثاني دهد اگرچهـ ان هر دو كوكب از همديگر ساقط باشند واين به مثابه اتصال باشد ميان ان هر دو كوكب مثلا كوكبى بود در حمل وديگرى در عقرب وكوكبى سبك روتر از هر دو در سرطان باشد اوّل ان كوكب را بيند كه در حمل است وهنوز ازو منصرف نشده باشد كه به كوكبى كه در عقرب است پيوندد پس نور اوّل به دوم نقل كرده باشد واين دليل بر توسط كارها است هفتم انتكاث وان آنست كه كوكبى سبك رو خواهد كه كوكب گران رو را بيند پس هنوز مركز بمركز نرسيده باشد كه كوكب سبك رو راجع شود يا راجع بود خواهد كه بگران رو پيوندد ومستقيم شود واتصال تمام نكند واين دليل شكستن عهد وپشيمانى ونوميدى از كارها بود هشتم بعيد الاتصال وان آنست كه كوكبى كه در برجى آيد وبا اوائل برج هيچ كوكب را نبيند وبآخر برج كوكبى را بيند در ان حال كوكب ضعيف بود نهم خالى السير وان آنست كه در اوّل برج كوكبى را بيند وبه هيچ كوكب ديكر نه پيوندد در آن برج واين وقت نيز كوكب ضعيف باشد وبدتر ان بود كه ان كوكب نحس بود
دهم وحشي السير وان آنست كه كوكبى در برجى آيد وبيرون رود كه هيچ كوكبى بدو نه پيوندد واين حال بقمر بسيار روى دهد ونحس بود وبدتر آنكه اين حال او را در قوس روى دهد واين دليل است بر عدم حصول مراد ونقصان مال وكسب واين همه بحسب خانهاى طالع بود ونظرهاى مودت وعداوت يازدهم تربيع طبيعي وان آنست كه عطارد در جوزا بود وكوكبى ديكر را بيند كه در سنبله است يا خود در سنبله باشد وكوكب ديكر را بيند كه در جوزا است اين تربيع بقوت تثليث باشد واين حالت مر مشترى را نيز باشد در قوس وحوت دوازدهم دستوريه وان چهار نوع است يكى آنكه نيك بعيد است ويكى نيك ضعيف ونيك بعيد ان است كه صاحب مجمل ياد كرده است پس دو نوع ديكر است كه نزديكتر است يكى آنكه صاحب طالع در عاشر افتد وصاحب عاشر در طالع ونوعى ديكر ان است كه كوكبى در وتدي باشد وان وتد خانه يا شرف

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 96

الحائط الغير المتنازع فيه إن كان الحائط من نحو الحجر، أو يكون ساجة أحدهما مركّبة في الأخرى إن كان من الخشب. وعن أبي يوسف «1» رحمه الله أنّ اتصال التربيع اتصال الحائط المتنازع فيه بحائطين آخرين لأحدهما واتصالهما بحائط آخر، كذا في جامع الرموز في كتاب الدعوى في فصل ولو اختلف المتبايعان.
اتصال الملازقة:
[في الانكليزية] Contiguous walls
[ في الفرنسية] Contiguites des murs
ويقال له اتصال الجوار أيضا، هو عند الفقهاء مجرّد اتصال بين الحائطين غير اتصال التربيع، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.
الاتّفاق:
[في الانكليزية] Agreement ،concord
[ في الفرنسية] Accord ،concordance
في اللغة: مرادف للموافقة، وهو عند المنجّمين نوعان: أحدهما، اتّفاق قوّة، ويسمّونه: تناظر مطلعي. والتالي: اتفاق طريقة وهو ما يقولون له تناظر زماني «2». وسيجيء ذكرهما في لفظ التناظر.
الاتفاقية:
[في الانكليزية] Convention
[ في الفرنسية] Convention
بياء النسبة هي عند المنطقيين قضية شرطية متّصلة حكم فيها بوقوع الاتصال بين الطرفين أو بلا وقوعه لا لعلاقة تقتضي الاتصال. وهذا التفسير يشتمل الصادقة والكاذبة والموجبة والسّالبة. ثم الاتفاقية الموجبة الصادقة إن وجب في صدقها صدق الطرفين تسمّى اتفاقية خاصّة وتعرف بأنّها التي يكون صدق التالي فيها على تقدير صدق المقدّم لا لعلاقة تقتضي الاتصال، بل بمجرّد توافق صدق الجزءين، كقولنا إن كان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق، فإنه لا علاقة موجبة بين ناهقية الحمار وناطقية الإنسان حتى يجوّز العقل كل واحد منهما بدون الآخر. وليس فيهما إلّا توافق الطرفين على صدق، لكن يجب أن يصدق ويتحقق التالي على تقدير صدق المقدّم حتى لو كان التالي الصادق منافيا للمقدّم كقولنا إن لم يكن الإنسان ناطقا فهو ناطق لم يصدّق اتفاقية. وإن اكتفى في صدقها بصدق التّالي فقط تسمّى اتفاقية عامّة وتفسّر بأنها التي يكون فيها صدق التالي على تقدير صدق المقدّم لا لعلاقة بل بمجرد صدق التالي سواء كان المقدم فيها صادقا أو كاذبا سمّيت بذلك لأنها أعمّ من الأولى. فإنّه متى صدق المقدّم والتّالي فقد صدق التّالي بلا عكس كلّي. وتطلق الاتفاقية أيضا على قسم من الشرطية المنفصلة وهي التي حكم فيها بالتنافي لا لذات الجزءين بل بمجرد أن يتفق في الواقع أن يكون بينهما منافاة وإن لم يقتض مفهوم أحدهما أن يكون منافيا للآخر كقولنا للأسود اللاكاتب إما أن يكون هذا أسود أو كاتبا فإنه لا منافاة بين الأسود واللاكاتب، لكن تحقق السّواد وانتفاء الكتابة. وعلى هذا فقس السّالبة الاتفاقية فإنها رفع هذا المفهوم. هكذا يستفاد من شرح - او باشد وكوكبي ديكر را بيند كه ان كوكب هم در وتد وى باشد وان خانه يا شرف او باشد واين كمال قوت بود ودليل سعادتهاى بزرگ وحكم سلطنت باشد وسعادتهاى داخلي وخارجي واين دستوريه است اين همه منقول است از شجره ثمره.
(1) أبو يوسف هو الإمام يعقوب بن إبراهيم بن حبيب الانصاري الكوفي البغدادي، أبو يوسف. ولد بالكوفة عام 113 هـ/ 731 م وتوفي ببغداد عام 182 هـ/ 798 م. صاحب أبي حنيفة النعمان وتلميذه، فقيه حنفي، أصولي، حافظ للحديث وقاض، لقب بقاضي القضاة. له الكثير من الكتب الهامة. الأعلام 8/ 193، مفتاح السعادة 2/ 100، أخبار القضاة 3/ 254، النجوم الزاهرة 2/ 107، البداية والنهاية 10/ 180، تاريخ بغداد 4/ 242، وفيات الأعيان 2/ 303، مرآة الجنان 1/ 382، شذرات الذهب 1/ 298، معجم المفسرين 2/ 739، هدية العارفين 2/ 536.
(2) در لغت مرادف موافقت است ونزد منجمان دو نوعست يكى اتفاق قوت كه آن را تناظر مطلعي خوانند دوم اتفاق طريقت وان را تناظر زماني گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 97

الشمسية وغيره وسيجيء في بيان معنى العلاقة ما يتعلق بهذا المقام.
الإثبات:
[في الانكليزية] Confirmation
[ في الفرنسية] Confirmation
عند القرّاء ضدّ الحذف كما في شرح الشاطبي «1» وعند الصوفية ضدّ المحو كما سيجيء.
الأثر:
[في الانكليزية] Sign ،effect ،news
[ في الفرنسية] Signe ،effet ،nouvelle
بفتح الألف والثاء المثلثة في اللغة الفارسيّة العلامة، وعلامة الجرح، وسنّة رسول الله عليه الصلاة والسلام «2» كذا في الصراح «3».
وفي مجمع السلوك الرواية تطلق على فعل النبي وقوله صلى الله عليه وسلم، والخبر على قول النبي لا على فعله، والآثار على أفعال الصحابة رضي الله تعالى عنهم. وفي مقدمة ترجمة شرح المشكاة «4» الأثر عند المحدّثين يطلق على الحديث الموقوف والمقطوع كما يقولون جاء في الآثار كذا. والبعض يطلقه على الحديث المرفوع أيضا كما يقال جاء في الأدعية المأثورة كذا. وفي خلاصة الخلاصة «5» ويسمّي الفقهاء الموقوف أثرا والمرفوع خبرا وأطلق المحدّثون الأثر عليهما. وفي الجواهر وأما الأثر فمن اصطلاح الفقهاء فإنهم يستعملونه في كلام السلف وسيجيء في لفظ الحديث. وفي تعريفات السيد الجرجاني الأثر له أربعة معان الأول بمعنى النتيجة وهو الحاصل من الشيء، والثاني بمعنى العلامة، والثالث بمعنى الخبر، والرابع ما يترتّب على الشيء وهو المسمّى بالحكم عند الفقهاء.
الاثنا عشري:
[في الانكليزية] Duodenum
[ في الفرنسية] Duodenum
عند الأطباء اسم معاء متصل بقعر المعدة وله فم يلي المعدة يسمّى بوابا يندفع الثفل من المعدة إليه. وهو مقابل للمريء لأن المريء للدخول في المعدة وهو للخروج منها، ويسمّى بالاثنا عشري لأنّ طوله في عرض «6» البدن بهذا القدر من أصابع صاحبه إذا كانت منضمّة، كذا في بحر الجواهر. واثنا عشرية البروج والكواكب لدى المنجمين اسم لقسم من أقسام البروج الاثني عشر، وكلّ برج يقسم إلى اثني عشر قسما، وكل قسم من هذه الأقسام ينقسم إلى درجتين ونصف أيضا. وعليه فإن القسم الأول يطلق على كلّ صاحب بيت، والقسم الثاني على كلّ صاحب البرج الثاني الذي بعده بمقدار برج. وهكذا إلى اثني عشر برجا. هذا ما قاله في الشجرة. وهو ما يقال له في الفارسية اثنا عشر حصة «7». (1) شرح الشاطبي أو شرح الشاطبية لشهاب الدين أحمد بن يوسف بن عبد الدائم بن محمد الحلبي المعروف بابن سمين (- 756 هـ/ 1355 م). والشاطبية قصيدة في القراءات وتعرف بحرز الاماني. الاعلام 5/ 180. اسماء الكتب 207.
(2) نشان ونشان زخم وسنت رسول.
(3) الصراح من الصحاح لأبي الفضل محمد بن عمر المعروف بجمال القرشي والصراح مختصر لصحاح الجوهري. الهند 1328 هـ. معجم المطبوعات العربية 707.
(4) شرح المشكاة في الحديث سترد لاحقا.
(5) خلاصة الخلاصة لعلي بن محمود بن محمد الرائض البدخشاني، قازان، 1851، باعتناء المستشرق الالماني فلا يشر.
اكتفاء القنوع 354.
(6) عرض (- م).
(7) نزد منجمان اسم قسمي است از دوازده اقسام يك برج وآن چنانست كه هر برجي را به دوازده قسمت كرده اند هر قسمي دو درجه ونيم باشد. پس قسم اوّل بهر صاحب بيت بود. وقسم دوم بهر صاحب بروج دوم كه بعد ان برج باشد همچنين تا به دوازده برج داده شود اين در شجره گويد واين را در فارسي دوازده بهره گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 98

الاثنينيّة:
[في الانكليزية] Dualism
[ في الفرنسية] Dualisme
هي كون الطبيعة ذات وحدتين ويقابلها كون الطبيعة ذات وحدة أو وحدات. والاثنان هما الغيران. وقال بعض المتكلّمين ليس كل اثنين بغيرين. وستعرف تفصيله في لفظ التغاير.
أثور:
[في الانكليزية] Athur (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Athur (mois Egyptien)
اسم شهر في تقويم القبط القديم «1».
الإجارة:
[في الانكليزية] Lease ،fees
[ في الفرنسية] Loyer ،redevance ،bail
بحركة الهمزة وبالجيم كما في القاموس وهي بيع المنافع كما في الهداية، فإنها وإن كانت في الأصل مصدر أجر زيد يأجر بالضم أي صار أجيرا إلّا أنّها في الأغلب تستعمل بمعنى الإيجار إذ المصادر قد يقام بعضها مقام بعض، فيقال آجرت الدار إجارة أي أكريتها، ولم يجيء من فاعل هذا المعنى على ما هو الحق كما في الرضي. لكن في القاموس «2» وغيرها أنّها اسم الأجرة يقال آجره المملوك أجرا كآجره إيجارا، أي أكراه أي أعطاه ذلك بأجرة، وهي كالأجر أي ما يعود إليه من الثواب. وشرعا بيع نفع معلوم بعوض معلوم دين أو عين. والنفع المنفعة وهي اللّذة والراحة من دفع الحرّ والبرد وغيرهما. والمراد بالدّين المثلي كالنقود والمكيل والموزون والمعدود المتقارب وبالعين القيمي وهو ما سوى المثلي.
والعوض أعمّ من المال والنفع. وخرج به العارية والوصيّة بالنفع. والأصل أنّ كلّ ما يصلح ثمنا في البيع يصلح أجرة في الإجارة وما لا فلا، إلّا المنفعة فإنها تصلح أجرة إذا اختلف الجنس ولا تصلح ثمنا. وقولنا معلوم أي جنسا وقدرا. وقيد لا على التأبيد مراد هاهنا، كما أنّ قيد التأبيد مراد في البيع فخرج بيع حق المرور.
الإجازة:
[في الانكليزية] Licence ،permission
[ في الفرنسية] Licence ،permission
هي مصدر أجاز وهي لغة بمعنى: طيّ المسافة وترك المكان، والانقضاء وإعطاء الإذن لشخص. وفي الشعر إتمام المصراع الثاني والمجيء في حرف الروي بطاء وفي آخر بحرف دال «3»، كما في الصراح. وحقيقتها عند المحدّثين الإذن في الرّواية لفظا أو كتابة.
وأركانها المجيز والمجاز له ولفظ الإجازة. ولا يشترط القبول فيها. فقيل هي مصدر أجاز.
وقيل هي مأخوذة من جواز الماء، يقال استجزته فأجاز لي إذا سقاك ماء. وهي عندهم خمسة أقسام: أحدها إجازة معيّن لمعيّن سواء كان واحدا كأجزتك كتاب البخاري، أو أكثر كأجزت فلانا جميع ما اشتمل عليه فهرستي.
وثانيها إجازة معيّن في غير معيّن كأجزتك مسموعاتي. والصحيح جواز الرّواية بهذين النوعين ووجوب العمل بهما. وثالثها إجازة العموم كأجزت للمسلمين وجوّزها الخطيب «4» مطلقا وخصّصها القاضي أبو الطيّب «5» بالموجودين عند الإجازة. ورابعها إجازة (1) اثور اسم ماهيست در تاريخ قبط قديم.
(2) القاموس المحيط والقاموس الوسيط الجامع لما ذهب من كلام العرب شماطيط لمجد الدين أبي طاهر محمد بن يعقوب بن محمد بن ابراهيم الفيروزآبادي الشيرازي (- 817 هـ/ 1414 م). طبع في كلكوتا باعتناء M .Lumsden سنة 1230 - 1232 هـ. معجم المطبوعات العربية 1470.
(3) الاجازة بريدن مسافت وپس افگندن جاي بگذشتن از وى وگذرانيدن واجازت دادن بر نام كسي ودر شعر مصراع ديگرى را تمام كردن ويكى روي طا آوردن ويكى دال.
(4) الخطيب: سبق التعريف به في المقدمة تحت اسم الخطيب القزويني أو خطيب دمشق.
(5) القاضي أبو الطيب، طاهر بن عبد الله بن طاهر، الطبري، ولد بطبرستان عام 348 هـ/ 960 م. وتوفي ببغداد عام 450 هـ/-

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 99

المعدوم كأجزت لمن يولد. والصحيح بطلانها.
ولو عطفه على الموجود كأجزت لفلان ولمن يولد له فجائز على الأصح. وخامسها إجازة المجاز كأجزت لك جميع مجازاتي وهي صحيحة. ومن محسّنات الإجازة أن يكون المجيز عالما بما يجيزه، والمجاز له من أهل العلم. وينبغي للمجيز بالكتابة أن يتلفّظ بها فإن اقتصر على الكتابة مع صدق الإجازة صحّت، كذا في خلاصة الخلاصة وغيره.
الاجتباء:
[في الانكليزية] Election .illumination
[ في الفرنسية] Election ،illumination
بباى موحده مصدر است از باب افتعال بمعنى بركزيدن- الانتخاب- كما في المنتخب «1». وهو في اصطلاح أهل السّلوك من الصوفية عبارة عن فيوضات ربّانية خاصة لبعض عباده. فتحصل لهم النعم بدون اجتهاد منهم.
وذلك فقط للأنبياء والرسل والشهداء والصدّيقين لا غير. والاصطفاء الخالص هو الاجتباء الخالي من أي شائبة، كذا ورد في مجمع السلوك في بيان التوكّل «2».
الاجتماع:
[في الانكليزية] Union ،determination ،neighbourhood
[ في الفرنسية] Union ،determination ،voisinage
عند أهل الرّمل اسم شكل صورته هكذا: عند المنجّمين وأهل الهيئة هو جمع النيّرين أي الشمس والقمر في جزء من فلك البروج، وذلك الجزء الذي اجتمع النّيران فيه يسمّى جزء الاجتماع، وسيجيء في لفظ النظر. وعند بعض الحكماء يطلق على الإرادة كما وقع في شرح الإشارات، وهكذا ذكر في شرح حكمة العين وحاشيته للسيّد السّند في آخر الكتاب. وعند المتكلّمين قسم من الكون ويسمى تأليفا ومجاورة ومماسّة أيضا، كما سيجيء.
الاجتماع بالدّليل:
[في الانكليزية] Demonstration by the examples
[ في الفرنسية] Demonstration par l'exemple
عند البلغاء هو أن يورد الشاعر صفة أو مقدمة ادّعائية، ثم يؤيّد ذلك بالبراهين العقلية أو الأدلة النقلية. ومثاله في البيت الفارسي الآتي:
الحديقة تمتزج بك وإن طلب أحد البرهان؛ فقدّك شجرة سرو وسالفتك سنبلة ووجهك الورد «3». كذا في جامع الصنائع.
اجتماع السّاكنين:
[في الانكليزية] Existence of two consonants together
[ في الفرنسية] Rencontre de deux consonnes
على حدّه وهو جائز وهو ما كان الأول حرف مدّ والثاني مدغما فيه كدابّة وخويصة في تصغير خاصّة. واجتماع الساكنين على غير حدّه وهو غير جائز، وهو ما كان على خلاف الساكنين على حده. وهو إمّا أن لا يكون الأول حرف مدّ أو لا يكون الثاني مدغما فيه، كذا في السيّد الجرجاني. - 1058 م. قاض، من فقهاء الشافعية له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 222، وفيات الاعيان 1/ 233، طبقات الشافعية 3/ 176.
(1) منتخب تكميل الصناعة في القوافي (فارسي) لعطاء الله بن محمود الحسيني كان قد ألف التكميل ثم انتخب منه رسالة في القافية عرفت بمنتخب تكميل الصناعة. كشف الظنون 1/ 471.
(2) ودر اصطلاح سالكان عبارتست از آنكه حق تعالى بنده را بفيضي مخصوص گرداند كه از ان نعمتها بي سعي بنده را حاصل آيد وآن جز پيغامبران وشهداء وصديقان را نبود. واصطفاء خالص اجتبائى را گويند كه در ان به هيچ وجهي از وجوه شائبه نباشد كذا في مجمع السلوك في بيان التوكل.
(3) نزد بلغاء آنست كه شاعر صفتي يا مقدمه ادعائيه ايراد كند بعده آن را به براهين عقلية يا دلائل نقلية ثابت كند مثاله. شعر.
بياميزد ز تو باغي وگر برهان كسي خواهد. قدت سرويست وزلفت سنبل وگل رخ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 100

الاجتهاد:
[في الانكليزية] Ijtihad (independent judgement) jurisprudence
[ في الفرنسية] Ijtihad (jugement independant) jurisprudence
في اللغة استفراغ الوسع في تحصيل أمر من الأمور مستلزم للكلفة والمشقّة. ولهذا يقال اجتهد في حمل الحجر ولا يقال اجتهد في حمل الخردلة. وفي اصطلاح الأصوليين استفراغ الفقيه الوسع لتحصيل ظنّ بحكم شرعي.
والمستفرغ وسعه في ذلك التحصيل يسمّى مجتهدا بكسر الهاء. والحكم الظنّي الشرعي الذي عليه دليل يسمّى مجتهدا فيه بفتح الهاء.
فقولهم استفراغ الوسع معناه بذل تمام الطّاقة بحيث يحسّ من نفسه العجز عن المزيد عليه، وهو كالجنس، فتبين بهذا أنّ تفسير الآمدي ليس اعمّ من هذا التفسير كما زعمه البعض. وذلك لأنّ الآمدي عرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع في طلب الظنّ بشيء من الأحكام الشرعية على وجه يحسّ من النفس العجز عن المزيد عليه.
وبهذا القيد الأخير خرج اجتهاد المقصّر وهو الذي يقف عن الطلب مع تمكنه من الزيادة على فعل من السعي، فإنه لا يعدّ هذا الاجتهاد في الاصطلاح اجتهادا معتبرا. فزعم هذا البعض أنّ من ترك هذا القيد جعل الاجتهاد أعمّ. وقيد «1» الفقيه احتراز عن استفراغ غير الفقيه وسعه كاستفراغ النّحوي وسعه في معرفة وجوه الإعراب واستفراغ المتكلّم وسعه في التوحيد والصفات واستفراغ الأصولي وسعه في كون الأدلة حججا. قيل والظاهر أنّه لا حاجة لهذا الاحتراز. ولذا لم يذكر هذا القيد الغزالي والآمدي وغيرهما فإنه لا يصير فقيها إلّا بعد الاجتهاد، اللهم إلّا أن يراد بالفقه التهيّؤ بمعرفة الأحكام. وقيد الظن احتراز من القطع إذ لا اجتهاد في القطعيّات. وقيد شرعي احتراز عن الأحكام العقليّة والحسيّة. وفي قيد بحكم إشارة إلى أنّه ليس من شرط المجتهد أن يكون محيطا بجميع الأحكام ومدارها بالفعل، فإنّ ذلك ليس بداخل تحت الوسع لثبوت لا أدري في بعض الأحكام، كما نقل عن مالك أنه سئل عن أربعين مسألة فقال في ستّ وثلاثين منها لا أدري. وكذا عن أبي حنيفة قال في ثمان مسائل لا أدري، وإشارة إلى تجزئ الاجتهاد لجريانه في بعض دون بعض. وتصويره أنّ المجتهد حصل له في بعض المسائل ما هو مناط الاجتهاد من الأدلة دون غيرها، فهل له أن يجتهد فيها أو لا، بل لا بدّ أن يكون مجتهدا مطلقا عنده ما يحتاج إليه في جميع المسائل من الأدلة. فقيل له ذلك إذ لو لم يتجزّأ الاجتهاد لزم علم المجتهد الآخذ بجميع المآخذ ويلزمه العلم بجميع الأحكام، واللازم منتف لثبوت لا أدري كما عرفت. وقيل ليس له ذلك ولا يتجزّأ الاجتهاد، والعلم بجميع المآخذ لا يوجب العلم بجميع الأحكام لجواز عدم العلم بالبعض لتعارض، وللعجز في الحال عن المبالغة إمّا لمانع يشوّش الفكر أو استدعائه زمانا.
اعلم أن المجتهد في المذهب عندهم هو الذي له ملكة الاقتدار على استنباط الفروع من الأصول التي مهّدها أمامه كالغزالي ونحوه من أصحاب الشافعي وأبي يوسف ومحمد «2» من أصحاب أبي حنيفة، وهو في مذهب الإمام (1) قيل (م، ع).
(2) محمد بن حسن الشيباني هو محمد بن الحسن بن فرقد، من موالي بني شيبان، أبو عبد الله. ولد بواسط عام 131 هـ/ 748 م وتوفي بالري عام 189 هـ/ 804 م. فقيه، أصولي مجتهد صاحب أبي حنيفة. تولى القضاء للرشيد. وكان فصيحا. له تصانيف هامة. الاعلام 6/ 80، الفوائد البهية 163، وفيات الاعيان 1/ 453، البداية والنهاية 10/ 202، الجواهر المضيئة 2/ 42، لسان الميزان 5/ 121، تاريخ بغداد 2/ 172 وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 101

بمنزلة المجتهد المطلق في الشرع حيث يستنبط الأحكام من أصول ذلك الإمام.
فائدة:
للمجتهد شرطان: الأول معرفة الباري تعالى وصفاته وتصديق النبي صلى الله عليه وآله وسلم بمعجزاته وسائر ما يتوقّف عليه علم الإيمان، كلّ ذلك بأدلة إجماليّة وإن لم يقدر على التّحقيق والتفصيل على ما هو دأب المتبحّرين في علم الكلام. والثاني أن يكون عالما بمدارك الأحكام وأقسامها وطرق إثباتها ووجوه دلالاتها وتفاصيل شرائطها ومراتبها وجهات ترجيحها عند تعارضها والتقصّي عن الاعتراضات الواردة عليها، فيحتاج إلى معرفة حال الرّواة وطرق الجرح والتعديل وأقسام النّصوص المتعلقة بالأحكام وأنواع العلوم الأدبية من اللغة والصرف والنحو وغير ذلك، هذا في حقّ المجتهد المطلق الذي يجتهد في الشرع.
وأمّا المجتهد في مسألة فيكفيه علم ما يتعلّق بها ولا يضرّه الجهل بما لا يتعلّق بها، هذا كلّه خلاصة ما في العضدي وحواشيه وغيرها.
الأجرام الأثيريّة:
[في الانكليزية] Stars ،heavenly bodies
-
[ في الفرنسية] Astres ،corps celestes
هي الأجسام الفلكية مع ما فيها وتسمّى عالما علويّا أيضا، كذا ذكر الفاضل [عبد] «1» العلي البرجندي في بعض تصانيفه. وجرم الكوكب يطلق أيضا على نوره في الفلك وورد مشروحا في لفظ الاتصال، ويسمّى نصف الجرم أيضا، فإنّ جرم الشمس مثلا خمسة عشر درجة ممّا قبلها وكذا ممّا بعدها. ولا شك أنه نصف لمجموع مما قبلها ومما بعدها، كذا في كفاية التعليم «2».
الأجزاء:
[في الانكليزية] Parts
[ في الفرنسية] Parties
هو جمع الجزء، والأجزاء الأصلية والزائدة يذكر تفسيرهما في لفظ المنو.
الأجساد السّبعة:
[في الانكليزية] The seven elements
[ في الفرنسية] Les sept elements
عند الحكماء هي الذهب والفضّة والرصاص والأسرب «3» والحديد والنحاس والخارصيني «4»، كذا في شرح المواقف في فصل ما لا نفس له من المركبات.
الأجسام:
[في الانكليزية] Bodies
[ في الفرنسية] Corps
المختلفة الطبائع العناصر وما يتركب منها من المواليد الثلاثة. والأجسام البسيطة المستقيمة الحركة التي مواضعها الطبيعية داخل جوف فلك القمر، ويقال لها باعتبار أنها أجزاء للمركّبات أركان إذ ركن الشيء هو جزؤه وباعتبار أنها أصول لما يتألّف «5» منها أسطقسات وعناصر لأنّ الأسطقس هو الأصل بلغة اليونان، وكذا العنصر بلغة العرب، إلّا أنّ إطلاق الأسطقسات عليها باعتبار أنّ المركبات تتألّف منها وإطلاق العناصر باعتبار أنّها تنحلّ إليها فلوحظ في إطلاق لفظ الأسطقس معنى الكون وفي إطلاق لفظ العنصر معنى الفساد، كذا في تعريفات السيد الجرجاني.
الأجل:
[في الانكليزية] Term ،death time ،destiny
[ في الفرنسية] Terme ،l'heure de la mort ،destin
بفتح الألف والجيم لغة هو الوقت المضروب المحدود في المستقبل. وأجل (1) [عبد] (+ م).
(2) كفاية التعليم في وضع التقويم لشهاب الدين أحمد بن غلام الحاسب الكوم الريشي (- 836 هـ/ 1432 م). إيضاح المكنون 2/ 371.
(3) الأجساد السبعة: يعني الرصاص الأسود.
(4) الخارصين (م).
(5) يتوقف (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 102

الحيوان عند المتكلّمين هو الوقت الذي علم الله بموت ذلك الحيوان فيه. فالمقتول عند أهل السنّة ميّت بأجله وموته بفعله تعالى، ولا يتصوّر تغيّر هذا المقدّر بتقديم ولا تأخير. قال الله تعالى: فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ «1». وقال المعتزلة بل تولّد موته من فعل القاتل فهو من أفعاله لا من فعل الله، وأنه لو لم يقتل لعاش إلى أمد هو أجله الذي قدّره الله له. فالقاتل عندهم غيّر الأجل بالتقديم.
وفي شرح المقاصد إن قيل إذا كان الأجل زمان بطلان الحياة في علم الله تعالى كان المقتول ميّتا بأجله قطعا، وإن قيد بطلان الحياة بأن لا يترتب على فعل من العبد لم يكن كذلك قطعا من غير تصوّر خلاف، فكان النزاع «2» لفظيا على ما يراه الأستاذ «3» وكثير من المحققين. قلنا المراد بأجله زمان بطلان حياته بحيث لا محيص عنه ولا تقدّم ولا تأخّر. ومرجع الخلاف إلى أنه هل يتحقّق في حقّ المقتول مثل ذلك أم المعلوم في حقّه أنه إن قتل مات وإن لم يقتل يعش، فالنزاع معنوي، انتهى. وقيل مبنى الخلاف هو الاختلاف في أنّ الموت وجودي أو عدمي. فلما كان الموت وجوديا نسب إلى القاتل إذ أفعال العباد مستندة إليهم عند المعتزلة.
وأما عند أهل السنّة فجميع الأشياء مستندة إلى الله تعالى ابتداء. فسواء كان الموت وجوديا أو عدميا ينسب موت المقتول إلى الله. وبعض المعتزلة ذهب إلى أنّ ما لا يخالف العادة واقع بالأجل منسوب إلى القاتل كقتل واحد بخلاف قتل جماعة كثيرة في ساعة فإنه لم تجر العادة بموت جماعة في ساعة. وردّ بأنّ الموت في كلتا الصّورتين متولّد من فعل القاتل عندهم فلماذا كان أحدهما بأجله دون الآخر. ثمّ الأجل واحد عند المتكلّمين سوى الكعبي حيث زعم أنّ للمقتول أجلين القتل والموت، وأنه لو لم يقتل لعاش إلى أجله الذي هو الموت. ولا يتقدّم الموت على الأجل عند الأشاعرة «4» ويتقدّم عند المعتزلة، انتهى.
وزعم الفلاسفة أن للحيوان أجلا طبيعيا ويسمّى بالأجل المسمّى والموت الافترائي وهو وقت موته بتحلّل رطوبته وانطفاء حرارته الغريزيّتين، وأجلا اختراميّا ويسمّى بالموت الاخترامي أيضا وهو وقت موته بسبب الآفات والأمراض، هكذا يستفاد من شرح المواقف وشرح العقائد وحواشيه، ويجيء أيضا في لفظ الموت.
الإجماع:
[في الانكليزية] Consensus ،unanimous agreement
[ في الفرنسية] Consensus ،accord unanime
في اللغة هو العزم، يقال أجمع فلان على كذا أي عزم. والاتفاق، يقال أجمع القوم على كذا أي اتفقوا. وفي اصطلاح الأصوليين هو (1) الاعراف/ 34.
(2) الخلاف (م).
(3) الأستاذ الأسفراييني هو ابراهيم بن محمد بن ابراهيم بن مهران، أبو إسحاق. مات بنيسابور عام 418 هـ/ 1027 م. عالم بالفقه والأصول. تنقّل بين البلاد، وله عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 61، وفيات الأعيان 1/ 4، شذرات الذهب 3/ 209، طبقات السبكي 3/ 111.
(4) الأشاعرة: فرقة كلامية تنسب للإمام أبي الحسن الأشعري الذي انشق عن مذهب الاعتزال وعاد إلى الحق كما قال، وهو مذهب أهل السنة والجماعة. وقد كانت لهم آراء واضحة ضد جميع الفرق المبتدعة. وتطورت هذه الفرقة وظهر من أعلامها: الجويني، الباقلاني، الغزالي، الأسفراييني والرازي وغيرهم، ووضعوا العديد من المؤلفات التي كشفت عن معتقد أهل السنة والجماعة كما كتب الكثير عنهم مثل ابن عساكر في تبيين كذب المفتري فيما ينسب للامام الأشعري، جلال موسى في نشأة الأشعرية وتطورها، وغير ذلك وقد أفرد لهم الشهرستاني فصلا هاما في كتابه: الملل والنحل 92 - 103.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 103

اتفاق خاص، وهو اتفاق المجتهدين من أمة محمد صلى الله عليه وآله وسلم في عصر على حكم شرعي. والمراد بالاتفاق الاشتراك في الاعتقاد أو الأقوال أو الأفعال أو السكوت والتقرير. ويدخل فيه ما إذا أطبق البعض على الاعتقاد والبعض على غيره مما ذكر بحيث يدلّ على ذلك الاعتقاد. واحترز بلفظ المجتهدين بلام الاستغراق عن اتفاق بعضهم وعن اتفاق غيرهم من العوام والمقلّدين، فإنّ موافقتهم ومخالفتهم لا يعبأ بها. وقيد من أمة محمد للاحتراز عن اتفاق مجتهدي الشرائع السالفة.
ومعنى قولهم في عصر في زمان ما قلّ أو كثر، وفائدته الإشارة إلى عدم اشتراط انقراض عصر المجمعين. ومنهم من قال يشترط في الإجماع وانعقاده حجة انقراض عصر المجمعين، فلا يكفي عنده الاتفاق في عصر بل يجب استمراره ما بقي من المجمعين أحد، فلا بدّ عنده من زيادة قيد في الحدّ، وهو إلى انقراض العصر ليخرج اتفاقهم إذا رجع بعضهم، والإشارة إلى دفع توهم اشتراط اجتماع كلهم في جميع الأعصار إلى يوم القيمة. وقيد شرعي للاحتراز عن غير شرعي إذ لا فائدة للإجماع في الأمور الدنيوية والدينية الغير الشرعية، هكذا ذكر صدر الشريعة. وفيه نظر لأنّ العقلي قد يكون ظنيّا، فبالإجماع يصير قطعيا، كما في تفضيل الصحابة وكثير من الاعتقاديات. وأيضا الحسّي الاستقبالي قد يكون ممّا لم يصرّح المخبر الصادق به بل استنبطه المجتهدون من نصوصه فيفيد الإجماع قطعيته. وأطلق ابن الحاجب وغيره الأمر ليعمّ الأمر الشرعي وغيره حتى يجب اتّباع إجماع آراء المجتهدين في أمر الحروب وغيرها. ويردّ عليه أنّ تارك الإتباع إن أثم فهو أمر شرعي وإلّا فلا معنى للوجوب.
اعلم أنهم اختلفوا في أنه هل يجوز حصول الإجماع بعد خلاف مستقر من حيّ أو ميّت أم لا. فقيل لا يجوز بل يمتنع مثل هذا الإجماع فإنّ العادة تقتضي بامتناع الاتفاق على ما استقرّ فيه الخلاف. وقيل يجوز. والقائلون بالجواز اختلفوا، فقال بعضهم يجوز وينعقد، وقال بعضهم يجوز ولا ينعقد أي لا يكون إجماعا هو حجة شرعية قطعية. فمن قال لا يجوز أو يجوز وينعقد فلا يحتاج إلى إخراجه.
أمّا على القول الأول فلعدم دخوله في الجنس.
وأمّا على الثاني فلكونه من أفراد المحدود.
وأمّا من يقول يجوز ولا ينعقد فلا بدّ عنده من قيد يخرجه بأن يزيد في الحدّ لم يسبقه خلاف مستقر من مجتهد.
ثم اعلم أنّ هذا التعريف إنّما يصحّ على قول من لم يعتبر في الإجماع موافقة العوام ومخالفتهم كما عرفت. فأما من اعتبر موافقتهم فيما لا يحتاج فيه إلى الرأي وشرط فيه اجتماع الكلّ، فالحدّ الصحيح عنده أن يقال هو الاتفاق في عصر على أمر من الأمور من جميع من هو أهله من هذه الأمة. فقوله من هو أهله يشتمل المجتهدين فيما يحتاج فيه إلى الرأي دون غيرهم، ويشتمل الكلّ فيما لا يحتاج فيه إلى الرأي فيصير جامعا مانعا. وقال الغزالي الإجماع هو اتفاق أمة محمد صلى الله عليه وآله وسلم على أمر ديني. قيل وليس بسديد، فإنّ أهل العصر ليسوا كلّ الأمة وليس فيه ذكر أهل الحلّ والعقد أي المجتهدين، ولخروج القضيّة العقلية والعرفية المتّفق عليهما. وأجيب عن الكلّ بالعناية، فالمراد بالأمة الموجودون في عصر فإنه المتبادر، والاتفاق قرينة عليه، فإنه لا يمكن إلّا بين الموجودين. وأيضا المراد المجتهدون لأنهم الأصول والعوام أتباعهم فلا رأي للعوام. ثم الأمر الديني يتناول الأمر العقلي والعرفي لأنّ المعتبر منهما ليس بخارج عن البيّن، فإن تعلّق به عمل أو اعتقاد فهو أمر ديني وإلّا فلا يتصوّر حجّيته فيه إذ المراد

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 104

بالإجماع المحدود الإجماع الشرعي دون العقلي والعرفي بقرينة أنّ الإجماع حجّة شرعية، فما دلّ عليه فهو شرعي، هذا كله خلاصة ما في العضدي وحاشيته للمحقق التفتازاني والتلويح.
اعلم أنّه إذا اختلف الصحابة في قولين يكون إجماعا على نفي قول ثالث عند أبي حنيفة رحمه الله تعالى. وقال بعض المتأخرين أي الآمدي المختار هو التفصيل، وهو أن القول الثالث إن كان يستلزم إبطال ما أجمعوا عليه فهو ممتنع، وإلّا فلا إذ ليس فيه خرق الإجماع، حيث وافق كلّ واحد من القولين من وجه، وإن خالفه من وجه. فمثال الأوّل أنهم اختلفوا في عدّة حامل توفّي عنها زوجها، فعند البعض تعتدّ بأبعد الأجلين وعند البعض بوضع الحمل. فعدم الاكتفاء بالأشهر قبل وضع الحمل مجمع عليه.
فالقول بالاكتفاء بالأشهر قبل الوضع قول ثالث لم يقل به أحد لأنّ الواجب إمّا أبعد الأجلين أو وضع الحمل، ومثل هذا يسمّى إجماعا مركّبا. ومثال الثاني أنهم اختلفوا في فسخ النّكاح بالعيوب الخمسة وهي الجذام والبرص والجنون في أحد الزوجين والجبّ والعنّة في الزوج والرّتق والقرن في الزوجة. فعند البعض لا فسخ في شيء منها وعند البعض حقّ الفسخ ثابت في الكلّ. فالفسخ في البعض دون البعض قول ثالث لم يقل به أحد ويعبّر عن هذا بعدم القائل بالفصل وإجماع المركّب أيضا.
وبالجملة فالإجماع المركّب أعمّ مطلقا من عدم القائل بالفصل لأنه يشتمل على ما إذا كان أحدهما أي أحد القائلين قائلا بالثّبوت في إحدى الصّورتين فقط والآخر بالثّبوت فيهما أو بالعدم فيهما، وعلى ما إذا كان أحدهما قائلا بالثبوت في الصّورتين والآخر بالعدم في الصّورتين وعدم القائل بالفصل هذه الصورة الأخيرة. وإن شئت زيادة التحقيق فارجع إلى التوضيح والتلويح. وقال الجلبي في حاشية التلويح: وقيل الإجماع المركّب الاتفاق في الحكم مع الاختلاف في العلّة، وعدم القول بالفصل هو الإجماع المركّب الذي يكون القول الثالث فيه موافقا لكلّ من القولين من وجه كما في فسخ النكاح بالعيوب الخمسة، فكأنهم عنوا بالفصل التفصيل، انتهى. وفي معدن الغرائب «1» الإجماع على قسمين مركّب وغير مركّب.
فالمركّب إجماع اجتمع عليه الآراء على حكم حادثة مع وجود الاختلاف في العلّة، وغير المركّب هو ما اجتمع عليه الآراء من غير إختلاف في العلّة. مثال الأول أي المركّب من علّتين الإجماع على وجود الانتقاض عند القيء ومسّ المرأة. أما عندنا معاشر الحنفية فبناء على أنّ العلّة هي القيء. وأمّا عند الشافعي فبناء على أنّها المسّ. ثم هذا النوع من الإجماع لا يبقى حجة بعد ظهور الفساد في أحد المأخذين أي العلّتين، حتى لو ثبت أن القيء غير ناقض فأبو حنيفة لا يقول بالانتقاض. ولو ثبت أنّ المسّ غير ناقض فالشافعي لا يقول بالانتقاض لفساد العلّة المبني عليها الحكم. ثم الفساد متوهّم في الطرفين لجواز أن يكون أبو حنيفة مصيبا في مسألة المسّ مخطئا في مسألة القيء والشافعي مصيبا في مسألة القيء مخطئا في مسألة المسّ، فلا يؤدّي هذا الإجماع إلى وجود الإجماع على الباطل. وبالجملة فارتفاع هذا الإجماع جائز بخلاف الإجماع الغير المركّب.
ثم قال: ومن الإجماع قسم آخر يسمّى عدم «2» القائل بالفصل وهو أن تكون المسألتان (1) معدن الغرائب، شرح كنز الدقائق في فروع الحنفية، لمؤلف مجهول. أما الكنز فلأبي البركات عبد الله بن أحمد المعروف بالنسفي (- 710 هـ/ 1310 م).
(2) عدم (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 105

مختلفا فيهما، فإذا ثبت أحدهما على الخصم ثبت الآخر لأنّ المسألتين إمّا ثابتتان معا أو منفيّتان معا، وهو نوع من الإجماع المركّب.
وله نوعان أحدهما ما إذا كان منشأ الخلاف في المسألتين واحدا كما إذا خرّج العلماء من أصل واحد مسائل مختلفة، ونظيره إذا أثبتنا أنّ النهي عن التصرّفات الشرعية كالصلاة والبيع يوجب تقريرها، قلنا يصحّ النذر بصوم يوم النّحر والبيع الفاسد يفيد الملك عند القبض بعدم القائل بالفصل لأنّ من قال بصحة النذر قال بإفادة الملك كما قال أصحابنا. فإذا أثبتنا الأول ثبت الآخر إذ لم يقل أحد بصحّة النّذر وعدم إفادة الملك، ومنشأ الخلاف واحد وهو أن النهي عن التصرفات الشرعية يوجب تقريرها. والثاني ما «1» إذا كان منشأ الخلاف مختلفا وهو ليس بحجة كما إذا قلنا القيء ناقض فيكون البيع الفاسد مفيدا للملك بعدم القائل بالفصل، ومنشأ الخلاف مختلف فإنّ حكم القيء ثابت بالأصل المختلف فيه، وهو أنّ غير الخارج من السبيلين ينقض الوضوء عندنا بالحدث، وحكم البيع الفاسد «2» متفرّع على أنّ النهي عن التصرفات الشرعية يوجب تقريرها.
الأجوف:
[في الانكليزية] Vena cava
[ في الفرنسية] Veine cave
هو عند الصرفيين لفظ عينه حرف علّة ويسمّى معتلّ العين وذا الثلاثة أيضا كقول وبيع وقال وباع. فإن كان حرف العلّة واوا يسمّى الأجوف الواوي وإن كان حرف العلّة ياء يسمّى الأجوف اليائي. وعند الأطباء اسم عرق نبت من محدّب الكبد لجذب الغذاء منه إلى الأعضاء، وإنما سمّي به لأنّ تجويفه أعظم من باقي العروق، وهما أجوفان الأجوف الصاعد والأجوف النازل، وكلّ منهما منشعب بشعب مختلفة. والأجوفان أيضا البطن والفرج والعصبان المجوّفان الكائنان في العينين، وليس في البدن غيرهما عصب مجوّف نابت من الدماغ، كذا في بحر الجواهر. وقد يطلق الأجوف على معاء مخصوص أيضا كما تقرّر في علم التشريح.
الأجير:
[في الانكليزية] Salaried employee
[ في الفرنسية] Salarie
فعيل بمعنى الفاعل أي آخذ الأجرة ويسمّى المستأجر أيضا بفتح الجيم. وهو في الشرع نوعان: أجير المشترك بالإضافة على أنّ المشترك مصدر ميمي، ويقال الأجير المشترك على التوصيف أيضا وهو الذي ورد العقد على عمل مخصوص منه يعلم ببيان محلّه. فالمعقود عليه هو العمل فهو يستحق الأجرة بالعمل. وله أن يعمل للعامة أيضا ولذا سمّي مشتركا كالقصار ونحوه. والأجير الخاص وهو الذي ورد العقد على منافعه مطلقا وهو يستحق الأجر بتسليم نفسه مدة عقد الإجارة وإن لم يعمل ويسمّى أجير وحد أيضا بسكون الحاء بمعنى الوحدة أو بفتحها بمعنى الواحد أي أجير المستأجر الواحد، فالتركيب على الوجهين إضافي. هذا كلّه خلاصة ما في جامع الرموز وغيره من شروح مختصر الوقاية.
الإحالة:
[في الانكليزية] Transformation
[ في الفرنسية] Transformation
عند الحكماء عبارة عن تغيير الشيء في الكيفيات كالتسخين والتبريد ويلزمها الاستحالة كالتسخّن والتبرّد وقد يقال على ما يعمّ ذلك، وتغيير صورة الشيء أي حقيقته وجوهره المسمّى بالتكوين والإفساد، ويلزمها الكون والفساد.
وهذا المعنى هو المراد بالإحالة الواقعة في تعريف الغاذية، كذا في شرح حكمة العين في (1) ما (- م).
(2) الفاسد (- م،- ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 106

مبحث النفس النباتية.
الاحتباس:
[في الانكليزية] Constipation
[ في الفرنسية] Constipation arret
بالباء الموحدة عند الأطباء هو احتقان المواد في البدن ويجيء لازما ومتعديا ومنه احتباس الطّمث، كذا في حدود الأمراض.
الاحتباك:
[في الانكليزية] Ellipsis
[ في الفرنسية] Ellipse
بالباء الموحدة وهو عند أهل البيان من ألطف أنواع الحذف وأبدعها وقلّ من تنبّه أو نبّه عليه من أهل فن البلاغة، وذكره الزركشي في البرهان ولم يسمّه هذا الاسم بل سمّاه الحذف المقابلي، وأفرده بالتصنيف من أهل العصر العلامة برهان الدين البقاعي «1». وقال الأندلسي «2» في شرح البديعة «3» ومن أنواع البديع الاحتباك وهو نوع عزيز وهو أن يحذف من الأول ما أثبت نظيره في الثاني ومن الثاني ما أثبت نظيره في الأول، كقوله تعالى: وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ «4» الآية. التقدير ومثل الأنبياء والكفار كمثل الذي ينعق والذي ينعق به فحذف من الأول الأنبياء لدلالة الذي ينعق عليه ومن الثاني الذي ينعق به لدلالة الذين كفروا عليه. وقوله: وَأَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ «5» التقدير تدخل غير بيضاء وأخرجها تخرج بيضاء، فحذف من الأول تدخل غير بيضاء ومن الثاني وأخرجها. وقال الزركشي هو أن يجتمع في الكلام متقابلان فيحذف من كلّ واحد منهما مقابله لدلالة الآخر عليه، نحو أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَعَلَيَّ إِجْرامِي وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ «6» التقدير إن افتريته فعليّ إجرامي وأنتم براء منه وعليكم إجرامكم وأنا برئ ممّا تجرمون. ونحو وَيُعَذِّبَ الْمُنافِقِينَ إِنْ شاءَ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ «7» أي يعذب المنافقين إن شاء فلا يتوب عليهم أو يتوب عليهم فلا يعذبهم. ونحو وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَ «8» أي حتى يطهرن من الدم ويتطهرن بالماء فإذا تطهّرن ويتطهّرن فأتوهن. ونحو خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً «9» أي عملا صالحا بسيّئ وآخر سيئا بصالح. ومأخذ هذه التّسمية من الحبك الذي معناه الشدّ والإحكام وتحسين أثر الصّبغة في الثوب فحبك الثوب سدّ ما بين خيوطه من الفرج وشدّه وإحكامه بحيث يمنع عنه الخلل مع الحسن والرونق. وبيان أخذه منه أنّ مواضع الحذف من الكلام شبهت بالفرج من الخيوط فلمّا أدركها الناقد البصير بصوغه الماهر في (1) برهان الدين البقاعي: هو ابراهيم بن عمر بن حسن الرّباط بن علي بن أبي بكر البقاعي، أبو الحسن. ولد بقرية خربة روحا بالبقاع عام 809 هـ/ 1406 م، وتوفي بدمشق عام 885 هـ/ 1480 م. مؤرخ، مفسّر، محدّث وأديب، له الكثير من المؤلفات. الاعلام 1/ 56، معجم المفسرين 1/ 17 البدر الطالع 1/ 19، الضوء اللامع 1/ 101، شذرات الذهب 7/ 339، معجم المؤلفين 1/ 71، هدية العارفين 1/ 21، معجم المصنفين 3/ 277.
(2) هو أحمد بن يوسف بن مالك الرّعيني الغرناطي ثم البيري، أبو جعفر الأندلسي ولد بعد سنة 700 هـ/ بعد 1300 م. وتوفي عام 779 هـ/ 1378 م. أديب، عارف بالنحو، شاعر، تنقل إلى المشرق، وله تأليف كثيرة. الأعلام 1/ 274، الدرر الكامنة 1/ 340، بغيه الوعاة 14.
(3) شرح البديعية لأحمد بن يوسف بن مالك الرعيني الأندلسي، وهي في علم البلاغة والمعاني. النجوم 11/ 189، كشف الظنون 1/ 233.
(4) البقرة/ 171.
(5) النمل/ 12.
(6) هود/ 35.
(7) الأحزاب/ 24.
(8) البقرة/ 222.
(9) التوبة/ 102.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 107

نظمه وحوكه، فوضع المحذوف مواضعه، كان حائكا له مانعا من خلل يطرقه، فسدّ بتقديره ما يحصل به الخلل مع ما أكسي من الحسن والرونق كذا في الإتقان في نوع الإيجاز والإطناب.
الاحتراس:
[في الانكليزية] Prolixity by precaution
[ في الفرنسية] Prolixite par precaution
بالراء المهملة عند أهل المعاني نوع من إطناب الزيادة ويسمّى التكميل. وهو أن يؤتى في وسط الكلام أو آخره الذي يوهم خلاف المقصود بما يرفع ذلك الوهم. وقولهم الذي صفة الكلام وقولهم بما يرفع متعلّق بيؤتى، كقوله تعالى: قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ «1» فالجملة الوسطى احتراس لئلّا يتوهّم أنّ التكذيب لما في نفس الأمر. قال في عروس الأفراح «2» فإن قيل كل من ذلك أفاد معنى جديدا فلا يكون إطنابا قلنا هو إطناب لما قبله من حيث رفع توهّم غيره وإن كان له معنى في نفسه. وكقوله تعالى: لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ «3»
فقوله وهم لا يشعرون احتراس لئلّا يتوهّم نسبة الظلم إلى سليمان. وإنما سمّي بالاحتراس لأنّ الاحتراس هو التحفظ، وفيه تحفّظ الكلام عن نقصان الإيهام. ووجه تسميته بالتكميل ظاهر. ثم النسبة بينه وبين الإيغال أنّ الاحتراس أعمّ منه من جهة أنه يكون في البيت وغيره ويكون في أثناء الكلام وآخره، بخلاف الإيغال فإنّه يجب أن يكون في آخر البيت وأخصّ منه من جهة أنّه يجب أن يكون لرفع إيهام خلاف المقصود بخلاف الإيغال فإنه لا يجب أن يكون لرفع الإيهام المذكور، فبينهما عموم وخصوص من وجه. وأما النسبة بينه وبين التذييل فالظاهر أنها المباينة لأنه يجب أن يكون الاحتراس لرفع إيهام خلاف المقصود، ويجب أن يكون التذييل للتأكيد، اللهم إلّا أن يجوز كون الشيء مؤكّدا لشيء ورافعا لإيهام خلاف المقصود أيضا، فتكون النسبة بينهما حينئذ عموما من وجه. هذا كله خلاصة ما في الإتقان والأطول والمطوّل وحواشيه.
الاحتراق:
[في الانكليزية] Combust planet
[ في الفرنسية] Planete combuste ou brullee
مصدر من باب الافتعال، وعند المنجّمين هو جمع الشمس مع إحدى الخمسة المتحيّرة في درجة واحدة من فلك البروج وهو من أنواع النّظر كما يجيء.
الاحتساب، والحسبة:
[في الانكليزية] Calculation ،religious practices
[ في الفرنسية] Calcul ،pratiques religieuses
في اللغة بمعنى العدّ والحساب ويجيء الاحتساب بمعنى الإنكار على شيء والحسبة بمعنى التدبير. وفي الشرع هما الأمر بالمعروف إذا ظهر تركه والنهي عن المنكر إذا ظهر فعله.
ثم الحسبة في الشريعة عامّ يتناول كلّ مشروع يفعل لله تعالى كالأذان والإمامة وأداء الشهادة إلى كثرة تعداده. ولهذا قيل القضاء باب من أبواب الحسبة. وفي العرف اختصّ بأمور أحدها إراقة الخمور وثانيها كسر المعارف وثالثها إصلاح الشوارع، كذا في نصاب الاحتساب «4». (1) المنافقون/ 1.
(2) عروس الأفراح بشرح تلخيص المفتاح لأبي حامد بهاء الدين أحمد بن علي السبكي (- 773 هـ/ 1371 م). مصر، مطبعة الخانجي. د. ت. معجم المطبوعات العربية 1002 و1983.
(3) النمل/ 18.
(4) نصاب الاحتساب لضياء الدين عمر بن محمد بن عوض الشافي السمناني. كلكوتا، د. ت. باعتناء Sprenger . كشف الظنون 2/ 1953؛ معجم المطبوعات 2023؛ اكتفاء القنوع 504؛ Gals ,II ، 427.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 108

الاحتكار:
[في الانكليزية] Monopoly
[ في الفرنسية] Monopole
هو لغة احتباس الشيء [انتظارا] «1» لغلائه والحكرة بالضم وسكون الكاف اسم له. وشرعا اشتراء قوت البشر والبهائم وحبسه إلى الغلاء.
وقوت البشر كالأرزّ والذّرة والبرّ والشعير ونحوها دون العسل والسمن. وقوت البهائم كالتّبن ونحوه. ومدّة الحبس قيل أربعون يوما وقيل شهر وقيل أكثر من سنة. وهذه المقادير في حقّ المعاقبة في الدنيا، لكن يأثم وإن قلّت المدّة، فإنّ الاحتكار مكروه شرعا بشرائط معروفة. وشرط البعض الاشتراء وقت الغلاء منتظرا زيادته كما في الاختيار، فلو اشترى في الرّخص ولا يضرّ بالناس لم يكره حكره، هكذا يفهم من جامع الرموز والدّرر «2» في كتاب الكراهية.
الاحتياط:
[في الانكليزية] Preservation
[ في الفرنسية] Preservation
في اللغة هو الحفظ وفي الاصطلاح حفظ النفس عن الوقوع في المآثم، كذا في اصطلاحات السيد الجرجاني.
الأحد:
[في الانكليزية] Somebody ،nobody
[ في الفرنسية] L'un ،personne
بفتح الأول والحاء المهملة في اللغة بمعنى «يكى» وهو في الأصل وحد ويجئ مع ذكر الأحدية.
الأحد:
[في الانكليزية] Somebody ،nobody
[ في الفرنسية] L'un ،personne
يكى ونام خداى تعالى- واحد، وهو اسم الرب تعالى- وأصله وحد بفتح الواو والحاء.
في الإتقان الأحد اسم أكمل من الواحد. فإذا قلت لا يقوم لفلان واحد جاء في المعنى أن يقوم له اثنان فأكثر بخلاف لا يقوم له أحد.
وأيضا هو مخصوص بالآدميين بخلاف الواحد فإنه عامّ وأيضا يستوي فيه المذكّر والمؤنث، بخلاف الواحد وأيضا هو ممتنع الدخول في الضرب والقسمة والعدد وفي شيء من الحساب بخلاف الواحد، وأيضا له جمع يقال أحدون وآحاد، ولا يقال واحدون. واختار أبو عبيد «3» أنهما بمعنى واحد، فلا يختص أحدهما بمكان الآخر وإن غلب استعمال أحد في النفي، انتهى. والواحد في اصطلاح أرباب السلوك:
اسم ذات، باعتبار انتفاء تعدّد الصفات والأسماء والنّسب والتعيّنات.
قال الشاعر:
هاهنا لا صفات ولا تعدد للأسماء أجل، ولا نسب ولا تعيّنات هاهنا.
فالذات بدون اعتبار الصفات يقال له الأحد. وأمّا باعتبار جمع الصفات فيقال له الواحد «4». كذا في كشف اللغات. (1) انتظارا (+ م).
(2) درر الحكام في شرح غرر الاحكام لمحمد بن فراموز المعروف بملا خسرو، فرغ من تأليفه سنة 883 هـ، القاهرة، مطبعة مصطفى وهبي، 1294 هـ. معجم المطبوعات العربية 1790.
(3) أبو عبيد: هو القاسم بن سلّام الهروي الأزدي الخزاعي الخراساني البغدادي ابو عبيد. ولد بهراة عام 157 هـ/ 774 م، وتوفي بمكة عام 224 هـ/ 838 م. من كبار علماء الحديث والأدب واللغة والفقه، تنقل في البلاد. وله الكثير من المؤلفات الهامة. الاعلام 5/ 176، تذكرة الحفاظ 2/ 5، تهذيب التهذيب 7/ 315، وفيات الاعيان 1/ 418، طبقات النحويين واللغويين 217، غاية النهاية 2/ 17، طبقات الحنابلة 1/ 259، تاريخ بغداد 12/ 403، طبقات السبكي 1/ 270.
(4) واحد در اصطلاح سالكان اسم ذات است باعتبار انتفاى تعدد صفات واسما ونسب وتعينات.
اينجا صفت وتعدد اسما نيست. ارى نسب وتعينات اينجا نيست.
ذات را بىعتبار صفات احد گويند وباعتبار جمع صفات واحد گويند كذا في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 109

الإحداث:
[في الانكليزية] Creation ،generation
[ في الفرنسية] Creation ،generation
بكسر الألف هو مرادف للتكوين، وقيل لا. وسيجيء بعد، وقد سبق أيضا في لفظ الإبداع.
الأحدية:
[في الانكليزية] Unicity
[ في الفرنسية] Unicite
بياء النسبة عند الحكماء عبارة عن عدم قسمة الواجب لذاته إلى الأجزاء ويجيء في لفظ الواحدية أيضا. وعند الصوفية هي المرتبة التي هي منبع لفيضان الأعيان واستعداداتها في الحضرة العلمية أولا، ووجودها وكمالاتها في الحضرة العينية بحسب عوالمها وأطوارها الروحانية والجسمانية ثانيا. وهي أقدم مراتب الإلهية وإن كانت كلها في الوجود سواء، لكن العقل يحكم بتقدّم بعضها على بعض كالحياة على العلم والعلم على الإرادة. وعلى هذا القياس، كذا في شرح الفصوص. وفي الإنسان الكامل الأحدية عبارة عن مجلى ذاتي ليس للأسماء ولا للصفات ولا لشيء من مؤثراتها فيه ظهور، فهي اسم لصرافة الذّات المجرّدة عن الاعتبارات الحقيّة والخلقية، وليس لتجلّي الأحدية في الأكوان مظهر أتمّ من ذلك إذا استغرقت في ذاتك ونسيت اعتباراتك وأخذت بك فيك عن خواطرك، لكنت أنت في أنت من غير أن تنسب إليك شيئا مما تستحقه من الأوصاف الحقيّة، أو هو لك من النعوت الخلقية. فهذه الحالة من الإنسان أتمّ مظهرا للأحدية في الأكوان، والأحدية أول ظهور ذاتي، وامتنع الاتصاف بها للمخلوق لأنها صرافة الذات المجرّدة عن الحقيّة والمخلوقية والعبد قد حكم عليه بالمخلوقية، فلا سبيل إلى ذلك. وإن شئت الزيادة فارجع إلى الإنسان الكامل. وفي التحفة المرسلة: للوجود الحق سبحانه مراتب: الأولى مرتبة اللّاتعيّن والإطلاق والذات البحت لا بمعنى أنّ قيد الإطلاق ومفهوم سلب التعيّن ثابتان في تلك المرتبة، بل بمعنى أنّ ذلك الوجود في تلك المرتبة منزّه عن إضافة جميع القيود والنعوت إليه حتى عن قيد الإطلاق أيضا، ويسمّى بالمرتبة الأحدية وهي كنه الحق سبحانه، وليس فوقها مرتبة أخرى بل كلّ المراتب تحتها. الثانية مرتبة التعيّن الأوّل وتسمّى بالوحدة والحقيقة المحمّدية وهي عبارة عن علمه تعالى لذاته وصفاته ولجميع الموجودات على وجه الإجمال من غير امتياز بعضها عن بعض. الثالثة مرتبة التعيّن الثاني وتسمّى بالواحدية والحقيقة الإنسانية وهي عبارة عن علمه تعالى لذاته وصفاته ولجميع الموجودات على التفصيل وامتياز بعضها عن بعض. فهذه ثلاث مراتب كلها قديمة والتقديم والتأخير عقلي لا زماني. الرابعة مرتبة الأرواح وهي عبارة عن الأشياء الكونية المجرّدة البسيطة التي ظهرت على ذواتها وعلى أمثالها كالعقول العالية والأرواح البشرية. الخامسة مرتبة عالم المثال وهي الأشياء الكونية المركّبة اللطيفة الغير القابلة للتجزي والتبعيض ولا الخرق والالتيام.
السادسة مرتبة عالم الأجسام وهي الأشياء الكونية المركّبة الكثيفة القابلة للتجزي والتبعيض. السابعة المرتبة الجامعة لجميع المراتب المذكورة الجسمانية والنورانية والوحدة والواحدية، وهي الإنسان. فهذه سبع مراتب، الأولى منها هي مرتبة اللاظهور والباقية منها هي مراتب الظهور الكليّة، والأخير منها وهي الإنسان إذا عرج وظهر فيه جميع المراتب المذكورة مع انبساطها يقال له الإنسان الكامل.
والعروج والانبساط على الوجه الأكمل كان في نبينا صلى الله عليه وآله وسلم. ولهذا كان خاتم الأنبياء.
اعلم أنه لا يجوز إطلاق أسماء مرتبة الألوهية وهي الأحدية والواحدية والوحدة على مراتب الكون والخلق وهي المراتب الباقية وكذا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 110

العكس ولو في الحقيقة، كلها واحدة، لحفظ المراتب الشرعية وهذا هو الفرق بين الصديق والزنديق، انتهى كلامه. قال الشاعر
لكلّ مرتبة في الوجود شأن فإن لم تحفظ المراتب فأنت زنديق وفي كشف اللغات: إنّ هذه المراتب السّتّ الأخيرة تسمّى مراتب كلية ومظاهر كلية.
وقيل: إنّ مرتبة الوحدة هي مرتبة الصفات، والحقيقة المحمدية والمرتبة الواحدية هما مرتبة أسماء، كما يقال لآدم بأنه صاحب مقام قاب قوسين «1».
الإحراق:
[في الانكليزية] Combustion
[ في الفرنسية] Combustion
هو أن تميّز الحرارة الجوهر الرّطب عن الجوهر اليابس بتصعيد الرّطب وترسيب اليابس.
والمحرق بكسر الراء عند الأطباء دواء يحرق أي يفني بحرارته لطيف الأخلاط بتصعيدها وتبخيرها ويبقي رماديتها كالفرفيون، كذا في بحر الجواهر والمؤجز «2».
الإحرام:
[في الانكليزية] Proscription
[ في الفرنسية] Proscription
بكسر الهمزة لغة المنع وشرعا تحريم أشياء وإيجاب أشياء عند قصد الحج، كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي المذهب عند الحنفية أن الإحرام عبارة عن نية الحج مع لفظ التلبية والقاصد للإحرام يسمّى محرما، انتهى.
والإحرام عند الصوفية عبارة عن ترك شهوة المخلوقات والخروج عن الإحرام عندهم عبارة عن التوسّع للخلق والنزول إليهم بعد العندية في مقعد الصدق وسيأتي في لفظ الحج.
الإحساس:
[في الانكليزية] Sensation
[ في الفرنسية] Sensation
بكسرة الهمزة هو قسم من الإدراك، وهو إدراك الشيء الموجود في المادّة الحاضرة عند المدرك مكنوفة بهيئات مخصوصة من الأين والكيف والكم والوضع وغيرها. فلا بدّ من ثلاثة أشياء: حضور المادة واكتناف الهيئات وكون المدرك جزئيا، كذا في شرح الإشارات.
والحاصل أنّ الإحساس إدراك الشيء بالحواس الظاهرة على ما يدلّ عليه الشروط المذكورة.
وإن شئت زيادة التوضيح فاسمع أنّ الحكماء قسّموا الإدراك على ما أشار إليه شارح التجريد إلى أربعة أقسام: الإحساس وهو ما عرفت، والتخيّل وهو إدراك الشيء مع تلك الهيئات المذكورة في حال غيبته بعد حضوره، أي لا يشترط فيه حضور المادة بل الاكتناف بالعوارض وكون المدرك جزئيا، والتوهّم وهو إدراك معان جزئية متعلّقة بالمحسوسات، والتعقّل وهو إدراك المجرّد عنها كليا كان أو جزئيا، انتهى. ولا خفاء في أنّ الحواس الظاهرة لا تدرك الأشياء حال غيبتها عنها ولا المعاني الجزئية المتعلّقة بالمحسوسات ولا المجرّد عن المادة، بل إنما تدرك الأشياء بتلك الشروط المذكورة. وإنّ المدرك من الحواس الباطنة ليس إلّا الحسّ المشترك فإنه يدرك الصور المحسوسة بالحواس الظاهرة ولكن لا يشترط في إدراكه حضور المادة، فإدراكه من قبيل التخيّل إذ في التخيّل لا يشترط حضور المادة. ولذا قيل في بعض حواشي شرح الإشارات إنّ التخيّل هو إدراك الحسّ المشترك الصور الخيالية إلّا الوهم فإنه يدرك المعاني لا الصور، فإدراكه من قبيل (1) هر مرتبه از وجود شاني دارد. گر حفظ مراتب نكني زنديقى. ودر كشف اللغات اين شش مراتب اخيره را مراتب كليه ومظاهر كليه ناميده وگفته مرتبه وحدت مرتبه صفات است وحقيقت محمديه ومرتبه واحديت مرتبه اسما وآدم عليه السلام كه آن را مقام قاب قوسين نيز گويند.
(2) المؤجز: الأرجح أنه كتاب موجز القانون في الطب لعلاء الدين علي بن أبي الحزم القرشي المعروف بابن النفيسر- 687 هـ/ 1288 م)، وعليه شروح كثيرة- ولفظ المؤجز تصحيف- كشف الظنون 2/ 1899 - 1900.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 111

التوهّم. وأما إدراك العقل فلا يكون إلّا من قبيل التعقل فإنه لا يدرك الماديات، فثبت أنّ الإحساس هو إدراك الحواس الظاهرة، والتخيّل هو إدراك الحسّ المشترك، والوهم هو إدراك التوهّم، والتعقّل هو إدراك العقل، والله تعالى أعلم. هذا وقد يسمّى الكلّ إحساسا لحصولها باستعمال الحواس الظاهرة أو الباطنة، صرح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي «1» في مبحث الكليّات. وبالجملة فللإحساس معنيان أحدهما الإدراك بالحواس الظاهرة والآخر بالحواس الظاهرة أو الباطنة، وأما التعقّل فليس إحساسا بكلا المعنيين.
إحصاء الأسماء الإلهية:
[في الانكليزية] Counting the divine names
[ في الفرنسية] Denombrement des noms divins
هو التحقق بها في الحضرة الوحدية بالفناء عن الرسوم الخلقية والبقاء ببقاء الحضرة الأحدية. وأما إحصاؤها بالتخلّق بها فهو يوجب دخول جنّة الوراثة بصحّة المتابعة، وهي المشار إليها بقوله تعالى: أُولئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيها خالِدُونَ «2». وأما إحصاؤها بتيقّن معانيها والعمل بفحاويها فإنه يستلزم دخول جنّة الأفعال بصحّة التوكّل في مقام المجازاة. هكذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين.
الإحصار:
[في الانكليزية] Exclusion ،excommunication
[ في الفرنسية] Exclusion ،bannissement excommunication
لغة المنع من كلّ شيء ومنه المحصر بفتح الصاد وهو الممنوع من كلّ شيء كما في الكشاف وغيره. والإحصار في الشرع منع الخوف أو المرض من وصول المحرم إلى تمام حجّه أو عمرته. والمحصر في الشرع الممنوع عن الحج أو العمرة لخوف أو مرض بعد الإحرام، كذا في جامع الرموز والدّرر.
الإحصان:
[في الانكليزية] Abstinence ،chastity
[ في الفرنسية] Abstinence ،chastete
بالصّاد المهملة لغة يقع على معان كلّها ترجع إلى معنى واحد وهو أن يحمى الشيء ويمنع منه وهو الحريّة والعفاف والإسلام وذوات الأزواج، فإنّ الحرية تحصّن عن قيد العبودية، والعفة عن الزنى، والإسلام عن الفواحش، والزوج يحصّن الزوجة عن الزنى وغيره، كذا في بعض كتب اللغة. وفي فتح القدير الإحصان في اللغة المنع، قال تعالى:
لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ «3» وأطلق في استعمال الشارع بمعنى الإسلام وبمعنى العقل وبمعنى الحريّة وبمعنى التزويج وبمعنى الإصابة في النكاح وبمعنى العفة. وإحصان الرّجم أي الإحصان الموجب للرّجم عند الحنفية أن يكون الشخص حرا عاقلا بالغا مسلما قد تزوج امرأة نكاحا صحيحا ودخل بها وهما على صفة الإحصان. قال في المبسوط «4»: المتقدمون يقولون إنّ شرائط الإحصان سبعة وعدّ ما ذكر سابقا ثم قال: فأما العقل والبلوغ فهما شرطان لأهلية العقوبة والحريّة شرط لتكميل العقوبة لا شرط الإحصان على الخصوص وشرط الدخول ثبت بقوله عليه السلام «الثّيب بالثّيّب لا يكون (1) حاشية على القطب على الشمسية لعبد الحكيم بن شمس الدين الهندي السيالكوتي (- 1067 هـ). معجم المطبوعات العربية 1069.
(2) المؤمنون/ 10 - 11.
(3) الأنبياء/ 80.
(4) المبسوط لشمس الائمة محمد بن أحمد بن أبي سهل أبو بكر السرخسي (- 483 هـ/ 1090 م)، مصر، 1324. أملى السرخسي كتابه المبسوط وهو في السجن بأوزجند. معجم المطبوعات العربية 1016.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 112

إلا بالدخول» «1»، انتهى.
واختلف في شرط الإسلام وكون كلّ واحد من الزوجين مساويا للآخر في شرائط الإحصان وقت الإصابة بحكم النكاح فهما شرطان عندنا خلافا للشافعي، فلو زنى الذمّي الثيّب بالحرّة يجلد عندنا ويرجم عنده، ولو تزوج الحرّ المسلم البالغ العاقل أمة أو صبيّة أو مجنونة أو كتابية ودخل بها لا يصير الزوج محصنا بهذا الدخول حتى لو زنى بعده لا يرجم عندنا خلافا له. وقولنا يدخل بها في نكاح صحيح يعني تكون الصحّة قائمة حال الدخول، حتى لو تزوّج من علّق طلاقها بتزوّجها يكون النكاح صحيحا، فلو دخل بها عقيبه لا يصير محصنا لوقوع الطلاق قبله.
واعلم أنّ الإضافة في قولنا شرائط الإحصان بيانية أي الشرائط التي هي الإحصان، وكذا شرط الإحصان. والحاصل أنّ الإحصان الذي هو شرط الرّجم هي الأمور المذكورة، فهي أجزاؤه أو هيئته تكون باجتماعها فهي أجزاء علّية، وكل جزء علّة، وكلّ واحد حينئذ شرط وجوب الرّجم، والمجموع علّة لوجود الشرط المسمّى بالإحصان. وإحصان القذف أي الإحصان الموجب لحد القذف عندهم هو أن يكون المقذوف حرا عاقلا بالغا مسلما عفيفا عن فعل الزنى، انتهى كلام فتح القدير.
وفي البرجندي ليس المراد بالزنى هاهنا ما يوجب الحدّ بل أعمّ منه، فكل وطئ امرأة حرام لعينه فهو زنى، ولا يحدّ قاذفه وإن كان حراما لغيره لا يكون زنى ويحدّ قاذفه، فوطئ المكاتبة زنى عند ابي يوسف رحمه الله خلافا لأبي حنيفة ومحمد رحمهما الله، ووطئ الأمة التي هي أخته من الرضاعة زنى على الصحيح لأن الحرمة مؤبّدة. وذكر الكرخي «2» أنّه لا يكون زنى، ويشترط أن لا يكون المقذوف رجلا مجبوبا ولا امرأة رتقاء إذ لو كان كذلك لا يجب الحدّ، وكذا يشترط أن لا يكون في دار الحرب وعسكر أهل البغي، فإنه لا يجب الحدّ هناك، كما في الخزانة «3» وتفصيل الأحكام يطلب من الكتب الفقهية.
وفي رسالة السيد الجرجاني: الإحصان هو التحقّق بالعبودية على مشاهدة حضرة الرّبوبية بنور البصيرة، أي رؤية الحق موصوفا بصفاته بعين صفته، فهو يراه يقينا ولا يراه حقيقة.
ولهذا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال:
«صلّ كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك» «4» لأنه يراه من وراء حجب صفاته فلا يرى الحق (1) الثيب بالثيب لا يكون إلا بالدخول، الشطرة الأولى من الحديث اخرجها مسلم في صحيحه 3/ 1316، عن عبادة بن الصامت، كتاب الحدود 29، باب حد الزنى 3، الرقم 12/ 1690 ورقم 14 عن قتادة وتمام الحديث: «خذوا عني خذوا عني، قد جعل الله لهن سبيلا، البكر بالبكر جلد مائه ونفي مائة، والثيب بالثيب جلد مائة والرجم». أما الشطرة الثانية فقد اخرجها الترمذي بلفظ يفيد معناها 4/ 39 - 40 عن أبي هريره وزيد بن خالد وشبل، كتاب الحدود 15، باب ما جاء في الرجم على الثيب 8، رقم 1433 ... فقال النبي: «والذي نفسي بيده لأقضين بينكما بكتاب الله ... وأغد يا أنيس على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها، فغدا عليها فاعترفت فرجمها». وانظر الزيلعي في نصب الراية 3/ 329، حيث تتبع هذه الرواية عند اصحاب الكتب السنة وغيرهم، ولم يشر إلى الشطرة الثانية في هذا الحديث.
(2) الكرخي هو محمد بن محمد الكرخي، بدر الدين. ولد بمصر عام 910 هـ/ 1504 م. وفيها توفي عام 1006 هـ/ 1598 م.
فقيه، عارف بالتفسير. الاعلام 7/ 61، معجم المفسرين 2/ 627، خلاصة الاثر 4/ 152، هدية العارفين 2/ 263، إيضاح المكنون 1/ 304، معجم المؤلفين 11/ 261.
(3) خزانة المفتين في الفروع للحسين بن أحمد السمنقاني الحنفي كان يعيش في سنة 740 هـ/ 1339 م. كشف الظنون 1/ 703.
(4) «أصل كأنك تراه ... » أخرجه مسلم في صحيحه، 1/ 37 - 38، عن عمر بن الخطاب، كتاب الايمان (1)، باب بيان الايمان والاسلام (1)، حديث رقم 1/ 8، من حديث طويل بلفظ: «الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فهو يراك».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 113

بالحقيقة لأنه تعالى هو الرائي وصفه بوصفه، وهو دون مقام المشاهدة في مقام الروح.
الإحياء:
[في الانكليزية] Vivification ،resurrection
[ في الفرنسية] Vivification ،resurrection
لغة جعل الشيء حيّا أي ذا قوة إحساسية أو نامئة. وفي عرف الشرع التصرّف في أرض موات بالبناء أو الغرس أو الزرع أو السقي أو غيرها، كما في الخلاصة وغيرها، كذا في جامع الرموز. وعند الصوفية حصول التجلّي للنفس وتنوّرها بالأنوار الإلهية كما عرفت.
الإخالة:
[في الانكليزية] Convenience
[ في الفرنسية] Convenance
عند الأصوليين هي المناسبة وتسمّى تخريج المناط أيضا.
الإخبار:
[في الانكليزية] Narration
[ في الفرنسية] Recitation ،narration
هو عند المحدّثين مرادف للتّحديث. وقيل مغاير له. وعند أهل العربية يطلق على الخبر وهو الكلام الذي لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه. وقد يطلق على إلقاء هذا الكلام وهو فعل المتكلّم أي الكشف والإعلام وهذا ظاهر.
وأما المعنى الأول فقد قال سعد الملّة في التلويح في تعريف أصول الفقه المركّب التّام المحتمل للصدق والكذب يسمّى من حيث اشتماله على الحكم قضية، ومن حيث احتماله الصدق والكذب خبرا، ومن حيث إفادته الحكم إخبارا، ومن حيث كونه جزء من الدّليل مقدمة، ومن حيث يطلب بالدّليل مطلوبا، ومن حيث يحصّل من الدليل نتيجة، ومن حيث يقع في العلم ويسأل عنه مسألة. فالذات واحدة وإختلاف العبارات باختلاف الاعتبارات، انتهى.
الإخباريّة:
[في الانكليزية] Al -Ikhbariyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ikhbariyya (secte)
فرقة من الإمامية «1». وسيأتي ذكرها.
الاختراع:
[في الانكليزية] Invention ،creation
[ في الفرنسية] Invention ،creation
قد سبق في لفظ الإبداع. ويجئ أيضا في لفظ التكوين. والمخترع عند أهل العروض اسم بحر ويجئ في لفظ المتقارب.
الاختزال:
[في الانكليزية] Reduction
[ في الفرنسية] Reduction
في اللغة القطع. وعند أهل المعاني يطلق على نوع من الحذف.
الاختصار:
[في الانكليزية] Concision ،abreviation
[ في الفرنسية] Concision ،abreviation
بالصّاد المهملة هو عند بعض أهل العربية مرادف للإيجاز. وقيل أخصّ منه لأنه خاص بحذف الجمل بخلاف الإيجاز. وقيل الإيجاز عند السكاكي «2» ما يكون بالنسبة إلى المتعارف والاختصار عنده ما يكون بالنسبة إلى مقتضى المقام. وقال عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخّص «3»: الإيجاز بيان المعنى المقصود بأقلّ ممّا يمكن من اللفظ من غير حذف.
والاختصار عبارة عن الحذف مع قرينة تدلّ على (1) الإخبارية: فرقة من الشيعة الامامية كانت تعتقد بالأصول ثم أعرضت عنها بعد الاختلاف فيما نقل عن الأئمة وتخبطوا فيما نسبوه إلى الأئمة زورا. الملل 165، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصير 20.
(2) السكّاكي هو يوسف بن أبي بكر بن محمد بن علي السكاكي الخوارزمي الحنفي، أبو يعقوب سراج الدين. ولد بخوارزم عام 555 هـ/ 1160 م وفيها توفي عام 626 هـ/ 1229 م. عالم بالعربية والأدب. له عدة تصانيف. الاعلام 8/ 222، إرشاد الأريب 7/ 306، مفتاح السعادة 1/ 163، الجواهر المضيئة 2/ 225، شذرات الذهب 5/ 122، بغية الوعاة 425.
(3) حاشية شرح الملخص لعبد العلي البرجندي علّق فيها على شرح موسى بن محمود المعروف بقاضي زاده الرومي الذي كان يعيش في مطالع القرن التاسع الهجري. والملخص في الهيئة البسيطة هو لمحمود بن محمد الجغميني الخوارزمي. كشف الظنون 2/ 1819 - 1820.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 114

خصوص المحذوف. والاقتصار عبارة عن حذف لا يكون كذلك. وقد يستعمل الاختصار مرادفا للإيجاز انتهى.
وقد يراد بالاختصار الحذف بدليل وبالاقتصار الحذف بغير دليل كما سبق في لفظ الحذف. فعلى هذا يكون الاختصار أعمّ مما ذكره عبد العلي البرجندي لأنه يشتمل الحذف لقرينة لا تدلّ على خصوص المحذوف أيضا، بخلاف ما ذكره. وفي بعض الحواشي المعلّقة على الضوء ما حاصله الاقتصار ترك بعض الشيء نسيا منسيّا كأنه لم يكن كترك الفاعل في المجهول. وبعبارة أخرى الحذف عن اللفظ والنيّة جميعا. وبعبارة أخرى الحذف مع كون المحذوف غير مراد. وعلى هذا قيل لا يجوز الاقتصار على أحد مفعولي باب علمت إذ حذف أحد مفعوليه عن اللفظ لا عن المعنى جائز كما في قوله تعالى: وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً أي لا تحسبنّ الذين قتلوا أنفسهم أمواتا. والاختصار ترك بعض الشيء صورة لا حقيقة. ويعبّر عنه أيضا بالحذف عن اللفظ دون النيّة، وبالحذف مع كون المحذوف مرادا.
وفي شرح هداية النّحو «1» في الخطبة قيل الاختصار قلة اللفظ والمعنى. وقيل هو مختصّ بالألفاظ. وقيل هو الحذف لدليل. وقيل الحذف عن اللفظ دون النيّة. وقيل قلة الألفاظ وكثرة المعاني، والاقتصار عكسه في الكل، انتهى.
وفي الحاشية المنقولة عنه قوله في الكلّ أي في جميع الوجوه المذكورة في الاختصار. أمّا عكس الأول فلأنّ الاقتصار قلة اللفظ وكثرة المعنى. وأمّا الثاني فلأنّ الاقتصار غير مختصّ بالألفاظ. وأمّا الثالث فلأنّ الاقتصار الحذف بدون الدليل. وأمّا الرابع فلأنّ الاقتصار الحذف عن اللفظ والنية جميعا. وأمّا عكس الخامس فلأنّ الاقتصار كثرة الألفاظ وقلة المعاني، انتهى.
الاختصاص:
[في الانكليزية] P articularisation ،exclusivity
[ في الفرنسية] P articularisation ،exclusivite
في اللغة امتياز بعض الجملة بحكم. وعند بعض أهل البيان هو الحصر. وبعضهم فرّق بينهما ويجيء في لفظ القصر. قال النّحاة: من المواضع التي يضمر فيها الفعل قياسا باب الاختصاص. ويكون الاختصاص على طريقة النّداء بأن يكون منقولا وذلك بأن يذكر المتكلّم أولا ضمير المتكلّم ويؤتي بعده بلفظ أيّ ويجري مجراه في النداء من ضمه والإتيان بعده بهاء التنبيه ووضعه بذي اللام، أو يذكر بعد ضمير المتكلّم في مقام لفظ أيّ اسم مضاف دالّ على مفهوم ذلك الضمير، وذلك إمّا أن يكون لمجرّد بيان المقصود بذلك الضمير، نحو أنا أفعل كذا أيّها الرجل، أي أنا أفعل كذا مختصا من بين الرجال بفعله. فإنّ قولك أيّها الرجل لتوكيد الاختصاص لأن الاختصاص قد وقع أولا بقولك أنا وليس بنداء، لأنّ المراد بصيغة أيّ هو ما دلّ على ضمير المتكلّم السابق لا المخاطب، فهو أي قولك أيّها الرجل في محلّ النصب لأنه حال في تقدير مختصا من بين الرجال، وحكمه في الإعراب والبناء حكم المنادى لأنّ كلّ ما انتقل من باب إلى باب فإعرابه على حسب ما كان عليه. أو يكون لبيان المفهوم من الضمير مع افتخار نحو أنا أكرم الضيف أيّها الرجل، وكذا إنّا معشر العرب نفعل كذا. فإنّ المعشر المضاف إلى العرب فيه قائم (1) هداية النحو شرح هداية النحو، مجهول المؤلف، الهند، د. ت. أما هداية النحو فهو مختصر مضبوط في النحو موضوع على ترتيب الكافية مجهول المؤلف أيضا، كانپور 1900 م. ونسبه البعض لأبي حيان الأندلسي النحوي. معجم المطبوعات العربية 2024، هامش رقم 1 نفس الصفحة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 115

مقام أيّ في محل النصب على الحال ودالّ على مفهوم ضمير المتكلم وعلى الافتخار أيضا، أو مع التصاغر نحو أنا المسكين أيّها الرجل، ويجب حذف حرف النداء في باب الاختصاص.
وقد يكون الاختصاص على غير طريقة النداء بأن لا يكون منقولا عنه نحو نحن العرب أقرب «1» الناس للضيف، فإنّه ليس منقولا من النداء لأنّ المنادى لا يكون معرّفا باللام فيكون نصبه بفعل مقدّر، أي أخص العرب ولا يجوز إظهاره، كذا في العباب.
الاختصاصات الشّرعية:
[في الانكليزية] Legal competences ،(juridical)
[ في الفرنسية] Competences legales (juridiques)
عند الأصوليين هي الأغراض المترتّبة على العقود والفسوخ كملك الرقبة في البيع وملك المنفعة في الإجارة والبينونة في الطلاق، كذا في التلويح في باب الحكم.
اختصاص النّاعت:
[في الانكليزية] Proper quality
[ في الفرنسية] Qualite propre
وهو التعلّق الخاص الذي يصير به أحد المتعلّقين ناعتا للآخر والآخر منعوتا به، والنعت حال والمنعوت محلّ، كالتعلّق بين لون البياض والجسم المقتضي لكون البياض نعتا للجسم والجسم منعوتا به بأن يقال جسم أبيض، كذا في السيّد الجرجاني.
الاختلاج:
[في الانكليزية] Palpitation ،ataxia
[ في الفرنسية] Palpitation ،ataxie
هو حركة العضو كما في المنتخب. قال الأطباء هو حركة عضلانية بغير إرادة وقد يتحرّك معها ما يلتصق بها من الجلد ويسرّع انقضاءها.
كذا في بحر الجواهر. والفرق بينه وبين الرّعشة يجيء فيما بعد. واختلاج القلب هو أن يتحرّك القلب حركة منكرة لفرط الامتلاء. واختلاج المعدة هو حركة شبيهة بالخفقان تحدث في المعدة لا كما تحدث في الأعضاء العضلانية، كذا في حدود الأمراض.
الاختلاس:
[في الانكليزية] Praise by gallant poetry
[ في الفرنسية] Louange par poesie galante
هو بالفارسية: «ربودن»، وذلك يكون بأن يتغزّل القائل بأسلوب المدح أو أن يمدح بالتغزل. ومثال الأوّل: إن رمحك مستقيم مثل قامة الفاتنات الجميلات. ومثال الثاني: إن قدّك يشبه رمح ملك الدين من حيث الاستقامة. كذا في جامع الصنائع. والاختلاس عند القرّاء هو عدم تكميل الحركة «2». كما في شرح الشاطبي.
الاختلاف:
[في الانكليزية] Parallax
[ في الفرنسية] Parallaxe ،desaccord
لغة ضدّ الاتفاق. قال بعض العلماء إنّ الاختلاف يستعمل في قول بني على دليل، والخلاف فيما لا دليل عليه كما في بعض حواشي الإرشاد، ويؤيّده ما في غاية التحقيق «3» منه أنّ القول المرجوح في مقابلة الراجح يقال له خلاف لا إختلاف. وعلى هذا قال المولوي عصام الدين «4» في حاشية الفوائد الضّيائية في (1) أقرب (م).
(2) الاختلاس: بمعنى ربودن است وآن چنان باشد كه معني غزل بمدح آرد ويا معني مدح بغزل آرد مثال اوّل. ع. رمح تو راست چون قد زيباى دلبران. مثال دوم. ع. همي از راستى قدت برمح شاه دين ماند. كذا في جامع الصنائع. واختلاس نزد قراء ترك تكميل حركت را گويند.
(3) غاية التحقيق لمحمد بن عمر الاخسيكتي حسام الدين (- 644 هـ/ 1246 م) معجم المؤلفين 11/ 253، الفوائد البهية 188.
(4) المولى عصام الدين: هو ابراهيم بن محمد بن عرب شاه الأسفراييني، عصام الدين. ولد في إسفرايين بخراسان عام

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 116

آخر بحث الأفعال النّاقصة: المراد بالخلاف عدم اجتماع المخالفين وتأخّر المخالف، والمراد بالاختلاف كون المخالفين معاصرين منازعين. والحاصل منه ثبوت الضعف في جانب المخالف في الخلاف، فإنه كمخالفة الإجماع وعدم ضعف جانب في الاختلاف لأنه ليس فيه خلاف ما تقرر، انتهى.
وعند الأطباء هو الإسهال الكائن بالأدوار. وإختلاف الدّم عندهم يطلق تارة على السّحج وتارة على الإسهال الكبدي، كذا في حدود الأمراض.
وعند أهل الحق من المتكلّمين كون الموجودين غير متماثلين أي غير متشاركين في جميع الصفات النفسيّة وغير متضادّين أي غير متقابلين ويسمّى بالتخالف أيضا. فالمختلفان والمتخالفان موجودان غير متضادين ولا متماثلين، فالأمور الاعتبارية خارجة عن المتخالفين إذ هي غير موجودة، وكذا الجواهر الغير المتماثلة لامتناع اجتماعها في محلّ واحد إذ لا محلّ لها، وكذا الواجب مع الممكن.
وأما ما قالوا الاثنان ثلاثة أقسام لأنهما إن اشتركا في الصفات النفسية أي في جميعها فالمثلان، وإلّا فإن امتنع اجتماعهما لذاتيهما في محلّ واحد من جهة واحدة فالضّدّان، وإلّا فالمتخالفان، فلم يريدوا به حصر الاثنين في الأقسام الثلاثة فخرج الأمور الاعتبارية لأخذ قيد الوجود فيها. وأيضا تخرج الجواهر الغير المتماثلة والواجب مع الممكن، أمّا خروجها عن المثلين فظاهر، وأمّا خروجها عن المتخالفين فلما مرّ، وأما خروجها عن الضدّين فلأخذ قيد المعنى فيهما. بل يريدون به أن الاثنين توجد فيه الأقسام الثلاثة.
وقيل التخالف غير التماثل فالمتخالفان عنده موجودان لا يشتركان في جميع الصفات النفسية، ويكون الضدّان قسما من المتخالفين فتكون قسمة الاثنين ثنائية بأن يقال الاثنان إن اشتركا في أوصاف النفس فمثلان وإلّا فمختلفان. والمختلفان إمّا متضادان أو غيره.
ولا يضرّ في التخالف الاشتراك في بعض صفات النفس كالوجود فإنه صفة نفسية مشتركة بين جميع الموجودات، وكالقيام بالمحل فإنه صفة نفسية مشتركة بين الأعراض كلها وكالعرضية والجوهرية. وهل يسمّى المتخالفان المتشاركان في بعض أوصاف النفس أو غيرها مثلين باعتبار ما اشتركا فيه؟ لهم فيه تردّد وخلاف، ويرجع إلى مجرد الاصطلاح لأن المماثلة في ذلك المشترك ثابتة بحسب المعنى، والمنازعة في إطلاق الاسم ويجيء في لفظ التماثل.
واعلم أنّ الاختلاف في مفهوم الغيرين عائد هاهنا أي في التماثل والاختلاف فإنه لا بدّ في الاتصاف بهما من الاثنينية فإن كان كل اثنين غيرين تكون صفاته تعالى متصفة بأحدهما، وإن خصّا بما يجوّز الانفكاك بينهما لا تكون متصفة بشيء منهما. ثم اعلم أنه قال الشيخ الأشعري «1» كلّ متماثلين فإنهما لا يجتمعان. - 873 هـ/ 1468 م وتوفي بسمرقند عام 945 هـ/ 1538 م. عالم باللغة والأدب والتفسير له مؤلفات عديدة. الاعلام 1/ 66، كشف الظنون 477، شذرات الذهب 8/ 291، معجم المطبوعات 1330.
(1) الأشعري هو علي بن اسماعيل بن اسامه بن سالم، ابو الحسن، من نسل الصحابي أبي موسى الأشعري. ولد في البصرة عام 260 هـ/ 874 م وتوفي ببغداد عام 324 هـ/ 936 م. مؤسس المذهب الأشعري، وإمام متكلم مجتهد. كان معتزليا ثم تاب عنه. له الكثير من المؤلفات الهامة. الاعلام 4/ 263، معجم المفسرين 1/ 354، طبقات الشافعية 2/ 245، وفيات الأعيان 1/ 326، البداية والنهاية 11/ 187، الجواهر المضيئة 1/ 353، اللباب 1/ 52، تاريخ بغداد 11/ 346، النجوم الزاهرة 3/ 259، العبر 2/ 202.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 117

وقد يتوهّم من هذا أنه يجب عليه أن يجعلهما قسما من المتضادين لدخولهما في حدّهما، وحينئذ ينقسم اثنان قسمة ثنائية بأن يقال:
الاثنان إن امتنع اجتماعهما فهما متضادّان وإلّا فمتخالفان. ثم يقسم المتخالفان إلى المتماثلين وغيرهما. والحق عدم وجوب ذلك ولا دخولهما في حدّ المتضادين. أمّا الأوّل فلأنّ امتناع اجتماعهما عنده ليس لتضادّهما وتخالفهما كما في المتضادين، بل للزوم الاتّحاد ورفع الاثنينيّة، فهما نوعان متباينان وإن اشتركا في امتناع الاجتماع. وأمّا الثاني فلأن المثلين قد يكونان جوهرين فلا يندرجان تحت معنيين. فإن قلت إذا كانا معنيين كسوادين مثلا كانا مندرجين في الحدّ قطعا، قلت لا اندراج [أيضا] «1» إذ ليس امتناع اجتماعهما لذاتيهما بل للمحلّ مدخل في ذلك، فإنّ وحدته رافعة للاثنينية منهما، حتى لو فرض عدم استلزامهما لرفع الاثنينية لم يستحل اجتماعهما. ولذا جوّز بعضهم اجتماعهما بناء على عدم ذلك الاستلزام. وأيضا المراد بالمعنيين في حدّ الضدّين معنيان لا يشتركان في الصفات النفسية. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
وعند الحكماء كون الاثنين بحيث لا يشتركان في تمام الماهية. وفي شرح المواقف قالت الحكماء كلّ اثنين إن اشتركا في تمام الماهية فهما مثلان، وإن لم يشتركا فهما متخالفان. وقسّموا المتخالفين إلى المتقابلين وغيرهما، انتهى. والفرق بين هذا وبين ما ذهب إليه أهل الحق واضح. وأما الفرق بينه وبين ما ذهب إليه بعض المتكلمين من أنّ التخالف غير التماثل فغير واضح، فإنّ عدم الاشتراك في تمام الماهية وعدم الاشتراك في الصفات النفسية متلازمان، ويؤيده ما في الطوالع وشرحه من أنّ كل شيئين متغايران. وقال مشايخنا أي مشايخ أهل السنة الشيئان إن استقلّ كلّ منهما بالذات والحقيقة بحيث يمكن انفكاك أحدهما من الآخر فهما غيران وإلّا فصفة وموصوف أو كلّ وجزء على الاصطلاح الأول، وهو أنّ كل شيئين متغايرين إن اشتركا في تمام الماهية فهما المثلان كزيد وعمر فإنهما قد اشتركا في تمام الماهية التي هي الإنسان وإلّا فهما مختلفان، وهما إمّا متلاقيان إن اشتركا في موضوع كالسواد والحركة العارضين للجسم أو متساويان إن صدق كل منهما على كل ما يصدق عليه الآخر كالإنسان والناطق، أو متداخلان إن صدق أحدهما على بعض ما يصدق عليه الآخر، فإن صدق الآخر على جميع أفراده فهو الأعمّ مطلقا وإلّا فهو الأعمّ من وجه أو متباينان إن لم يشتركا في الموضوع والمتباينان متقابلان وغير متقابلين، انتهى. وقال السيّد السند في حاشيته إن اعتبر في الاشتراك في الموضوع إمكان الاجتماع فيه في زمان واحد لم يكن مثل النائم والمستيقظ من الأمور المتّحدة الموضوع الممتنعة الاجتماع فيه داخلا في التساوي لخروجه عن مقسمه، وإن لم يعتبر ذلك يكون السواد والبياض مع كونهما متضادين مندرجين في المتلاقيين لا في المتباينين، فلا تكون القسمة حقيقية، فالأولى أن يجعل اعتبار النسب الأربع قسمة برأسها واعتبار التقابل وعدمه قسمة أخرى كما هو المشهور.
الاختلاف الأول:
[في الانكليزية] First parallax
[ في الفرنسية] le parallaxe
عند أهل الهيئة هو التعديل الأول ويسمّى بالتعديل المفرد أيضا. (1) [أيضا] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 118

الاختلاف الثالث:
[في الانكليزية] 3 rd parallax
[ في الفرنسية] 3 e parallaxe
عندهم هو التعديل الثالث، ويجيء الكل فيما بعد.
الاختلاف الثاني:
[في الانكليزية] 2 nd parallax
[ في الفرنسية] 2 e parallaxe
عندهم هو التعديل الثاني ويسمى بإختلاف البعد الأبعد والأقرب أيضا وباختلاف البعد الأقرب أيضا وباختلاف المطلق أيضا كما في الزيجات.
إختلاف الممر:
[في الانكليزية] Path parallax
[ في الفرنسية] Parallaxe de passage
عندهم قوس من فلك البروج فيما بين درجة الكوكب ودرجة ممرّه، ويجيء في لفظ الدرجة.
إختلاف المنظر:
[في الانكليزية] Perspective parallax
[ في الفرنسية] Parallaxe de perspective
عندهم هو التفاوت بين الارتفاع الحقيقي والارتفاع المرئي، وهو قوس من دائرة الارتفاع من الجانب الأقل بين موقعي الخطّين المارّين بمركز الكوكب المنتهيين إلى سطح الفلك الأعلى الخارج أحدهما من مركز العالم والآخر من منظر الإبصار، والزاوية الحادثة من تقاطع الخطّين عند مركز الكوكب يسمّى زاوية إختلاف المنظر، وينعدم هذا الاختلاف عند كون مركز الكوكب على سمت الرأس، ويبلغ غاية عند كونه على الأفق الحسّي. والارتفاع المرئي ناقص عن الحقيقي بمقدار هذه الزاوية، وهذا هو إختلاف المنظر في دائرة الارتفاع. وقد يكون إختلاف المنظر في الطول والعرض لأنّا إذا أخرجنا دائرتي عرض تمرّان بطرفي الموضع المرئي والموضع الحقيقي من الكوكب في دائرة الارتفاع، فالقوس الواقعة من منطقة البروج بين تقاطعي الدائرتين العرضيتين المذكورتين من الجانب الأقل هو إختلاف المنظر في الطول، فإن اختلف القوسان الواقعتان من العرضيتين بين طرفي الخطّين المذكورين ومنطقة البروج فمجموعهما أو التفاضل بينهما على إختلاف المذهبين إختلاف المنظر في العرض. وإن شئت التوضيح فأرجع إلى تصانيف الفاضل عبد العلي البرجندي.
إختلاف المنظر:
[في الانكليزية] Perspective parallax
[ في الفرنسية] Parallaxe de perspective
قد سبق في لفظ الاختلاف.
الاختناق:
[في الانكليزية] Suffocation ،convulsion
[ في الفرنسية] Etouffement ،convulsion
على وزن الافتعال في اللغة خفه كردن.
وفي الطّب هو امتناع نفوذ النفس إلى الرية والقلب أو تعسره. واختناق الرحم هي سعي الرحمن بالتقلص إلى فوق أو ميلها بالاسترخاء إلى أحد الجانبين. وقيل هذه علّة شبيهة بالصّرع والغشي تنوب كنوائبه لاستحالة المادّة إلى كيفيّة سميّة تلدغ الدّماغ عند ارتفاعها إليه وتؤذيه، وتحصل من ذلك حركة تشنّجية وتؤذي القلب، ويحصل له من ذلك غشي متواتر. وهذه العلّة تعرض للنساء اللواتي يحبس فيهنّ الطّمث والمني، كذا في بحر الجواهر.
الاختيار:
[في الانكليزية] Choice ،free will
[ في الفرنسية] Choix ،libre arbitre
لغة الإيثار يعني بركزيدن- الانتخاب- ويعرف بأنّه ترجيح الشيء وتخصيصه وتقديمه على غيره، وهو أخصّ من الإرادة. وعند المتكلّمين والحكماء قد يطلق على الإرادة كما سيجيء. وقد يطلق على القدرة ويقابله الإيجاب. والمشهور أنّ له معنيين:
الأول كون الفاعل بحيث إن شاء فعل وإن

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 119

لم يشأ لم يفعل، فعدم الفعل لم تتعلق به المشيئة بل هو معلّل بعدم المشيئة على ما ورد به الحديث المرفوع «ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن» «1» وهذا المعنى متّفق عليه بين المتكلّمين والحكماء، إلّا أنّ الحكماء ذهبوا إلى أن مشيئة الفعل الذي هو الفيض والجود لازمة لذاته تعالى كلزوم العلم وسائر الصفات الكماليّة له تعالى، فيستحيل الانفكاك بينهما، وإنّ مشيئة الترك وعدم مشيئة الفعل ممتنع. فمقدّمة الشرطية الأولى وهي إن شاء واجبة الصدق عندهم ومقدمة الشرطية الثانية وهي إن لم يشأ ممتنعة الصدق، وصدق الشرطية لا يتوقّف على صدق شيء من الطرفين، فكلتا الشرطيتين صادقتان.
والمتكلمون قالوا بجواز تحقّق مقدّم كل من الشرطيتين. فالمختار والقادر على هذا المعنى هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل.
والثاني صحة الفعل والترك. فالمختار والقادر هو الذي يصحّ منه الفعل والترك. وقد يفسّران بالذي إن شاء فعل وإن شاء ترك. وهذا المعنى مما اختلف فيه المتكلّمون والحكماء فنفاه الحكماء، لاعتقادهم أنّ إيجاده تعالى العالم على النظام من لوازم ذاته فيمتنع خلوّه عنه، وزعموا أنّ هذا هو الكلام التام، ولم يتنبّهوا على أنّ هذا نقصان تام، فإنّ كمال السلطنة يقتضي أن يكون الواجب قبل كل شيء وبعده كما لا يخفى على العاقل المنصف، وأثبته المتكلمون كلّهم وهو الحق الحقيق اللائق بشأنه تعالى لأن حقيقة الاختيار هو هذا المعنى الثاني، لأنّ الواقع بالإرادة والاختيار ما يصحّ وجوده وعدمه بالنظر إلى ذات الفاعل. هكذا يستفاد من شرح المواقف وبعض حواشيه ومما ذكره الصادق الحلواني «2» في حاشية الطيبي «3».
وقال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في بحث امتناع استناد القديم إلى الواجب:
اعلم أنّ الإيجاب على أربعة أنحاء. الأول وجوب الصدور نظرا إلى ذات الفاعل من حيث هي مع قطع النّظر عن إرادة الفاعل وغاية الفعل، وهو ليس محلّ الخلاف لاتفاق الكلّ على ثبوت الاختيار الذي هو مقابله لله تعالى، بل هو عند الحكماء غير متصوّر في حقه تعالى، فإنه لا يمكن النّظر إلى شيء وقطع النّظر عما هو عينه. والثاني وجوب الصدور نظرا إلى ذات الفاعل بأن يكون الإرادة والغاية عين الفاعل.
وبعبارة أخرى وجوب الصدور نظرا إلى ذات الفاعل مع قطع النظر عن الخارج وهذا محلّ الخلاف بين الحكماء والمتكلمين. فالحكماء ذهبوا إلى هذا الإيجاب في حقه تعالى وزعموا أنه تعالى يوجد العالم بإرادته التي هي عينه، وذاته تعالى غاية لوجود العالم بل علّة تامة له.
والمتكلمون ذهبوا إلى الاختيار المقابل لهذا الإيجاب وقالوا إنه تعالى أوجد العالم بالإرادة الزائدة عليه لا لغرض، أو بالإرادة التي هي عينه لغرض هو خارج عنه. والثالث وجوب الصدور نظرا إلى إرادة الفاعل والمصلحة المترتّبة على الفعل، وهذا محلّ الخلاف بين الأشاعرة والمعتزلة. فالأشاعرة قالوا بالاختيار المقابل لهذا الإيجاب حيث لم يقولوا بوجود الأصلح وجوّزوا الترجيح بلا مرجّح، والمعتزلة (1) أخرجه الترمذي في إتحاف السادة المتقين، 6/ 404، بلفظ: «ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن».
(2) الصادق الحلواني: أو الحلوائي، هو يوسف بن الحسن بن محمود التبريزي الحلوائي، عز الدين. ولد في تبريز عام 730 هـ/ 1330 م وتوفي بالجزيرة عام 804 هـ/ 1402 م. مفسّر، فقيه شافعي، زاهد. له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 224، بغية الوعاة 421، الضوء اللامع 10/ 309، هدية العارفين 2/ 559.
(3) حاشية الطيبي أو حاشية على فتوح الغيب في الكشف عن قناع الريب ليوسف بن الحسن بن محمود التبريزي الحلواني.
(- 804 هـ)، وفتوح الغيب شرح لكشاف الزمخشري في التفسير للحسين بن محمد بن عبد الله، شرف الدين الطيبي (- 743 هـ).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 120

قالوا بهذا الإيجاب حيث ذهبوا إلى وجوب الأصلح وامتناع الترجيح بلا مرجّح. والرابع وجوب الصدور بعد الاختيار، وهذا الوجوب مؤكّد للاختيار ولا خلاف في ثبوته والاختيار الذي يقابله. وإذا تعيّن ذلك علمت أنّ أثر الموجب على النحوين الأوّلين يجب أن يكون دائما بدوامه، أي بدوام ذلك الموجب لامتناع تخلّف المعلول عن العلّة التامة وأثر الموجب على المعنيين الأخيرين، وكذا أثر المختار على هذه المعاني كلّها يحتمل الأمرين. هذا ما ظهر لي في هذا المقام، والجمهور في غفلة عنه فظنّ بعضهم أنّ محلّ الخلاف بين الحكماء والمتكلّمين هو الإيجاب بالمعنى الأول، وكلام أكثرهم مبني عليه، وظنّ بعضهم أنه لا خلاف بين الحكماء والمعتزلة إلّا في قدم العالم وحدوثه مع اتفاقهما على أنّ إيجاد العالم ممكن بالنسبة إلى ذاته تعالى بدون اعتبار الإرادة وواجب مع اعتبار الإرادة التي هي عينه، انتهى كلامه.
فالاختيار على المعنى الأول إمكان الصدور بالنظر إلى ذات الفاعل مع قطع النظر عن الإرادة التي هي عين الذات، وكذا عن الغاية، ومرجعه إلى كون الفاعل بحيث إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، وعلى المعنى الثاني إمكان الصدور بالنظر إلى ذات الفاعل مع قطع النظر عن الخارج ومرجعه إلى كون الفاعل بحيث يصحّ منه الفعل والترك وهو الذي نفاه الحكماء عنه تعالى. وأما تفسيرهم القدرة بصحة صدور الفعل ولا صدوره بالنسبة إلى الفاعل فمبني على ظاهر الأمر أو بالنسبة إلى ما وراء الصادر الأول. هكذا ذكر مرزا زاهد أيضا. وعلى المعنى الثالث إمكان الصدور نظرا إلى إرادة الفاعل والمصلحة. وعلى المعنى الرابع إمكان الصدور بعد الاختيار.
هذا ثم الاختيار عند المنجّمين يطلق على وقت لا أحسن منه في زعم المنجّم من الأوقات المناسبة لشروع أمر مقصود فيها، وتعيّن مثل ذلك الوقت يحصل بملاحظة أمور كثيرة، منها ملاحظة الطالع. هكذا ذكر الفاضل عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب «1».
- العشرين بابا-.
الأخذ:
[في الانكليزية] Theft
[ في الفرنسية] Vol
بفتح الأول وسكون الخاء المعجمة هو السرقة كما سيجيء.
الآخذة:
[في الانكليزية] Numbness ،drowsiness
[ في الفرنسية] Engourdissement
بالهمزة الممدودة والخاء والذّال المعجمتين والهاء هي الجمود، كذا في حدود الأمراض.
الإخفاء:
[في الانكليزية] Disguise
[ في الفرنسية] Deguisement
لغة السّتر. وفي اصطلاح القرّاء نطق حرف بصفة هي بين الإظهار والإدغام عارية من التّشديد مع بقاء الغنّة في الحرف الأول.
ويفارق الإدغام بأنه بين الإظهار والإدغام وبأنه إخفاء الحرف عند غيره لا في غيره بخلاف الإدغام. واعلم أنه يجب الإظهار في النون الساكنة والتنوين عند حروف الحلق نحو: من آمن، ويجوز الإدغام عند حروف يرملون نحو من وّال، والإقلاب بالميم عند حرف واحد وهو الباء الموحدة نحو من بعد، والإخفاء عند باقي الحروف، كذا في الدقائق المحكمة «2» والإتقان. (1) شرح بيست باب لنظام الدين بن حبيب الله الحسيني كان حيا سنة 873 هـ. والكتاب بالفارسية. كشف الظنون 1/ 264.
(2) الدقائق المحكمة في شرح المقدمة (الجزرية) لأبي يحي زكريا بن محمد بن أحمد الأنصاري (- 925 هـ). القاهرة، المطبعة الميمنية، 1308 هـ. معجم المطبوعات العربية 485.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 121

الإخلاص:
[في الانكليزية] Faithfulness
[ في الفرنسية] Devotion ،loyaute
بكسر الهمزة هو عند السالكين إخراج الخلق عن معاملة الله تعالى أي لا يفعل فعلا إلّا لله تعالى، هكذا في مجمع السلوك. وفي مواضع أخر منه الإخلاص أن تكون جميع حركاته وسكناته وقيامه وقعوده وتقلّباته وأفعاله وأقواله لله تعالى. وفي الصحائف «1» في الصحيفة التاسعة عشرة الإخلاص تجرّد الباعث للواحد ويضادّه الاشتراك وكمال إخلاص صدق است- وكمال الإخلاص هو الصدق- انتهى.
ومآل العبارات واحد.
وفي شرح القصيدة الفارضية «2» اعلم أنّ كل ما يظهر من العبد قولا كان أو فعلا عملا كان أو حالا فله وجه إلى الخلق ووجه إلى الحقّ سبحانه. فمن أخلص وجه الحق عن وجه الخلق يسمّى مخلصا بالكسر وفعله يسمّى إخلاصا، وينقسم إلى إخلاص وإخلاص إخلاص.
أما الأول فينقسم بحسب ما يظهر من العبد أربعة أقسام: الأول إخلاص في الأقوال بأن يخلص عبارة فعل الحق فيما يظهر على لسانه من الأقوال عن عبارة فعل نفسه وعبارة نظره تعالى عليه عن عبارة نظر غيره. والثاني إخلاص في الافعال إلى المباحات بأن يخلص في كلّ عمل وجه طلب رضاء الحق تعالى فيما يفعله عن وجه طلب حظه من الدنيا من جرّ نفع أو دفع مضرّة ولا يفعله إلّا لوجه الله تعالى.
والثالث إخلاص في الأعمال أي العبادات الشرعية بأن يخلص في كل عمل وجه طلب رضا الحق عن وجه طلب حظه وتربّص حسن ثوابه في الآخرة. والرابع إخلاص في الأحوال أي الإلمامات القلبية والواردات الغيبية بأن يخلص في كل حال وجه نظر الحق عليه عن وجه نظر الخلق، ولا يبالي بنظرهم أصلا مبالاته بوجودهم.
وأما الثاني أي إخلاص الإخلاص فهو أن يخلص وجه فعل الله تعالى في إخلاصه عن فعله فلا يرى الإخلاص فعله بل يراه محض فعل الله تعالى. فالمخلص بالكسر حقيقة هو الله تعالى وهو مخلص بالفتح لا مخلص وهذا نهاية الإخلاص، انتهى. وفي مجمع السلوك:
الإخلاص في العمل هو أن لا يطلب صاحبه العوض عنه في الدنيا ولا في الآخرة. وهذا إخلاص الصدّيقين، وأمّا من كان مخلصا راجيا للجنة وخائفا من النار فهو أيضا مخلص، ولكنّه ليس من جملة الصّدّيقين المخلصين. وأمّا من عمل مرائيا فهو في سبيل الهالكين «3».
وهذا معنى ما قيل: الخالص ما أريد به وجه الله تعالى. وهذا معنى قول رويم «4» (1) الصحائف (تصوف) بالفارسية.
(2) شرح القصيدة الفارضية أو منتهى المدارك ومشتهى كل لب وعارف وسالك. وهو شرح لأبي عبد الله محمد بن أحمد بن محمد المعروف بسعد الدين الفرغاني للتائية الكبرى لابن الفارض. فرغ منه سنة 730 هـ. القاهرة 1293 هـ. معجم المطبوعات العربية 1445.
(3) ودر مجمع السلوك ميگويد اخلاص در عمل آنست كه صاحب آن در دنيا وآخرت بر ان عوض نخواهد واين اخلاص صديقان است أما كسى كه بر اميد بهشت وبيم دوزخ عمل كند. او نيز مخلص است ليكن از جمله مخلصان صديقان نباشد وهركه عمل براى مجرد ريا كند در معرض هالكان باشد.
(4) هو رويم بن أحمد بن يزيد بن رويم البغدادي، أبو محمد. توفي عام 330 هـ/ 941 م وقيل عام 303 هـ/ 915 م. صوفي شهير، من جلة مشايخ بغداد، مقرئ، مفسّر، فقيه ظاهري. الاعلام 3/ 37، طبقات الصوفية. 180، حلية الاولياء.
10/ 26، صفة الصفوة 2/ 249، تاريخ بغداد 8/ 430، البداية والنهاية 11/ 125، معجم المفسرين 1/ 192، المنتظم 6/ 136.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 122

الإخلاص أن لا يرضى صاحبه عليه عوضا في الدارين ولا حظّا في الملكين. وقول بعض المشايخ الخالص هو الذي لا باعث له إلّا طلب القرب من الحق. وفي السيد الجرجاني الإخلاص في اللغة ترك الرّياء في الطاعات وفي الاصطلاح تخليص القلب عن شائبة الشّوب المكدّر لصفائه وتحقيقه أنّ كل شيء يتصوّر أن يشوبه غيره، فإذا صفا عن شوبه وخلص عنه يسمّى خالصا ويسمّى الفعل المخلص إخلاصا.
قال الله تعالى: مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَبَناً خالِصاً «1» فإنما خلوص اللّبن أن لا يكون فيه شوب من الفرث والدم. وقال الفضيل بن عياض «2» ترك العمل لأجل الناس رياء، والعمل لأجلهم شرك، والإخلاص الخلاص من هذين. وأيضا فيها الإخلاص أن لا تطلب لعملك شاهدا غير الله. وقيل الإخلاص تصفية الأعمال من الكدورات. وقيل الإخلاص ستر بين العبد وبين الله تعالى لا يعلمه ملك فيكتبه ولا شيطان فيفسده ولا هوى فيميله. والفرق بين الإخلاص والصدق الصدق أصل وهو الأول والإخلاص فرع وهو تابع، وفرق آخر أنّ الإخلاص لا يكون إلا بعد الدخول في العمل.
الإخلال:
[في الانكليزية] Litotes
[ في الفرنسية] Litote
بكسر الهمزة عند أهل المعاني هو أن يكون اللفظ ناقصا عن أصل المراد غير واف ببيانه كقول الشاعر: «3»
والعيش خير في ظلا ل النّوك ممن عاش كدّا النّوك الحمق والكدّ أي المكدود والمتعوب، فإن أصل مراده أنّ العيش الناعم في ظلال النّوك خير من العيش الشاق في ظلال العقل، ولفظه غير واف بذلك فيكون مخلّا، كذا في المطول في بحث الإيجاز والإطناب.
الأخنسيّة:
[في الانكليزية] Al -Akhnassiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Akhnassiyya (secte)
بفتح الألف وسكون الخاء وفتح النون فرقة من الخوارج الثعالبة «4» أصحاب اخنس بن قيس «5»، هم كالثعالبة في الأحكام إلّا أنّهم امتازوا عنهم بأن توقّفوا فيمن هو في دار البعثة «6» من أهل القبلة فلم يحكموا عليه بإيمان ولا كفر إلّا من علم حالة من إيمانه وكفره.
وحرّموا الاغتيال بالقتل لمخالفيهم والسّرقة من أموالهم. ونقل عنهم تجويز تزويج المسلمات من مشركي قومهم «7»، كذا في شرح المواقف. (1) النحل/ 66.
(2) هو الفضيل بن عياض بن مسعود التميمي اليربوعي، أبو علي. ولد في سمرقند عام 105 هـ/ 723 م وتوفي عام 187 هـ/ 803 م. شيخ الحرم المكي، فقيه، ثقة في الحديث، من الصالحين. الاعلام 5/ 153، طبقات الصوفية 6، تذكرة الحفاظ 1/ 225، صفة الصفوة 2/ 134، حلية الاولياء 8/ 84، وفيات الاعيان 1/ 415، الجواهر المضيئة 1/ 409.
(3) الحارث بن حلزة اليشكري: هو الحارث بن حلزة بن مكروه بن يزيد اليشكري الوائلي. توفي نحو 50 ق. هـ نحو 570 م.
شاعر جاهلي من أهل بادية العراق، أحد أصحاب المعلقات، وأشتهر بالفخر، له ديوان شعر مطبوع. الاعلام 2/ 154، الأغاني 11/ 42، خزانة البغدادي 1/ 158، الشعر والشعراء 53، سمط اللآلئ 638.
(4) فرقة من الخوارج اصحاب ثعلبة بن عامر كما يراه الشهرستاني والمقريزي، أو ثعلبة بن مشكان كما يرى البغدادي والأسفراييني. انشقوا عن العجاردة من الخوارج بسبب الحكم على الاطفال والولاية عليهم. وقد انشقت الثعالبة وتفرقت إلى ست فرق يخالف بعضها بعضا. الملل والنحل 131، الفرق 100، مقالات الاسلاميين 1/ 167، التبصير في الدين 33.
(5) اخنس بن قيس: من زعماء الخوارج، إليه تنسب الفرقة الأخنسية من الخوارج الثعالبة. كانت له آراء مبتدعة ولا نعرف له ميلادا ولا وفاة. الفرق بين الفرق 101، التبصير في الدين 57، الملل والنحل 132، مقالات الإسلاميين 1/ 167.
(6) التقية (م، ع).
(7) الأخنسية: لمزيد من تفصيل آرائهم، انظر ما ذكره الشهرستاني في الملل 132، البغدادي في الفرق 101، الأشعري في مقالات الاسلاميين 1/ 167، والأسفراييني في التبصير 33.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 123

إخوان الصّفا:
[في الانكليزية] Brethren of purity (Ikhwan Al -Safaa)
[ في الفرنسية] Les freres de la purete (Ikhwan Al -Safaa)
وهم الأصدقاء والإخوان الذين صفت مودتهم من كدورات البشر وتحلّوا بأوصاف الكمال الروحي «1». كذا في لطائف اللغات «2».
الأخيار:
[في الانكليزية] The rightous ،the chosen
[ في الفرنسية] Les justes ،les elus
بفتح الألف جمع خيّر، وفي اصطلاح أهل السّلوك: الأخيار سبعة رجال من أصل ثلاثمائة وستة وخمسين رجلا من رجال الغيب. كذا في كشف اللغات. كما ورد فيه أيضا شرح لفظ أولياء بأنهم ثلاثمائة شخص. ويقال لهم أيضا الأبرار. وسيجيء أيضا في لفظ الصوفي «3».
الأداء:
[في الانكليزية] Practice ،execution
[ في الفرنسية] Pratique ،execution
هو والقضاء: بحسب اللغة يطلقان على الإتيان بالمؤقّتات كأداء الصلاة الفريضة «4» وقضائها، وبغير المؤقتات كأداء الزكاة والأمانة وقضاء الحقوق والحج للإتيان به ثانيا بعد فساد الأول ونحو ذلك. وأما بحسب اصطلاح الفقهاء فهما أي الأداء والقضاء عند أصحاب الشافعي رحمه الله تعالى يختصّان بالعبادات المؤقتة. ولا يتصوّر الأداء إلّا فيما يتصوّر فيه القضاء وأما ما لا يتصور فيه القضاء، كصلاة العيد والجمعة فلا يطلقون الأداء فيه. وهما والإعادة أقسام للفعل الذي تعلّق به الحكم فتكون أقساما للحكم أيضا. لكن ثانيا وبالعرض فيقال الحكم إمّا متعلّق بأداء أو قضاء أو إعادة ولهذا قالوا الأداء ما فعل في وقته المقدّر له شرعا أولا. واختيار فعل على وجب ليتناول النوافل المؤقتة. وقيد في وقته للاحتراز عمّا فعل قبل الوقت أو بعده.
وقيد المقدّر له للاحتراز عمّا لم يقدّر له وقت كالنوافل المطلقة والنذور المطلقة والأذكار القلبية إذ لا أداء لها ولا قضاء ولا إعادة، بخلاف الحجّ فإنّ وقته مقدّر معيّن لكنه غير محدود فيوصف بالأداء لا بالقضاء لوقوعه دائما فيما قدّر له شرعا أولا. وإطلاق القضاء على الحج الذي يستدرك به حجّ فاسد من قبيل المجاز من حيث المشابهة مع المقضي في الاستدراك. وقيد شرعا للتحقيق دون الاحتراز عمّا قيل وهو المقدّر له لا شرعا كالشهر الذي عيّنه الإمام لزكاته، والوقت الذي عيّنه المكلّف لصلاته لأن إيتاء الزكاة في ذلك الشهر وأداء الصلاة في ذلك الوقت أداء قطعا. اللهم إلّا أن يقال المراد أنه ليس أداء من حيث وقوعه في ذلك الوقت، بل في الوقت الذي قدّره الشارع كما في الحجّ، حتى لو لم يكن الوقت مقدّرا شرعا لم يكن أداء كالنوافل المطلقة والنذور المطلقة. وقولهم أولا متعلّق بفعل واحترز به عن الإعادة فإن الظاهر من كلام المتقدمين والمتأخرين أنّ الإعادة قسيم للأداء والقضاء.
وذهب بعض المحققين إلى أنها قسم من الأداء، وأن قولهم أولا متعلّق بالمقدّر احتراز عن القضاء فإنه واقع في وقته المقدّر له شرعا ثانيا حيث قال عليه الصلاة والسلام «فليصلها (1) اخوان الصفا ياران وبرادران روشن يعني جماعتي كه از مقتضيات كدورت بشري رسته باشند وباوصاف كمالات روحاني آراسته.
(2) لطائف اللغات لعبد اللطيف بن عبد الله الروحي الأديب (- 1100 هـ). إيضاح المكنون 2/ 405.
(3) بفتح الألف جمع خيّر است ودر اصطلاح سالكان اخيار هفت تن را گويند از جملة سيصد وپنجاه وشش مردان غيب كذا في كشف اللغات ونيز در ان در بيان لفظ اولياء واقع شده كه اخيار سيصد تن اند وايشان را ابرار نيز خوانند،
(4) الفريضة (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 124

إذا ذكرها فإن ذلك وقتها» «1» فقضاء صلاة النائم والناسي عند التذكّر قد فعل في وقتها المقدّر لها ثانيا لا أولا. ولا يرد أنّ القضاء موسّع وقته العمر فلا يتقدّر بزمان التذكّر لأنه لا يدّعي انحصار الوقت فيه، بل المراد أن زمان التذكّر وما بعده زمان قد قدّر له ثانيا. فإن قلت فالنوافل لها على هذا وقت مقدّر أولا هو وقت العمر، كما أن لقضاء الظهر وقتا مقدّرا ثانيا هو بقية العمر. قلت البقية قدّرت وقتا له بالحديث المذكور إذا حمل على أن ذلك وما بعده وقت له. وأما أنّ العمر وقت للنوافل فمن قضية العقل لا من الشرع. والقضاء ما فعل بعد وقت الأداء استدراكا لما سبق له وجوب مطلقا.
فبقولهم بعد وقت الأداء خرج الأداء «2» والإعادة في وقته. وبقولهم استدراكا خرجت إعادة الصلاة المؤداة في وقتها خارج وقتها، فإنها ليست قضاء ولا أداء ولا إعادة اصطلاحا وإن كانت إعادة لغة. وبقولهم لما سبق له وجوب خرج النوافل. وقولهم مطلقا تنبيه على أنه لا يشترط في كون الفعل قضاء الوجوب على المكلّف بل المعتبر مطلق الوجوب، فدخل فيه قضاء النائم والحائض إذ لا وجوب عليهما عند المحقّقين منهم، وإن وجد السبب لوجود المانع، كيف وجواز الترك مجمع عليه وهو ينافي الوجوب. وأمّا عند أبي حنيفة فالنوم لا يسقط نفس الوجوب بل وجوب الأداء، والحيض وكذا النفاس لا يسقطان نفس الوجوب بل وجوب الأداء إلّا أنه ثبت بالنصّ أن الطهارة عنهما للصلاة فحينئذ لا حاجة إلى قيد مطلقا.
وبالجملة فالفعل إذا كان مؤقّتا من جهة الشرع لا يجوز تقديمه لا بكلّه ولا ببعضه على وقت أدائه، فإن فعل في وقته فأداء وإعادة وإن فعل بعد وقته فإن وجد في الوقت سبب وجوبه سواء ثبت الوجوب معه أو تخلّف عنه لمانع فهو قضاء، وإن لم يوجد في الوقت سبب وجوبه لم يكن أداء ولا قضاء ولا إعادة. فإن قلت إذا وقعت ركعة من الصلاة في وقتها وباقيها خارجة عنه فهل هي أداء أو قضاء. قلنا ما وقعت في الوقت أداء والباقي قضاء في حكم الأداء تبعا وكذا الحال فيما إذا وقع في الوقت أقل من ركعة. والإعادة ما فعل في وقت الأداء ثانيا لخلل في الأول، وقيل لعذر كما يجيء في محله. وعند الحنفية من أقسام المأمور به مؤقّتا كان أو غير مؤقّت «3» فالأداء تسليم عين ما ثبت بالأمر إلى مستحقّه، فإنّ أداء الواجب إنما يسمّى تسليما إذا سلم إلى مستحقّه والقضاء تسليم مثل ما وجب بالأمر. والمراد بما ثبت بالأمر ما علم ثبوته بالأمر لا ما ثبت وجوبه، إذ الوجوب «4» إنما هو بالسبب، وحينئذ يصحّ تسليم عين ما ثبت، مع أنّ الواجب وصف في الذمّة لا يقبل التصرّف من العبد، فلا يمكن أداء عينه، وذلك لأن الممتنع تسليم عين ما وجب بالسبب وثبت في الذمة لا تسليم عين ما علم ثبوته بالأمر كفعل الصلاة في وقتها وإيتاء ربع العشر.
وبالجملة فالعينية والمثلية بالقياس إلى ما علم من الأمر لا ما ثبت بالسبب في الذمّة فلا حاجة إلى ما يقال إنّ الشرع شغل الذمّة بالواجب ثم أمر بتفريغها، فأخذ ما يحصل به فراغ الذمّة حكم ذلك الواجب كأنه عينه. ثم (1) أخرجه مسلم في الصحيح، 1/ 477، عن انس بن مالك، كتاب المساجد (5)، باب قضاء الصلاة الفائتة (55)، حديث رقم 314/ 684، بلفظ: «من نسي صلاة فليصلها إذ ذكرها، لا كفارة لها إلا ذلك».
(2) خرج الأداء (- ع).
(3) كان أو غير مؤقت (- م).
(4) الواجب (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 125

الثابت بالأمر أعم من أن يكون ثبوته بصريح الأمر نحو وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ «1» أو بما هو في معناه نحو وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ «2».
ومعنى تسليم العين أو المثل في الأفعال والأعراض إيجادها والإتيان بها، كأنّ العبادة حقّ الله تعالى، فالعبد يؤدّيها ويسلّمها إليه تعالى. ولم يعتبر التقييد بالوقت ليعمّ أداء الزكاة والأمانات والمنذورات والكفارات.
واختيار ثبت على وجب ليعمّ أداء النفل. قيل هذا خلاف ما عليه الفقهاء من أنّ النفل لا يطلق عليه الأداء إلّا بطريق التوسّع، نعم موافق لقول من جعل الأمر حقيقة في الإيجاب والندب. واختيار وجب في حدّ القضاء بناء على كون المتروك مضمونا والنفل لا يضمن بالترك. وأما إذا شرع فيه فأفسده فقد صار بالشروع واجبا فيقضى، والمراد بالواجب ما يشتمل الفرض أيضا. ولا بدّ من تقييد مثل الواجب بأن يكون من عند من وجب عليه كما قيده به البعض، وقال إسقاط الواجب بمثل من عند المأمور وهو حقه هو القضاء احترازا عن صرف دراهم الغير إلى دينه، فإنه لا يكون قضاء، وللمالك أن يستردّها من ربّ الدّين.
وكذا إذا نوى أن يكون ظهر يومه قضاء من ظهر أمسه أو عصره قضاء من ظهره لا يصحّ مع قوّة المماثلة بخلاف صرف النفل إلى الفرض مع أن المماثلة فيه أدنى. وإنّما صحّ صرف النفل إلى الفرض لأن النفل خالص حقّ العبد وهو قادر على فعله، فإذا صرفه إلى القضاء جاز.
فإن قيل يدخل في تعريف الأداء الإتيان بالمباح الذي ورد به الأمر كالاصطياد بعد الإحلال، ولا يسمّى أداء إذ ليس في العرف إطلاق الأداء عليه. قلت المباح ليس بمأمور به عند المحققين، فالثّابت بالأمر لا يكون إلّا واجبا أو مندوبا، لكن عند من قال بأنه مأمور به فينبغي أن يسمّى أداء كما ذكر صاحب الكشف.
واعلم أنه قد يطلق كل من الأداء والقضاء على الآخر مجازا شرعيا لتباين المعنيين مع اشتراكهما في تسليم الشيء إلى من يستحقه وفي إسقاط الواجب، كقوله تعالى: فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ «3» أي أدّيتم. وكقوله تعالى: فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ «4» أي أدّيت صلاة الجمعة، وكقولك نويت أداء ظهر أمس. وأما بحسب اللغة فقد ذكروا أنّ القضاء حقيقة في تسليم العين والمثل وأنّ الأداء مجاز في تسليم المثل.
واعلم أيضا أنهم لم يذكروا الإعادة في هذا التقسيم لأنها داخلة في الأداء والقضاء على ما يجيء في محلها.
والأداء ينقسم إلى أداء محض وهو ما لا يكون فيه شبه من القضاء بوجه من الوجوه من حيث تغيّر الوقت ولا من حيث التزامه، وإلى أداء يشبه القضاء. والأول أي الأداء المحض ينقسم إلى كامل وهو ما يؤدّى على الوجه الذي شرع عليه كالصلاة بجماعة وردّ عين المغصوب، وقاصر وهو بخلافه كالصلاة منفردا فإنه أداء على خلاف ما شرع عليه، فإن الصلاة لم تشرع إلّا بجماعة لأن جبرائيل عليه السلام علّم الرسول عليه السلام الصلاة أوّلا بجماعة في يومين، وكرد المغصوب مشغولا بالجناية أو بالدّين بأن غصب عبدا فارغا ثم لحقه الدّين في الجناية في يد الغاصب. والأداء الذي يشبه القضاء كإتمام الصلاة من اللاحق فإنه أداء من (1) يونس/ 87: النور/ 56. الروم/ 31.
(2) آل عمران/ 97.
(3) البقرة/ 200.
(4) الجمعة/ 10.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 126

حيث بقاء الوقت شبيه بالقضاء من حيث أنه لم يؤدّ كما التزم، فإنه التزم الأداء مع الإمام.
والقضاء أيضا ينقسم إلى قضاء محض وهو ما لا يكون فيه معنى الأداء أصلا لا حقيقة ولا حكما، وقضاء في معنى الأداء وهو بخلافه. والأول ينقسم إلى القضاء بمثل معقول وإلى القضاء بمثل غير معقول. والمراد بالمثل المعقول أن يدرك مماثلته بالعقل مع قطع النّظر عن الشرع، وبغير المعقول أن لا يدرك مماثلته إلّا شرعا. والمثل المعقول ينقسم إلى المثل الكامل كقضاء الفائتة بجماعة وإلى القاصر كقضائها بالانفراد. والقضاء الغير المحض كما إذا أدرك الإمام في العيد راكعا كبّر في ركوعه فإنه وإن فات موضعه وليس لتكبيرات العيد قضاء إذ ليس لها مثل، لكن للركوع شبها بالقيام لبقاء الاستواء في النصف الأسفل فيكون شبيها بالأداء، فصارت الأقسام سبعة. ثم جميع هذه الأقسام توجد في حقوق الله وفي حقوق العباد فكانت الأقسام أربعة عشر. هذا كلّه خلاصة ما في العضدي وحواشيه والتلويح وكشف البزدوي «1». ثم الأداء عند القرّاء يطلق على أخذ القرآن عن المشايخ كما يجيء في لفظ التلاوة.
الأداة:
[في الانكليزية] Particle
[ في الفرنسية] Particule
عند النحاة والمنطقيين هو الحرف المقابل للاسم والفعل «2».
الأدب:
[في الانكليزية] Literature ،good manners
[ في الفرنسية] Litterature ،bonnes manieres
بفتح الأول والدّال المهملة وهو بالفارسية العلم والثقافة والرعاية والتعجّب والطريقة المقبولة والصالحة ورعاية حدّ كل شيء، كما في كشف اللغات. وهو أيضا علم من علوم العربية يتعلّق بالفصاحة والبلاغة «3». كذا ذكر الشيخ عبد الحق «4» المحدّث في رسالة حلية النبي «5» صلى الله عليه وسلم. وفي الجواهر: الأدب حسن الأحوال في القيام والقعود وحسن الأخلاق واجتماع «6» الخصال الحميدة انتهى. وفي العناية «7» الأدب اسم يقع على كلّ رياضة محمودة فيخرج بها الإنسان إلى فضيلة من الفضائل. وقال أبو زيد «8» ويجوز أن يعرّف بأنه ملكة تعصم من قامت به عمّا يشينه. وفي فتح (1) كشف الأسرار أو كشف بزدوي لعبد العزيز بن أحمد بن محمد علاء الدين البخاري (- 730 هـ)، طبع مع أصول البزدوي في 4 مجلدات في الآستانة سنة 1307 هـ. معجم المطبوعات العربية 537 - 538.
(2) المقابل للاسم والفعل (- م).
(3) دانش وفرهنگ وپاس وشگفت وطريقه كه پسنديده وباصلاح باشد ونگاهداشت حد هر چيزى كما في كشف اللغات وعلم عربي كه تعلق بعلم زبان عرب وفصاحت وبلاغت دارد.
(4) هو عبد الحق بن سيف الدين الدهلوي. ولد بدهلي (الهند) عام 959 هـ/ 1552 م. وتوفي عام 1052 هـ/ 1642 م. محدّث الهند في عصره، فقيه حنفي. له الكثير من المصنفات. الاعلام 3/ 280، معجم المطبوعات 899.
(5) الرسالة لعبد الحق بن سيف الدين أبي محمد الدهلوي (- 1052 هـ) وقد ورد ذكر المؤلف وبعض مؤلفاته في هدية العارفين ج 1، ص 503. لكن رسالة حلية النبي لم ترد ضمن مجموعة المؤلفات، فالارجح أنها رسالة صغيرة. وورد ذلك في:
معجم المؤلفين، 5/ 91.
(6) اجتماع (- م).
(7) العناية بشرح الهداية لأكمل الدين محمد بن محمد البابرتي (- 786 هـ) شرح فيه كتاب الهداية لبرهان الدين المرغيناني.
كلكوتا، 1831 م. كشف الظنون 2/ 2035. معجم المطبوعات العربية 504.
(8) هو سعيد بن أوس بن ثابت الأنصاري، أبو زيد. ولد بالبصرة عام 119 هـ/ 737 م. وفيها مات عام 215 هـ/ 830 م. أحد أئمة اللغة والأدب، وكان قدريا، له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 92، وفيات الأعيان 1/ 207، جمهرة الأنساب 352، تاريخ بغداد 9/ 77، نزهة الألباء 173، ابناه الرواة 2/ 30، تهذيب التهذيب 4/ 3، العبر 1/ 367، معجم الادباء 11/ 212، البداية والنهاية 10/ 269، معجم المفسرين 1/ 207، هدية العارفين 1/ 387 وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 127

القدير الأدب الخصال الحميدة. والمراد بالأدب في قول الفقهاء كتاب أدب القاضي أي ما ينبغي للقاضي أن يفعله لا ما عليه انتهى. والأولى التعبير بالملكة لأنها الصفة الراسخة للنفس، فما لم يكن كذلك لا يكون أدبا كما لا يخفى، كذا في البحر الرائق شرح الكنز «1» في كتاب القضاء.
والفرق بينه وبين التعليم أن التأديب يتعلّق بالمرادات «2» والتعليم بالشرعيّات، أي الأول عرفي والثاني شرعي، والأول دنيوي والثاني ديني، كما في الكرماني «3» شرح صحيح البخاري «4» في باب تعليم الرجل. وفي التلويح في بحث الأمر التأديب قريب من النّدب إلّا أنّ النّدب لثواب الآخرة والتأديب لتهذيب الأخلاق وإصلاح العادات انتهى.
وقد يطلقه الفقهاء على المندوب في جامع الرموز وما وراء ما ذكر من الفرائض والواجبات في الحجّ سنن تاركها مسيء وآداب تاركها غير مسيء وقد يطلقونه على السّنة في جامع الرموز في بيان العمرة وما سوى ذلك سنن وآداب تاركها مسيء. وفي البزازية «5» في كتاب الصلاة في الفصل الثاني الأدب ما فعله الشارع مرة وتركه أخرى، والسنة ما واظب عليه الشارع، والواجب ما شرع لإكمال الفرض والسنة لإكمال الواجب والأدب لإكمال السنة انتهى كلامه.
وقيل الأدب عند أهل الشرع الورع وعند أهل الحكمة صيانة النفس. وحكي أنّ حاتم الأصم «6» قدّم رجله اليسرى عند دخوله المسجد فتغيّر لونه وخرج مذعورا وقدّم رجله اليمنى، فقيل ما ذلك فقال: لو تركت أدبا من آداب الدين خفت أن يسلبني الله جميع ما أعطاني.
وقال حكيم الأدب مجالسة الخلق على بساط الصدق ومطابقة الحقائق. وقال أهل التحقيق الأدب الخروج من صدق الاختيار والتضرّع على بساط الافتقار كذا في خلاصة السلوك «7». وقيل ليس الأدب في كسب الأعمال التّعبدية ولا السعي في طلب الحق، بل التواضع إلى حدّ التراب، وما عدا ذلك فقلّة أدب «8».
وفي تعريفات الجرجاني الأدب عبارة عن معرفة ما يحترز به عن جميع أنواع الخطأ، وأدب القاضي وهو التزامه لما ندب إليه الشرع من بسط العدل ورفع الظلم وترك الميل انتهى.
وآداب البحث يجيء في ذكر علم المناظرة. (1) البحر الرائق شرح كنز الدقائق لزين العابدين بن ابراهيم بن محمد بن نجم المصري الحنفي (- 970 هـ). القاهرة، المطبعة العلمية 1311. كشف الظنون 2/ 1515.
(2) بالعادات (ع)، بالمروءات (م).
(3) الكرماني هو محمد بن يوسف بن علي بن سعيد، شمس الدين الكرماني. ولد بكرمان عام 717 هـ/ 1317 م. وتوفي بالقرب من بغداد عام 786 هـ/ 1384 م. عالم بالحديث له عدة تصانيف. الاعلام 7/ 53، الدرر الكامنة 4/ 310، بغية الوعاة 120، مفتاح السعادة 1/ 170.
(4) مجمع البحرين وجواهر الحبرين في شرح البخاري لتقي الدين يحي بن شمس الدين محمد بن يوسف بن علي البغدادي المعروف بابن الكرماني (- 833 هـ). هدية العارفين 2/ 527.
(5) الفتاوي البزازية أو البزازية في الفتاوي وتعرف أيضا بالجامع الوجيز لحافظ محمد بن محمد بن شهاب بن يوسف الكردري الشهير بالبزازي أو بابن البزاز (- 827 هـ)، فرغ من تأليفه سنة 812 هـ. قازان 1308. كشف الظنون 1/ 242. معجم المطبوعات 555 - 556.
(6) هو حاتم بن عنوان، أبو عبد الرحمن، المعروف بالأصم. توفي 237 هـ/ 851 م. زاهد، اشتهر بالورع والتقشف وكان يقال له: لقمان هذه الأمة. الاعلام 2/ 152، اللباب 1/ 57.
(7) خلاصة السلوك في نيل الرفعة والسموك لحاجي بن سعيد القرشي (- 967 هـ)، GALS ,II ، 1020.
(8) ادب نه كسب عبادت نه سعي حق طلبي است. بغير خاك شدن هرچهـ هست بي ادبي است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 128

الإدبار:
[في الانكليزية] Decline
[ في الفرنسية] Declin
عند المنجّمين عبارة عن كون الكوكب في زائل الوتد، وكونه في الوتد يسمّى إقبالا وكونه في مائل الوتد يسمّى توسّطا كذا في كفاية التعليم.
لإدراك:
[في الانكليزية] Perception
[ في الفرنسية] Perception
في اللغة اللقاء والوصول، وعند الحكماء مرادف للعلم بمعنى الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل، أعم من أن يكون ذلك الشيء مجردا أو ماديا، جزئيا أو كليا، حاضرا أو غائبا، حاصلا في ذات المدرك أو في آلته. والإدراك بهذا المعنى يتناول أقساما أربعة: وهي الإحساس والتخييل والتوهّم والتعقّل. ومنهم من يخص الإدراك بالإحساس، وحينئذ يكون أخص من العلم بالمعنى المذكور وقسما منه، هكذا في بحر الجواهر وشرح الطوالع «1» وشرح التجريد «2». وفي كشف اللغات الإدراك بالفارسية: دريافتن، وبلوغ الصبي، ونضوج الفاكهة. وفي اصطلاح الصوفية الإدراك نوعان:
الإدراك البسيط «3» وهو إدراك الوجود الحق سبحانه مع الذهول عن هذا الإدراك، وعن أن المدرك هو الوجود الحق سبحانه. وليس ثمة خفاء في ظهور وجود الحق سبحانه بحسب الإدراك البسيط، لماذا؟ لأنه حيثما تدرك الوجود الأول فهو الحق، ولو أنك عن هذا الإدراك غافل، ولشدة ظهوره فهو يخفى «4». وإدراك مركّب وهو عبارة عن إدراك الوجود الحق سبحانه مع الشعور بهذا الإدراك وبأن المدرك هو الوجود الحق سبحانه، وهذا النوع من الإدراك يحتمل الخطأ والصواب، والحكم بالإيمان والكفر عائد لذلك، ويتفاضل ذوو المراتب من أهل المعرفة بتفاوت مراتبهم فيه «5».
الأدرة:
[في الانكليزية] Testicle hernia
[ في الفرنسية] Hernie du testicule
بضم الألف وسكون الدال المهملة نفخة في الخصية ويقول لها الناس القبل فارسيها دبه.
وأدرة الماء وتسمّى بأدرة الدّوالي هي انصباب رطوبات متوفّرة إلى عروق الخصيتين، كذا في بحر الجواهر. وقد يفرّق بين الأدرة والقبلة.
الإدغام:
[في الانكليزية] Contraction
[ في الفرنسية] Contraction
بالغين المعجمة هو في اللغة إدخال الشيء في الشيء. وهو إما مصدر من باب الإفعال كما ذهب إليه الكوفيون، وإما مصدر من باب الافتعال على أنّه بتشديد الدّال كما ذهب إليه البصريون. وبالجملة بتخفيف الدّال من عبارات الكوفيين وبتشديدها من عبارات البصريين كما في شرح اللباب «6» في بحث العلم. وفي (1) لطوالع الأنوار للبيضاوي (- 685 هـ) شروح كثيره منها شرح شمس الدين محمود بن عبد الرحمن الاصفهاني (- 749 هـ) وقد سماه مطالع الانظار وللشريف علي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) شرح عليه، وكذلك شرحه عصام الدين ابراهيم بن محمد الأسفرايني (- 943 هـ) ... كشف الظنون 2/ 1116 - 1117.
(2) شرح التجريد لعلاء الدين علي بن محمد القوشجي (- 879 هـ) وتجريد الكلام لنصير الدين الطوسي (- 672 هـ). الهند 1307 هـ. معجم المطبوعات العربية 1531. اسماء الكتب 210.
(3) دريافتن ودر رسيدن كودك ببلوغ وميوه به پختگى. ودر اصطلاح صوفيه إدراك بر دو نوع است ادراك بسيط.
(4) ودر ظهور وجود حق سبحانه بحسب إدراك بسيط خفا نيست چرا كه هرجا كه ادراك كني اوّل هستى حق مدرك شود اگرچهـ از ادراك ابن ادراك غافل باشي واز غائب ظهور مخفي ماند.
(5) واين ادراك مركب محل فكر وخطا وصواب است وحكم ايمان وكفر راجع باين است وتفاضل ميان ارباب معرفت بتفاوت مراتب اين است.
(6) اللباب في النحو لتاج الدين محمد بن محمد بن أحمد بن السيف المعروف بالفاضل الأسفراييني (- 684 هـ). وعليه شروح كثيرة. كشف الظنون 2/ 1543.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 129

اصطلاح الصرفيين والقرّاء وهو إلباث الحرف في مخرجه مقدار إلباث الحرفين في مخرجهما، كذا نقل عن جار الله، ونقض بمدة مدّ بها مقدار الحرفين كالسماء. وأيضا المقصود من الإدغام التخفيف ورفع الثقل، فلو كان هو عبارة عن الإلباث المذكور لعاد إلى موضوعه بالنقض.
ولذا قيل إنّ الحرف المشدّد زمانه أقصر من زمان الحرف الواحد، فالأولى في تعريفه ما قيل من أنّه عبارة عن إدراج الحرف الأول في الثاني، والحرف الأول يسمّى مدغما والثاني مدغما فيه، هكذا في شرح مراح الأرواح «1»، وضد الإدغام الاظهار.
والإدغام ينقسم إلى كبير وصغير. فالكبير هو ما كان فيه المدغم والمدغم فيه متحرّكين، سواء كانا مثلين أو جنسين أو متقاربين، سمّي به لأنه يسكن الأول ويدغم في الثاني، فيحصل فيه عملان فصار كبيرا. وقيل سمّي به لكثرة وقوعه إذ الحركة أكثر من السكون. وقيل لما فيه من الصعوبة. والصغير هو ما كان فيه المدغم ساكنا فيدغم في الثاني فيحصل فيه عمل واحد. ولذا سمّي به كذا في الإتقان وشرح الشاطبي.
الإدماج:
[في الانكليزية] Combination ،entanglement
[ في الفرنسية] Combinaison ،enchevetrement
بتخفيف الدّال كما يستفاد من المطوّل حيث قال: الإدماج من أدمج الشيء في الثوب إذا لفّه فيه. وفي جامع الصنائع ذكر أنه بتشديد الدّال وليس هذا ببعيد أيضا، لأن الإدماج بتشديد الدّال الدخول في الشيء والاستتار فيه كما ذكر في بعض كتب اللغة. وكلا المعنيين يناسبان المعنى الاصطلاحي لتقاربهما، وهو أي المعنى الاصطلاحي الذي هو اصطلاح أهل البديع أن يضمّن كلام سيق لمعنى مدحا كان أو غيره معنى آخر، وهذا المعنى الآخر يجب أن لا يكون مصرّحا به، ولا يكون في الكلام إشعار بأنه مسوق لأجله، فهو أعم من الاستتباع لشموله المدح وغيره واختصاص الاستتباع بالمدح كقول أبي الطيب «2»:
أقلّب فيه أجفاني كأني أعدّ بها على الدهر الذّنوبا فإنه ضمّن وصف الليل بالطول الشّكاية من الدّهر يعني لكثرة تقلّبي لأجفاني في ذلك الليل كأني أعد على الدهر ذنوبه. ثم المراد «3» بالمعنى الآخر الجنس أعم من أن يكون واحدا كما مرّ أو أكثر كما في قول ابن نباتة «4»:
ولا بدّ لي من جهلة في وصاله فمن لي بخلّ أودع الحلم عنده (1) شرح مراح الأرواح لشمس الدين أحمد المعروف بديكتقوز من أبناء القرن التاسع الهجري. ومراح الأرواح في الصرف لأحمد بن علي بن مسعود، القاهرة، المطبعة الميمنية، 1309 هـ.، معجم المطبوعات العربية 906.
(2) أبو الطيب المتنبي هو أحمد بن الحسين بن الحسن بن عبد الصمد الجعفي الكوفي الكندي، أبو الطيب المتنبي. ولد بالكوفة عام 303 هـ/ 915 م، وقتل بالقرب من بغداد عام 354 هـ/ 965 م. الشاعر الحكيم، وأحد مفاخر الأدب العربي، له الأمثال والأشعار والحكم، وطبع له الكثير من القصائد ضمن دواوين، كما ألّف الكثير من العلماء عنه. الاعلام 1/ 115، وفيات الاعيان 1/ 36، لسان الميزان 1/ 159، تاريخ بغداد 4/ 102، المنتظم 7/ 24، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 363، فضلا عن الدراسات العديدة عنه.
(3) المقصود (م، ع).
(4) هو محمد بن محمد بن الحسن الجذامي الفارقي المصري، ابو بكر جمال الدين. ولد بالقاهرة عام 686 هـ/ 1287 م وفيها مات عام 768 هـ/ 1366 م. شاعر وأحد الكتاب والأدباء. له الكثير من المؤلفات الهامة. الاعلام 7/ 38، حسن المحاضرة 1/ 329. البداية والنهاية 14/ 322، الدرر الكامنة 4/ 216، النجوم الزاهرة 11/ 95، طبقات الشافعية 6/ 31، الوافي 1/ 311.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 130

فقد أدمج ثلاثة أشياء الأول وصف نفسه بالحلم، والثاني شكاية الزمان «1» بأنه لم يجد فيهم صديقا، ولذلك استفهم عنه منكرا لوجوده كما يشعر به قوله فمن لي بخلّ، الثالث وصف نفسه بأنه إن جهل لواصل المحبوب لا يستمرّ على جهله بل يودع حلمه قبل ذلك عند صديق أمين ثم يسترده بعد ذلك كما ينبئ عنه قوله أودع، هذا ما قالوا. وأيضا فيه إدماج رابع وهو وصف نفسه بأنه لا يميل إلى الجهل بالطبع وإنّما يجهل لوصال المحبوب للضرورة لأنه لا بدّ منه. وإدماج خامس وهو أن لا يفعله إلّا مرة واحدة كما أشار إليه بقوله جهلة. هذا خلاصة ما في المطول وشرح الأبيات المسمّى بعقود الدّرر «2».
الإذالة:
[في الانكليزية] Supplementary consonant
[ في الفرنسية] Consonne supplemenraire
عند أهل العروض هي أن يزاد على آخر الجزء حرف ساكن إذا كان آخره وتدا مجموعا، فإن كان آخره سببا فهو التّسبيغ، كذا في بعض رسائل العروض العربي. والجزء الذي فيه الإذالة يسمّى مذالا بضم الميم، كما في عروض سيفي، بعد بيان معنى الإذالة على الطريق المذكور. وصاحب عنوان الشرف عرف التذييل بهذا التعريف حيث قال التذييل هو زيادة حرف ساكن على الوتد المجموع. ولم يذكر الإذالة فعلم منه أنّ الإذالة والتذييل مرادفان. فمستفعلن إذا زيد قبل نونه ألف يصير مذالا، وأما أنّه هل يسمّى مذيلا أم لا فمحتمل. وفي رسالة قطب الدين السرخسي «3» الإذالة أن يزاد على التّعرية حرف ساكن. وفسّر التعرية بكون الجزء سالما من الزيادة، وهذا بظاهره مخالف لما سبق.
الآذان:
[في الانكليزية] Call to the prayer
[ في الفرنسية] Appel a la priere
بالفتح لغة الإعلام وشرعا الإعلام بوقت الصلاة بوجه مخصوص معروف. ويطلق أيضا على الألفاظ المخصوصة المعروفة كذا في الدرر شرح الغرر.
آذر:
[في الانكليزية] March
[ في الفرنسية] Mars
بالذال المعجمة وبعدها راء مهملة، وهو اسم شهر في التقويم الميلادي واليزدكردي الايراني، وهو الشهر الثالث من أشهر فصل الشتاء. وفي التاريخ اليهودي «4».
الإذعان:
[في الانكليزية] Determination
[ في الفرنسية] Determination
الاعتقاد بمعنى عزم القلب، والعزم جزم الإرادة بعد تردّد. وللإذعان مراتب فالأدنى منها يسمّى بالظنّ والأعلى منها يسمّى باليقين، وبينهما التقليد والجهل المركّب ويجيء تفصيله في مواضعه، كذا في الجرجاني وغيره.
الإذن:
[في الانكليزية] Permission
[ في الفرنسية] Permission
بالكسر وسكون الذال المعجمة لغة الإعلام بإجازة رخصة في الشيء، وشريعة فكّ الحجر أيّ حجر كان، أي سواء كان حجر الرّقّ أو الصّغر أو غيرهم، والذي فكّ منه الحجر يسمّى مأذونا، هكذا يستفاد من جامع الرموز.
الإرادة:
[في الانكليزية] Will
[ في الفرنسية] Volonte
هي في اللغة نزوع النفس وميلها إلى (1) أبناء الزمان (م).
(2) عقود الدرر في حل أبيات المطول والمختصر لحسين بن شهاب الدين حسين بن جاندار العاملي (- 1076 هـ) وهو شرح على شرحي التفتازاني المطول ومختصر المطول، طهران، 1269 هـ. الاعلام 2/ 235. معجم المطبوعات العربية 1264.
(3) رسالة في العروض والقافية يرجّح أنها بالفارسيّة. اما قطب الدين فلم نعثر له على ترجمة.
(4) آذر بذال معجمة وبعد ان راى مهمله است وان اسم ماهيست در تاريخ رومي ويزدجردى وتاريخ يهود چنانكه گذشت.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 131

الفعل بحيث يحملها عليه. والنزوع الاشتياق، والميل المحبة والقصد، فعطف الميل على النزوع للتفسير. قيل وفائدته الإشارة إلى أنها ميل غير اختياري، ولا يشترط في الميل أن يكون عقيب اعتقاد النفع كما ذهب إليه المعتزلة، بل مجرد أن يكون حاملا على الفعل بحيث يستلزمه، لأنه مخصّص للوقوع في وقت ولا يحتاج إلى مخصّص آخر. وقوله بحيث متعلق بالميل، و [معنى] «1» حمل الميل للنفس على الفعل جعلها متوجهة لإيقاعه. وتقال أيضا للقوة التي هي مبدأ النزوع، وهي الصفة القائمة بالحيوان التي هي مبدأ الميل إلى أحد طرفي المقدور.
والإرادة بالمعنى الأول أي بمعنى الميل الحامل على إيقاع الفعل وإيجاده تكون مع الفعل وتجامعه وأن تقدم عليه بالذات، وبالمعنى الثاني أي بمعنى القوة تكون قبل الفعل، وكلا المعنيين لا يتصوّر في إرادته تعالى. وقد يراد بالإرادة مجرد القصد عرفا، ومن هذا القبيل إرادة المعنى من اللفظ. وقال الإمام: لا حاجة إلى تعريف الإرادة لأنها ضرورية، فإنّ الإنسان يدرك بالبداهة التفرقة بين إرادته وعلمه وقدرته وألمه ولذّته.
وقال المتكلّمون إنها صفة تقتضي رجحان أحد طرفي الجائز على الآخر لا في الوقوع بل في الإيقاع، واحترز بالقيد الأخير عن القدرة، كذا ذكر الخفاجي «2» في حاشية البيضاوي «3» في تفسير قوله تعالى: ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا «4» في أوائل سورة البقرة. وقال في شرح المواقف: الإرادة من الكيفيات النفسانية، فعند كثير من المعتزلة هي اعتقاد النفع أو ظنه. قالوا إن نسبة القدرة إلى طرفي الفعل على السوية، فإذا حصل اعتقاد النفع أو ظنه في أحد طرفيه ترجّح على الآخر عند القادر وأثّرت فيه قدرته.
وعند بعضهم الاعتقاد أو الظنّ هو المسمّى بالداعية. وأما الإرادة فهي ميل يتبع ذلك الاعتقاد أو الظنّ، كما أن الكراهة نفرة تتبع اعتقاد الضرر أو ظنه، فإنّا نجد من أنفسنا بعد اعتقاد أنّ الفعل الفلاني فيه جلب أو دفع ضرر ميلا إليه مترتبا على ذلك الاعتقاد، وهذا الميل مغاير للعلم بالنفع أو دفع الضرر ضرورة.
وأيضا فإن القادر كثيرا ما يعتقد النفع في فعل أو يظنه، ومع ذلك لا يريده ما لم يحصل له هذا الميل.
وأجيب عن ذلك بأنّا لا ندّعي أنّ الإرادة اعتقاد النفع أو ظنه مطلقا، بل هي اعتقاد نفع له أو لغيره ممن يؤثر خيره بحيث يمكن وصوله إلى أحدهما بلا ممانعة مانع من تعب أو معارضة. والميل المذكور إنما يحصل لمن لا يقدر على الفعل قدرة تامة، بخلاف القادر التام القدرة، إذ يكفيه العلم والاعتقاد على قياس الشوق إلى المحبوب، فإنه حاصل لمن ليس واصلا إليه دون الواصل إذ لا شوق له.
وعند الأشاعرة هي صفة مخصّصة لأحد (1) [ومعنى] (+ م، ع).
(2) هو أحمد بن محمد بن عمر، شهاب الدين الخفاجي المصري. ولد بمصر عام 977 هـ/ 1569 م، وتوفي فيها عام 1069 هـ/ 1659 م. قاضي القضاة، أديب لغوي. له رحلات كثيرة ومصنفات عديدة. الاعلام 1/ 238، خلاصة الأثر 1/ 331، آداب اللغة 3/ 286، الريحانة 361.
(3) حاشية البيضاوي وتعرف بعناية القاضي وكفاية الراضي على تفسير البيضاوي للقاضي شهاب الدين أحمد الخفاجي المصري (- 1069) شرح فيها أنوار التنزيل وأسرار التأويل للبيضاوي (- 691 هـ)، بولاق 1283 هـ. اكتفاء القنوع 114 - 115.
(4) البقرة/ 26.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 132

طرفي المقدور بالوقوع في وقت معين، والميل المذكور ليس إرادة، فإن الإرادة بالاتفاق صفة مخصّصة لأحد المقدورين بالوقوع، وليست الإرادة مشروطة باعتقاد النفع أو بميل يتبعه، فإن الهارب من السبع إذا ظهر له طريقان متساويان في الإفضاء إلى النجاة فإنه يختار أحدهما بإرادته ولا يتوقف في ذلك الاختيار على ترجيح أحدهما لنفع يعتقده فيه ولا على ميل يتبعه انتهى. وفي البيضاوي والحق أنّ الإرادة ترجيح أحد مقدوريه على الآخر وتخصيصه بوجه دون وجه، أو معنى يوجب هذا الترجيح، وهي أعم من الاختيار، فإنه ميل مع تفضيل انتهى. أي تفضيل أحد الطرفين على الآخر كأنّ المختار ينظر إلى الطرفين والمريد ينظر إلى الطرف الذي يريده، كذا في شرح المقاصد «1». والمراد من الميل مجرّد الترجيح لا مقابل النفرة.
وقال الخفّاجي في حاشيته ما حاصله: إن هذا مذهب أهل السنّة، فهي صفة ذاتية قديمة وجودية زائدة على العلم ومغايرة له وللقدرة.
وقوله بوجه الخ، احتراز عن القدرة، فإنّها لا تخصّص الفعل ببعض الوجوه، بل هي موجدة للفعل مطلقا، وليس هذا معنى الاختيار كما توهم، بل الاختيار الميل أي الترجيح مع التفضيل، وهو أي التفضيل كونه أفضل عنده ممّا يقابله لأن الاختيار أصل وضعه افتعال من الخير. ولذا قيل: الاختيار في اللغة ترجيح الشيء وتخصيصه وتقديمه على غيره وهو أخصّ من الإرادة والمشيئة. نعم قد يستعمل المتكلمون الاختيار بمعنى الإرادة أيضا حيث يقولون إنه فاعل بالاختيار وفاعل مختار. ولذا قيل: لم يرد الاختيار بمعنى الإرادة في اللغة، بل هو معنى حادث، ويقابله الإيجاب عندهم، وهذا إمّا تفسير لإرادة الله تعالى أو لمطلق الإرادة الشاملة لإرادة الله تعالى؛ وعلى هذا لا يرد عليه اختيار أحد الطريقين المستويين، وأحد الرغيفين المتساويين للمضطر لأنّا لا نسلّم ثمّة أنّه اختيار على هذا، ولا حاجة إلى أن يقال إنه خارج عن أصله لقطع النظر عنه. وقد أورد على المصنّف أنّ الإرادة عند الأشاعرة الصفة المخصّصة لأحد طرفي المقدور وكونها نفس الترجيح لم يذهب إليه أحد. وأجيب بأنه تعريف لها باعتبار التعلّق، ولذا قيل: إنها على الأول مع الفعل وعلى الثاني قبله، أو أنه تعريف لإرادة العبد انتهى.
ثم اعلم أنّه قال الشيخ الأشعري وكثير من أصحابه: إرادة الشيء كراهة ضدّه بعينه، والحق أن الإرادة والكراهة متغايرتان، وحينئذ اختلفوا، فقال القاضي أبو بكر «2» والغزالي: إنّ إرادة الشيء مع الشعور بضدّه يستلزم كون الضدّ مكروها عند ذلك المريد، فالإرادة مع الشعور بالضدّ مستلزمة لكراهة الضدّ، وقيل لا تستلزمها، كذا في شرح المواقف.
وعند السالكين هي استدامة الكدّ وترك الراحة كما في مجمع السلوك. قال الجنيد «3»:
الإرادة أن يعتقد الإنسان الشيء ثم يعزم عليه ثم (1) شرح مقاصد الطالبين في علم أصول الدين لسعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني (- 792 هـ) وهو في علم الكلام شرح فيه كتابه مقاصد الطالبين شرحا وافيا. الآستانة 1277 هـ[1 - 2] وبهامشه متن المقاصد. معجم المطبوعات العربية 637 - 638.
(2) ابو بكر الباقلاني، محمد بن الطيب بن محمد بن جعفر، ولد في البصرة عام 338 هـ/ 950 م، وتوفي في بغداد عام 403 هـ/ 1013 م. قاض، من كبار علماء الكلام الأشعري. ناظر علماء النصارى وله العديد من المؤلفات الهامة.
الاعلام 6/ 176، معجم المفسرين 2/ 542، وفيات الأعيان 1/ 481، قضاة الأندلس 37، تاريخ بغداد 5/ 379، دائرة المعارف الاسلامية 3/ 294، الديباج المذهب 267، تبيين كذب المفتري 217، الوافي بالوفيات 3/ 177.
(3) هو الجنيد بن محمد بن الجنيد البغدادي الخزاز، ابو القاسم. ولد ومات ببغداد عام 297 هـ/ 910 م. صوفي عالم

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 133

يريده. والإرادة بعد صدق النيّة، قال عليه الصلاة والسلام: «لكل امرئ ما نوى» «1» كذا في خلاصة السلوك. وقيل الإرادة الإقبال بالكليّة على الحقّ والإعراض عن الخلق، وهي ابتداء المحبة كذا في بعض حواشي البيضاوي.
فائدة:
الإرادة مغايرة للشهوة، فإن الإنسان قد يريد شرب دواء كريه فيشربه ولا يشتهيه، بل يتنفّر عنه، وقد تجتمعان في شيء واحد فبينهما عموم من وجه. وكذا الحال بين الكراهة والنفرة إذ في الدواء المذكور وجدت النفرة دون الكراهة المقابلة للإرادة، وفي اللذيذ الحرام يوجد الكراهة من الزهاد دون النفرة الطبعية، وقد تجتمعان أيضا في حرام منفور عنه.
فائدة:
الإرادة غير التمنّي فإنها لا تتعلّق إلّا بمقدور مقارن لها عند أهل التحقيق، والتمنّي قد يتعلّق بالمحال الذاتي وبالماضي: وقد توهم جماعة أن التمني نوع من الإرادة حتى عرّفوه بأنه إرادة ما علم أنه لا يقع أو شكّ في وقوعه. واتفق المحققون من الأشاعرة والمعتزلة على أنهما متغايران.
فائدة:
الإرادة القديمة توجب المراد «2»، أي إذا تعلّقت إرادة الله تعالى بفعل من أفعال نفسه لزم وجود ذلك الفعل وامتنع تخلّفه عن إرادته اتفاقا من الحكماء وأهل الملّة. وأمّا إذا تعلّقت بفعل غيره ففيه خلاف. المعتزلة القائلين بأن معنى الأمر هو الإرادة فإنّ الأمر لا يوجب وجود المأمور به كما في العصاة.
وأمّا الإرادة الحادثة فلا توجبه اتفاقا، يعني أنّ إرادة أحدنا إذا تعلّقت بفعل من أفعاله فإنها لا توجب ذلك المراد «3» عند الأشاعرة، وإن كانت مقارنة له عندهم، ووافقهم في ذلك الجبائي «4» وابنه «5» وجماعة من المتأخرين من المعتزلة. وجوّز النّظام «6» والعلّاف «7» وجعفر بن - بالدين، إمام في الزهد والوعظ. له عدة كتب ورسائل. الاعلام 2/ 141، وفيات الاعيان 1/ 117، حلية الاولياء 1/ 255، صفة الصفوة 2/ 235، تاريخ بغداد 7/ 241، طبقات السبكي 2/ 28، طبقات الحنابلة 89، طبقات الشعراني 1/ 72.
(1) اخرجه البخاري في صحيحه، 3/ 290، كتاب العتق، باب الخطأ والنسيان معلقا.
(2) المقصود (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) ابو علي الجبائي: هو محمد بن عبد الوهاب بن سلام الجبائي، أبو علي. ولد في جبى عام 235 هـ/ 849 م، وتوفي فيها عام 303 هـ/ 916 م، من أئمة المعتزلة، ورئيس علماء الكلام في عصره. له آراء تفرّد بها، وله بعض المؤلفات. الاعلام 6/ 256، خطط المقريزي 2/ 348، وفيات الاعيان 1/ 480، البداية والنهاية 11/ 125، اللباب 1/ 208، مفتاح السعادة 2/ 35، دائرة المعارف الاسلامية 6/ 270، معجم المفسرين 2/ 570.
(5) هو عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائي. ولد عام 247 هـ/ 861 م وتوفي عام 321 هـ/ 933 م. من كبار علماء المعتزلة. تبعثه فرقة سمّيت: الهشمية نسبة لكنيته أبي هاشم. له آراء انفرد بها، وكتب كلامية، الاعلام 4/ 7، خطط المقريزي 2/ 348، وفيات الأعيان 1/ 292، البداية والنهاية 11/ 176، ميزان الاعتدال 2/ 131، تاريخ بغداد 11/ 55.
(6) النظّام: هو ابراهيم بن سيار بن هانئ البصري، أبو إسحاق النظّام. توفي عام 231 هـ/ 845 م. من أئمة المعتزلة. فيلسوف متكلم، انفرد بآراء كثيرة وله عدة مصنفات. الاعلام 1/ 43، تاريخ بغداد 6/ 97، آمالي المرتضى 1/ 132، اللباب 3/ 230، خطط المقريزي 1/ 346، سفينة البحار 2/ 597، النجوم الزاهرة 2/ 234، تاريخ المسعودي 6/ 371.
(7) العلّاف: هو محمد بن الهذيل بن عبد الله بن مكحول العبدي، أبو الهذيل العلّاف. ولد في البصرة عام 135 هـ/ 753 م.
وتوفي بسامراء عام 235 هـ/ 850 م. من أئمة المعتزلة. عالم في الكلام. كفّ بصره آخر حياته، وله كتب كثيره. الاعلام 7/ 131، وفيات الاعيان 1/ 480، لسان الميزان 5/ 413، مروج الذهب 2/ 298، تاريخ بغداد 3/ 366، آمالي المرتضى 1/ 124، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 416، نكت الهميان 277.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 134

حرب «1» وطائفة من قدماء معتزلة البصرة إيجابها للمراد «2» إذا كانت قصدا إلى الفعل، وهو أي القصد ما نجده من أنفسنا حال الإيجاد، لا عزما عليه، ليقدم العزم على الفعل، فلا يتصوّر إيجابه إياه؛ فهؤلاء أثبتوا إرادة متقدّمة على الفعل بأزمنة هي العزم ولم يجوّزوا كونها موجبة، وإرادة مقارنة له هي القصد وجوّزوا إيجابها إياه. وأمّا الأشاعرة فلم يجعلوا العزم من قبيل الإرادة، بل أمرا مغايرا لها.
اعلم أنّ العلماء اختلفوا في إرادته تعالى، فقال الحكماء: إرادته تعالى هي علمه بجميع الموجودات من الأزل إلى الأبد، وبأنه كيف ينبغي أن يكون نظام الوجود حتى يكون على الوجه الأكمل، وبكيفية صدوره عنه تعالى حتى يكون الموجود على وفق المعلوم على أحسن النّظام، من غير قصد وشوق، ويسمون هذا العلم عناية. قال ابن سينا: العناية هي إحاطة علم الأول تعالى بالكلّ وبما يجب أن يكون عليه الكلّ حتى يكون على أحسن النظام، فعلم الأول بكيفية الصواب في ترتيب وجود الكلّ منبع لفيضان الخير والجود في الكلّ من غير انبعاث قصد وطلب من الأول الحقّ. وقال أبو الحسين «3» وجماعة من رؤساء المعتزلة كالنّظام والجاحظ «4» والعلّاف وأبي القاسم البلخي «5» وو محمود الخوارزمي «6»: إرادته تعالى علمه بنفع في الفعل، وذلك كما يجده كلّ عاقل من نفسه إن ظنّه، أو اعتقاده لنفع في الفعل، يوجب الفعل؛ ويسميه أبو الحسين بالداعية، ولما استحال الظنّ والاعتقاد في حقّه تعالى انحصرت داعيته في العلم بالنفع. ونقل عن أبي الحسين وحده أنّه قال: الإرادة في الشاهد زائدة على الدّاعي، وهو الميل التّابع للاعتقاد أو الظنّ.
وقال الحسين النّجّار «7»: كونه تعالى مريدا أمر عدميّ، وهو عدم كونه مكرها ومغلوبا، ويقرب منه ما قيل: هي كون القادر غير مكره ولا ساه.
وقال الكعبي: هي في فعله العلم بما فيه من المصلحة، وفي فعل غيره الأمر به.
وقال أصحابنا الأشاعرة ووافقهم جمهور معتزلة البصرة: إنها صفة مغايرة للعلم والقدرة، توجب تخصيص أحد المقدورين بالوقوع بأحد (1) جعفر بن حرب: هو جعفر بن حرب الهمداني. ولد ببغداد عام 177 هـ/ 793 م. وتوفي فيها عام 236 هـ/ 850 م. من أئمة المعتزلة. متكلم. الاعلام 2/ 123، تاريخ بغداد 7/ 162، مروج الذهب 2/ 298.
(2) للمقصود (م، ع).
(3) أبو الحسين البصري: هو محمد بن علي الطيب، أبو الحسين البصري. ولد في البصرة وتوفي في بغداد عام 436 هـ/ 1044 م. أحد أئمة المعتزلة. له تصانيف هامة، وكان مشهورا بالذكاء والديانة. الاعلام 6/ 275، وفيات الأعيان 1/ 482، تاريخ بغداد 3/ 100، لسان الميزان 5/ 298.
(4) الجاحظ: هو عمرو بن بحر بن محبوب الكناني الليثي، أبو عثمان الملقب بالجاحظ. ولد في البصرة عام 163 هـ/ 780 م.
وتوفي فيها عام 255 هـ/ 869 م. من كبار أئمة الأدب والبيان. عالم كلامي على مذهب الاعتزال، وزعيم الفرقة الجاحظية. أصيب بالفالج آخر حياته ومات تحت كتبه. له مؤلفات عديدة وهامة. الاعلام 5/ 74، إرشاد الأديب 6/ 56، وفيات الأعيان 1/ 388، أمراء البيان 311، آداب اللغة 2/ 167، لسان الميزان 4/ 355، تاريخ بغداد 12/ 212، آمالي المرتضى 1/ 138، نزهة الألباء 254.
(5) أبو القاسم البلخي: هو عبد الله بن أحمد بن محمود الكعبي البلخي الخراساني. وقد سبقت ترجمته تحت اسم الكعبي.
(6) الخوارزمي: هو محمود بن محمد بن العباس بن أرسلان، أبو محمد، مظهر الدين العباسي الخوارزمي. ولد بخوارزم عام 492 هـ/ 1099 م. وفيها توفي عام 568 هـ/ 1173 م. فقيه شافعي، مؤرخ، عارف بالحديث. له عدة مؤلفات. الاعلام 7/ 181، طبقات الاسنوي 2/ 352.
(7) الحسين النجار: هو الحسين بن محمد بن عبد الله النجار الرازي، أبو عبد الله. توفي حوالي العام 220 هـ/ 835 م. من أئمة المعتزلة. رأس الفرقة النجارية. له مناظرات مع العلماء، وعدة كتب كلامية. الاعلام 2/ 253، اللباب 3/ 215، الامتاع والمؤانسة 1/ 58، خطط المقريزي 2/ 350.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 135

الأوقات، كذا في شرح المواقف. ويقرب منه ما قال الصوفية على ما وقع في الإنسان الكامل من أنّ الإرادة صفة تجلّي علم الحقّ على حسب المقتضى الذاتي، وذلك المقتضى هو الإرادة، وهي تخصيص الحقّ تعالى لمعلوماته بالوجود على حسب ما اقتضاه العلم، فهذا الوصف فيه يسمّى إرادة. والإرادة المخلوقة فينا هي عين إرادته تعالى، لكن بما «1» نسبت إلينا، كان الحدوث اللازم لنا لازما لوصفنا، فقلنا بأنّ إرادتنا مخلوقة، وإلّا فهي بنسبتها إلى الله تعالى عين إرادته تعالى، وما منعها من إبراز الأشياء على حسب مطلوباتها إلّا نسبتها إلينا، وهذه النسبة هي المخلوقية «2»، فإذا ارتفعت النسبة التي لها إلينا ونسبت إلى الحقّ على ما هي عليه انفعلت بها الأشياء، فافهم. كما أنّ وجودنا بنسبته إلينا مخلوق وبنسبته إليه تعالى قديم، وهذه النسبة هي الضرورية التي يعطيها الكشف والذوق، إذ «3» العلم قائم مقام العين، فما ثم إلّا هذا فافهم.
واعلم أنّ الإرادة الإلهية المخصّصة للمخلوقات على كل حال وهيئة صادرة عن غير علّة ولا سبب، بل بمحض اختيار إلهي، لأن الإرادة حكم من أحكام العظمة ووصف من أوصاف الألوهية، فألوهيته وعظمته لنفسه لا لعلّة، وهذا بخلاف رأي الإمام محي الدين «4» في الفتوحات «5»، فإنه قال: لا يجوز أن يسمّى الله تعالى مختارا فإنه لا يفعل شيئا بالاختيار، بل يفعله على حسب ما يقتضيه العالم من نفسه، وما اقتضاه العالم من نفسه إلّا هذا الوجه الذي هو عليه، فلا يكون مختارا، انتهى.
واعلم أيضا أنّ الإرادة أي الإرادة الحادثة لها تسعة مظاهر في المخلوقات، المظهر الأول هو الميل، وهو انجذاب القلب إلى مطلوبه، فإذا قوي ودام سمّي ولعا وهو المظهر الثاني.
ثم إذا اشتدّ وزاد سمّي صبابة، وهو إذا أخذ القلب في الاسترسال فيمن يحبّ فكأنّه انصبّ الماء إذا أفرغ لا يجد بدّا من الانصباب، وهذا مظهر ثالث. ثم إذا تفرّغ له بالكليّة وتمكّن ذلك منه سمّي شغفا، وهو المظهر الرابع. ثم إذا استحكم في الفؤاد وأخذه من الأشياء سمّي هوى، وهو المظهر الخامس. ثم إذا استولى «6» حكمه على الجسد سمّي غراما، وهو المظهر السادس. ثم إذا نمى وزالت العلل الموجبة للميل سمّي حبّا، وهو المظهر السابع. ثمّ إذا هاج حتى يفنى المحبّ عن نفسه سمّي ودّا، وهو المظهر الثامن. ثم إذا طفح حتى أفنى المحبّ والمحبوب سمّي عشقا، وهو المظهر التاسع. انتهى كلام الإنسان الكامل. (1) لما (م).
(2) المخلوقة (م).
(3) أو العلم (م).
(4) الإمام محي الدين: هو محمد بن علي بن محمد ابن عربي، أبو بكر الحاتمي الطائي الأندلسي، المعروف بمحي الدين بن عربي. ولد في مرسية بالأندلس عام 560 هـ/ 1165 م. وتوفي في دمشق عام 638 هـ/ 1240 م. لقب بالشيخ الأكبر.
فيلسوف صوفي، من علماء الكلام والأصول والتصوف. قام برحلات عديدة وتنقل، وقابل العلماء، وله أكثر من أربعمائة مؤلف ورسالة. الاعلام 6/ 281، فوات الوفيات 2/ 241، جذوة الاقتباس 175، مفتاح السعادة 1/ 178، ميزان الاعتدال 3/ 108، لسان الميزان 5/ 311، جامع كرامات الأولياء 1/ 118، نفح الطيب 1/ 404، شذرات الذهب 5/ 190، آداب اللغة 3/ 100، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 231.
(5) الفتوحات المكية في معرفة الاسرار المالكية والملكية لأبي بكر محي الدين محمد بن علي بن محمد الطائي المعروف بابن عربي (- 638 هـ). آخر كتبه وأهمها. فرغ من تأليفه سنة 629 هـ. بولاق 1293 هـ. معجم المطبوعات العربية 178 - 179.
(6) أستوفي (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 136

آرام أي:
[في الانكليزية] Aram -Ay (Turkish month)
[ في الفرنسية] Aram -Ay (mois Turc)
بالراء المهملة. اسم شهر في تقويم الترك «1».
الأربعة الأحرف:
[في الانكليزية] Four letters poetry
[ في الفرنسية] Poesie de quatre lettres
هي عند بعض البلغاء أن يلتزم بإيرادها الكاتب أو الشاعر في كلامه، وهي عبارة عن الدال والهاء والألف والنون، وأن لا يورد سواها. وهذا النوع من الالتزام من اختراع الشاعر الفارسي أمير خسرو دهلوي، وقد ذكر ذلك في كتاب إعجاز خسروي «2».
الأربعة المتناسبة:
[في الانكليزية] The inversely proportional
[ في الفرنسية] Les inversement proportionnels
هي عند المحاسبين أربعة أعداد أو مقادير نسبة ما فرض منها أوّلا إلى ما فرض منها ثانيا، تكون كنسبة ما فرض منها ثالثا إلى ما فرض منها رابعا، والأول والرابع يسمّى بالطّرفين، والثاني والثالث يسمّى بالوسطين.
مثلا نسبة الأربعة إلى الثمانية كنسبة الخمسة إلى العشرة، فهذه الأعداد أربعة متناسبة، فكما أنّ نسبة الأربعة التي هي الأولى فرضا إلى الثمانية التي هي الثانية فرضا نسبة النصف إلى الكلّ، كذلك نسبة الخمسة إلى العشرة، وتلزمها مساواة مسطّح الطّرفين لمسطّح الوسطين. وأما ما في حكم الأربعة المتناسبة فثلاثة أعداد أو مقادير نسبة أولها إلى ثانيها كنسبة ثانيها إلى ثالثها، مثلا نسبة الأربعة إلى الثمانية كنسبة الثمانية إلى الستة عشر، وتسمّى متناسبة الفرد أيضا، وكونها في حكم الأربعة المتناسبة لمساواة مربّع الوسط فيها لمسطّح الطّرفين، وتحقيق ما ذكرنا بما لا مزيد عليه يطلب من شرحنا على ضابط قواعد الحساب المسمّى بموضح البراهين «3».
الأربعة المتناسبة: ما يكون نسبة أوّلها إلى ثانيها كنسبة ثالثها إلى رابعها.
الارتثاث:
[في الانكليزية] To be dangerously wounded
[ في الفرنسية] Etre blesse gravement
في اللغة مصدر ارتثّ الجريح أي حمل من المعركة وبه رمق، وفي الشرع أن يرتفق الجريح بشيء من مرافق الحياة، أو يثبت له حكم من أحكام الأحياء، كالأكل والشرب والنوم وغيرها، كذا في شرح الوقاية في باب الشهيد.
الارتسام:
[في الانكليزية] Image ،impression
[ في الفرنسية] Image ،impression
في اللغة الامتثال، واستعمله المنطقيون بمعنى الانطباع والانتقاش، وهذا لتصوير المعقول بالمحسوس، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية.
الارتفاع:
[في الانكليزية] Height
[ في الفرنسية] Hauteut
عند المهندسين يطلق على عمود من رأس الشيء على سطح الأفق أو على سطح مواز للأفق بشرط أن يكون قاعدة الشيء على ذلك السطح، ولذا قيل: ارتفاع الشكل هو العمود الخارج من أعلى الشكل مسطّحا كان ذلك الشكل أو مجسّما على قاعدة ذلك الشكل. (1) براى مهملة اسم ماهيست در تاريخ ترك چنانكه گذشت.
(2) نزد بعضي بلغاء آنست كه منشي يا شاعر در كلام خود چهار حرف يعني د هـ ان را لازم گيرد وسواي اين چهار هيچ حرفى نيارد واين صنعت از مخترعات حضرت أمير خسرو دهلويست كه در إعجاز خسروي ذكر كرده.
(3) موضح البراهين أو ضابط قواعد الحساب لعصمة الله بن أعظم بن عبد الرسول سهار بنوري (- 1086 هـ) شرح فيه البهائية أو خلاصة الحساب لبهاء الدين محمد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثي البهائي (- 1031 هـ) GALS ,II ، 96 - 595.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 137

ومسقط الحجر قد يطلق على الارتفاع مجازا كما يجيء، كذا في شرح خلاصة الحساب «1».
وعند أهل الهيئة يطلق على معنيين:
أحدهما ما يسمّى ارتفاعا حقيقيا وهو قوس من دائرة الارتفاع محصورة بين الكوكب وبين الأفق من جانب، لا أقرب منه إذا كان الكوكب فوق الأفق. ودائرة الارتفاع دائرة عظيمة تمرّ بقطبي الأفق وبكوكب ما، والمراد «2» بالكوكب رأس خط يخرج من مركز العالم مارا بمركز الكوكب إلى سطح الفلك الأعلى. وقيل المراد «3» بالكوكب مركز الكوكب، والأمر فيه سهل، وقيد الكوكب إنما هو باعتبار الأغلب، وإلّا فقد تعتبر نقطة أخرى غير مركز الكوكب كالقطب، والمراد «4» من جانب لا أقرب منه وهو الجانب الذي ليس فيه قطب الأفق. والقيد الأخير احتراز عن الانحطاط فإنه قوس من دائرة الارتفاع بين الكوكب والأفق من جانب، لا أقرب منه إذا كان الكوكب تحت الأفق. ثم القوس المذكورة إن كانت من جانب الأفق الشرقي فهي ارتفاعه الشرقي، وإن كانت من جانب الأفق الغربي فهي ارتفاعه الغربي، وعلى هذا القياس، الانحطاط الشرقي والغربي يعني أنّ القوس من دائرة الارتفاع بين الكوكب والأفق تحت الأرض من جانب الشرق هو الانحطاط الشرقي، ومن جانب الغرب هو الانحطاط الغربي. ثم إنّ الارتفاع الشرقي قد يخصّ باسم الارتفاع ويسمّى الغربي حينئذ انحطاطا، وهذا اصطلاح آخر مذكور في كثير من كتب هذا الفن. وبالنظر إلى هذا قال صاحب المواقف: والقوس الواقعة من دائرة الارتفاع بين الأفق والكوكب الذي فوق الأرض من جانب المشرق ارتفاعه ومن جانب المغرب انحطاطه، فلا يرد عليه تخطئة المحقق الشريف في شرحه.
ثم القوس من دائرة الارتفاع بين الكوكب وبين سمت الرأس تسمّى تمام ارتفاع الكوكب، فإن انطبقت دائرة الارتفاع على نصف النهار والكوكب فوق الأفق فتلك القوس المحصورة من دائرة الارتفاع بين الأفق والكوكب هي غاية ارتفاع الكوكب، فإن مرّ الكوكب بسمت الرأس فارتفاعه في ربع الدور، وليس هناك تمام ارتفاع، وإن لم يمرّ به كان ارتفاعه أقلّ من الربع، وكان له تمام ارتفاع، وعلى هذا القياس تمام الانحطاط فإنه قوس منها بين الكوكب وبين سمت القدم، فإن انطبقت دائرة ارتفاعه على نصف النهار والكوكب تحت الأفق، فتلك القوس منها بين الأفق وبين الكوكب، فإنه انحطاطه إلى آخر ما عرفت. فالكوكب إذا طلع من الأفق يتزايد ارتفاعه شيئا فشيئا إلى أن يبلغ نصف النهار، فهناك غاية ارتفاعه عن الأفق وإذا انحطّ منها يتناقص ارتفاعه إلى غروبه، وإذا غرب ينحطّ عن الأفق متزايدا انحطاطه إلى أن يبلغ نصف النهار تحت الأرض، فهناك غاية انحطاطه عنه؛ ثم إنّه يأخذ في التّقارب منه متناقصا انحطاطه إلى أن يبلغ الأفق من جهة الشرق ثانيا.
ثم الظاهر أنّ المراد «5» بالأفق الأفق الحقيقي لأنهم صرّحوا بأن تمام الارتفاع قوس (1) خلاصة الحساب والهندسة لبهاء الدين محمد بن حسين بن عبد الصمد الحارثي العاملي (- 1031 هـ). كلكوتا، 1812 م.
معجم المطبوعات العربية 1263.
(2) المقصود (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) المقصود (م، ع).
(5) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 138

أقل من تسعين درجة دائما، فلو كان المعتبر الأفق الحسيّ بالمعنى الثاني لزم أن يكون تمام الارتفاع أكثر من تسعين فيما إذا رأي الكوكب فوق تلك الأفق وتحت الأفق الحقيقي، لكن لا يخفى أنه إذا رأى الكوكب تحت الأفق الحقيقي وفوق الأفق الحسّي فإطلاق الانحطاط عليه مستبعد. والتحقيق أنّ عند أهل الهيئة المعتبر في الارتفاع أن يكون فوق الأفق الحقيقي، وعند العامّة أن يكون فوق الأفق الحسّي بالمعنى الثاني. واعلم أيضا أنه إذا كان الكوكب على الأفق فلا ارتفاع له ولا انحطاط. وثانيهما ما يسمّى بالارتفاع المرئي وهو قوس من دائرة الارتفاع بين الأفق وبين طرف خطّ خارج من بصر النّاظر إلى سطح الفلك الأعلى مارّا بمركز الكوكب من جانب لا أقرب منه. والارتفاع المرئي أبدا يكون أقل من الارتفاع الحقيقي، إلّا إذا كان الكوكب على سمت الرأس، فانهما حينئذ يتساويان، وعلى هذا فقس حال الانحطاط المرئي.
اعلم أنّ الارتفاع والانحطاط بالحقيقة هو بعد نقطة مفروضة على سطح الفلك الأعلى عن الأفق، وذلك البعد هو خطّ مستقيم في سطح دائرة الارتفاع يصل بين تلك النقطة ومحيط الأفق، إن كان المراد «1» بدائرة الأفق محيطها، أو عمود يخرج من تلك النقطة على سطح الأفق إن كان المراد «2» سطحها، وهذا ارتفاع النقطة وانحطاطها. وأما ارتفاع مركز الكوكب وانحطاطه فهو خطّ مستقيم خارج من مركز الكوكب، إمّا واصل إلى محيط الأفق وسطح دائرة الارتفاع، أو عمود على سطح الأفق، لكن القوم اصطلحوا على أخذ الارتفاع والانحطاط من الخطوط المفروضة على سطح الفلك الأعلى؛ ولا يمكن فرض الخطّ المستقيم على سطحه، ولم تكن في سطحه قوس تصل بين تلك النقطة والأفق أقصر من قوس الارتفاع والانحطاط، فلذلك أقامهما أهل الصناعة مقام البعد. هذا كله خلاصة ما ذكره عبد العلي البرجندي في تصانيفه كشرح التذكرة «3» وشرح بيست باب «4» - عشرين باب- وحاشية الجغميني «5».
ارتفاع الخصية:
[في الانكليزية] Testicle swelling
[ في الفرنسية] Gonflement du testicule
عند الأطباء هو أن يرتفع إحداهما أو كلتاهما من كيسهما إلى العانة فتؤلم وتمنع أكثر الحركات، ويخرج البول بالعسر والتقطير، وسببها استيلاء المزاج البارد والضعف عليها.
فإن كان السبب ضعيفا تنقص وتتصغّر الخصية في نفسها، كما يكون عند الخوف الشديد والغوص في الماء البارد، وإن كان السبب قويا ترتفع وتغيب إلى المراق يكون ذلك كلها (1) المقصود (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
(3) للتذكرة النصيرية في الهيئة لنصير الدين الطوسي (- 672 هـ) عدة شروح منها: شرح التذكرة النصيرية لعبد العلي البرجندي، كشف الظنون 1/ 392، ولها شرح لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) وشرح نظام الدين علي بن محمود اليزدي وسمّاه توضيح التذكرة ... كشف الظنون 1/ 391 - 392.
(4) من شروح بيست باب (العشرين باب) شرح لنظام الدين بن حبيب الله الحسيني كان يعيش في النصف الثاني من القرن التاسع الهجري، شرح فيه بيست باب في معرفة الأسطرلاب لنصير الدين محمد بن الحسن الطوسي (- 673 هـ). وبيست باب وشرحه بالفارسية. كشف الظنون 1/ 264.
(5) حاشية الجغميني لعبد العلي البرجندي علّق فيها على شرح الملخص في الهيئة لموسى بن محمود المعروف بقاضي زاده الرومي (- 815 هـ). والملخص في الهيئة البسيطة لمحمود بن محمد الجغميني الخوارزمي. كشف الظنون 2/ 1819 - 1820. هدية العارفين 586.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 139

ليكتسب حرارة من الأحشاء والأعضاء الباطنة، وكذلك قد يرتفع القضيب بتمامه إلى فوق بأسباب مذكورة، كذا في حدود الأمراض.
الارتقاء:
[في الانكليزية] Climax
[ في الفرنسية] Gradation
بالقاف هو ما يقال له بالفارسية:
«بر آمدن»، وفي اصطلاح البلغاء: هو البدء بالوصف ثم الارتقاء إلى أعلى. ومثاله من الشعر الفارسي، بالمعنى، إذا وقعت قطرة من ماء شفتك من السراب. فإنّه يتولّد منها عين ماء الحياة وينمو النبات. فهو أولا وصف شفة المعشوق ثم ارتقى بعد ذلك فقال: إذا سقطت قطرة من تلك الشفة على أرض السراب، تخرج منها عين ماء، ولكنها عين ماء الحياة، ومن ذلك الماء ينبت النبات. ثم إنّ لفظ نبات له معنيان: أحدهما الخضرة وهو معروف، والثاني سكر النبات. فقد ارتقى الشاعر إذا في هذا البيت بالصفة إلى ثلاث درجات. كذا في جامع الصنائع «1».
ارتماطيقي:
[في الانكليزية] Arithmetic
[ في الفرنسية] Arithmetique
هو علم الحساب النظري كما مرّ في المقدمة «2».
الإرداف:
[في الانكليزية] Metonymy
[ في الفرنسية] Metonymie
عند أهل البيان هو أن يريد المتكلّم معنى فلا يعبّر عنه بلفظه الموضوع له ولا بدلالة الإشارة، بل بلفظ يرادفه، كقوله تعالى: وَقُضِيَ الْأَمْرُ «3»، والأصل وهلك من قضى الله هلاكه ونجّى من قضى الله نجاته، وعدل عن ذلك إلى لفظ الإرداف لما فيه من الإيجاز والتنبيه على أنّ هلاك الهالك ونجاة الناجي كان بأمر آمر مطاع وقضاء من لا يردّ قضاؤه. والأمر يستلزم الآمر، فقضاؤه يدلّ على قدرة الآمر به وقهره، وإنّ الخوف من عقابه والرجاء من ثوابه يحضّان على طاعة الآمر، ولا يحصل ذلك كله من اللفظ الخاص، وكذا قوله وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِ «4» وحقيقة ذلك جلست، فعدل عن اللفظ الخاص بالمعنى إلى مرادفه لما في الاستواء من الإشعار بجلوس متمكّن لا زيغ فيه ولا ميل، وهذا لا يحصل من لفظ الجلوس، وكذا فِيهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ «5» والأصل عفيفات، وعدل عنه للدلالة على أنهنّ مع العفّة لا تطمح أعينهن إلى غير أزواجهن ولا يشتهين غيرهم، ولا يؤخذ ذلك من لفظ العفة.
قال بعضهم: الفرق بينه وبين الكناية أنّ الكناية انتقال من لازم إلى ملزوم، والإرداف من مذكور إلى متروك، كذا في الاتقان في نوع الكنايات.
ارديبهشتماه:
[في الانكليزية] Ardi -Bahshatmah (Persian month)
[ في الفرنسية] Ardi -Bahshatmah (mois perse)
اسم شهر في تاريخ الفرس، وهو الشهر الثاني من اشهر الربيع في التقويم الايراني الحالي «6». (1) الارتقاء بالقاف در لغت بر آمدن است ودر اصطلاح بلغاء آنست كه صفتى آغاز كند وبمراتب بالا برد مثاله. بيت. در سراب افتد اگر يك قطرة خوي از لبت. چشمه را آب حياتش زائد وخيزد نبات. أول صفت لب معشوق مى كند وبترقي آن صفت را بالا برد كه اگر قطرة از لب تو بر زمين سراب افتد از وچشمه بيرون آيد وليكن چشمه آب حيات واز آن آب نبات خيزد لفظ نبات دو معنى دارد يكى سبزه دوم نبات از شكر پس درين بيت درين صفت بسه درجه ارتقا نموده كذا في جامع الصنائع.
(2) ارتماطيقى: هو علم الحساب النظري كما مرّ في المقدمة.
(3) البقرة/ 210.
(4) هود/ 44.
(5) الرحمن/ 56.
(6) ارديبهشت ماه: اسم ماهيست در تاريخ فرس چنانكه گذشت.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 140

الأرش:
[في الانكليزية] Compensation
[ في الفرنسية] Dedommagement
بفتح الأول وسكون الراء المهملة هو بدل ما دون النفس من الأطراف، وقد يطلق على بدل النفس وحكومة العدل، ويجيء في لفظ الدّية.
الإرصاد:
[في الانكليزية] Control ،supervision
[ في الفرنسية] Controle ،surveillance
لغة نصب الرّقيب في الطريق، من رصدته رقبته. وعند أهل البديع هو أن يجعل قبل العجز من البيت أو الفقرة ما يدلّ عليه إذا عرف الرّويّ، ويسميه البعض بالتّسهيم، نحو وَما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ «1» وقيد إذا عرف الرّوي إشارة إلى أنه إنما يجب فهم [في الإرصاد] «2» العجز بالنسبة إلى من يعرف الرّوي فإنه قد يكون من الإرصاد ما لا يعرف فيه العجز لعدم معرفة حرف الرّوي، كقوله تعالى وَما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيما فِيهِ يَخْتَلِفُونَ «3» فإنه لو لم يعرف أن حرف الرّوي النون لربما توهّم أنّ العجز هاهنا فيما فيه اختلفوا [أو فيما اختلفوا فيه] «4»، وكقول الشاعر «5»:
أحلّت دمي من غير جرم وحرّمت بلا سبب يوم اللقاء كلامي فليس الذي حللته بمحلل وليس الذي حرمته بحرام فإنه لو لم يعرف أن القافية مثل سلام وكلام، لربما توهم أنّ العجز بمحرم، كذا في المطول. قيل: يفهم من هذا أن معرفة الرّوي قد لا يكفي بل لا بدّ معها من معرفة القافية، فإنّ مجرد معرفة أنّ الرويّ في البيت الميم لا يكفي في معرفة أنّ القافية حرام، لجواز أن يتوهم أنه محرم. ويمكن أن يقال إنه ليس المراد به أنّ هذه الدلالة محصورة على معرفة الرويّ، بل المراد به أنه لا تحصل بدونها وان توقف على شيء آخر، كذا ذكر الچلپي.
ارمينياس:
[في الانكليزية] De interpretation
[ في الفرنسية] De l'interpretation
هو باب القضايا وأحكامها، كما مرّ في تعريف المنطق.
الإرهاص:
[في الانكليزية] Supernatural deeds
[ في الفرنسية] Faits Surnaturels
شرعا قسم من الخوارق، وهو الخارق الذي يظهر من النبي قبل البعثة، سمّي به لأنّ الإرهاص في اللغة بناء البيت، فكأنه بناء بيت إثبات النبوة، كذا في حواشي شرح العقائد.
الأرواح:
[في الانكليزية] Spirits
[ في الفرنسية] Esprits
جمع روح، وهي كما تطلق على ما عرفت كذلك تطلق على قسم من المعدنيات، فإن الحكماء قسّموا المعدنيات إلى أرواح وأجساد وأحجار. (1) العنكبوت/ 40
(2) [في الأرصاد] (+ م، ع).
(3) يونس/ 19.
(4) [أو فيما اختلفوا فيه] (+ م، ع).
(5) البحتري: هو الوليد بن عبيد بن يحي الطائي، أبو عبادة البحتري. ولد بمنبج قرب حلب عام 206 هـ/ 821 م وتوفي فيها عام 284 هـ/ 898 م. شاعر كبير من شعراء العباسيين، كان يقال لشعره سلاسل الذهب. له ديوان شعر مطبوع وكتاب الحماسة. وكتب عنه الكثيرون. الأعلام 8/ 121، وفيات الأعيان 2/ 175، معاهد التنصيص 1/ 234، تاريخ بغداد 13/ 446، مفتاح السعادة 1/ 193، دائرة المعارف الإسلامية 3/ 365.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 141

آزاد:
[في الانكليزية] Free man
[ في الفرنسية] Homme libre
ومعناها الحرّ. وهو عند السالكين الحر.
وآزادگى: الحرية، كما سيأتي. ووقع في بعض الرسائل أن الحرية هي مقام امّحاء العاشق من ذاته وصفاته وحلوله في ذات وصفات المعشوق «1».
الأزارقة:
[في الانكليزية] Al -Azariqa (sect)
[ في الفرنسية] Al -Azariqa (secte)
فرقة من الخوارج أصحاب نافع بن الأزرق «2»، قالوا كفر عليّ بالتحكيم وابن ملجم «3» محقّ في قتله، وكفّرت الصحابة أي عثمان «4» وطلحة «5» وزبير «6» وعائشة «7» وعبد الله بن عباس وسائر المؤمنين معهم وقضوا بتخليدهم في النار، وكفّروا القعدة عن القتال وإن كانوا موافقين لهم، وقالوا: تحرم التقية في القول والعمل، ويجوز قتل أولاد المخالفين ونسائهم، ولا رجم على الزاني المحصن ولا حدّ للقذف على النساء، وأطفال المشركين في النار مع آبائهم، ويجوز اتّباع نبي كان كافرا وإن علم كفره بعد النبوة، ومرتكب الكبيرة كافر، (1) آزاد نزد سالكان حر را گويند وآزادگى حريت را چنانكه خواهد آمد ودر بعضى رسائل واقع شده كه آزادگى وآزادى مقام محويت عاشق از ذات وصفات خود در ذات وصفات معشوق است.
(2) هو نافع بن الأزرق بن قيس الحنفي البكري الوائلي الحروري، أبو راشد. ولد في البصرة ومات قتلا بالقرب من الأهواز عام 65 هـ/ 685 م. رأس الأزارقة من الخوارج. كان فتاكا، خرج على الأمويين وحاربهم بشدة إلى أن قتل. الأعلام 7/ 352، الكامل للمبرد 2/ 172، لسان الميزان 6/ 144، جمهرة الأنساب 293، ابن الأثير 4/ 65، تاريخ الطبري 7/ 65، خطط المقريزي 3/ 354.
(3) هو عبد الرحمن بن ملجم المرادي التدؤلي الحميري. مات قتلا بالكوفة عام 40 هـ/ 660 م. ثائر، من أشداء الفرسان.
أدرك الجاهلية وهاجر زمن خلافة عمر، وكان من القراء وأهل الفقه والعبادة. تشيّع لعلي بن أبي طالب ثم خرج عليه وقتله، فقتل بذلك. الأعلام 3/ 339، المبرد 2/ 136، طبقات ابن سعد 3/ 23، لسان الميزان 3/ 439، النجوم الزاهرة 1/ 120.
(4) عثمان بن عفان: هو عثمان بن عفان بن أبي العاصي بن أمية، أمير المؤمنين، ذو النورين. ولد بمكة عام 47 ق. هـ/ 577 م.
وتوفي بالمدينة مقتولا شهيدا عام 35 هـ/ 656 م. ثالث الخلفاء الراشدين، أحد العشرة المبشّرين بالجنة. صاحب النبي صلى الله عليه وسلم وروى عنه وشهد المواقع. كان تاجرا غنيا ويتصدق كثيرا. في عهده تم تدوين القرآن بشكل رسمي ونسب الرسم إليه فقيل:
الرسم العثماني، الأعلام 4/ 210، تاريخ ابن الأثير حوادث سنة 35 هـ، غاية النهاية 1/ 507، شرح نهج البلاغة 2/ 61، البدء والتاريخ 5/ 79، تاريخ اليعقوبي 2/ 139، حلية الأولياء 1/ 55، تاريخ الطبري 5/ 145، صفة الصفوة 1/ 112، تاريخ الخميس 2/ 254، وغيرها.
(5) طلحة هو طلحة بن عبيد الله بن عثمان التيمي القرشي المدني، أبو محمد. ولد بمكة عام 28 ق. هـ/ 596 م وتوفي مقتولا بالبصرة يوم الجمل عام 36 هـ/ 656 م. صحابي شجاع، جواد، أحد العشرة المبشرين بالجنة، وأحد الستة أصحاب الشورى وثامن المسلمين لقّبه الرسول صلى الله عليه وسلم بطلحة الجود، وطلحة الفياض، وطلحة الخير. وشهد المعارك مع النبي صلى الله عليه وسلم. الأعلام 3/ 229، طبقات ابن سعد 3/ 152، تهذيب التهذيب 5/ 20، البدء والتاريخ 5/ 82، غاية النهاية 1/ 342، صفة الصفوة 1/ 130، حلية الأولياء 1/ 87.
(6) هو الزبير بن العوام بن خويلد الأسدي القرشي، أبو عبد الله. ولد عام 28 ق. هـ/ 594 م، وتوفي غيلة عام 36 هـ/ 656 م.
صحابي جليل، أحد العشرة المبشّرين بالجنة. شهد المعارك وأبلى بلاء حسنا، وكان كثير المتاجر والأملاك، روى الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم. الأعلام 3/ 43، تهذيب ابن عساكر 5/ 355، صفة الصفوة 1/ 132، حلية الأولياء 1/ 89، ذيل المذيل 11، تاريخ الخميس 1/ 172.
(7) هي عائشة بنت أبي بكر الصديق عبد الله بن عثمان. ولدت عام 9 ق. هـ/ 613 م وتوفيت بالمدينة عام 58 هـ/ 678 م. أفقه نساء المسلمين وأعلمهن بالدين والأدب، تكنى بأم عبد الله. تزوجها النبي صلى الله عليه وسلم في السنة الثانية بعد الهجرة، وروت عنه الكثير من الأحاديث. كانت تفتي الصحابة ولها مواقف مشهودة. الأعلام 3/ 240، الإصابة رقم الترجمة 701 في كتاب النساء، طبقات ابن سعد 8/ 39، تاريخ الطبري 3/ 67، ذيل المذيل 70، أعلام النساء 2/ 760، حلية الأولياء 2/ 43، تاريخ الخميس 1/ 475، الدر المنثور 280.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 142

كذا في شرح المواقف «1».
الأزل:
[في الانكليزية] Eternity
[ في الفرنسية] Perennite ،eternite
بفتح الألف والزاء المعجمة دوام الوجود في الماضي كما أنّ الأبد دوامه في المستقبل على ما مرّ. وفي شرح الطوالع في بيان حدوث الأجسام هو ماهية تقتضي اللّامسبوقية بالغير، وهذا معنى ما قيل: الأزل نفي الأولية. وقيل هو استمرار الوجود في أزمنة مقدّرة غير متناهية في جانب الماضي، انتهى. والمعنى الأخير بعينه هو المعنى المذكور سابقا. وقال أهل التصوّف: الأعيان الثابتة وبعض الأرواح المجرّدة أزلية، والفرق بين أزليتها وأزلية المبدع أنّ أزلية المبدع تعالى نعت سلبي بنفي الأولية، بمعنى افتتاح الوجود عن العدم لأنه عين الوجود، وأزلية الأعيان والأرواح دوام وجودها مع دوام مبدعها مع افتتاح الوجود عن العدم، لكونه من غيرها، كذا في شرح الفصوص «2» للمولوي الجامي «3» في الفص الأول.
الأزلي:
[في الانكليزية] Eternal
[ في الفرنسية] Sempiternel ،eternel
ما لا يكون مسبوقا بالعدم. اعلم أنّ الموجود أقسام ثلاثة لا رابع لها، فإنه إما أزلي أبدي وهو الله سبحانه وتعالى، [أو] «4» لا أزلي ولا أبدي وهو الدنيا، أو أبدي غير أزلي وهو الآخرة، وعكسه محال. فإنّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه، كذا في تعريفات السيد الجرجاني.
الاستتار:
[في الانكليزية] Disguise
[ في الفرنسية] Deguisement
هو في اللغة الفارسية: در يرده شدن.
وهو عند الشعراء أن يغطّى حرف بحرف آخر من أجل استقامة الوزن مثل أن تقرأ العين أيضا.
وهذا من العيوب. وأما المستتر عند النحاة فهو نوع من الضمائر، ويسمّى أيضا مستكن.
وسيجيء في لفظ الضمير «5».
الاستتباع:
[في الانكليزية] Praise followed by another one
[ في الفرنسية] Louange completee par une autre
هو مصدر من باب الاستفعال، وهو عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية، ويسمّى بالمدح الموجّه أيضا كما في مجمع الصنائع، وهو المدح بشيء على وجه يستتبع المدح بشيء آخر، كقول أبي الطيب:
نهبت من الأعمار ما لو حويته لهنّئت الدنيا بانك خالد مدحه بالنهاية في الشجاعة إذا كثر قتلاه بحيث لو ورث أعمارهم لخلّد في الدنيا على وجه يستتبع مدحه بكونه سببا لصلاح الدنيا ونظامها حيث جعل الدنيا مهنّأة لخلوده، ولا معنى لتهنئة أحد بشيء لا فائدة له فيه، كذا في المطول.
الاستثناء:
[في الانكليزية] Exclusion ،exception
[ في الفرنسية] Exclusion ،exception
ويسمّى بالثنيا بالضم أيضا على ما يستفاد (1) لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) شرح فيه كتاب المواقف في علم الكلام لعضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الإيجي (- 756 هـ) وعلى شرح الجرجاني حواش كثيرة، كشف الظنون 2/ 1891.
(2) شرح الفصوص لعبد الرحمن بن أحمد الجامي (- 898 هـ) شرح فيه كتاب فصوص الحكم لمحي الدين أبي عبد الله محمد بن علي الطائي المعروف بابن عربي (- 638 هـ).
(3) الجامي هو عبد الرحمن بن أحمد بن محمد الجامي، نور الدين. ولد في جام من بلاد ما وراء النهر عام 817 هـ/ 1414 م، وتوفي بهراة عام 898 هـ/ 1492 م. مفسر، فاضل، له عدة تصانيف وشروحات، الأعلام 3/ 296، الفوائد البهية 86، شذرات الذهب 7/ 360، معجم المطبوعات 671، كشف الظنون، 137، معجم المفسرين 1/ 262.
(4) أو (+ م).
(5) الاستتار: در لغت در پرده شدن است ونزد شعرا آنست كه حرفي بجهت استقامت وزن بحرفي بپوشد مثلا عين را الف خواند واين از عيوب است. ومستتر نزد نحويان قسمي است از ضمير وآن را مستكن نيز نامند ويجيء في لفظ الضمير.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 143

من الصراح، قال الثّنيا بالضم والثّنوى بالفتح اسم من الاستثناء، هو عند علماء النحو والأصول يطلق على المتّصل والمنقطع. قيل إطلاقه عليهما بالتواطؤ والاشتراك المعنوي.
وقيل بالاشتراك اللفظي. وقيل في المتّصل حقيقة وفي المنقطع مجاز، لأنه يفهم المتصل من غير قرينة وهو دليل المجاز في المنقطع.
وردّ بأنه إنما يفهم المتصل لكثرة استعماله فيه، لا لكونه مجازا في المنقطع، كالحقيقة المستعملة مع المجاز المتعارف. وقيل لأنه مأخوذ من ثنيت عنان الفرس أي صرفته، ولا صرف إلّا في المتصل. وقيل لأنّ الباب يدلّ على تكرير الشيء مرتين أو جعله ثنتين متواليتين أو متنائيتين، ولفظ الاستثناء من قياس الباب.
وذلك أنّ ذكره يثنى مرة في الجملة ومرة في التفصيل لأنك إذا قلت خرج الناس ففي الناس زيد وعمرو، فإن قلت إلّا زيدا فقد ذكرت مرة أخرى ذكرا ظاهرا وليس كذلك إلّا في المتصل، فعلى هذا هو مشتق من التثنية. وردّ بأنه مشتق من التثنية كأنه ثنى الكلام بالاستثناء بالنفي والاستثناء وهو متحقّق في المتصل والمنقطع جميعا. وأيضا على تقدير اشتقاقه من ثنيت عنان الفرس لا يلزم أن لا يكون حقيقة إلّا في المتصل لجواز أن يكون حقيقة في المنقطع أيضا، باعتبار اشتقاقه من أصل آخر كما عرفت.
والقائل بالتواطؤ، قال العلماء، قالوا:
الاستثناء متصل ومنقطع ومورد القسمة يجب أن يكون مشتركا بين الأقسام. وردّ بأنّ هذا إنما يلزم لو كان التقسيم باعتبار معناه الموضوع له، وهو ممنوع، لجواز أن يكون التقسيم باعتبار استعماله فيهما بأي طريق كان، وهذا كما أنهم قسّموا اسم الفاعل إلى ما يكون بمعنى الماضي والحال والاستقبال مع كونه مجازا في الاستعمال بالاتفاق، قالوا وأيضا الأصل عدم الاشتراك والمجاز فتعين التواطؤ. وردّ بأنه لا يثبت اللغة بلوازم الماهية كما أثبتم ماهية التواطؤ للاستثناء، بأن من لوازمها عدم مخالفة الأصل، بل طريق إثباتها النقل، فهذا الكلام يدلّ على أنّ الخلاف في لفظ الاستثناء. وظاهر كلام كثير من المحققين أنّ الخلاف في صيغ الاستثناء لا في لفظه، لظهور أنه فيهما مجاز بحسب اللغة، حقيقة عرفية بحسب النحو، هكذا ذكر المحقق التفتازاني في حاشية العضدي. فمن قال بالتواطؤ عرّفه بما دلّ على مخالفته بإلّا غير الصفة وأخواتها أي إحدى أخواتها نحو سوى وحاشا وخلا وعدا وبيد. وإنما قيد إلّا لغير الصفة لتخرج إلّا التي للصفة، نحو: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «1» فهي صفة لا استثناء. وفي قوله بإلّا وأخواتها احتراز من سائر أنواع التخصيص، أعني الشرط والصفة والغاية وبدل البعض والتخصيص بالمستقل.
الاستثنائي:
[في الانكليزية] The excluded ،the exceptional
[ في الفرنسية] L'exclu ،l'exceptionnel
عند المنطقيين قسم من القياس ويجيء ذلك مستوفى مع بيان أقسامه من المتصل والمنفصل والمقدمة الاستثنائية.
الاستحاضة:
[في الانكليزية] Menstruation
[ في الفرنسية] Menstruation
لغة مصدر استحيضت المرأة على لفظ المجهول، أي استمر بها الدمّ، وشريعة دم أو خروج دم من موضع مخصوص غير حيض ونفاس، ومنها دم الآيسة والمريضة والصغيرة، كذا في جامع الرموز. ومنها دم تراه المرأة أقل من ثلاثة أيام أو أكثر من عشرة أيام في الحيض، ومن أربعين في النفاس، كذا في (1) الأنبياء/ 22.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 144

اصطلاحات السيد الجرجاني.
الاستحالة:
[في الانكليزية] Transformation
[ في الفرنسية] Transformation
عند الحكماء هي الحركة الكيفية، وهي الانتقال من كيفية إلى كيفية أخرى تدريجا، وهذا أولى ممّا قيل من أنها انتقال الجسم من كيفية إلى كيفية أخرى على التدريج، لأنه كما ينتقل الجسم من كيفية إلى كيفية كذلك الهيولى والصورة أيضا قد ينتقلان من كيفية إلى كيفية.
ثم الاستحالة لا تقع في الكيفيات، بل إنما تقع فيما يقبل الاشتداد والضعف كالتسخّن والتبرّد العارضين للماء مثلا فلا بد في الاستحالة من أمرين، الانتقال من كيفية إلى كيفية، وكون ذلك الانتقال تدريجا لا دفعا. ومن الناس من أنكر الاستحالة، فالحار عنده لا يصير باردا، والبارد لا يصير حارا، وزعم أنّ ذلك الانتقال كمون واستتار لأجزاء كانت متّصفة بالصفة الأولى كالبرودة، وبروز، أي ظهور لأجزاء كانت متّصفة بالصفة الأخرى كالحرارة، وهما موجودان في ذلك الجسم دائما إلّا أنّ ما يبرز منها أي من تلك الأجزاء يحسّ بها وبكيفيتها وما كمن لا يحسّ بها وبكيفيتها، فأصحاب الكمون والبروز زعموا أنّ الأجسام لا يوجد فيها ما هو بسيط صرف، بل كل جسم فإنه محيط من جميع الطبائع المختلفة، لكنه يسمّى باسم الغالب الظاهر، فإذا لقيه ما يكون الغالب عليه من جنس ما كان مغلوبا فيه يبرز ذلك المغلوب من الكمون ويحاول مقاومة الغالب حتى يظهر، وتوسّلوا بذلك إلى إنكار الاستحالة وإنكار الكون والفساد.
وذهب جماعة من القائلين بالخليط إلى أنّ الحار مثلا إذا صار باردا فقد فارقته الأجزاء الحارة. ومنهم من قال إن الجسم إنما يصير حارا بدخول أجزاء نارية فيه من خارج، ومنهم من قال تنقلب أجزاؤه أولا نارا وتخلط بالأجزاء المائية، فهذه الطائفة معترفون بالكون والفساد دون الاستحالة، وهذه الأقوال باطلة.
ثم الاستحالة كما تطلق على ما مرّ، أي على التغيّر في الكيفيات، كذلك تطلق على الكون والفساد، كما في بحر الجواهر، وكذلك تطلق على التغيّر التّدريجي في العرض، كما وقع في بعض حواشي شرح الطوالع، فهذا المعنى أعمّ من الأول لكون العرض أعم من الكيف، ومباين من الثاني لاشتراط التدريج فيه وعدمه في المعنى الثاني، وكذا المعنى الأول مباين من الثاني.
الاستحذام:
[في الانكليزية] Modality of use
[ في الفرنسية] Mode d'emploi
بالذال المعجمة هو الاستخدام وسيجيء ذكره.
الاستحسان:
[في الانكليزية] Appreciation
[ في الفرنسية] Appreciation
هو في اللغة عدّ الشيء حسنا. واختلفت عبارات الأصوليين في تفسيره وفي كونه دليلا، فقال الحنفية والحنابلة بكونه دليلا، وأنكره غيرهم، حتى قال الشافعي: من استحسن فقد شرّع، قيل معناه: إنّ من أثبت حكما بأنّه مستحسن عنده من غير دليل شرعي فهو الشارع لذلك الحكم، وأبو حنيفة رحمه الله أجلّ قدرا من أن يقول في الدين من غير دليل شرعي ومن غير أن يرجع إلى أصل شرعي. وفي ميزان «1» الشعراني «2» في بحث ذمّ الرأي: وقد روى (1) الميزان الكبرى الشعرانية المدخلة بجميع أقوال الأئمة المجتهدين وتعديلهم ومقلديهم في الشريعة المحمدية لأبي المواهب عبد الوهاب بن أحمد بن علي المعروف بالشعراني (- 973 هـ). بولاق 1275. كشف الظنون 2/ 1918. معجم المطبوعات العربية 1133 - 1134.
(2) الشعراني: هو عبد الوهاب بن أحمد بن علي الحنفي، نسبة إلى محمد بن الحنفية، الشعراني، أبو محمد. ولد بمصر عام

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 145

الشيخ محي الدين العربي في الفتوحات بسنده إلى الإمام أبي حنيفة أنه كان يقول: إياكم والقول في دين الله بالرأي، وعليكم باتباع السنّة، فمن خرج منها ضلّ؛ فإن قيل إن المجتهدين قد صرّحوا بأحكام في أشياء لم يصرّح في الشريعة بتحريمها ولا بإيجابها فحرّموها وأوجبوها، فالجواب: أنهم لولا علموا من قرائن الأدلّة بتحريمها أو بإيجابها ما قالوا به، والقرائن أصدق الأدلة، وقد يعلمون ذلك بالكشف أيضا فتشاهد به القرآن، وكان الإمام أبو حنيفة يقول: القدرية مجوس هذه الأمة والشيعة الدّجال، وكان يقول: حرام على من لم يعرف دليلي أن يفتي بكلامي، وكان إذا أفتى يقول: هذا رأي أبي حنيفة، وهو أحسن ما قدّرنا عليه، فمن جاء بأحسن منه فهو أولى بالصواب، وكان يقول: إياكم وآراء الرجال، إلى قوله «1» فكيف ينبغي لأحد أن ينسب الإمام إلى القول في دين الله بالرأي الذي لا يشهد له كتاب ولا سنّة. وكان يقول: عليكم بآثار السلف، وإياكم ورأي الرجال، وكان يقول: لم يزل الناس في صلاح ما دام فيهم من يطلب الحديث فإذا طلبوا العلم بلا حديث فسدوا، وكان يقول: لا ينبغي لأحد أن يقول قولا حتى يعلم أنّ شريعة رسول الله صلى الله عليه وسلم تقبله، وكان يجمع العلماء في كل مسألة لم يجدها صريحة في الكتاب والسنّة ويعمل بما يتفقون عليه فيها، وكذلك كان يفعل إذا استنبط حكما فلا يكتبه حتى يجمع عليه علماء عصره فإن رضوه قال لأبي يوسف: اكتبه، فمن كان على هذا القدم من اتّباع السنّة كيف يجوز نسبته إلى الرأي، معاذ الله أن يقع في مثل ذلك عاقل، فضلا عن فاضل، انتهى من الميزان. ولذا قيل: الحقّ أنه لا يوجد في الاستحسان ما يصلح محلا للنزاع.
أما من جهة التسمية فلأنه اصطلاح ولا مشاحة في الاصطلاح، وقد قال الله تعالى:
الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ «2»، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: «ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن» «3» وقال النبي صلى الله عليه وسلم «من سنّ في الإسلام سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها بعده من غير أن ينقص من أجورهم شيء، ومن سنّ في الإسلام سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها من غير أن ينقص من أوزارهم شيء» «4» رواه مسلم «5». ونقل عن الأئمة إطلاق - 898 هـ/ 1493 م. وتوفي بالقاهرة عام 973 هـ/ 1565 م. من علماء الصوفية. له تصانيف هامة، الأعلام 4/ 180، خطط مبارك 14/ 109، آداب اللغة 3/ 335، شذرات الذهب 8/ 372، معجم المطبوعات 1129.
(1) إلى قوله (- م، ع).
(2) الزمر/ 18.
(3) أخرجه أحمد في المسند، 1/ 379، عن عبد الله بن مسعود بلفظ: «إن الله نظر في قلوب العباد فوجد قلب محمد صلى الله عليه وسلم خير قلوب العباد فاصطفاه لنفسه فأبعثه برسالته، ثم نظر في قلوب العباد بعد قلب محمد فوجد قلوب أصحابه خير قلوب العباد فجعلهم وزراء نبيه يقاتلون على دينه، فما رأى المسلمون حسنا فهو عند الله حسن. وما رأوه سيئا فهو عند الله سيئ». وعند أبي داود الطيالسي بلفظ: «فما رآه المؤمنون حسنا فهو عند الله حسن، وما رآه قبيحا فهو عند الله قبيح». المسند 33.
(4) هذا جزء من حديث أخرجه مسلم في الصحيح، 4/ 2059، عن جرير بن عبد الله، كتاب العلم (47)، باب من سن في الإسلام سنة حسنة أو سيئة (6)، حديث رقم 15/ 1017، وتمامه «من سن في الإسلام سنة حسنة، فعمل بها بعده، كتب له مثل آخر من عمل بها، ولا ينقص من أجورهم شيء. ومن سن سنة سيئة، فعمل بها بعده، كتب عليه مثل وزر من عمل بها، ولا ينقص من أوزارهم شيء».
(5) مسلم: هو الإمام مسلم بن الحجاج بن مسلم القشيري النيسابوري، أبو الحسين. ولد بنيسابور عام 204 هـ/ 820 م. وتوفي بضواحي نيسابور عام 261 هـ/ 875 م. حافظ من أئمة الحديث وعلمائه. له العديد من المصنفات خاصة الصحيح في الحديث. الأعلام 7/ 221، تذكرة الحفاظ 2/ 150، تهذيب التهذيب 10/ 126، وفيات الأعيان 2/ 91، تاريخ بغداد 13/ 100، طبقات الحنابلة 1/ 337، البداية والنهاية 11/ 33.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 146

الاستحسان في دخول الحمام وشرب الماء من يد السقّاء ونحن ذلك. وعن الشافعي أنه قال:
استحسن في المتعة أن يكون ثلاثين درهما واستحسن ترك شيء للمكاتب من نجوم الكتابة.
وأما من جهة المعنى فقد قيل هو دليل ينقدح في نفس المجتهد يعسر عليه التعبير عنه، فإن أريد بالانقداح الثبوت فلا نزاع في أنه يجب العمل به، ولا أثر لعجزه عن التعبير عنه، وإن أريد به أنه وقع له شك فلا نزاع في بطلان العمل به. وقيل: هو العدول عن قياس إلى قياس أقوى منه وهذا مما لا نزاع في قبوله.
ويردّ عليه أنه ليس بجامع لخروج الاستحسان الثابت بالأثر كالسّلم والإجارة وبقاء الصوم في النسيان، أو بالإجماع كالاستصناع، أو بالضرورة كطهارة الحياض والآبار. وقيل هو العدول إلى خلاف الظنّ لدليل أقوى. ولا نزاع في قبوله أيضا. وقيل تخصيص القياس بدليل أقوى منه فيرجع إلى تخصيص العلّة. وقال الكرخي هو العدول في مسألة عن مثل ما حكم به في نظائرها إلى خلافه لدليل أقوى يقتضي العدول عن الأول ويدخل فيه التخصيص والنسخ. وقال أبو الحسين البصري هو ترك وجه من وجوه الاجتهاد غير شامل شمول الألفاظ لوجه وهو أقوى منه، وهو في حكم الطارئ على الأول. واحترز بقوله غير شامل عن ترك العموم إلى الخصوص، وبقوله وهو في حكم الطارئ عن القياس فيما إذا قالوا تركنا الاستحسان بالقياس. وأورد على هذه التفاسير أن ترك الاستحسان بالقياس تكون عدولا عن الأقوى إلى الأضعف، وأجيب بأنه إنما يكون بانضمام معنى آخر إلى القياس به يصير أقوى من الاستحسان، وقيل هو العدول عن حكم الدليل إلى العادة والمصلحة كدخول الحمام من غير تعيين مدة المكث، والعادة إن كانت معتبرة شرعا، فلا نزاع في أنها مقبولة، وإلّا فلا نزاع في كونها مردودة.
والذي استقرّ عليه رأي المتأخرين هو أنه عبارة عن دليل يقابل القياس الجليّ نصا كان أو إجماعا أو قياسا خفيا أو ضرورة، فهو أعمّ من القياس الخفي، هذا في الفروع، فإنّ إطلاق الاستحسان على النصّ والإجماع عند وقوعها في مقابلة القياس الجلي شائع في الفروع. وما قيل إنه لا عبرة بالقياس في مقابلة النصّ والإجماع بالاتفاق فكيف يصحّ التمسك به؟
فالجواب عنه أنه لا يتمسك به إلّا عند عدم ظهور النصّ والإجماع، وأما في اصطلاح الأصول فقد غلب إطلاقه على القياس الخفي كما غلب اسم القياس على القياس الجلي تمييزا بين القياسين. وبالجملة، لما اختلفت العبارات في تفسير الاستحسان مع أنه قد يطلق لغة على ما يميل إليه الإنسان وإن كان مستقبحا عند الغير وكثر استعماله في مقابلة القياس الجلي وعلى القياس الخفي، كان إنكار العمل به عند الجهل بمعناه مستحسنا إذ لا وجه لقبول العمل بما لا يعرف معناه. وبعد ما استقرت الآراء على أنه اسم لدليل متفق عليه سواء كان قياسا خفيا أو أعم منه إذا وقع في مقابلة القياس الجلي حتى لا يطلق على نفس الدليل من غير مقابلة، فهو حجة عند الجميع من غير تصوّر خلاف.
فائدة:
الفرق بين المستحسن بالقياس الخفي والمستحسن بغيره أن الأول يعدى إلى صورة أخرى لأن من شأن القياس التعدية، والثاني لا يقبل التعدية لأنه معدول عن سنن القياس، مثلا إذا اختلف المتبايعان في مقدار الثمن، فالقياس أن يكون اليمين على المشتري فقط لأنه المنكر، فهذا قياس جليّ إلّا أنه ثبت بالاستحسان التحالف، أي اليمين على كل منهما، أمّا قبل القبض فبالقياس الخفي، وهو أنّ البائع ينكر وجوب تسليم المبيع بما أقرّ به المشتري من

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 147

الثّمن، كما أنّ المشتري ينكر وجوب زيادة الثمن فيتحالفان، وأمّا بعد قبض المبيع فلقوله عليه السلام «إذا اختلف المتبايعان والسلعة قائمة تحالفا وترادّا» «1» فوجوب التحالف قبل القبض يتعدّى إلى ورثة المشتري والبائع إذا اختلفا في الثمن بعد موت المشتري والبائع، وأما بعد القبض، فلا يتعدى إلى الورثة، هذا كله خلاصة ما في العضدي وحاشيته للتفتازاني والتوضيح والتلويح وغيرها.
الاستخبار:
[في الانكليزية] Information
[ في الفرنسية] Renseignement
عند أهل العربية هو الاستفهام وهو طلب الفهم. وقيل الاستخبار ما سبق أولا ولم يفهم حق الفهم، فإذا سألت عنه ثانيا كان استفهاما، حكاه ابن فارس «2» في فقه اللغة «3»، كذا في الاتقان في أنواع الإنشاء. وفي بعض الكتب الاستخبار هو طلب الخبر.
الاستخذام:
[في الانكليزية] Break ،syllepsis
[ في الفرنسية] Coupure ،syllepse
بالخاء والذال المعجمتين من خذمت الشيء قطعته، ومنه سيف مخذوم. ويروى بالحاء المهملة والذال المعجمة أيضا من حذمت أي قطعت، ويروى بالمعجمة والمهملة أيضا من الخدمة، هكذا ذكر السيد السّند في حاشية المطول. وهو عند أهل البديع من أشرف أنواع البديع، وكذلك التورية. والبعض فضّله على التورية أيضا، ولهم فيه عبارتان: إحداهما أن يؤتى بلفظ له معنيان فأكثر مرادا به «4» أحد معانيه ثم يؤتى بضميره مرادا به «5» المعنى الآخر، وهذه طريقة السكاكي وأتباعه. والأخرى أن يأتي المتكلّم بلفظ مشترك ثم بلفظين يفهم من أحدهما أحد المعنيين ومن الآخر الآخر، وهذه طريقة بدر الدين بن مالك «6» في المصباح «7» ومشى عليها ابن أبي الأصبع، ومثّله بقوله تعالى: لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ «8» الآية، فلفظ كتاب يحتمل الأمد المختوم والكتاب المكتوب، فلفظ أجل يخدم المعنى الأول، ويمحو يخدم (1) أخرجه ابن ماجه في السنن، 2/ 737، كتاب التجارات (12)، باب البيعان يختلفان (19)، حديث رقم 2186، عن عبد الله بن مسعود بلفظ: «إذا اختلف البيعان وليس بينهما بينة، والبيع قائم بعينه، فالقول ما قال البائع، أو يزاد البيع».
(2) ابن فارس: هو أحمد بن فارس بن زكريا القزويني الرازي، أبو الحسين، ولد بقزوين عام 329 هـ/ 941 م. وتوفي بالري عام 395 هـ/ 1004 م. من أئمة اللغة والأدب. له عدة تصانيف هامة. الأعلام 1/ 193، وفيات الأعيان 1/ 35، يتيمة الدهر 3/ 214، آداب اللغة 2/ 309، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 247.
(3) فقه اللغة أو الصاحبي لأبي الحسين أحمد بن فارس بن زكريا بن محمد بن حبيب الرازي القزويني (- 395 هـ)، عنونه بالصاحبي في فقه اللغة وسنن العرب في كلامها لأنه ألفه للصاحب إسماعيل بن عباد وزير فخر الدولة البويهي سنة 385 هـ.
طبع في القاهرة في مطبعة المؤيد سنة 1328 هـ. كشف الظنون 2/ 1068 - 1069. معجم المطبوعات العربية، 200.
(4) مقصودا (م، ع).
(5) مطلوبا (م، ع).
(6) هو محمد بن محمد بن عبد الله بن مالك الطائي، أبو عبد الله، بدر الدين، ويعرف بابن الناظم، أي ناظم الألفية. ولد في دمشق ومات فيها عام 686 هـ/ 1287 م. من كبار علماء النحو. له تصانيف هامة. الأعلام 7/ 31، مفتاح السعادة 1/ 156، النجوم الزاهرة 7/ 373، مرآة الجنان 4/ 203، شذرات الذهب 5/ 398، بغية الوعاة 96، معجم المطبوعات 234.
(7) المصباح لمحمد بن محمد بن عبد الله بن مالك الطائي، أبو عبد الله بدر الدين (- 686 هـ). الأعلام 7/ 31. معجم المطبوعات العربية 232 - 233.
(8) الرعد/ 38.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 148

الثاني. قيل ولم يقع في القرآن على طريقة السكاكي. قال صاحب الاتقان وقد استخرجت أنا بفكري آيات على طريقة السكاكي، منها قوله تعالى: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ «1» فإنّ المراد «2» به آدم عليه السلام، ثم أعاد الضمير عليه مرادا به ولده، فقال ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً «3» الآية. ومنها قوله: لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ «4»، ثم قال: قد سألها قوم من قبلكم أي أشياء أخر لأن الأوّلين لم يسألوا عن الأشياء التي سألوا عنها الصحابة فنهوا عن سؤالها. ومنها قوله تعالى: أَتى أَمْرُ اللَّهِ «5» فأمر الله يراد به قيام الساعة والعذاب وبعثة النبي صلى الله عليه وآله وسلّم. وقد أريد بلفظ الأمر الأخير كما روي عن ابن عباس وأعيد الضمير عليه في تستعجلوه مرادا به قيام الساعة والعذاب، انتهى. فعلم من هذه الأمثلة أنّ المراد «6» بالمعنيين أعمّ من أن يكونا حقيقيّين أو مجازييّن أو مختلفين، وقد صرّح بذلك في حواشي المطول.
وقال صاحب المطوّل: الاستخدام أن يراد «7» بلفظ له معنيان أحدهما ثم يراد بضميره المعنى الآخر، أو يراد بأحد ضميريه أحد المعنيين، ثم بالضمير الآخر معناه الآخر، فالأول كقوله:
إذا نزل السماء بأرض قوم رعيناه وإن كانوا غضابا «8» أراد بالسماء الغيث وبالضمير الراجع إليه من رعيناه النبت، والثاني كقوله:
فسقى الغضا والسّاكنية وإن هم شبوه بين جوانح وضلوع «9» أراد بأحد الضميرين الراجعين إلى الغضا وهو المجرور في الساكنية المكان وبالآخر وهو المنصوب في شبوه النار أي أوقدوا بين جوانحي نار الغضا، يعني نار الهوى التي تشبه بنار الغضا، انتهى.
الاستدارة:
[في الانكليزية] Circular
[ في الفرنسية] Circulaire
هي كون الخطّ أو السطح مستديرا، ويجيء في لفظ الخط.
الاستدراج:
[في الانكليزية] The supernatural
[ في الفرنسية] Le surnaturel
هو في الشرع أمر خارق للعادة يظهر من يد الكافر أو الفاجر موافقا لدعواه، كذا في مجمع البحرين. وفي الشمائل المحمدية:
الاستدراج هو الخارق الذي يظهر من الكفار وأهل الأهواء والفسّاق. والمشهور هو أنّه أمر خارق للعادة يقع من مدّعي الرسالة. فإن كان موافقا للدعوى والإرادة يسمّى معجزة، وإن كان مخالفا لدعواه وقصده فهو إهانة. كما حصل مع مسيلمة الكذّاب الذي قال له أتباعه: إن محمدا (1) المؤمنون/ 12.
(2) المقصود (م، ع).
(3) المؤمنون/ 13.
(4) المائدة/ 101.
(5) النحل/ 1.
(6) المطلوب (م، ع).
(7) يطلب (م، ع).
(8) البيت لجرير: هو جرير بن عطية بن حذيفة الخطفي بن بدر الكلبي اليربوعي، من تميم. ولد في اليمامة عام 28 هـ/ 640 م.
وفيها مات عام 110 هـ/ 728 م. من فحول الشعراء في عصره، أحد ثلاثة شعراء شكلوا المثلث الأموي (جرير، الأخطل والفرزدق) كان له مع الشعراء مساجلات ونقائض. له ديوان شعر مطبوع. الأعلام 2/ 119، وفيات الأعيان 1/ 102، الشعر والشعراء 179، خزانة البغدادي 1/ 36، شرح شواهد المغني 16.
(9) البيت للبحتري من قصيدة طويلة. وقد سبقت ترجمته.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 149

رسول الله قد تفل في بئر فارتفع فيه الماء إلى سطح البئر، فافعل أنت هكذا، ففعل ذلك في بئر، فغار الماء فيه حتى جفّ. وأمّا ما يصدر من غير الأنبياء مقرونا بكمال الإيمان والتقوى والمعرفة والاستقامة فهو ما يقال له كرامة. وما يقع من عوامّ المؤمنين فيسمّى معونة، وأما ذاك الذي يقع من الكفار والفسّاق فهو استدراج «1».
كذا في مدارج النبوة «2» من الشيخ عبد الحق الدهلوي «3». وسيأتي في لفظ الخارق.
وعند أهل المعاني هو الكلام المشتمل على إسماع الحق على وجه لا يورث مزيد غضب المخاطب سواء كان فيه تعريض أو لا، ويسمّى أيضا المنصف من الكلام نحو قوله تعالى: وَما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي «4» أي ما لكم أيها الكفرة لا تعبدون الذي خلقكم بدليل قوله: وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ «5» ففيه تعريض لهم بأنهم على الباطل ولم يصرّح بذلك لئلّا يزيد غضبهم حيث يريد المتكلم لهم ما يريد لنفسه، كذا في المطول وحواشيه في بحث إن ولو في باب المسند.
الاستدراك:
[في الانكليزية] Restriction ،metonymy Restriction ،metonymie
في عرف العلماء يطلق على ذكر شيئين يكون الأول منهما مغنيا عن الآخر، سواء كان ذكر الآخر أيضا مغنيا عن الأول، كما إذا كان الشيئان متساويين، أو لم يكن، كما إذا ذكر أولا الخاصّ ثم العامّ، كما تقول في تعريف الإنسان الناطق الحيوان، بخلاف ذكر الخاصّ بعد العامّ فإنه ليس باستدراك، إذ الأول ليس مغنيا عن الثاني، كما تقول في تعريف الإنسان الحيوان الناطق. وهو قبيح إلّا أن يتضمن فائدة إذ حينئذ لا يبقى الاستدراك بالحقيقة، هكذا يستفاد مما ذكره المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في تعريف الحال في مقدمة الأمور العامة.
ويطلق أيضا عند النحاة على دفع توهّم ناشئ من كلام سابق، وأداته لكن، فإذا قلت:
جاءني زيد مثلا فكأنه توهّم أنّ عمرا أيضا جاءك لما بينهم من الإلف، فرفعت ذلك الوهم بقولك لكن عمرا لم يجئ، ولهذا يتوسّط لكن بين كلامين متغايرين نفيا وإثباتا تغايرا لفظيا، كما في المثال المذكور، أو معنويا كما في قولك: زيد حاضر لكن عمرا غائب، هكذا في الفوائد الضيائية في بحث الحروف المشبّهة بالفعل. وفي الضوء شرح المصباح «6»: الفرق بين الاستدراك والإضراب أنّ الإضراب هو الإعراض عن الشيء بعد الإقبال عليه، فإذا (1) وسخن مشهور آنست كه أمر خارق عادت كه از مدعي رسالت واقع شود أكر موافق دعوى وإرادة أو باشد معجزة خوانند واگر مخالف دعوى وقصد أو باشد إهانت نامند چنانچهـ از مسيلمة كذاب صادر شده بود كه وقتى تابعانش گفتند كه محمد رسول خدا در چاهى خوي خود انداخت آبش بجوش آمد تا آنكه تا لب چاه برآمد تو نيز آن چنان كن پس أو در چاهى تف خود انداخت آبش فرورفت تا آنكه خشك شد وآنچهـ از غير نبي صادر شود پس اگر مقرون بكمال إيمان وتقوى ومعرفت واستقامت باشد كرامت گويند وآنچهـ از عوام مؤمنان از أهل صلاح وقوع يابد آن را معونت شمارند وآنچهـ از فاسقان وكافران صدور يابد استدراج خوانند.
(2) مدارج النبوي لعبد الحق بن سيف الدين بن سعد الله الدهلوي أبو محمد (- 1052 هـ).
(3) هو عبد الحق بن سيف الدين الدهلوي. ولد بدهلي (الهند) عام 959 هـ/ 1552 م. وتوفي عام 1052 هـ/ 1642 م. محدّث الهند في عصره، فقيه حنفي. له الكثير من المصنفات. الأعلام 3/ 280، معجم المطبوعات 899.
(4) يس/ 22.
(5) يس/ 22/ 83، يونس/ 56، هود/ 34.
(6) الضوء على المصباح لتاج الدين محمد بن محمد بن أحمد الأسفراييني (- 684 هـ) شرح فيه كتاب المصباح في النحو للمطرزي. الهند، 1850 م. كشف الظنون 2/ 1708، معجم المطبوعات العربية 436.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 150

قلت: ضربت زيدا كنت قاصدا للإخبار بضرب زيد، ثم ظهر لك أنك غلطت فيه فتضرب عنه إلى عمرو، وتقول بل عمرا، ففي الإضراب تبطل الحكم السابق، وفي الاستدراك لا تبطله، انتهى. يعني أن في الاضراب تجعل المعطوف عليه في حكم المسكوت عنه فلا تحكم عليه بشيء لا ينفي ولا بإثبات، فقد أبطلت الحكم السابق الذي قصدت الإخبار به قبل الإضراب بكلمة بل، وليس المراد «1» ببطلان الحكم السابق إثبات نقيض الحكم السابق في المعطوف عليه، ويؤيده ما في الأطول من أن معنى الإضراب جعل الحكم الأول موجبا كان أو غير موجب كالمسكوت عنه بالنسبة إلى المعطوف عليه، وما في المطول من أن معنى الإضراب أن يجعل المتبوع في حكم المسكوت عنه يحتمل أن يلابسه الحكم وأن لا يلابسه، فنحو جاءني زيد بل عمرو يحتمل مجيء زيد وعدم مجيئه انتهى.
اعلم أنّ الاستدراك بهذا المعنى إن تضمن ضربا من المحاسن يصير من المحسّنات البديعة معدودا في علم البديع، قال صاحب الإتقان:
شرط كون الاستدراك من البديع أن يتضمن ضربا من المحاسن زائدا على ما يدلّ عليه المعنى اللغوي، نحو: قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا «2» فإنه لو اقتصر على قوله لم تؤمنوا لكان منفّرا لهم لأنهم ظنّوا الإقرار بالشهادتين من غير اعتقاد إيمانا، فأوجبت البلاغة ذكر الاستدراك ليعلم أن الإيمان موافقة القلب واللسان وأن انفراد اللسان بذلك يسمّى إسلاما ولا يمّى إيمانا، وزاد ذلك إيضاحا بقوله: وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ «3» فلمّا تضمّن الاستدراك إيضاح ما عليه ظاهر الكلام من الإشكال عدّ من المحاسن، انتهى.
ويطلق الاستدراك على معنى آخر أيضا ذكره صاحب جامع الصنائع، قال: الاستدراك هو أن يبدأ المدح بلفظ يظن أنه قدح، ثم يعود للإتيان بألفاظ تعود للمدح. ومثاله:
علمك مكسور الرأس لانّه قد طلع فوق الفلك ويقول صاحب مجمع الصنائع إن هذا النوع يسمّى التدارك «4».
الاستدلال:
[في الانكليزية] Research ofthe proof (inference)
[ في الفرنسية] Recherche de la preuve (inference)
في اللغة طلب الدليل، وفي عرف الأصوليين يطلق على إقامة الدليل مطلقا من نصّ أو إجماع أو غيرهما، وعلى نوع خاص منه أيضا، فقيل هو ما ليس بنصّ ولا إجماع ولا قياس؛ ولا يتوهّم أنّ هذا التعريف بالمساوي في الجلاء والخفاء بسبب كونه تعريف بعض أنواع منه ببعض، بل ذلك تعريف للمجهول بالمعلوم بسبب سبق العلم بالأنواع المذكورة في التعريف، إذ قد علم تعريف كل من النصّ والإجماع والقياس في موضعه. وقيل مكان قولنا ولا قياس، ولا قياس علته، فيدخل في الحدّ القياس بنفي الفارق المسمّى بتنقيح المناط، وبالقياس في معنى الأصل، وكذا يدخل قياس التلازم المسمّى بقياس الدّلالة، لأن نفي الأخص لا يوجب نفي الأعم، (1) المقصود (م، ع).
(2) الحجرات/ 14.
(3) الحجرات/ 14.
(4) استدراك آنست كه بلفظي مدح آغاز كند كه پنداشته آيد مگر قدح خواهد كرد وبعده الفاظى آرد كه بمدح بازگرداند مثاله.
شعر.
علمت را شكسته سر ز آنست. كه سر او رسيد بر افلاك. وصاحب مجمع الصنائع اين را مسمّى بتدارك نموده.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 151

فالتعريف المأخوذ به هو الأول، أي نفي الأعم لأنه أخصّ، هكذا في العضدي وحاشيته للمحقق التفتازاني. وبالجملة فالاستدلال في عرفهم يطلق على إقامة الدليل مطلقا وعلى إقامة دليل خاصّ، فقيل هو ما ليس بنصّ ولا إجماع ولا قياس، وهو المأخوذ به، وقيل هو ما ليس بنصّ ولا إجماع ولا قياس علته.
ثم في العضدي وحاشيته المذكورة ما حاصله أن الفقهاء كثيرا ما يقولون وجد السّبب فيوجد الحكم أو وجد المانع أو فقد الشرط فيعدم الحكم. فقيل هذا ليس بدليل إنما هو دعوى دليل، فهو بمثابة قوله وجد دليل الحكم فيوجد الحكم ولا يكون دليلا ما لم يعيّن، وإنما الدليل ما يستلزم الحكم وهو وجود السبب الخاص أو وجود المانع أو عدم الشرط المخصوص. وقيل هو دليل إذ لا معنى للدليل إلّا ما يلزم من العلم به العلم بالمدلول، وقولنا وجد السبب فوجد الحكم ونحوه بحيث يلزم من العلم به العلم بالمدلول، غاية ما في الباب أن إحدى مقدمتيه وهو أنه وجد السبب يفتقر إلى بيان، والقائلون بأنه دليل اختلفوا، فقيل هو استدلال مطلقا لأنه غير النصّ والإجماع والقياس. وقيل هو استدلال إن ثبت وجود السبب أو المانع أو فقد الشرط بغير هذه الثلاثة، وإلّا فهو من قبيل ما ثبت به وليس باستدلال، بل نصّ إن ثبت به وإجماع إن ثبت به وقياس إن ثبت به، وهذا هو المختار، لأن حقيقة هذا الدليل هو أنّ هذا حكم وجد سببه، وكلّ حكم وجد سببه فهو موجود، والكبرى بيّنة فيكون مثبت الحكم هو ما ثبت به الصغرى، فإن كان غير النصّ والإجماع والقياس كان مثبت الحكم غيرها، فيكون استدلالا، وإن كان أحدها كان هو مثبت الحكم فلم يكن استدلالا.
اعلم أنّه اختلف في أنواع الاستدلال، والمختار أنه ثلاثة: الأول التلازم بين الحكمين من غير تعيين علّة وإلّا كان قياسا، وحاصله الأقيسة الاستثنائية. والثاني استصحاب الحال.
والثالث شرع من قبلنا. وقالت الحنفية والاستحسان أيضا. وقالت المالكية والمصالح المرسلة أيضا. وقال قوم انتفاء الحكم لانتفاء مدركه. ونفى قوم شرع من قبلنا. وقوم الاستصحاب. وقال الآمدي منها قولهم وجد السبب أو المانع أو فقد الشرط، ومنها انتفاء الحكم لانتفاء مدركه، ومنها الدليل المؤلّف من أقوال يلزم من تسليمها لذاتها قول آخر، ثم قسّمه إلى الاقتراني والاستثنائي، وذكر الأشكال الأربعة وشروطها وضروبها والاستثنائي بقسميه والمنفصل بأقسامه الثلاثة، ثم قال: ومنها استصحاب الحال، انتهى.
ثم اعلم أنّه قد عرّف الاستدلال في شرح العقائد بالنظر في الدليل سواء كان استدلالا من العلّة على المعلول أو من المعلول على العلّة، وقد يخصّ الأول باسم التعليل والثاني باسم الاستدلال. وقال المولوي عصام الدين في حاشية شرح العقائد: والأولى أن يفسّر بإقامة الدليل ليشتمل ما يتعلّق بالدليل، بمعنى قول مؤلّف من قضايا يستلزم لذاته قولا آخر، فإنه ليس الاستدلال به النظر في الدليل، انتهى.
وبالجملة فتعريفه بالنظر في الدليل يختص بمذهب الأصوليين والمتكلّمين، وتعريفه بإقامة الدليل يشتمل مذهب المنطقيين أيضا.
وفي كشف البزدوي: الاستدلال هو انتقال الذهن من الأثر إلى المؤثّر وقيل بالعكس. وقيل مطلقا، وبهذا المعنى قيل: الاستدلال بعبارة النصّ وإشارة النصّ ودلالة النصّ واقتضاء النصّ، انتهى؛ إذ النص علّة ومؤثّر وأثره ومعلوله الحكم كما لا يخفى، وبالنظر إلى المعنى الأول وقع في الرشيدية «1» أن المدعي إن (1) الرشيدية لعبد الرشيد بن مصطفى شمس الحق الجانبوري (- 1083 هـ) وهي شرح لرسالة الشريف الجرجاني في آداب

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 152

شرع في الدليل الآنيّ يسمّى مستدلّا انتهى، إذا الدليل الآني هو الذي يكون الاستدلال فيه من المعلول على العلّة كما عرفت، والتعليل الانتقال من المؤثّر إلى الأثر ويسمّى ذلك الدليل دليلا لمّيّا، وقد يطلق المستدل على المعلّل وهو الشارع في الدليل اللّميّ، وقد يطلق المعلّل على المستدل كما ستعرف في لفظ الدعوى.
الاسترخاء:
[في الانكليزية] Asystoly ،hemiplegia
[ في الفرنسية] Asystolie ،hemiplegie
عند الأطباء ترهّل وضعف يظهر في العضو عن عجز القوّة المحرّكة، وهو مرادف للفالج عند القدماء. وأمّا المتأخرون فيطلقون الفالج على استرخاء يحدث في أحد شقّي البدن طولا، ويضاف الاسترخاء بكل عضو حدث فيه كاللّثة واللهاة واللّسان وغيرها، كذا في حدود الأمراض.
الاستسقاء:
[في الانكليزية] Dropsy ،hydrocephalus
[ في الفرنسية] Hydropisie ،hydrocephalie
في اللغة طلب السّقي وإعطاء ما يشربه، والاسم السّقيا بالضم، وشرعا طلب إنزال المطر من الله تعالى على وجه مخصوص عند شدّة الحاجة بأن يحبس المطر عنهم ولم تكن لهم أودية وأنهار وآبار يشربون منها ويسقون مواشيهم وزروعهم، كذا في جامع الرموز. وعند الأطباء هو مرض ذو مادّة باردة غريبة تدخل في خلل الأعضاء فتربو بها الأعضاء، إمّا الظاهرة من الأعضاء كلها كما في اللحمي، وإمّا المواضع الخالية من النواحي التي فيها تدبير الغذاء والأخلاط كفضاء البطن التي فيها المعدة والكبد والأمعاء، وإمّا فضاء ما بين الشرب والصفاق، وأقسامه ثلاثة: اللحمي والزقّي والطّبلي المسمّى بالاستسقاء اليابس أيضا، لأنّ المادة الموجبة لها إمّا ذات قوام أو لا، الثاني الطّبلي، والأول إمّا أن تكون شاملة لجميع البدن وهو اللحمي، وإلّا فهو الزّقي. وبالجملة فالزقّي استسقاء تنصبّ فيه المائية إلى فضاء الجوف، سمّي به تشبيها لبطن صاحبه بالزقّ المملوء ماء، ولهذا يحسّ صاحبه خفخفة الماء عند الحركة.
واللحميّ استسقاء يغشو فيه الماء مع الدم إلى جملة الأعضاء فيحتبس في خلل اللحم فيربو، سمّي به لازدياد لحم صاحبه من حيث الظاهر بخلاف السّمن فإنه ازدياد حقيقة، وهذا تربّل يشبه الازدياد الحقيقي. والطبلي ما يغشو فيه المادة الريحية في فضاء الجوف مجففة فيها، ولا تخلو تلك المواضع مع الرياح عن قليل رطوبة أيضا. وأيضا الاستسقاء ينقسم إلى مفرد ومركّب، لأن تحقّقه إمّا أن يكون من نوعين فصاعدا أو لا، الثاني المفرد، والأول المركّب إمّا من اللحمي والزقّي، أو من اللحمي والطبلي، أو الزقي والطبلي، أو من الثلاثة، هكذا يستفاد من بحر الجواهر وحدود الأمراض.
الاستصحاب:
[في الانكليزية] Antecedent judgement
[ في الفرنسية] Jugement base sur un antecedent
هو عند الأصوليين طلب صحبة الحال للماضي بأن يحكم على الحال بمثل ما حكم على الماضي، وحاصله إبقاء ما كان على ما كان بمجرد أنه لم يوجد له دليل مزيل، وهو حجّة عند الشافعي وغيره كالمزني «1» والصّيرفي «2» والغزالي في كل حكم عرف وجوبه - البحث، الهند، 1298 هـ. الاعلام 3/ 353، هدية العارفين 1/ 568. معجم المطبوعات العربية 1282 و1963.
GALS ,II، 305.
(1) المزني هو إسماعيل بن يحيى بن اسماعيل، أبو إبراهيم المزني. ولد بمصر عام 175 هـ/ 791 م. وتوفي فيها عام 264 هـ/ 878 م. صاحب الإمام الشافعي. زاهد، عالم مجتهد. له عدّة مؤلّفات هامّة. الاعلام 1/ 329، وفيات الأعيان 1/ 71.
(2) هو محمد بن عبد الله الصيرفي، أبو بكر. توفي العام 330 هـ/ 942 م. فقيه متكلّم، عالم باللغة، من الشافعية

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 153

بدليله ثم وقع الشكّ في زواله، من غير أن يقوم دليل بقائه أو عدمه مع التأمل والاجتهاد فيه.
وعند أكثر الحنفية ليس بحجة موجبة للحكم، ولكنها دافعة لإلزام الخصم لأن مثبت الحكم ليس بمبق له، يعني أنّ إيجاد شيء أمر وإبقاءه أمر آخر، فلا يلزم أن يكون الدليل الذي أوجده ابتداء في الزمان الماضي مبقيا في زمان الحال، لأن البقاء عرض حادث بعد الوجود وليس عينه. ولهذا يصحّ نفي البقاء عن الوجود فيقال:
وجد فلم يبق، فلا بد للبقاء من سبب على حدة، فالحكم ببقاء حكم بمجرد الاستصحاب يكون حكما بلا دليل، وذلك باطل، هكذا في نور الأنوار «1». وفي الحموي «2» حاشية الأشباه «3» في القاعدة الثالثة: الاستصحاب وهو الحكم بثبوت أمر في وقت آخر، وهذا يشمل نوعيه، وهما جعل الحكم الثابت في الماضي مصاحبا للحال أو جعل الحال مصاحبا للحكم الماضي.
واختلف في حجيته، فقيل حجة مطلقا، ونفاه كثير مطلقا، واختير أنه حجة للدفع لا للاستحقاق، أي لدفع إلزام الغير لا لإلزام الغير. والوجه الأوجه أنه ليس بحجة أصلا لأن الدفع استمرار عدمه الأصلي لأن المثبت للحكم في الشروع لا يوجب بقاءه، لأن حكمه الإثبات، والبقاء غير الثبوت، فلا يثبت به البقاء، كالإيجاد لا يوجب البقاء، لأن حكمه الوجود لا غير، يعني أنّه لمّا كان الإيجاد علة للوجود لا للبقاء فلا يثبت به البقاء حتى يصحّ الإفناء بعد الإيجاد، ولو كان الإيجاد موجبا للبقاء كما كان موجبا للوجود لما تصوّر الإفناء بعد الإيجاد لاستحالة الفناء مع البقاء، ولما صحّ الإفناء بعد الإيجاد لا يوجب البقاء، انتهى.
فإن قيل إن قام دليل على كونه حجة لزم شمول الوجود أعني كونه حجة للإثبات والدفع وإلّا لزم شمول العدم، أجيب بأن معنى الدفع أن لا يثبت حكم، وعدم الحكم مستند إلى عدم دليله، والأصل في العدم الاستمرار حتى يظهر دليل الوجود، وثمرة الخلاف تظهر فيما إذا بيع شقص من الدار وطلب الشريك الشّفعة فأنكر المشتري ملك الطالب في السهم الآخر الذي في يده، ويقول إنه بالإعارة عندك، فعند الحنفية القول قول المشتري ولا تجب الشّفعة إلّا ببيّنة لأن الشفيع يتمسّك بالأصل ولأن اليد دليل الملك ظاهرا، والظاهر يصلح لدفع الغير لا لإلزام الشّفعة على المشتري في الباقي، وعند الشافعي تجب بغير بيّنة لأن الظاهر عنده يصلح للدفع والإلزام جميعا فيأخذ الشفعة من المشتري جبرا، وإن شئت الزيادة فارجع إلى كتب الأصول كالتوضيح ونحوه.
الاستصناع:
[في الانكليزية] Asking to manufacture
[ في الفرنسية] Faire fabriquer
هو استفعال من الصّناعة ويعدّى إلى - والأصوليين. له بعض المؤلفات. الاعلام 6/ 224، وفيات الأعيان 1/ 458، الوافي بالوفيات 3/ 346، طبقات الشافعية 2/ 169، مفتاح السعادة 2/ 178.
(1) نور الأنوار في شرح المنار للشيخ أحمد جيون شمس الدين شيخ الربوة الدمشقي (- 1130 هـ). الهند، 1293 هـ. معجم المطبوعات العربية 1964.
(2) الحموي: هو أحمد بن محمد مكي، أبو العباس، شهاب الدين الحسيني الحموي. توفي بالقاهرة عام 1098 هـ/ 1687 م.
مدرّس، من علماء الحنفية، تولى الإفتاء وله كتب عديدة وهامّة. الاعلام 1/ 239، الجبرتي 1/ 167، معجم المطبوعات 375، هدية العارفين 1/ 164.
(3) حاشية الأشباه أو غفر عيون البصائر على محاسن الأشباه والنظائر لأحمد بن محمد الحموي (- 1098 هـ) شرح فيها الأشباه والنظائر في فروع الفقه الحنفي لابن نجيم المصري (- 970 هـ). القسطنطينية 1290. اكتفاء القنوع 386.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 154

مفعولين، وهو في اللغة طلب العمل، وفي الشرع بيع ما يصنعه الصانع عينا، فيطلب من الصانع العمل والعين جميعا، فلو كان العين من المستصنع كان إجارة لا استصناعا كما في إجارة المحيط. وكيفيته أن يقال للصانع كخفاف مثلا اخرز لي من أديمك خفّا صفته كذا بكذا درهما ويريه رجله، ويقبل الصانع سواء أعطى الثمن أو لا، كذا في جامع الرموز والبرجندي في فصل السّلم.
الاستطاعة:
[في الانكليزية] Faculty ،power
[ في الفرنسية] Faculte ،pouvoir
هي تطلق على معنيين: أحدهما عرض يخلقه الله تعالى في الحيوان يفعل به الأفعال الاختيارية، وهي علّة للفعل، والجمهور على أنها شرط لأداء الفعل لا علّة. وبالجملة هي صفة يخلقها الله تعالى عند قصد اكتساب الفعل بعد سلامة الأسباب والآلات، فإن قصد فعل الخير خلق الله قدرة فعل الخير، وإن قصد فعل الشرّ خلق الله قدرة فعل الشرّ، وإذا كانت الاستطاعة عرضا وجب أن تكون متقارنة للفعل بالزمان لا سابقة عليه، وإلّا لزم وقوع الفعل بلا استطاعة وقدرة عليه لامتناع بقاء الأعراض.
وقيل هي قبل الفعل. وقيل إن أريد بالاستطاعة القدرة المستجمعة لجميع شرائط التأثير فالحقّ أنها مع الفعل، وإلّا فقبله. وأما امتناع بقاء الأعراض فمبني على مقدّمات صعبة البيان.
وثانيهما سلامة الأسباب والآلات والجوارح كما في قوله تعالى: وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا «1» وهي على هذا يجوز أن تكون قبل الفعل، وصحة التكليف مبني على هذا. فإن قيل الاستطاعة صفة المكلّف، وسلامة الأسباب ليست صفة له، فكيف يصحّ تفسيرها بها؟ قلنا: المراد سلامة أسباب وآلات له والمكلّف كما يتّصف بالاستطاعة يتصف بذلك، حيث يقال: هو ذو سلامة الأسباب، إلّا أنه لتركّبه لا يشتق منه اسم فاعل يحمل عليه، بخلاف الاستطاعة، هكذا في شرح العقائد النسفية في بحث أفعال العباد.
والاستطاعة الحقيقية وهي القدرة التّامة التي يجب عندها صدور الفعل فهي لا تكون إلّا مقارنة للفعل. والاستطاعة الصحيحية وهي أن يرتفع الموانع من المرض وغيره، كذا في الجرجاني.
الاستطراد:
[في الانكليزية] Digression
[ في الفرنسية] Digression
عند البلغاء هو أن يذكر عند سوق الكلام لغرض ما يكون له نوع تعلّق به، ولا يكون السّوق لأجله، كذا في حواشي البيضاوي في تفسير قوله: وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها «2» وهو قريب من حسن التخلّص كقوله تعالى: يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشاً وَلِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ «3». قال الزمخشري هذه الآية وردت على سبيل الاستطراد عقب ذكر بدو السّوءات وخصف الورق عليها إظهارا للمنّة فيما خلق من اللّباس ولما في العري وكشف العورة من الإهانة والفضيحة، وإشعارا بأنّ السّتر باب عظيم من أبواب التقوى. وقد خرّج على الاستطراد صاحب الإتقان قوله: لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَلَا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ «4» فإنّ أول (1) آل عمران/ 97.
(2) البقرة/ 189.
(3) الاعراف/ 26.
(4) النساء/ 172.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 155

الكلام ذكر الردّ على النصارى الزاعمين بنوّة المسيح، ثم استطراد الردّ على الزاعمين بنوّة الملائكة. وفي بعض التفاسير، مثال الاستطراد هو أن يذهب الرجل إلى موضع مخصوص صائدا فعرض له صيد آخر فاشتغل به وأعرض عن السّير إلى ما قصد وأشباهه، انتهى كلامه.
والفرق بينه وبين حسن التّخلّص سيأتي في لفظ التّخلّص. وفي الجرجاني: الاستطراد سوق الكلام على وجه يلزم منه كلام آخر وهو غير مقصود بالذات بل بالعرض، فيؤتى على وجه الاستتباع، انتهى.
الاستظهار:
[في الانكليزية] Bringing up
[ في الفرنسية] Vomissement ،vidage
اعلم أنّ الأطباء يأمرون بالاستظهار وإن لم يكن الأخلاط زائدة زيادة شديدة توجب الاستفراغ، ولكن زيادة ما يستحبّ فيه الاستفراغ ليحصل أمن من حصول امتلاء القوى الموجب للأمراض دفعة وفجأة. والفرق بين الاستظهار والتقدم بالحفظ أنّ الاستفراغ في الاستظهار يكون خارجا عن غير حدّ الاعتدال وفي التقدم بالحفظ لا يكون خارجا عنه، بل يكون إلى حدّ يقطع السبب فقط من أن ينقل البدن إلى الستّة المضادة، وكلاهما يكون لمن يعتاده مرض قبل حدوثه به، كذا قال النفيس.
وقال الآقسرائي «1»: الفرق بين الاستظهار والتقدم بالحفظ أنّ الأول في غير المعتاد والثاني في حق المعتاد، كذا في بحر الجواهر.
الاستعارة:
[في الانكليزية] Metaphor
[ في الفرنسية] Metaphore
في اللغة: هو أخذ الشيء بالعارية أو عند الفرس: هو إضافة المشبّه به إلى المشبّه، وهذا خلاف اصطلاح أهل العربية. وهو على نوعين:
أحدها: استعارة حقيقية، والثاني: مجازية.
فالاستعارة الحقيقية هي أن يكون المستعار والمستعار منه ثابتين ومعلومين، وهما نوعان:
ترشيح وتجريد. فالترشيح هو أن يكون المستعار والمستعار منه ثابتين ومعلومين، وأن تراعى فيها لوازم الجانبين. ومثاله:
يا ملك البلغاء إن تجرّد سيف لسانك نلت وطرك وفتحت العالم فالسيف مستعار واللسان مستعار منه، وقد راعى اللوازم للسيف واللسان. وأمّا التجريد فهو أن يراعي جانبا واحدا من اللوازم وأن يكون أحد الموجودات من الأعيان والثاني من الأعراض. ومثاله: من ذلك السكّر الشفهي الذي هو غير مأكول، نأكل في كل لحظة سمّ الغصة.
فالسكر مستعار والشفه مستعار منه. فهنا راعى جانب السكر، والغصة ليست من الأعيان فتؤكل ولم يراع الغصة.
وأمّا المجاز فهو أن يكون كلّ من المشبّه والمشبّه به من الأعراض، يعني أن يكون محسوسا بأحد الحواسّ الظاهرة أو من المتصوّرة أي محسوسا بالحواس الباطنة. أو يكون أحدها عرضا والثاني متصوّرا. ومثاله: حيثما يوجد أحد في الدنيا سأقتله كي لا يرد كلام العشق على لسان أحد. فالكلام عرض والعشق هو من الأشياء التي تصوّر في الذهن. وكلاهما أي الكلام والعشق من المتصوّرات التي لا وجود مادي لها في الخارج.
واعلم أنّ كلّ ما ذكرناه هاهنا عن الحقيقة والمجاز هو على اصطلاح الفرس، وقد أورده (1) الأقسرائي: هو محمد بن محمد بن محمد بن فخر الدين، جمال الدين المعروف بالأقسرائي. توفي بعد العام 776 هـ/ 1374 م. عالم بالطب والتفسير واللغة والأدب. حفيد الإمام فخر الدين الرازي. له الكثير من المؤلّفات. الاعلام 7/ 40، الفوائد البهية 191، كشف الظنون 1900، الشقائق النعمانية بهامش ابن خلكان 1/ 20.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 156

مولانا فخر الدين قواس في كتابه. وهذا أيضا مخالف لأهل العربية. كذا في جامع الصنائع «1». والاستعارة عند الفقهاء والأصوليين عبارة عن مطلق المجاز بمعنى المرادف له. وفي اصطلاح علماء البيان عبارة عن نوع من المجاز، كذا في كشف البزدوي وچلپي المطول. وذكر الخفاجي في حاشية البيضاوي في تفسير قوله تعالى: خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَعَلى سَمْعِهِمْ «2» الآية الاستعارة تستعمل بمعنى المجاز مطلقا، وبمعنى مجاز علاقته المشابهة، مفردا كان أو مركّبا، وقد تخصّ بالمفرد منه وتقابل بالتمثيل حينئذ كما في مواضع كثيرة من الكشاف «3». والتمثيل وإن كان مطلق التشبيه غلب على الاستعارة المركّبة، ولا مشاحّة في الاصطلاح انتهى كلامه. والقول بتخصّص الاستعارة بالمفرد قول الشيخ عبد القاهر «4» وجار الله. وأمّا على مذهب السكّاكي فالاستعارة تشتمل التمثيل ويقال للتمثيل استعارة تمثيلية، كذا ذكر مولانا عصام الدين في حاشية البيضاوي. وسيأتي في لفظ المجاز ما يتعلّق بذلك.
قال أهل البيان: المجاز إن كانت العلاقة فيه غير المشابهة فمجاز مرسل وإلّا فاستعارة.
فالاستعارة على هذا هو اللفظ المستعمل فيما شبّه بمعناه الأصلي أي الحقيقي، ولما سبق في تعريف الحقيقة اللغوية أن استعمال اللفظ لا يكون إلّا بإرادة المعنى منه، فإذا أطلق نحو المشفر على شفة الإنسان وأريد تشبيهها بمشفر الإبل في الغلظ فهو استعارة، وإن أريد أنّه إطلاق المقيّد على المطلق كإطلاق المرسن على الأنف من غير قصد إلى التشبيه فمجاز مرسل، فاللفظ الواحد بالنسبة إلى المعنى الواحد يجوز أن يكون استعارة وأن يكون مجازا مرسلا باعتبارين، ولا يخفى أنك إذا قلت: رأيت مشفر زيد، وقصدت الاستعارة، وليس مشفره غليظا، فهو حكم كاذب، بخلاف ما إذا كان مجازا مرسلا. وكثيرا ما يطلق الاستعارة على فعل المتكلّم أعني استعمال اسم المشبّه به في المشبّه. والمراد بالاسم ما يقابل المسمّى أعني اللفظ لا ما يقابل الفعل والحرف. فالاستعارة (1) الاستعارة: في اللغة بعاريت خواستن چيزي ونزد فارسيان عبارتست از اضافت مشبه به بمشبه واين خلاف اصطلاح عربيان است واين بر دو گونه است يكى حقيقت دوم مجاز حقيقت آنست كه مستعار ومستعار منه ثابت ومعلوم باشند وآن را بر دو نمط يافته اند يكى ترشيح دوم تجريد ترشيح آنست كه مستعار ومستعار منه ثابت ومعلوم باشند ولوازم جانبين را رعايت كنند مثاله.
شعر.
اي شاه سخنوران گر از تيغ زبان. تو كام براندى وجهان بگرفتي. تيغ مستعار است وزبان مستعار منه ورعايت لوازم تيغ وزبان نيز كرده است وتجريد آنست كه بيك جانب رعايت لوازم كنند ويكى از موجودات يعنى از اعيان باشد ودوم از اعراض مثاله. شعر.
ز ان شكر لب كه خوردني نيست. هر لحظه خوريم زهر غصه. شكر مستعار است ولب مستعار منه اينجا رعايت شكر كرده وغصه از اعيان نيست كه خورده شود ورعايت غصه هيچ نكرده ومجاز آنست كه مشبه به ومشبه هر دو عرض باشند يعني محسوس حواس ظاهره ويا آنكه از متصورات باشند يعني محسوس حواس باطنه ويا يكى عرض باشد ودوم متصور مثاله. شعر.
هرجا كه كسي است در جهان خواهم كشت. تا كس سخن عشق نيارد بزبان. سخن عرض است وعشق از انها است كه آن را در ذهن تصور كنند وسخن وعشق نيز از متصوراتست كه در خارج وجودي ندارد بدان كه آنچهـ اينجا از تعريف حقيقت ومجاز ذكر كرده شده بر اصطلاح پارسيانست واين را مولانا فخر الدين قواس در كتاب خود آورده است واين نيز مخالف عربيان است كذا في جامع الصنائع.
(2) البقرة/ 7.
(3) الكشاف عن حقائق التنزيل لمحمود بن عمر بن محمد بن عمر أبو القاسم جار الله الزمخشري (- 538 هـ). فرغ من تأليفه سنة 528 هـ. بولاق، 1281. معجم المطبوعات العربية 974 - 975.
(4) عبد القاهر الجرجاني: هو عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجاني، أبو بكر. توفي عام 471 هـ/ 1078 م. واضع أصول البلاغة، إمام في اللغة له شعر ومصنّفات هامة. الاعلام 4/ 48، فوات الوفيات 1/ 297، مفتاح السعادة 1/ 143، بغية الوعاة 310، آداب اللغة 3/ 44، مرآة الجنان 3/ 101، طبقات الشافعية 3/ 242، نزهة الألباء 434، إنباه الرواة 2/ 188.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 157

تكون بمعنى المصدر فيصحّ منه الاشتقاق، فالمتكلّم مستعير واللفظ المشبّه به مستعار، والمعنى المشبّه به مستعار منه، والمعنى المشبّه مستعار له، هكذا في الأطول وأكثر كتب هذا الفن.
وزاد صاحب كشف البزدوي ما يقع به الاستعارة وهو الاتصال بين المحلّين لكن في الاتقان أركان الاستعارة ثلاثة: مستعار وهو اللفظ المشبّه به، ومستعار منه وهو اللفظ المشبّه، ومستعار له وهو المعنى الجامع. وفي بعض الرسائل المستعار منه في الاستعارة بالكناية هو المشبّه على مذهب السكاكي انتهى.
ثم قال صاحب الاتقان بعد تعريف الاستعارة بما سبق، قال بعضهم: حقيقة الاستعارة أن تستعار الكلمة من شيء معروف بها إلى شيء لم يعرف بها، وحكمة ذلك إظهار الخفي وإيضاح الظاهر الذي ليس بجليّ، أو حصول المبالغة أو المجموع. مثال إظهار الخفي: وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ «1» فإنّ حقيقته وإنّه في أصل الكتاب فاستعير لفظ الأم للأصل لأن الأولاد تنشأ من الأم كما تنشأ الفروع من الأصول، وحكمة ذلك تمثيل ما ليس بمرئي حتى يصير مرئيا فينتقل السامع من حدّ السّماع إلى حدّ العيان، وذلك أبلغ في البيان. ومثال إيضاح ما ليس بجليّ ليصير جليّا: وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِ «2» فإن المراد منه أمر الولد بالذلّ لوالديه رحمة فاستعير للذّلّ أولا جانب ثم للجانب جناح، أي اخفض جانب الذلّ أي اخفض جانبك ذلّا؛ وحكمة الاستعارة في هذا جعل ما ليس بمرئي مرئيا لأجل حسن البيان.
ولمّا كان المراد خفض جانب الولد للوالدين بحيث لا يبقى الولد من الذلّ لهما والاستكانة متمكنا، احتيج في الاستعارة إلى ما هو أبلغ من الأولى، فاستعير لفظ الجناح لما فيه من المعاني التي لا تحصل من خفض الجانب، لأن من يميل جانبه إلى جهة السّفل أدنى ميل صدق عليه أنّه خفض جانبه، والمراد خفض يلصق الجنب بالأرض ولا يحصل ذلك إلّا بذكر الجناح كالطائر. ومثال المبالغة: وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً «3» أي فجّرنا عيون الأرض، ولو عبّر بذلك لم يكن فيه من المبالغة ما في الأول المشعر بأن الأرض كلها صارت عيونا. انتهى.
فائدة:
اختلفوا في الاستعارة أهي مجاز لغوي أو عقلي، فالجمهور على أنها مجاز لغوي لكونها موضوعة للمشبّه به لا للمشبّه ولا لأعمّ منهما.
وقيل إنها مجاز عقلي لا بمعنى إسناد الفعل أو معناه إلى ما هو له بتأوّل، بل بمعنى أنّ التصرّف فيها في أمر عقلي لا لغوي لأنها لم تطلق على المشبّه إلّا بعد ادّعاء دخوله في جنس المشبّه به فكان استعمالها فيما وضعت له، لأن مجرد نقل الاسم لو كان استعارة لكانت الأعلام المنقولة كيزيد ويشكر استعارة، وردّ بأن الادعاء لا يقتضي أن تكون مستعملة فيما وضعت له للعلم الضروري بأن الأسد مثلا موضوع للسبع المخصوص، وفي صورة الاستعارة مستعمل في الرجل الشجاع، وتحقيق ذلك أنّ ادعاء دخوله في جنس المشبّه به مبني على أنه جعل أفراد الأسد بطريق التأويل قسمين: أحدهما المتعارف وهو الذي له غاية الجرأة ونهاية القوّة في مثل تلك الجثة وتلك الأنياب والمخالب إلى غير ذلك. والثاني غير المتعارف وهو الذي له تلك (1) الزخرف/ 4.
(2) الاسراء/ 24.
(3) القمر/ 12.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 158

الجرأة وتلك القوة، لكن لا في تلك الجثة والهيكل المخصوص، ولفظ الأسد إنما هو موضوع للمتعارف، فاستعماله في غير المتعارف استعمال في غير ما وضع له، كذا في المطول.
وقال صاحب الأطول: ويمكن أن يقال: إذا قلت: رأيت أسدا وحكمت برؤية رجل شجاع يمكن فيه طريقان: أحدهما أن يجعل الأسد مستعارا لمفهوم الرجل الشجاع، والثاني أن يستعمل فيما وضع له الأسد ويجعل مفهوم الأسد آلة لملاحظة الرجل الشجاع، ويعتبر تجوّزا عقليا في التركيب التقييدي الحاصل من جعل مفهوم الأسد عنوانا للرجل الشجاع، فيكون التركيب بين الرجل الشجاع ومفهوم الأسد مبنيا على التجوّز العقلي، فلا يكون هناك مجاز لغوي. ألا ترى أنه لا تجوّز لغة في قولنا: لي نهار صائم فقد حقّ القول بأنه مجاز عقلي ولكن أكثر الناس لا يعلمون.
فائدة:
الاستعارة تفارق الكذب بوجهين: بالبناء على التأويل، وبنصب القرينة على إرادة خلاف الظاهر.
التقسيم
للاستعارة تقسيمات باعتبارات: الأول باعتبار الطرفين أي المستعار منه والمستعار له إلى وفاقية وعنادية، لأن اجتماع الطرفين في شيء إمّا ممكن وتسمّى وفاقية لما بين الطرفين من الموافقة نحو أحييناه في قوله تعالى: أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ «1» أي ضالّا فهديناه، استعار الإحياء من معناه الحقيقي وهو جعل الشيء حيّا للهداية التي هي الدلالة على طريق يوصل إلى المطلوب؛ والإحياء والهداية مما يمكن اجتماعهما في شيء. وإمّا ممتنع وتسمّى عنادية لتعاند الطرفين كاستعارة الميّت في الآية للضالّ إذ لا يجتمع الموت مع الضلال. ومنها أي من العنادية التهكّمية والتمليحية، وهما الاستعارة التي استعملت في ضدّ معناها الحقيقي أو نقيضه تنزيلا للتضادّ والتناقض منزلة التناسب بواسطة تمليح أو تهكّم نحو: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ «2» أي أنذرهم، استعيرت البشارة التي هي الإخبار بما يظهر سرورا في المخبر به للإنذار الذي هو ضدّها بإدخال الإنذار في جنس البشارة على سبيل التهكّم، وكذا قولك: رأيت أسدا وأنت تريد جبانا على سبيل التمليح والظرافة. والاستهزاء الثاني باعتبار الجامع إلى قسمين لأن الجامع إمّا غير داخل في مفهوم الطرفين كما في استعارة الأسد للرجل الشجاع، فإن الشجاعة خارجة عن مفهوم الطرفين، وإمّا داخل في مفهوم الطرفين نحو قوله عليه السلام:
«خير الناس رجل يمسك بعنان فرسه كلّما سمع هيعة طار إليها، أو رجل في شعفة في غنيمة له يعبد الله حتى يأتيه الموت» «3». الهيعة الصوت المهيب، والشّعفة رأس الجبل. والمعنى خير الناس رجل أخذ بعنان فرسه واستعدّ للجهاد، أو رجل اعتزل الناس وسكن في رأس جبل في غنم له قليل يرعاها ويكتفي بها في أمر معاشه ويعبد الله حتى يأتيه الموت. استعار الطّيران للعدو والجامع وهو قطع المسافة بسرعة داخل في مفهومهما. وأيضا باعتبار الجامع إمّا عامّية وهي المبتذلة لظهور الجامع فيها نحو: رأيت (1) الانعام/ 122.
(2) آل عمران/ 21.
(3) أخرجه أحمد في المسند، 2/ 396، عن أبي هريرة بلفظ: قال النبي صلى الله عليه وسلم: «ألا أخبركم بخير البرية، قالوا بلى يا رسول الله، قال: رجل أخذ بعنان فرسه في سبيل الله عز وجلّ، كلّما كان هيعة استوى عليه. ألا أخبركم بالذي يليه، قالوا بلى: رجل في ثلة من غنمه يقيم الصلاة ويؤتى الزكاة. ألا أخبركم بشر البرية، قالوا بلى، قال: الذي يسأل بالله ولا يعطي به.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 159

أسدا يرمي، أو خاصيّة وهي الغريبة أي البعيدة عن العامة. والغرابة قد تحصل في نفس الشّبه كما في قول يزيد بن مسلمة «1» يصف فرسا بأنّه مؤدّب وأنّه إذا نزل عنه صاحبه وألقى عنانه في قربوس سرجه أي مقدّم سرجه وقف على مكانه حتى يعود إليه. قال الشاعر:
واذا احتبى قربوسه بعنانه علك الشكيم إلى انصراف الزائر علك أي مضغ والشكيم اللّجام، وأراد بالزائر نفسه، فاستعار الاحتباء وهو أن يجمع الرجل ظهره وساقيه بثوب أو غيره لوقوع العنان في قربوس السّرج، فصارت الاستعارة غريبة لغرابة التشبيه. وقد تحصل الغرابة بتصرّف في العامّية نحو قوله:
أخذنا بأطراف الأحاديث بيننا وسالت بأعناق المطيّ الأباطح والأباطح جمع أبطح وهو مسيل الماء فيه دقاق الحصى، أي أخذت المطايا في سرعة المضي. استعار سيلان السيول الواقعة في الأباطح لسير الإبل سيرا سريعا في غاية السرعة المشتملة على لين وسلاسة، والتشبيه فيها ظاهر عامي، وهو السرعة لكن قد تصرف فيه بما أفاده اللطف والغرابة، إذ أسند سالت إلى الأباطح دون المطيّ وأعناقها حتى أفاد أنه امتلأت الأباطح من الإبل، وأدخل الأعناق في السير حيث جعلت الأباطح سائلة مع الأعناق، فجعل الأعناق سائرة إشارة إلى أنّ سرعة سير الإبل وبطؤه إنما يظهران غالبا في الأعناق.
الثالث باعتبار الثلاثة، أي المستعار منه والمستعار له والجامع إلى خمسة أقسام:
الأول استعارة محسوس لمحسوس بوجه محسوس نحو: وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً «2» فالمستعار منه هو النار، والمستعار له هو الشيب، والوجه أي الجامع هو الانبساط الذي هو في النار أقوى، والجميع حسّي، والقرينة هو الاشتعال الذي هو من خواص النار، وهو أبلغ مما لو قيل: اشتعل شيب الرأس لإفادته عموم الشيب لجميع الرأس.
والثاني استعارة محسوس لمحسوس بوجه عقلي، نحو: وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ «3» فالمستعار منه السّلخ الذي هو كشط الجلد عن نحو الشاة، والمستعار له كشف الضوء عن مكان الليل وهما حسّيان، والجامع ما يعقل من ترتّب أمر على آخر، كترتّب ظهور اللحم على الكسط وترتّب ظهور الظلمة على كشف الضوء عن مكان الليل، والترتّب أمر عقلي؛ قال ابن أبي الإصبع: هي ألطف من الأولى.
والثالث استعارة معقول لمعقول بوجه عقلي؛ قال ابن ابي الإصبع: هي ألطف الاستعارات نحو: مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا «4» فإن المستعار منه الرقاد أي النوم والمستعار له الموت والجامع عدم ظهور الفعل، والكلّ عقلي.
الرابع استعارة محسوس لمعقول بوجه عقلي نحو: مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَالضَّرَّاءُ استعير المسّ وهو صفة في الأجسام وهو محسوس لمقاساة الشّدّة، والجامع اللحوق، وهما (1) هو يزيد بن سلمة الخير بن قشير بن كعب بن ربيعة بن عامر بن صعصعة، أبو مكشوح، المعروف بابن الطثرية متوفى 126 هـ/ 744 م. شاعر مطبوع ظريف، عفيف، حسن الوجه والشعر، من شعراء الأمويين. جمع شعره في ديوان.
الأعلام 8/ 183، معجم الادباء 20/ 46، وفيات الأعيان 2/ 299، الشعر والشعراء 392، طبقات الشعراء 150، الأغاني 8/ 155.
(2) مريم/ 4.
(3) يس/ 37.
(4) يس/ 52.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 160

عقليان.
الخامس استعارة معقول لمحسوس والجامع عقلي نحو: إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ «1» المستعار منه التكبّر وهو عقلي والمستعار له كثرة الماء وهو حسّي، والجامع الاستعلاء وهو عقلي أيضا. هذا هو الموافق لما ذكره السكاكي، وزاد الخطيب قسما سادسا وهو استعارة محسوس لمحسوس والجامع مختلف بعضه حسّي وبعضه عقلي، كقولك رأيت شمسا وأنت تريد إنسانا كالشمس في حسن الطلعة ونباهة الشأن، فحسن الطلعة حسّي ونباهة الشأن عقلية ومعنى الحسّي والعقلي قد مرّ في التشبيه الرابع باعتبار اللفظ إلى قسمين لأن اللفظ المستعار إن كان اسم جنس فاستعارة أصلية كأسد وقتل للشجاع والضرب الشديد، وإلّا فاستعارة تبعية كالفعل والمشتقّات وسائر الحروف.
والمراد باسم الجنس ما دلّ على نفس الذّات الصالحة لأن تصدق على كثيرين من غير اعتبار وصف من الأوصاف، والمراد بالذات ما يستقلّ بالمفهومية. وقولنا من غير اعتبار وصف أي من غير اعتبار وصف متعلّق بهذا الذات فلا يتوهّم الإشكال بأنّ الفعل وصف وهو ملحوظ فدخل علم الجنس في حدّ اسم الجنس، وخرج العلم الشخصي والصفات وأسماء الزمان والمكان والآلة. ثم المراد باسم الجنس أعمّ من الحقيقي، والحكمي أي المتأوّل باسم الجنس نحو حاتم فإن الاستعارة فيه أصلية، وفيه نظر لأن الحاتم مأوّل بالمتناهي في الجود فيكون متأوّلا بصفة، وقد استعير من مفهوم المتناهي في الجود لمن له كمال جود فيكون ملحقا بالتبعية دون الأصلية. وأجيب بأنّ مفهوم الحاتم وإن تضمّن نوع وصفية لكنه لم يصر به كليّا بل اشتهر ذاته المشخصة بوصف من الأوصاف خارج عن مدلوله كاشتهار الأجناس بأوصافها الخارجة عن مفهوماتها بخلاف الأسماء المشتقّة فإن المعاني المصدرية المعتبرة فيها داخلة في مفهوماتها الأصلية فلذلك كانت الأعلام المشتهرة بنوع وصفية ملحقة بأسماء الأجناس دون الصفات.
والحاصل أنّ اسم الجنس يدلّ على ذات صالحة للموصوفية مشتهرة بمعنى يصلح أن يكون وجه الشبه، وكذا العلم إذا اشتهر بمعنى، فالاستعارة فيهما أصلية والأفعال والحروف لا تصلح للموصوفية وكذا المشتقات.
وإنما كانت استعارة الفعل وما يشتق منه والحرف تبعية لأنّ الفعل والمشتقات موضوعة بوضعين: وضع المادة والهيئة فإذا كان في استعاراتها لا تتغير معاني الهيئات فلا وجه لاستعارة الهيئة، فالاستعارة فيها إنما هي باعتبار موادّها، فيستعار مصدرها ليستعار موادّها تبعية استعارة المصدر، وكذا إذا استعير الفعل باعتبار الزمان كما يعبر عن المستقبل بالماضي تكون تبعية لتشبيه الضّرب في المستقبل مثلا بالضرب في الماضي في تحقق الوقوع، فيستعار له ضرب، فاستعارة الهيئة ليست بتبعية استعارة المصدر، بل اللفظ بتمامه مستعار بتبعية استعارة الجزء، وكذا الحروف، فإن الاستعارة فيها تجري أولا في متعلق معناها وهو هاهنا ما يعبّر عنها به عند تفسير معانيها، كقولنا: من معناه الابتداء وإلى معناه الانتهاء نحو: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَناً «2» شبّه ترتّب العداوة والحزن على الالتقاط بترتّب علته الغائية عليه، ثم استعير في المشبه اللّام الموضوعة (1) الحاقة/ 11.
(2) القصص/ 8.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 161

للمشبّه به فيكون الاستعارة في اللّام تبعا للاستعارة في المجرور.
ثم اعلم أنّ الاستعارة في الفعل على قسمين: أحدهما أن يشبّه الضرب الشديد مثلا بالقتل ويستعار له اسمه ثم يشتق منه قتل بمعنى ضرب ضربا شديدا، والثاني أن يشبّه الضرب في المستقبل بالضرب في الماضي مثلا في تحقق الوقوع فيستعمل فيه ضرب فيكون المعنى المصدري أعني الضرب موجودا في كلّ من المشبّه والمشبّه به، لكنه قيّد في كل واحد منهما بقيد مغاير للآخر فصحّ التشبيه لذلك، كذا أفاده المحقق الشريف «1». لكن ذكر العلامة عضد الملة «2» والدين في الفوائد الغياثية «3» أنّ الفعل يدلّ على النسبة ويستدعي حدثا وزمانا، والاستعارة متصوّرة في كلّ واحد من الثلاثة، ففي النسبة كهزم الأمير الجند، وفي الزمان كنادى أصحاب الجنّة، وفي الحدث نحو فبشّرهم بعذاب أليم، انتهى؛ وذلك لأن الفعل قد يوضع للنسبة الإنشائية نحو اضرب وهي مشتهرة بصفات تصلح لأن يشبه بها كالوجوب، وقد يوضع للنسبة الإخبارية وهي مشتهرة بالمطابقة واللامطابقة، ويستعار الفعل من أحدهما للآخر كاستعارة رحمه الله لا رحمه، واستعارة فليتبوّأ في قوله عليه السلام «من تبوّأ عليّ الكذب فليتبوّأ مقعده على النار» «4» للنسبة الاستقبالية الخبرية فإنه بمعنى يتبوّأ مقعده من النار، صرّح به في شرح الحديث، وردّه صاحب الأطول بأنّ النسبة جزء معنى الفعل فلا يستعار عنها، بخلاف المصدر فإنه لا يستعار من معناه الفعل بل يستعار من معناه نفس المصدر ويشتق منه الفعل، ولا يمكن مثله في النسبة، فالحقّ عدم جريانها في النسبة كما قاله السيد السّند.
فائدة:
قال الفاضل الچلپي: القوم إنما تعرّضوا للاستعارة التبعية المصرّحة، والظاهر تحقق الاستعارة التبعية المكنيّة كما في قولك: أعجبني الضارب دم زيد، ولعلهم لم يتعرضوا لها لعدم وجدانهم إياها في كلام البلغاء.
فائدة:
لم يقسموا المجاز المرسل إلى الأصلي والتبعي على قياس الاستعارة لكن ربما يشعر بذلك كلامهم. قال في المفتاح: ومن أمثلة المجاز قوله تعالى: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ «5» استعمل قرأت مكان أردت القراءة لكون القراءة مسبّبة من إرادتها استعمالا مجازيا، يعني استعمال المشتقّ بتبعية المشتقّ منه، كذا في شرح بعض رسائل الاستعارة.
الخامس باعتبار المقارنة بما يلائم شيئا (1) الجرجاني: هو علي بن محمد بن علي، المعروف بالشريف الجرجاني. ولد قرب استراباد عام 740 هـ/ 1340 م. ومات بشيراز عام 816 هـ/ 1413 م. فيلسوف، من كبار علماء العربية. له أكثر من خمسين مصنّفا. الأعلام 5/ 7، الفوائد البهية 125، مفتاح السعادة 1/ 167، دائرة المعارف الإسلامية 6/ 333، الضوء اللامع 5/ 328، آداب اللغة 3/ 235.
(2) عضد الدين الإيجي: هو عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار، أبو الفضل، عضد الدين الإيجي. توفي عام 756 هـ/ 1355 م. مسجونا بقلعة كرمان. عالم بالأصول والمعاني والعربية والكلام. له تصانيف هامة. الاعلام 3/ 295، بغية الوعاة 296، مفتاح السعادة 1/ 169، الدرر الكامنة 2/ 322، طبقات السبكي 6/ 108.
(3) الفوائد الغياثية (معاني وبيان) لعضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الإيجي (- 756 هـ) كشف الظنون 2/ 1299. أسماء الكتب 229.
(4) أخرجه مسلم في الصحيح، 1/ 10، عن أبي هريرة، المقدمة، باب تغليظ الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم (2)، حديث رقم 3/ 3، بلفظ: «من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار».
(5) النحل/ 98.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 162

من الطرفين وعدمها إلى ثلاثة أقسام: أحدها المطلقة وهي ما لم يقترن بصفة ولا تفريع مما يلائم المستعار له أو المستعار منه، نحو عندي أسد، والمراد بالاقتران بما يلائم الاقتران بما يلائم مما سوى القرينة، وإلّا فالقرينة مما يلائم المستعار له، فلا يوجد استعارة مطلقة، والمراد بالصفة المعنويّة لا النعت النحوي، والمراد بالتفريع ما يكون إيراده فرع الاستعارة سواء ذكر على صورة التفريع وهو تصديره بالفاء أو لا، وثانيها المجرّدة وهي ما قرن بما يلائم المستعار له، وينبغي أن يقيّد ما يلائم المستعار له بأن لا يكون فيه تبعيد الكلام عن الاستعارة وتزييف لدعوى الاتحاد إذ ذكروا أنّ في التجريد كثرة المبالغة في التشبيه كقوله تعالى: فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ «1» فإنّ الإذاقة تجريد اللباس المستعار لشدائد الجوع والخوف بعلاقة العموم لجميع البدن عموم اللباس، ولذا اختاره على طعم الجوع الذي هو أنسب بالإذاقة. وإنما كانت الإذاقة من ملائمات المستعار له مع أنه ليس الجوع والخوف من المطعومات لأنه شاعت الإذاقة في البلايا والشدائد وجرت مجرى الحقيقة في إصابتها، فيقولون ذاق فلان البؤس والضرّ، وأذاقه العذاب، شبّه ما يدرك من أثر الضرّ والألم بما يدرك من طعم المرّ والبشع، واختار التجريد على الترشيح، ولم يقل فكساها الله لباس الجوع والخوف لأن الإدراك بالذوق يستلزم الإدراك باللمس من غير عكس، فكان في الإذاقة إشعار بشدة الإصابة ليست في الكسوة. وثالثها المرشّحة وتسمّى الترشيحية أيضا وهي ما قرن بما يلائم المستعار منه نحو:
أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ «2» فإنه استعار الاشتراء للاستبدال والاختيار، ثم فرّع عليها ما يلائم الاشتراء من فوت الرّبح واعتبار التجارة. ثم أنهم لم يلتفتوا إلى ما يقرن بما يلائم المستعار له في الاستعارة بالكناية مع أنه أيضا ترشيح لأنه ليس هناك لفظ يسمّى استعارة، بل تشبيه محض، وكلامهم في الاستعارة المرشّحة التي هي قسم من المجاز لا في ترشيح يشتمل ترشيح الاستعارة والتشبيه المضمر في النفس. وأما عدم التفات السكّاكي فيوهم ما ليس عنده وهو أنّ المرشّحة من أقسام الاستعارة المصرّحة، إذ التحقيق أنّ الاستعارة بالكناية إذا زيد فيها على المكنيّة ما يلائمها تصير مرشّحة عنده، كذا في الاطول.
فائدة:
قال أبو القاسم: تقسيمهم الاستعارة المصرّحة إلى المجردة والمرشحة يشعر بأنّ الترشيح والتجريد إنما يجريان في الاستعارة المصرّح بها دون المكنيّ عنها، والصواب أنّ ما زاد في المكنية على قرينتها أعني إثبات لازم واحد يعدّ ترشيحا لها؛ ثم التجريد والترشيح إنما يكونا بعد تمام الاستعارة، فلا يعدّ قرينة المصرح بها تجريدا ولا قرينة المكني عنها ترشيحا، انتهى.
فائدة:
قال صاحب الأطول: إذا اجتمع ملائمان للمستعار له فهل يتعيّن أحد للقرينة أو الاختيار إلى السامع يجعل أيهما شاء قرينة والآخر تجريدا؟ قال بعض الأفاضل: ما هو أقوى دلالة على الإرادة للقرينة والآخر للتجريد. ونحن نقول أيهما سبق في الدلالة على المراد قرينة والآخر تجريد، كيف لا والقرينة ما نصب للدّلالة على المراد، وقد سبق أحد الأمرين في الدلالة، فلا معنى لنصب اللاحق، والاوجه أنّ كلّا من الملائمين المجتمعين إن صلح قرينة فقرينة، ومع (1) النحل/ 112.
(2) البقرة/ 16.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 163

ذلك الاستعارة مجرّدة، ولا تقابل بين المجرّدة ومتعددة القرينة، بل كل متعددة القرينة مجرّدة.
فائدة:
قد يجتمع التجريد والترشيح كقول زهير «1»:
لدى أسد شاكي السلاح مقذّف له لبد أظفاره لم تقلّم ووجه اجتماعهما صرف دعوى الاتحاد إلى المشبّه المقارن بالصفة والتفريع والمشبّه به حتى يستدعى الدعوى ثبوت الملائم للمشبه به أيضا.
فائدة:
الترشيح أبلغ من التجريد والإطلاق ومن جمع الترشيح والتجريد لاشتماله على تحقيق المبالغة في ظهور العينية التي هي توجب كمال المبالغة في التشبيه، فيكون أكثر مبالغة وأتمّ مناسبة بالاستعارة، وكذا الإطلاق أبلغ من التجريد. ومبنى الترشيحية على أن المستعار له عين المستعار منه لا شيء شبيه به.
فائدة:
في شرح بعض رسائل الاستعارة الترشيح يجوز أن يكون باقيا على حقيقته تابعا في الذّكر للتعبير عن الشيء بلفظ الاستعارة ولا يقصد به إلّا تقويتها، كأنّه نقل لفظ المشبه به مع رديفه إلى المشبّه، ويجوز أن يكون مستعارا من ملائم المستعار منه لملائم المستعار له، ويكون ترشيح الاستعارة بمجرد أنه عبّر عن ملائم المستعار له بلفظ موضوع لملائم المستعار منه. هذا ولا يخفى أنّ هذا لا يخصّ بكون لفظ ملائم المستعار منه مستعارا، بل يتحقّق الترشيح بذلك التعبير على وجه الاستعارة كان أو على وجه المجاز المرسل، إمّا للملائم المذكور أو للقدر المشترك بين المشبّه والمشبّه به، وأنّه يحتمل مثل ذلك في التجريد أيضا، ويحتمل تلك الوجوه قوله تعالى: وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ «2» حيث استعير الحبل للعهد في أن يكون وسيلة لربط شيء لشيء، وذكر الاعتصام وهو التمسك بالحبل ترشيحا إما باقيا على معناه للوثوق بالعهد أو مجازا مرسلا في الوثوق بالعهد، لعلاقة الإطلاق والتقييد فيكون مجازا مرسلا بمرتبتين، أو في الوثوق، كأنه قيل ثقوا بعهد الله، وحينئذ كلّ من الترشيح والاستعارة ترشيح للآخر.
السادس باعتبار أمر آخر إلى أربعة أقسام:
تصريحية ومكنية وتحقيقية وتخييلية. فالتصريحية وتسمّى بالمصرّحة أيضا هي التي ذكر فيها المشبّه به. والمكنية ما يقابلها وتسمّى الاستعارة بالكناية أيضا. اعلم أنه اتفقت كلمة القوم على أنه إذا لم يذكر من أركان تشبيه شيء بشيء سوى المشبّه وذكر معه ما يخصّ المشبّه به كان هناك استعارة بالكناية واستعارة تخييلية، كقولنا:
أظفار المنيّة أي الموت نشبت بفلان، لكن اضطربت أقوالهم في تشخيص المعنيين اللذين يطلق عليهما هذان اللفظان. ومحصّل ذلك يرجع إلى ثلاثة أقوال: أحدها ما ذهب إليه القدماء وهو أنّ المستعار بالكناية لفظ المشبه به المستعار للمشبه في النفس المرموز إليه بذكر لازمه من غير تقدير في نظم الكلام، وذكر اللازم قرينة على قصده من غرض وإثبات ذلك (1) زهير بن أبي سلمى: هو زهير بن أبي سلمى ربيعة بن رياح المزني المضري. توفي عام 13 ق. هـ/ 609 م. من حكماء العرب في الجاهلية وشعرائهم. له شعر جيد ومنه المعلقة المعروفة. ابنه كعب واخته سلمى. وقد طبع له ديوان. الاعلام 3/ 52، الأغاني 10/ 88، شرح شواهد المغني 48، جمهرة الانساب 25، معاهد التنصيص 1/ 327، آداب اللغة 1/ 105، الشعر والشعراء 44.
(2) آل عمران/ 103.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 164

اللازم للمشبّه استعارة تخييلية. ففي المثال المذكور الاستعارة بالكناية السبع المستعار للمنيّة الذي لم يذكر اعتمادا على أنّ إضافة الأظفار إلى المنيّة تدل على أن السبع مستعار لها.
والاستعارة التخييلية إثبات الأظفار للمنية، فحينئذ وجه تسميتها بالمكنية وبالاستعارة بالكناية ظاهر لأنها استعارة بالمعنى المصطلح ومتلبسة بالكناية بالمعنى اللغوي، أي الخفاء، وكذا تسميتها بالتخييلية لاستلزامها استعارة لازم المشبه به للمشبّه، وتخييل أنّ المشبّه من جنس المشبّه به. وثانيها ما ذهب إليه السكّاكي صريحا حيث قال: الاستعارة بالكناية لفظ المشبّه المستعمل في المشبّه به ادعاء أي بادعاء أنه عينه بقرينة استعارة لفظ هو من لوازم المشبّه به بصورة متوهّمة متخيّلة شبيهة به أثبتت للمشبّه، فالمراد بالمنيّة عنده هو السبع بادعاء السبعية لها وإنكار أن تكون شيئا غير السبع بقرينة إضافة الأظفار التي من خواص السبع إليها. ولا خفاء في أن تسميتها بالاستعارة بالكناية أو المكنية غير ظاهر حينئذ، وفي جعله إياها قسما من الاستعارة التي هي قسم من المجاز، وجعل إضافة الأظفار قرينة الاستعارة نظرا لأنّ لفظ المشبه فيها هو المستعمل في ما وضع له تحقيقا، والاستعارة ليست كذلك. واختار السكّاكي ردّ التبعية إلى المكني عنها بجعل قرينتها استعارة بالكناية وجعلها أي التبعية قرينة لها، على عكس ما ذكره القوم في مثل نطقت الحال من أنّ نطقت استعارة لدلّت والحال قرينة لها. هذا ولكن في كون ذلك مختار السكاكي نظرا لأنه قال في آخر بحث الاستعارة التبعية:
هذا ما أمكن من تلخيص كلام الأصحاب في هذا الفصل، ولو أنهم جعلوا قسم الاستعارة التبعية من قسم الاستعارة بالكناية بأن قلبوا، فجعلوا في قولهم نطقت الحال هكذا الحال التي ذكرها عندهم قرينة الاستعارة بالتصريح استعارة بالكناية عن المتكلّم بواسطة المبالغة في التشبيه على مقتضى المقام، وجعلوا نسبة النطق إليه قرينة الاستعارة، كما تراهم في قولهم: وإذا المنيّة انشبت أظفارها، يجعلون المنيّة استعارة بالكناية عن السبع ويجعلون إثبات الأظفار لها قرينة الاستعارة لكان أقرب إلى الضبط فتدبر، انتهى كلامه. وهو صريح في أنه ردّ التبعية إلى المكْنية على قاعدة القوم، فحينئذ لا حاجة له إلى استعارة قرينة المكنية لشيء حتى تبقى التبعية مع ذلك بحالها، ولا يتقلّل الأقسام بهذا أيضا.
فإن قلت لم يجعل السلف المكنية المشبّه المستعمل في المشبّه به كما اعتبره في هذا الرّدّ، فكيف يتأتى لك توجيه كلامه بأنّ ردّه على قاعدة السلف من غير أن يكون مختارا له؟
قلت: لا شبهة فيما ذكرنا والعهدة عليه في قوله، كما تراهم في قولهم: وإذا المنية أنشبت أظفارها، يجعلون المنية استعارة بالكناية، ولا يضرّنا فيما ذكرنا من توجيه كلامه.
وأما التخييلية عند السكاكي فما سيأتي.
وثالثها ما ذهب إليه الخطيب وهي التشبيه المضمر في النفس الذي لم يذكر شيء من أركانه سوى المشبّه ودل عليه أي على ذلك التشبيه بأن يثبت للمشبه أمر مختصّ بالمشبه به من غير أن يكون هناك أمر متحقق حسّا وعقلا يجري عليه اسم ذلك الأمر، ويسمّى إثبات ذلك الأمر استعارة تخييلية، والمراد بالتشبيه التشبيه اللغوي لا الاصطلاحي، فلا يردّ أن ذكر المشبّه به واجب البتة في التشبيه، وإنما قيل: ودلّ عليه الخ ليشتمل زيدا في جواب من يشبه الأسد؛ وعلى هذا التسمية بالاستعارة غير ظاهر وإن كان كونها كناية غير مخفي. وبالجملة ففي المكنية ثلاثة أقوال، وفي التخييلية قولان: أحدهما قول السكاكي كما يجيء، والآخر قول غيره. وعلى هذا المذهب الثالث كلّ من لفظي الأظفار والمنيّة في المثال المذكور حقيقتان مستعملتان

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 165

في المعنى الموضوع له، وليس في الكلام مجاز لغوي، وإنما المجاز هو إثبات شيء لشيء ليس هو له، وعلى هذا هو عقلي كإثبات الإنبات للربيع. والاستعارة بالكناية والتخييلية أمران معنويان، وهما فعلا المتكلم، ويتلازمان في الكلام لأن التخييلية يجب أن تكون قرينة للمكنية البتة، وهي يجب أن تكون قرينة للتخيلية البتة.
فائدة:
قال صاحب الأطول: ومن غرائب السوانح وعجائب اللوائح أن الاستعارة بالكناية فيما بين الاستعارات معلومة مبنية على التشبيه المقلوب لكمال المبالغة في التشبيه، فهو أبلغ من المصرّحة، فكما أنّ قولنا السبع كالمنيّة تشبيه مقلوب يعود الغرض منه إلى المشبّه به، كذلك أنشبت المنية أظفارها استعارة مقلوبة استعير بعد تشبيه السبع بالمنية المنية للسبع الادعائي، وأريد بالمنية معناها بعد جعلها سبعا تنبيها على أنّ المنيّة بلغت في الاغتيال مرتبة ينبغي أن يستعار للسبع عنها اسمها دون العكس، فالمنية وضعت موضع السبع، لكن هذا على ما جرى عليه السكاكي.
والتحقيقية هي ما يكون المشبّه متحققا حسّا أو عقلا نحو: رأيت أسدا يرمي، فإنّ الأسد مستعار للرجل الشجاع وهو أمر متحقق حسّا، ونحو: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ «1» أي الدين الحقّ وهو أمر متحقق عقلا لا حسّا. أما التخييلية فعند غير السكّاكي ما مرّ، وأما عند السكّاكي فهي استعارة لا تحقّق لمعناها حسّا ولا عقلا، بل معناها صورة وهمية محضة.
ولما كان عدم تحقّق المعنى لا حسّا ولا عقلا شاملا لما لم يتعلّق به توهّم أيضا أضرب عنه بقوله بل معناها إلخ، والمراد بالصورة ذو الصورة فإن الصورة جاءت بهذا المعنى أيضا.
والمراد بالوهمية ما يخترعه المتخيلة بأعمال الوهم إياه فإن للإنسان قوة لها تركيب المتفرّقات وتفريق المركّبات إذا استعملها العقل تسمّى مفكرة وإذا استعملها الوهم تسمّى متخيّلة. ولما كان حصول هذا المعنى المستعار له بأعمال الوهم سمّيت استعارة تخييلية، ومن لم يعرفه قال المناسب حينئذ أن تسمّى توهمية، وعدّ التسمية بتخييلية من أمارات تعسّف السكّاكي وتفسيره، وإنما وصف الوهمية بقوله محضة أي لا يشوبها شيء من التحقق الحسّي والعقليّ للفرق بينه وبين اعتبار السلف، فإن أظفار المنية عندهم أمر متحقق شابه توهّم الثبوت للمنية، وهناك اختلاط توهّم وتحقق بخلاف ما اعتبره فإنه أمر وهميّ محض لا تحقّق له لا باعتبار ذاته ولا باعتبار ثبوته، فتعريفه هذا صادق على لفظ مستعمل في صورة وهمية محضة من غير أن تجعل قرينة الاستعارة، بخلاف تفسير السلف والخطيب فإنها لا تنفك عندهم عن الاستعارة بالكناية. وقد صرّح به حيث مثّل للتخييلية بأظفار المنية الشبيهة بالسبع أهلكت فلانا، والسلف والخطيب إمّا أن ينكروا المثال ويجعلوه مصنوعا أو يجعلوا الأظفار ترشيحا لتشبيه لا استعارة تخييلية. وردّ ما ذكره بأنه يقتضي أن يكون الترشيح استعارة تخييلية للزوم مثل ما ذكره فيه مع أنّ الترشيح ليس من المجاز والاستعارة، وأجيب بأن الأمر الذي هو من خواصّ المشبّه به لمّا قرن في التخييلية بالمشبّه كالمنيّة مثلا حملناه على المجاز وجعلناه عبارة عن أمر متوهّم يمكن إثباته للمشبّه، وفي الترشيح لمّا قرن بلفظ المشبّه به لم يحتج إلى ذلك لأنه جعل المشبّه به هو هذا المعنى مع لوازمه. فإذا قلنا: رأيت أسدا يفترس أقرانه ورأيت بحرا يتلاطم أمواجه، فالمشبه به هو (1) الفاتحة/ 6.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 166

الأسد الموصوف بالافتراس الحقيقي والبحر الموصوف بالتلاطم الحقيقي، بخلاف أظفار المنيّة فإنها مجاز عن الصورة الوهمية ليصحّ إضافتها إلى الوهمية ليصح إضافتها إلى المنيّة.
ومحصّله أنّ حفظ ظاهر إثبات لوازم المشبه به للمشبه يدعو إلى جعل الدالّ على اللازم استعارة لما يصحّ إثباته للمشبّه ولا يحتاج إلى تجوّز في ذلك الإثبات، وليس هذا الداعي في الترشيح لأنه أثبت للمشبّه به فلا وجه لجعله مجازا، ولا يلزم عدم خروج الترشيح عن الاستعارة وعدم زيادته عليها لأنه فرّق بين المقيد والمجموع والمشبّه به هو الموصوف والصفة خارجة عنه لا المجموع المركب منهما، وأيضا معنى زيادته أن الاستعارة تامة بدونه.
ويردّ على هذا أنّ الترشيح كما يكون في المصرّحة يكون في المكنية أيضا ففي المكنية لم يقرن المشبّه به فلا تفرقة هناك، ويمكن أن يفرّق بأن التخييلية لو حملت على حقيقتها لا يثبت الحكم المقصود في الكلام للمكني عنها كما عرفت بخلاف المصرّحة فإن قولنا جاءني أسد له لبد، لو أثبت فيه اللبد الحقيقي للأسد المستعمل في الرجل الشجاع مجازا لم يمنع عن إثبات المجيء للأسد، فإن مآله جاءني رجل شجاع لما شبّهه به لبد، لكنه لا يتم في قوله تعالى: وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً «1» فإنه لو أريد الأمر بالاعتصام الحقيقي لفات ما قصد بيانه للعهد، فلا بدّ من جعل الاعتصام استعارة لما يثبت العهد.
فائدة:
التصريحية تعمّ التحقيقية والتخييلية، والكلّ مجاز لغوي ومتباين، هذا عند السكّاكي.
والمكنية داخلة في التحقيقية عند السلف لأنّ اللفظ المستعار المضمر في النفس وهو محقق المعنى. والتصريحية عند الخطيب ترادف التحقيقية وتباين التخييلية لأنها عنده ليست لفظا، فلا تكون محقق المعنى، وكذا تباين المكنية لأنها عنده نفس التشبيه المضمر في النفس فلا تكون محقق المعنى.
فائدة:
في تحقيق قرينة الاستعارة بالكناية ذهب السلف سوى صاحب الكشاف إلى أنّ الأمر الذي أثبت للمشبه من خواصّ المشبه به مستعمل في معناه الحقيقي، وإنما المجاز في الإثبات ويحكمون بعدم انفكاك المكني عنده عنها، وإليه ذهب الخطيب أيضا، وجوّز صاحب الكشاف كون قرينتها استعارة تحقيقية وكذا السكاكي، ووجه الفرق بين ما يجعل قرينة للمكنية ويجعل نفسه تخييلا أو استعارة تحقيقية أو إثباته تخييلا وبين ما يجعل زائدا عليها وترشيحا قوّة الاختصاص بالمشبه به، فأيّهما أقوى اختصاصا وتعلّقا به فهو القرينة وما سواه ترشيح، وكذا الحال بين القرينة والترشيح في الاستعارة المصرّحة، والأظهر أنّ ما يحضر السامع أولا فهو القرينة وما سواه ترشيح، ذلك أن تجعل الجميع قرينة في مقام شدة الاهتمام بالإيضاح، هكذا في شرح بعض رسائل الاستعارة.
فائدة:
في الإتقان أنكر قوم الاستعارة بناء على إنكارهم المجاز، وقوم إطلاقها في القرآن لأن فيها إيهاما للحاجة، ولأنه لم يرد في ذلك إذن الشارع، وعليه القاضي عبد الوهاب المالكي «2»، انتهى. (1) آل عمران/ 103.
(2) القاضي عبد الوهاب المالكي: هو عبد الوهاب بن علي بن نصر الثعلبي البغدادي، أبو محمد. ولد ببغداد عام 362 هـ/

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 167

خاتمة
إذا جرى في الكلام لفظة ذات قرينة دالّة على تشبيه شيء بمعناه فهو على وجهين:
أحدهما أن لا يكون المشبّه مذكورا ولا مقدّرا كقولك: لقيت في الحمام أسدا أي رجلا شجاعا، ولا خلاف في أنّ هذا استعارة لا تشبيه. وثانيهما أن يكون المشبّه مذكورا أو مقدّرا وحينئذ فاسم المشبّه به إن كان خبرا عن المشبّه أو في حكم الخبر كخبر باب كان وإنّ والمفعول الثاني لباب علمت والحال والنعت، فالأصح أنه يسمّى تشبيها لا استعارة، لأن اسم المشبّه به إذا وقع هذه المواقع كان الكلام مصوغا لإثبات معناه لما أجري عليه أو نفيه عنه، فإذا قلت زيد أسد فصوغ الكلام لاثبات الأسدية لزيد وهو ممتنع حقيقة، فيحمل على أنه لإثبات شبه من الأسد له، فيكون الإتيان بالأسد لإثبات التشبيه فيكون خليقا بأن يسمّى تشبيها لأن المشبه به إنما جيء به لإفادة التشبيه بخلاف نحو لقيت أسدا، فإنّ الإتيان بالمشبه به ليس لإثبات معناه لشيء بل صوغ الكلام لإثبات الفعل واقعا على الأسد، فلا يكون لإثبات التشبيه، فيكون قصد التشبيه مكنونا في الضمير لا يعرف إلّا بعد نظر وتأمّل.
هذا خلاصة كلام الشيخ في أسرار البلاغة، وعليه جميع المحققين. ومن الناس من ذهب إلى أن الثاني أيضا أعني زيد أسد استعارة لإجرائه على المشبّه مع حذف كلمة التشبيه، والخلاف لفظي مبني على جعل الاستعارة اسما لذكر المشبّه به مع خلوّ الكلام عن المشبّه على وجه ينبئ عن التشبيه أو اسما لذكر المشبّه به لإجرائه على المشبّه مع حذف كلمة التشبيه.
ثم إنه نقل عن أسرار البلاغة أنّ إطلاق الاستعارة في زيد الأسد لا يحسن لأنه يحسن دخول أدوات التشبيه من تغيير بصورة الكلام، فيقال: زيد كالأسد، بخلاف ما إذا كان المشبّه به نكرة نحو زيد أسد، فإنه لا يحسن زيد كأسد، وإلّا لكان من قبيل قياس حال زيد إلى المجهول وهو أسد ما؛ ولهذا يحسن كأنّ زيدا أسد لأن المراد بالخبر العموم فالتشبيه بالنوع لا بفرد، فليس كالتشبيه بالمجهول، وإنما يحسن دخول الكاف بتغيير صورته وجعله معرفة بأن يقال زيد كالأسد، فإطلاق اسم الاستعارة هاهنا لا يبعد، ويقرب الإطلاق مزيد قرب أن يكون النكرة موصوفة بصفة لا تلائم المشبه به نحو فلان بدر يسكن الأرض فإن تقدير أداة التشبيه فيه يحتاج إلى كثرة التغيير، كأن يقال هو كالبدر إلّا أنه يسكن الأرض، وقد يكون في الصلات والصفات التي تجيء في هذا القبيل ما يحول تقدير أداة التشبيه فيه فيشتد استحقاقه لاسم الاستعارة ويزيد قربه منها، كقوله أسد دم الأسد الهزبر خضابه، فإنه لا سبيل إلى أن يقال المعنى إنه كالأسد للتناقض لأن تشبيه بجنس السبع المعروف دليل على أنه دونه أو مثله، وجعل دم الهزبر الذي هو أقوى الجنس خضاب يده دليل على أنه فوقه فليس الكلام مصوغا لإثبات التشبيه بينهما، بل لإثبات تلك الصفة، فالكلام فيه مبني على أنّ كون الممدوح أسدا أمر تقرّر وثبت، وإنما العمل في إثبات الصفة الغريبة. فمحصول هذا النوع من الكلام أنك تدعي حدوث شيء هو من الجنس المذكور إلّا أنه اختص بصفة عجيبة لم يتوهّم جوازها، فلم يكن لتقدير التشبيه فيه معنى. ولقد ضعّف هذا الكلام صاحب الأطول والمطول وقالا الحقّ أن - 973 م. وتوفي بمصر عام 422 هـ/ 1031 م. قاض، فقيه مالكي، له نظم ومعرفة بالأدب. كذلك له كتب كثيرة وهامة.
الاعلام 4/ 184، فوات الوفيات 2/ 21، البداية والنهاية 12/ 32، وفيات الأعيان 1/ 304، شذرات الذهب 3/ 223، تبيين كذب المفتري 249، قضاة الأندلس 40.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 168

امثال زيد أسد تشبيه مطلقا، هذا إذا كان اسم المشبّه به خبرا عن اسم المشبّه أو في حكم الخبر وإن لم يكن كذلك نحو لقيت من زيد أسدا ولقيني منه أسد فلا يسمّى استعارة بالاتفاق، لأنه لم يجر اسم المشبه به على المشبه لا باستعماله فيه كما في لقيت أسدا ولا بإثبات معناه له كما في زيد أسد على اختلاف المذهبين، ولا يسمّى تشبيها أيضا لأن الإتيان باسم المشبّه به ليس لإثبات التشبيه إذ لم يقصد الدلالة على المشاركة، وإنما التشبيه مكنون في الضمير، لا يظهر إلّا بعد تأمّل خلافا للسكّاكي فإنه يسمّي مثل ذلك تشبيها، وهذا النزاع أيضا لفظي راجع إلى تفسير التشبيه؛ فمن أطلق الدلالة المذكورة في تعريف التشبيه عن كونها لا على وجه التجريد والاستعارة وعن كونها على وجه التصريح سمّاه تشبيها، ومن قيّده لا. قال صاحب الأطول ونحن نقول في لقيت من زيد أسدا تجريد أسد من زيد بجعل زيد أسدا وهذا الجعل يتضمّن تشبيه زيد بالأسد حتى صار أسدا بالغا غاية الجنس حتى تجرّد عنه أسد، لكن هذا التشبيه مكنون في الضمير خفيّ لأن دعوى أسديته مفروغ عنها منزلة منزلة أمر متقرّر لا يشوبه شائبة خفاء، ولا يجعل السكّاكي هذا من التشبيه المصطلح، وكذلك يتضمّن التشبيه تجريد الأسد الحقيقي عنه إذ لا يخفى أن المجرد عنه لا يكون إلّا شبه أسد، فينصرف الكلام إلى تجريد الشّبه فهو في إفادة التشبيه بحكم ردّ العقل إلى التشبيه بمنزلة حمل الأسد على المشبّه فهو الذي سمّاه السكّاكي تشبيها، ولا ينبغي أن ينازع فيه معه؛ وكيف لا وهو أيضا في تقدير المشبّه والأداة كأنه قيل لقيت من زيد رجلا كالأسد، ولا تفاوت في ذلك بينه وبين زيد أسد، انتهى. وهاهنا أبحاث تركناها خوفا من الإطناب.
الاستعانة:
[في الانكليزية] Borrowing a verse from another poet
[ في الفرنسية] Emprunt d'un vers a un autre poete
هي عند أهل البديع تضمين البيت لغيره أو ما زاد عليه ليستعين به على إتمام مراده.
الاستعداد:
[في الانكليزية] Disposition
[ في الفرنسية] Disposition
هو الذي يحصل للشيء بتحقق بعض الأسباب والشرائط وارتفاع بعض الموانع، كما ذكر العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة «1» في تعريف موضوع الحكمة. وفي شرح القانونچة «2» النطفة إنسان بالقوة، يعني أن من شأنها أن يحصل فيها صورة الإنسان، فبحسب ارتفاع الموانع وحصول الشرائط يحصل فيها كيفية مهيّئة لتلك الصورة، فتلك الكيفية تسمّى استعداد، والقبول اللازم لها إمكانا استعداديا وقوة أيضا انتهى. ويسمّى أيضا بالقبول وإمكان الاستعداد، والاستعداد كما يجيء في لفظ الإمكان؛ فالاستعداد على هذا معنيان: الكيفية المهيّئة والقبول اللازم لها المقابل للفعل، ويجيء أيضا في لفظ القبول ولفظ القوة. قال شارح المواقف: الكيفيات الاستعدادية إمّا استعداد نحو القبول والانفعال ويسمّى ضعفا ولا قوة كالممراضية، وإمّا استعداد نحو الدفع واللاقبول ويسمّى قوة ولا ضعفا كالمصحاحية.
وأمّا قوة الفعل كالقوة على المصارعة فليست (1) حاشية شرح هداية الحكمة، لعلي بن محمد الشريف الجرجاني (- 816 هـ) وهداية الحكمة لأثير الدين مفضل بن عمر الأبهري (- 663 هـ). الضوء اللامع 5/ 328، كشف الظنون 2/ 2028 - 2029، معجم المؤلفين 4/ 63.
(2) شرح القانونچة للحسن بن محمد بن علي الأسترآبادي المعروف بشايد، والقانونجة كتاب في الطب لمحمود بن عمر الجغميني (- 745 هـ) اختصر فيه القانون في الطب لابن سينا (- 428 هـ). فهرست نسخ خطي كتابخانه ملي، طهران، 1357، نهم 9/ 157 - 158. وعن القانونجة أنظر كشف الظنون 2/ 1311.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 169

منها وإن ظنّه قوم، وجعلوا أقسامها ثلاثة، فإنّ المصارعة مثلا تتعلّق بعلم هذه الصناعة وصلابة الأعضاء لئلا يتأثر بسرعة، ولا يمكن عطفها بسهولة وتتعلّق بالقدرة على هذا الفعل، وشيء من هذه الثلاثة التي تعلّق بها المصارعة ليس من الكيفيات الاستعدادية لأن العلم والقدرة من الكيفيات النفسانية، وصلابة الأعضاء من الملموسات.
الاستعلاء:
[في الانكليزية] Preeminence ،height -elevation
[ في الفرنسية] Preeminence ،hauteur ،elevation
لغة عدّ النفس عاليا كما سيأتي في لفظ الأمر. وعند المنجمين وأهل الهيئة يطلق على ازدياد بعد الكوكب على بعده الأوسط، ويقابله الانخفاض، وهو انتقاص بعده عنه، أي عن بعده الأوسط، وهذا هو المشهور. وقد يسمّيان بالصعود والهبوط أيضا ويجيء في لفظ الصعود.
وقد يطلق الاستعلاء على قرب أحد الكوكبين المتقاربين من أوجه، أو ذروة تدويره أكبر من قرب الآخر من أوجه، أو ذروة تدويره أيضا، وعلى كون الكوكب فوق الأرض، وعلى كونه في عاشر الطالع أو حادي عشره، وعلى كونه في عاشر كوكب آخر أو حادي عشره، ويطلق الانخفاض على مقابلات هذه المعاني الأربعة، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة «1» في بحث النظائر.
الاستعمال:
[في الانكليزية] Use
[ في الفرنسية] Emploi
قيل مرادف العادة وقيل لا، وسيأتي في تعريف الحقيقة اللغوية. وأما الماء المستعمل فعند الفقهاء كل ماء أزيل به حدث أو استعمل في البدن على وجه القربة كما وقع في كتب الفقه.
الاستغراق:
[في الانكليزية] Meditation
[ في الفرنسية] Recueillement ،abandon
بالراء هو عند الصوفية أن لا يلتفت قلب الذاكر إلى الذكر في أثناء الذكر ولا إلى القلب، ويعبّر العارفون عن هذه الحالة عن الفناء، كذا في مجمع السلوك. وتعريف الاستغراق سيأتي في لفظ المعرفة.
الاستفتاء:
[في الانكليزية] Consultation ،appreciation
[ في الفرنسية] Consultation ،appreciation
هو عند الأصوليين والفقهاء مقابل الاجتهاد، والمستفتي خلاف المفتي، والمفتي هو الفقيه، فإن لم نقل بتجزؤ الاجتهاد وهو كونه مجتهدا في بعض المسائل دون بعض فكل من ليس مجتهدا في الكلّ فهو مستفت في الكل، وإن قلنا بتجزؤ الاجتهاد فالأمر واضح أيضا فإنه مستفت فيما ليس مجتهدا فيه مفت فيما هو مجتهد. وبالجملة فالمفتي والمستفتي إنما يكونان متقابلين ممتنعي الاجتماع عند اتحاد متعلّقهما. وأمّا إذا اعتبر كونه مفتيا في حكم مستفتيا في حكم آخر فلا، والاستفتاء في المسائل العقلية على القول الصحيح كوجوب العلم بها بالنظر والاستدلال، هكذا في العضدي وبعض حواشيه. والمفتي الماجن هو الذي لا يبالي أن يحرّم حلالا أو بالعكس فيعلّم الناس حيلا باطلة كتعليم الرجل والمرأة أن يرتدّ فيسقط عنه الزكاة أو تبين من زوجها، كما في الذخيرة «2»، فكل حيلة تؤدي إلى الضرر لم تجز في الديانة وإن جاز في الفتوى، كذا في جامع الرموز في كتاب الحجر. (1) شرح التذكرة النصيرية في الهيئة لعبد العلي البرجندي شرح فيها تذكرة نصير الدين محمد بن محمد الطوسي (- 672 هـ) في الهيئة. كشف الظنون 1/ 391 - 392.
(2) ذخيرة الفتاوى المشهورة بالذخيرة البرهانية لبرهان الدين محمود بن عبد العزيز البخاري (- 616 هـ) وهي مختصر لكتاب المؤلف المعروف بالمحيط البرهاني. كشف الظنون 1/ 823.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 170

الاستفراغ:
[في الانكليزية] Vomitting
[ في الفرنسية] Vomissement
بالراء المهملة عند الأطباء هو انتقاص المواد من البدن والاستفراغ الكلّي قد يعنى به ما يكون من البدن كله فيكون الاستفراغ الجزئي ما يستفرغ من عضو مخصوص كالسعوطات والعطوسات المستفرغة من الرأس وحده، وقد يعنى به ما يستفرغ الأخلاط كلها فيكون الاستفراغ الجزئي ما يستفرغ خلطا خاصا، كما يكون بالإسهال والقي، كذا في بحر الجواهر.
الاستفسار:
[في الانكليزية] Explication ،information
[ في الفرنسية] Explication ،renseignement
لغة طلب الفسر، وعند أهل المناظرة طلب بيان معنى اللفظ، وإنما يسمع إذا كان في اللفظ إجمال أو غرابة وإلّا فهو تعنّت مفوّت لفائدة المناظرة إذ يأتي في كلّ ما يفسّر به لفظ ويتسلسل، هكذا في العضدي في بيان الاعتراضات.
الاستفهام:
[في الانكليزية] Interrogation
[ في الفرنسية] Interrogation
هو عند أهل العربية من أنواع الطلب الذي هو من أقسام الانشاء، وهو كلام يدلّ على طلب فهم ما اتصل به أداة الطلب، فلا يصدق على افهم، فإنّ المطلوب ليس فهم ما اتصلت به لأن أداة الطلب صيغة الأمر وقد اتصلت بالفهم، وليس المطلوب به طلب فهم الفهم، بخلاف أزيد قائم فإن المطلوب به طلب فهم مضمون زيد قائم؛ وسمّي استفهاما لذلك.
وهذا الطلب على خلاف طلب سائر الآثار من الفواعل فإنّ العلم في علّمني مطلوب المتكلّم وهو أثر المعلّم، لكن يطلب فعله الذي هو التعليم ليترتب عليه الأثر، وكذا في اضرب زيدا المطلوب مضروبية زيد، ويطلب من الفاعل التأثير ليترتب عليه الأثر، وفي أزيد قائم يطلب نفس حصول قيام زيد في العقل لأن الأداة إنما اتصلت بقيام زيد بخلاف علمني، فإن الأداة فيه متّصلة بالتعليم، كذا في الأطول وفي الاتقان.
ولكون الاستفهام طلب ارتسام صورة ما في الخارج في الذهن لزم أن لا يكون حقيقة إلّا إذا صدر عن شاكّ يصدق بإمكان الإعلام فإن غير الشاك إذا استفهم يلزم منه تحصيل الحاصل، وإذا لم يصدق بإمكان الإعلام انتفت فائدة الاستفهام. قال بعض الأئمة: وما جاء في القرآن على لفظ الاستفهام فإنما يقع في خطاب على معنى أنّ المخاطب عنده علم ذلك الإثبات أو النفي حاصل، انتهى.
الاستقامة:
[في الانكليزية] Probity ،integrity
[ في الفرنسية] Droiture ،honnetete ،probite
هي عند أهل السلوك أن تجمع بين أداء الطاعة واجتناب المعاصي. وقال السّري «1»:
الاستقامة أن لا تختار على الله شيئا؛ وقيل هي الخوف من العزيز الجبّار والحب للنبي المختار؛ وقيل: حقيقة الاستقامة لا يطيقها إلّا الأنبياء وأكابر الأولياء لأن الاستقامة الخروج عن المعهودات ومفارقة الرسوم والعادات والقيام في أمر الله بالنوافل والمكتوبات. وقال يحيى بن معاذ «2»: هي على ثلاثة أضرب: استقامة اللسان (1) السّريّ: هو سريّ بن المغلس السقطي، أبو الحسن. ولد ومات ببغداد عام 253 هـ/ 867 م. من كبار المتصوّفة، خال الجنيد. له أقوال في الزهد والحكمة والتصوّف والنصيحة. الاعلام 3/ 82، طبقات الصوفية 48، وفيات الأعيان 1/ 200، تهذيب ابن عساكر 6/ 71، صفة الصفوة 2/ 209، حلية الأولياء 10/ 116، لسان الميزان 3/ 13، طبقات الشعراني 1/ 63، تاريخ بغداد 9/ 187.
(2) يحيى بن معاذ: هو يحيى بن معاذ بن جعفر الرازي، أبو زكريا. ولد بالري ومات بنيسابور عام 258 هـ/ 872 م. واعظ، زاهد. لم يكن له نظير في وقته. له أقوال في الزهد والنصيحة والأخلاق. الاعلام 8/ 172، طبقات الصوفية 107، صفة الصفوة 4/ 71، العروس على شرح الرسالة القشيرية 1/ 119.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 171

على كلمة الشهادة، واستقامة الجنان على صدق الإرادة، واستقامة الأركان على الجهد في العبادة، كذا في خلاصة السلوك. وعند أهل الهيئة والنجوم حركة الكوكب إلى التوالي. وعند المحاسبين كون الخط مستقيما. والمستقيم كما يطلق على الكوكب المتحرك إلى التوالي وعلى الخط كذلك يستعمل في القياس، فيقال القياس مستقيم وغير مستقيم مسمّى بالخلف.
الاستقبال:
[في الانكليزية] Future
[ في الفرنسية] Avenir
هو في العرف اسم للزمان الآتي، ومنه الفعل المستقبل، وهو الفعل الدالّ على الزمان الآتي. وعند المنجمين مقابلة الشمس والقمر، والجزء الذي يقع فيه القمر وقت الاستقبال يسمّى جزء الاستقبال إن كان الاستقبال واقعا في الليل، وإن كان واقعا في النهار فموضع الشمس يسمّى بجزء الاستقبال وإن كان الاستقبال في أحد طرفي الليل فالجزء الذي يكون أقرب إلى الأفق الشرقي يسمّى بجزء الاستقبال. وسيأتي في لفظ الجزء.
الاستقراء:
[في الانكليزية] Induction
[ في الفرنسية] Induction
لغة التتبّع من استقريت الشيء إذا تتبعته.
وعند المنطقيين قول مؤلف من قضايا تشتمل على الحكم على الجزئيات لإثبات الحكم الكلّي. وقولهم الاستقراء هو الحكم على كلّي لوجوده في أكثر جزئياته، وكذا قولهم هو تصفّح الجزئيات لإثبات حكم كلّي لا يخلو عن التسامح لأن الاستقراء قسم من الدليل فيكون مركّبا من مقدمات تشتمل على ذلك الحكم والتصفّح، فالأول تعريف بالغاية المترتبة عليه، والثاني تعريف بالسبب، والمراد بالجزئي الجزئي الإضافي. ثم الاستقراء قسمان: تام ويسمّى قياسا مقسّما بتشديد السين المكسورة، وهو أن يستدل بجميع الجزئيات ويحكم على الكل وهو قليل الاستعمال، كما يقال كل جسم إمّا حيوان أو نبات أو جماد وكلّ واحد منها متحيّز ينتج كل جسم متحيّز، وهو يفيد اليقين. وناقص وهو أن يستدل بأكثر الجزئيات فقط ويحكم على الكلّ وهو قسيم القياس. ولذا عدّوه من لواحق القياس وتوابعه، وهو يفيد الظن كقولنا كل حيوان يتحرك فكّه الأسفل عند المضغ لأن الإنسان والفرس والحمار والبقر وغير ذلك مما تتبعناه كذلك، فإنه يفيد الظن لجواز التخلّف كما في التمساح.
قال السيّد السّند في حاشية شرح التجريد «1» لا بدّ في الاستقراء من حصر الكلّي في جزئياته ثم إجراء حكم واحد على تلك الجزئيات ليتعدّى ذلك الحكم إلى ذلك الكلّي، فإن كان ذلك الحصر قطعيا بأن يتحقق أن ليس له جزئي آخر كان ذلك الاستقراء تاما وقياسا مقسّما، فإن كان ثبوت ذلك الحكم لتلك الجزئيات قطعيا أيضا أفاد الجزم بالقضية الكلية، وإن كان ظنيا أفاد الظنّ بها، وإن كان ذلك الحصر ادّعائيا بأن يكون هناك جزئي آخر لم يذكر ولم يستقرأ حاله لكنه ادعى بحسب الظاهر أن جزئياته ما ذكر فقط أفاد ظنا بالقضية الكلّية، لأن الفرد الواحد ملحق بالأعمّ للأغلب في غالب الظن، ولم يفد يقينا لجواز المخالفة، انتهى.
قال المولوي عبد الحكيم: هذا تحقيق نفيس يفيد الفرق الجلي بين القياس المقسّم والاستقراء الناقص والشّكّ الذي عرض لبعض الناظرين من أنه لا يجب ادّعاء الحصر في الاستقراء الناقص كما يشهد به الرجوع إلى (1) حاشية شرح تجريد الكلام لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) علّق فيها على شرح شمس الدين محمود بن عبد الرحمن بن أحمد الأصفهاني (- 746 هـ) المسمّى بتشييد القواعد في شرح تجريد العقائد. وتجريد الكلام لنصير الدين الطوسي (- 672 هـ). وتعرف حاشية الجرجاني بحاشية التجريد. كشف الظنون 1/ 342 - 343.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 172

الوجدان فمدفوع بأنه إن أراد به عدم التصريح به فمسلّم، وإن أراد عدمه صريحا وضمنا فممنوع فإنه كيف يتعدى الحكم إلى الكلّي بدون الحصر.
الاستقصاء:
[في الانكليزية] Investigation
[ في الفرنسية] Investigation
بالصاد المهملة عند أهل المعاني هو من أنواع إطناب الزيادة، وهو أن يتناول المتكلّم معنى فيستقصيه فيأتي بجميع عوارضه ولوازمه بعد أن يستقصي جميع أوصافه الذاتية بحيث لا يترك لمن يتناوله بعده فيه مقالا. قال ابن أبي الإصبع: والفرق بين الاستقصاء والتتميم والتكميل أن التتميم يرد على المعنى الناقص فيتمّمه، والتكميل يرد على المعنى التام فيكمل أوصافه، والاستقصاء يرد المعنى التام فيستقصي لوازمه وعوارضه وأوصافه وأسبابه حتى يستوعب جميع ما تقع الخواطر عليه، فلا يبقى لأحد فيه مساغ، مثاله قوله تعالى: أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ «1» الآية، فإنه لو اقتصر على جنة لكفى، ولم يقتصر حتى قال في تفسيرها من نخيل وأعناب، فإن مصاب صاحبها بها أعظم، ثم زاد تجري من تحتها الأنهار متمّما لوصفها بذلك، ثم كمّل وصفها بعد التتميمين فقال، له فيها من كل الثمرات، فأتى بكل ما يكون في الجنان، ثم قال في وصف صاحبها: وأصابه الكبر، ثم استقصى المعنى في ذلك بما يوجب تعظيم المصاب بقوله بعد وصفه بالكبر: وله ذرية، ولم يقتصر حتى وصفها بالضّعفاء، ثم ذكر استئصال الجنة التي ليس بهذا المصاب غيرها بالهلاك في أسرع وقت حيث قال:
فأصابها إعصار، ولم يقتصر على ذكره للعلم بأنه لا يحصل به سرعة الهلاك فقال: فيه نار، ثم لم يقف عند ذلك حتى أخبر باحتراقها لاحتمال أن تكون النار ضعيفة لا يفي احتراقها لما فيها من الأنهار ورطوبة الأشجار فاحترس عن هذا الاحتمال بقوله: فاحترقت. فهذا أحسن استقصاء وقع في القرآن وأتمّه وأكمله، كذا في الاتقان في نوع الإطناب.
الاستناد:
[في الانكليزية] Reference ،support
[ في الفرنسية] Reference ،appui
عند الأصوليين هو أن يثبت الحكم في الزمان المتأخر ويرجع القهقرى حتى يحكم بثبوته في الزمان المتقدم، كالمغصوب فإنه يملكه الغاصب بأداء الضمان مستندا إلى وقت الغصب حتى إذا استولد الغاصب المغصوبة فهلكت فأدّى الضمان يثبت النسب من الغاصب، كذا في التوضيح في فصل المأمور به المطلق والمؤقت.
اعلم أن الأحكام تثبت بطرق أربعة:
الأول الاقتصار وهو أن يثبت الحكم عند حدوث علّة الحكم لا قبله ولا بعده كما في تنجيز الطلاق [والعتاق] «2»، والطلاق بأن قال أنت طالق. والثاني الانقلاب وهو صيرورة ما ليس بعلّة علّة كما في تعليق الطلاق بالشرط بأن قال: إن دخلت فأنت طالق، فعند حدوث الشرط ينقلب ما ليس بعلّة علّة، يعني أن قوله أنت طالق في صورة التعليق ليس بعلّة قبل وجود الشرط وهو دخول الدار وإنما يتّصف بالعلية عند الدخول. والثالث الاستناد وهو أن يثبت الحكم في الحال بوجود الشرط في الحال ثم يستند الحكم في الماضي بوجود السبب في الماضي، وذلك كالحكم في المضمونات فإنها تملك عند أداء الضمان مستندا إلى وقت وجود سبب الضمان وهو الغصب، وكالحكم في النصاب فإنه تجب الزكاة عند تمام الحول (1) البقرة/ 266.
(2) والعتاق (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 173

بوجود الشرط عنده مستندا إلى وقت وجود سبب الزكاة وهو ملك النصاب. والرابع التبيين وهو أن يظهر في الحال أنّ الحكم كان ثابتا من قبل في الماضي بوجود علّة الحكم والشرط كليهما في الماضي، مثل أن يقول في يوم الجمعة: إن كان زيد في الدار فأنت طالق ثم تبيّن يوم السبت وجوده فيها يوم الجمعة فوقع الطلاق في يوم الجمعة ويعتبر ابتداء العدّة منه، لكن ظهر هذا الحكم يوم السبت، هكذا في الأشباه وحاشية الحموي.
الاستنطاق:
[في الانكليزية] Fortune telling with letters ،Onomancy
[ في الفرنسية] Onomancie
مصدر من باب الاستفعال وهو لدي أهل الجفر عبارة عن صنع الحروف من عدد حرف لفظي «1». وسيأتي في لفظ البسط.
الاستيفاء:
[في الانكليزية] Exhaustion of the subject
[ في الفرنسية] Epuisement du sujet
هو عند البلغاء أن يسعى الشاعر أقصى جهده في المدح والوصف حتى يبلغ الغاية التي ليس وراءها غاية. وهذا عين البلاغة. ونظائره مثل نظائر البلاغة. أمّا في الصنائع فقد أورد الاسم للضرورة. كذا في جامع الصنائع «2».
الاستيلاء:
[في الانكليزية] Zodiacal superiority
[ في الفرنسية] Superiorite Zodiacale
عند المنجّمين هو كون الكوكب مستوليا والمستولي على جزء من أجزاء فلك البروج عندهم كوكب يتّصل بذلك الجزء بالنظر أو التناظر ويكون له في ذلك الجزء حظ بأن يكون ذلك الجزء في بيته وفي شرفه، أو في مثلثته الأولى أو الثانية أو الثالثة أو في حدّه أو في وجهه، ويكفي في النظر اتصال البرجية، وفي التناظر يشترط اتصال الجزئية، وعند البعض يكفي اتصال البرجية فيه أيضا، وعند البعض يشترط في النظر أيضا اتصال الجزئية كما في التناظر، والبعض لا يشترط الاتصال أصلا لكن الأكثرين على اشتراط الاتصال فإن الساقط الذي له حظ في جزء لا يسمّى مستوليا على ذلك الجزء، والكوكب الذي يكون حظه أقوى مقدم على الذي يكون حظه أضعف، والكوكب الذي له حظ في ذلك الجزء إن وقع في حظه يكون قوته مضاعفة. هذا خلاصة ما ذكره عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيگى «3» وغيره.
الاستيلاد:
[في الانكليزية] Requirement of having a baby
[ في الفرنسية] Exigence d'enfantement
لغة طلب الولد مطلقا، وشرعا جعل الأمة أم الولد وهو بشيئين: ادعاء الولد وتملّك الأمة، كذا في جامع الرموز في فصل التدبير.
الاستئناف:
[في الانكليزية] Renewal of a prohibition
[ في الفرنسية] Renouvellement d'une proscription
هو في اللغة الابتداء على ما في الصراح.
وعند الفقهاء تجديد التحريمة بعد إبطال التحريمة الأولى، وبهذا المعنى وقع في قولهم: المصلي إذا سبقه الحدث يتوضأ ثم يتم ما بقي من الصلاة مع ركن وقع فيه الحدث أو يستأنف، والاستئناف أفضل، وذلك الإتمام يسمّى بالبناء.
وإن شئت الزيادة فارجع إلى البرجندي وجامع الرموز.
وعند أهل المعاني يطلق بالاشتراك على (1) وان نزد أهل جفر عبارت است از ساختن حروف از عدد حرف لفظي.
(2) الاستيفاء: نزد بلغا آنست كه شاعر در مدح وصفت هر چيزي بنهايت كوشد چنانكه زيادة ازين نتواند كرد واين عين بلاغت است ونظائر أو نظائر بلاغت أما در صنائع نام آورده بضرورت گفته شد كذا في جامع الصنائع.
(3) شرح زيج الغ بيك، لعبد العلي بن محمد بن الحسين البرجندي وهذا الزيج من وضع ألوغ بيك محمد بن شاه رخ بن تيمور (- 853 هـ)، وعليه شروح كثيرة GALS ,II ، 298.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 174

معنيين. أحدهما فصل جملة عن جملة سابقة لكون تلك الجملة جوابا لسؤال اقتضته الجملة السابقة. وثانيهما تلك الجملة المفصولة وتسمّى مستأنفة أيضا. وبالجملة فالاستئناف يطلق على معنيين والمستأنفة على المعنى الأخير فقط.
والنحاة يطلقون المستأنفة على الابتدائية ويجيء في لفظ الجملة. ثم الاستئناف بالمعنى الأول ثلاثة أضرب لأن السؤال إما عن سبب الحكم مطلقا أي لا عن خصوص سبب، فيجاب بأي سبب كان، سواء كان سببا بحسب التصوّر كالتأديب للضرب أو بحسب الخارج نحو:
قال لي: كيف أنت؟ قلت: عليل. سهر دائم وحزن طويل.
أي ما سبب علتك أو ما بالك عليلا لأن العادة أنه إذا قيل فلان عليل أن يسأل عن سبب علته وموجب مرضه، لا أن يقال هل سبب علته كذا وكذا. وإما عن سبب خاص للحكم نحو وَما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ «1» فكأنه قيل هل النفس أمّارة بالسوء؟ فقيل نعم إن النفس لأمّارة بالسوء. والضرب الأول يقتضي عدم التأكيد والثاني يقتضي التأكيد. وإما عن غيرهما أي عن غير السبب المطلق والسبب الخاص نحو قوله تعالى قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ «2» أي فماذا قال إبراهيم في جواب سؤالهم فقيل قال سلام. وقول الشاعر:
زعم العواذل أنني في غمرة. صدقوا ولكن غمرتي لا تنجلي.
ففصل قوله صدقوا عما قبله لكونه استئنافا جوابا للسؤال عن غير السبب، كأنه قيل أصدقوا في هذا الزعم أم كذبوا فقيل صدقوا. ثم السؤال عن غير السبب إمّا أن يكون على إطلاقه كما في أول هذين المثالين ولا يقتضي التأكيد، وإمّا أن يشتمل على خصوصية كما في آخرهما.
فإن العلم حاصل بواحد من الصدق والكذب؛ وإنما السؤال عن تعيينه وهذا يقتضي التأكيد.
والاستئناف باب واسع متكاثر المحاسن.
ومن الاستئناف ما يأتي بإعادة اسم ما استؤنف عنه أي أوقع عنه الاستئناف نحو: أحسنت أنت إلى زيد، زيد حقيق بالإحسان. ومنه ما يبنى على صفته أي على صفة ما استؤنف عنه دون اسمه أي يكون المسند إليه في الجملة الاستئنافية من صفات من قصد الحديث عنه نحو أحسنت إلى زيد صديقك القديم أهل لذلك. والسؤال المقدّر فيهما لماذا أحسن إليه؟
أو هل هو حقيق بالإحسان؟ وهذا أبلغ من الأول. وقد يحذف صدر الاستئناف نحو:
يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ، رِجالٌ «3» كأنه قيل من يسبحه؟ فقيل رجال أي يسبحه رجال.
هذا كله خلاصة ما في الأطول والمطول في بحث الفصل والوصل.
الإسجال:
[في الانكليزية] Dialectics
[ في الفرنسية] Dialectique ،polemique
بالجيم في علم الجدل هو الإتيان بألفاظ يسجل على المخاطب وقوع ما خوطب به نحو رَبَّنا وَآتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِكَ «4» ورَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ «5» فإن في ذلك أسجالا بالإتيان والإدخال حيث وصفا بالوعد من الله الذي لا يخلف وعده، كذا في الإتقان في نوع جدل القرآن. (1) يوسف/ 53.
(2) هود/ 69.
(3) النور/ 36 - 37.
(4) آل عمران/ 194.
(5) غافر/ 8.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 175

الإسحاقية:
[في الانكليزية] Al -Is'haquiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Is'haquiyya (secte)
هم النصيرية فرقة من غلاة الشيعة قالوا حلّ الله في علي رضي الله عنه.
الإسراف:
[في الانكليزية] Excess ،surplus
[ في الفرنسية] Exces
هو إنفاق المال الكثير في الغرض الخسيس وقيل الإسراف صرف شيء فيما ينبغي زيادة على ما ينبغي بخلاف التبذير فإنه صرف الشيء فيما لا ينبغي، كذا في الجرجاني.
أسطرلاب:
[في الانكليزية] Astrolabe
[ في الفرنسية] Astrolabe
بالسين المهملة في اصل اللغة، وبعضهم يبدّلها بالصاد. ومعناه ميزان الشمس. ومن هنا ظنّ بعضهم أن أصله في اللغة اليونانية أسترلابوه، ومعناها: مرآة الكواكب.
ويقول بعضهم أسطر: معناها تصنيف، ولاب اسم ابن هرمس الحكيم الذي اخترع الأسطرلاب.
ويقول بعضهم: لما كان لاب قد رسم الدوائر الفلكية على سطح مستو سأله هرمس:
من سطّر هذا فقال في جوابه: سطّره لاب.
ولهذا السبب يقال له: أسطرلاب. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين بابا.
ويقول في كشف اللغات: أسطرلاب بضم الهمزة والطاء: آلة بها يوضح الحكماء والمنجمون أسرار الفلك. ومعناه ميزان الشمس.
لأن في اليونانية أسطر ميزان. ولاب- الشمس.
وقيل ابن أرسطو لاب. وقيل: ابن إدريس عليه وعلى نبينا السلام. والصحيح أن واضعه أرسطو طاليس. انتهى.
إذن علم الأسطرلاب من أقسام علم الأرغنوة الذي هو فرع من الرياضيات. وعلم الأرغنوة هو علم اتخاذ الآلات الغريبة كما مرّ في المقدمة «1».
أسطقس:
[في الانكليزية] Element
[ في الفرنسية] Element
هو لفظ يوناني بمعنى الأصل، وتسمّى العناصر الأربع التي هي الماء والأرض والهواء والنار أسطقسات لأنها أصول المركبات التي هي الحيوانات والنباتات والمعادن، كذا في تعريفات السيد الجرجاني.
الأسطوانة:
[في الانكليزية] Cylinder
[ في الفرنسية] Cylindre
بضم الهمزة في اللغة ستون وهي أفعوالة مثل أقحوانة، ونونه أصلية لأنه يقال أساطين مسطنة كذا في الصراح. وعند المهندسين يطلق على معان. منها الأسطوانة المستديرة وهي جسم تعليمي أحاطت به دائرتان متوازيتان متساويتان وسطح مستدير وأصل بينهما بحيث لو أدير خط مستقيم واصل بين محيطيهما من جهة واحدة على محيطيهما لماسّه في كل الدورة.
وقولهم على محيطيهما متعلق بأدير، وقولهم (1) اسطرلاب: بسين مهملة است در اصل لغت وبعضى آن را بصاد بدل كنند ومعني او ترازوي آفتاب است وازينجا بعضى گمان برده اند كه اصل او در لغت يونان استرلابون است ومعني او آئينه كواكب وبعضى گويند كه اسطر تصنيف است ولاب اسم پسر هرمس حكيم است كه اسطرلاب اختراع اوست. وبعضى گويند كه چون لاب دوائر فلكي را در سطح مستوي مرتسم ساخت هرمس از ان سؤال كرد كه من سطر هذا او در جواب گفت سطره لاب وبدين سبب آن را اسطرلاب گويند كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب ودر كشف اللغات ميگويد اسطرلاب بضم همزة وطا آلتي است مر حكماء ومنجمان را كه بدان راز فلكي روشن مى شود ومعنى ان ترازوي آفتاب است چهـ بيوناني اسطر ترازو را گويند ولاب آفتاب را وبعضي گويند لاب نام حكيمى ديگر است كه به تدبير سكندر اسطرلاب را ساخته بود وقيل پسر ارسطو است وقيل نام پسر ادريس است على نبينا وعليه السلام وصحيح آنست كه واضعش ارسطاطاليس است انتهى پس علم اسطرلاب از اقسام علم ارغنوه كه از فروع رياضي است وعلم الارغنوة هو علم اتخاذ الآلات الغريبة كما مر في المقدمة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 176

لماسّه جواب لو أي ماسّ ذلك الخط المستقيم ذلك السطح الواصل، وهو احتراز عن كرة قطعت من طرفيها قطعتان متساويتان متوازيتان بدائرتين كذلك. وما قيل إن الأسطوانة المستديرة شكل يحدث من وصل خط من جهة بين محيطي دائرتين متوازيتين متساويتين كل منهما على سطح وإدارة ذلك الخط عليهما، أي على محيطيهما إلى أن يعود إلى وضعه الأول، ففيه أنه يحدث من حركة الخط شكل مسطح لا مجسّم. ثم الأسطوانة المستديرة إن كانت مجوّفة متساوية الثّخن وقطر قاعدة تجويفها الذي هو أيضا على شكل الأسطوانة المستديرة أكبر من نصف قطر قاعدة الأسطوانة بحيث يكون ثخنها أقل من سمكها، أي من ثخن تجويفها فتسمّى بالذّوقية. والدائرتان قاعدتان للأسطوانة والخط الواصل بين مركزي الدائرتين سهم الأسطوانة ومحورها. فإن كان ذلك الخط عمودا على القاعدة فالأسطوانة قائمة وهي جسم يتوهّم حدوثه من إدارة ذي أربعة أضلاع قائم الزوايا على أحد أضلاعه المفروض ثابتا حتى يعود إلى وضعه الأول، وإلّا فمائلة وهي جسم يتوهّم حدوثه من إدارة ذي أربعة أضلاع غير قائم الزوايا على أحد أضلاعه المفروض ثابتا إلى أن يعود إلى وضعه الأول. ومنها الأسطوانة المضلّعة وهي جسم تعليمي أحاط به سطحان مستويان متوازيان كثير الأضلاع، أضلاع «1» كل من السطحين موازية لأضلاع السطح الآخر وأحاطت به أيضا سطوح ذوات أضلاع أربعة متوازية بأن يكون كل ضلعين منها متوازيين، عدة تلك السطوح عدة أضلاع إحدى القاعدتين، وقاعدتاهما السطحان المتوازيان، فإن كانت تلك السطوح التي هي ذوات الأربعة الأضلاع قائمة الزوايا فالأسطوانة قائمة وإلّا فمائلة.
ومنها الأسطوانة التي تكون مشابهة للمستديرة أو المضلّعة بأن لا تكون قاعدتها شكلا مستقيم الأضلاع ولا دائرة بل سطحا يحيط به خط واحد ليس بدائرة كالسطح البيضي. ومنها أسطوانة تكون سطحا تحيط به خطوط بعضها مستدير وبعضها مستقيم. هكذا يستفاد من ضابطة قواعد الحساب وغيره، والحكم في أن إطلاقها على تلك المعاني بالاشتراك اللفظي أو المعنوي كالحكم في المخروط.
إسفندارمذماه:
[في الانكليزية] Isfindar Madhmah (Persian month)
[ في الفرنسية] Isfindar Madhmah (mois perse)
اسم شهر في تاريخ الفرس، ويقال له اليوم إسفند ماه، وهو الشهر الأخير من السنة والثالث من أشهر الشتاء «2».
إسقاط الإضافات وإسقاط الاعتبارات:
[في الانكليزية] Annihilation of all relations and considerations
[ في الفرنسية] Annulation des relations ,et des considerations
هو اعتبار أحدية الذات في كل الذوات، وهو التوحيد الحقيقي كما قال بعضهم:
بيت:
الخير تقول والخير قال بالذات إن التوحيد هو إسقاط الإضافات «3»
الإسكافية:
[في الانكليزية] Al -Iskafiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Iskafiyya (secte) (1) اضلاع (- م، ع).
(2) اسفندار مذ ماه: اسم ماهيست در تاريخ فرس.
(3) نكوگوئى نكو گفته است بالذات. كه التوحيد إسقاط الإضافات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 177

فرقة من المعتزلة أصحاب أبي جعفر إسكاف «1» قالوا: الله تعالى لا يقدر على ظلم العقلاء بخلاف ظلم الصبيان والمجانين فإنه يقدر عليه، كذا في شرح المواقف «2».
الإسلام:
[في الانكليزية] Islam
[ في الفرنسية] L'Islam
هو لغة الطاعة والانقياد، ويطلق في الشرع على الانقياد إلى الأعمال الظاهرة، كما بين ذلك النبيّ صلى الله عليه وسلم بقوله: «الإسلام أن تشهد أن لا إله إلّا الله وأن محمدا رسول الله وتقيم الصلاة وتؤتى الزكاة وتصوم رمضان وتحج البيت» «3».
وحاصل ذلك أن الإسلام شرعا هو الأعمال الظاهرة من التلفظ بكلمتي الشهادة والإتيان بالواجبات والانتهاء عن المنهيات. وعلى هذا المعنى، هو يغاير الإيمان وينفك عنه، إذ قد يوجد التصديق مع انقياد الباطن بدون الأعمال، وقد يطلق على الأعمال المشروعة، ومنه قوله تعالى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ «4» وخبر أحمد «5»: «أيّ الإسلام أفضل؟ قال:
الإيمان» «6»، وخبر ابن ماجة «7» «قلت ما الإسلام قال تشهد أن لا إله إلّا الله وتشهد أنّ محمدا رسول الله وتؤمن بالأقدار كلها خيرها وشرها حلوها ومرّها» «8»، وعلى هذا هو يغاير الإيمان ولا ينفك عنه، أي عن الإيمان لاشتراطه لصحتها وهي لا تشترط لصحته خلافا للمعتزلة.
وأما الإسلام المأخوذ بالمعنى اللغوي الذي قد يستعمله به أهل الشرع أيضا فبينه وبين الإيمان تلازم في المفهوم، فلا يوجد شرعا إيمان بلا إسلام ولا عكسه وهو الظاهر.
وقيل بينهما ترادف لأن الإسلام هو الخضوع والانقياد للأحكام بمعنى قبولها والإذعان بها، وذلك حقيقة التصديق، فيترادفان. فالإسلام يطلق على ثلاثة معان والإيمان أيضا يطلق شرعا على كلّ من تلك (1) أبو جعفر الإسكافي: هو محمد بن عبد الله، أبو جعفر الإسكافي. أصله من سمرقند، وتوفي في بغداد عام 240 هـ/ 854 م. أحد أئمة المعتزلة. عالم بالكلام. له عدة مناظرات مع علماء الكلام. الأعلام 6/ 221. خطط المقريزي 2/ 346.
لسان الميزان 5/ 221.
(2) سبقت الإشارة إليه.
(3) أخرجه مسلم في الصحيح، 1/ 37 - 38، عن عمر بن الخطاب، كتاب الإيمان (1)، باب بيان الإيمان والإسلام (1)، حديث رقم 1/ 8.
(4) آل عمران/ 19.
(5) هو الإمام أحمد بن محمد بن حنبل، أبو عبد الله الشيباني الوائلي. ولد في بغداد عام 164 هـ/ 780 م وتوفي فيها عام 241 هـ/ 855 م. أحد الأئمة الأربعة في الفقه الإسلامي، وإمام المذهب الحنبلي أصولي، متكلم، كثير الأسفار، له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 1/ 203، ابن عساكر 2/ 28، حلية الأولياء، 9/ 161، صفة الصفوة 2/ 190، وفيات الأعيان 1/ 17، تاريخ بغداد 4/ 412، البداية والنهاية 10/ 325، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 491، معجم المفسرين 1/ 57.
(6) أخرجه أحمد بن حنبل في المسند، 3/ 372، عن جابر بن عبد الله بلفظ: «أي الإسلام أفضل؟ قال أن يسلم المسلمون من لسانك ويدك».
(7) ابن ماجة: هو محمد بن يزيد الربعي القزويني، أبو عبد الله ابن ماجة. ولد بقزوين عام 209 هـ/ 824 م. وتوفي عام 273 هـ/ 887 م. أحد الأئمة في علم الحديث. تنقل في البلاد. وله عدة مؤلفات. الأعلام 7/ 144، وفيات الأعيان 1/ 484، تهذيب التهذيب 9/ 530، تذكرة الحفاظ 2/ 189، المنتظم 5/ 90، سنن ابن ماجة 2/ 1520، كشف الظنون 300، معجم المفسرين 2/ 639.
(8) أخرجه ابن ماجة في سننه، 1/ 34، عن عدي بن حاتم، المقدمة، باب في القدر (10) الحديث رقم 87، قال عدي: أتيت النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا عدي بن حاتم! أسلم تسلم. قلت وما الإسلام؟ فقال: تشهد أن لا إله إلا الله، وأني رسول الله وتؤمن بالأقدار كلها، خيرها وشرها، حلوها ومرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 178

المعاني الثلاثة، وإذا تقرر ذلك فحيث ورد ما يدلّ على تغايرهما كما في قوله تعالى قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا «1» الآية، وكما في بعض الأحاديث، فهو باعتبار أصل مفهوميهما، فإنّ الإيمان عبارة عن تصديق قلبي، والإسلام عبارة عن طاعة وانقياد ظاهر كما صرّح بذلك في شروح صحيح البخاري.
فصحّ ما قاله ابن عباس وغيره في تفسير هذه الآية أنهم لم يكونوا منافقين بل كان إيمانهم ضعيفا، ويدل عليه قوله تعالى: وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ «2» الآية، الدالّ على أن معهم من الإيمان ما يقبل به أعمالهم، وحينئذ يؤخذ من الآية أنه يجوز نفي الإيمان عن ناقصه. ومما يصرح به قوله عليه الصلاة والسلام: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن» «3» وفيه قولان لأهل السنة، أحدهما هذا، والثاني لا ينفى عنه اسم الإيمان من أصله ولا يطلق عليه مؤمن لإيهامه كمال إيمانه، بل يقيّد فيقال: مؤمن ناقص الإيمان، وهذا بخلاف اسم الإسلام فإنه لا ينتفي بانتفاء ركن من أركانه ولا بانتفاء جميعها ما عدا الشهادتين. وكأنّ الفرق أنّ نفيه يتبادر منه إثبات الكفر مبادرة ظاهرة بخلاف نفي الإيمان. وحيث ورد ما يدلّ على اتحادهما كقوله تعالى فَأَخْرَجْنا مَنْ كانَ فِيها مِنَ الْمُؤْمِنِينَ، فَما وَجَدْنا فِيها غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ «4» فهو باعتبار تلازم المفهومين أو ترادفهما. ومن هاهنا قال كثيرون إنهما على وزان الفقير والمسكين، فإذا أفرد أحدهما دخل فيه الآخر ودلّ بانفراده على ما يدل عليه الآخر بانفراده، وإن قرن بينهما تغايرا كما في خبر أحمد «الإسلام علانية والإيمان في القلب» «5»، وحيث فسّر الإيمان بالأعمال فهو باعتبار إطلاقه على متعلقاته لما تقرر أنه تصديق بأمور مخصوصة، ومنه: وَما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ «6»، واتفقوا على أنّ المراد «7» به هنا الصلاة ومنه حديث وفد عبد القيس: «هل تدرون ما الإيمان شهادة أن لا إله إلّا الله وأنّ محمدا رسول الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وأن تؤدوا خمسا من المغنم» «8» ففسّر فيه الإيمان بما فسر في حديث جبرائيل الإسلام، فاستفيد منهما إطلاق الإيمان والإسلام على الأعمال شرعا باعتبار أنها متعلقة مفهوميهما المتلازمين وهما التصديق والانقياد، فتأمّل ذلك حق التأمّل لتندفع به عنك الشكوك الواردة هاهنا. وممّا أطلق فيه الإيمان على (1) الحجرات/ 14.
(2) الحجرات/ 14.
(3) أخرجه البخاري في الصحيح، 8/ 293، عن أبي هريرة، كتاب المحاربين من أهل الكفر والردة، باب إثم الزناة، حديث رقم 9/ 6810، بلفظ قال النبي صلى الله عليه وسلم: «لا يزني حين يزني وهو مؤمن، ولا يسرق حين يسرق وهو مؤمن، ولا يشرب حين يشرب وهو مؤمن، والتوبة معروضة.
(4) الذاريات/ 35 - 36.
(5) أخرجه أحمد في مسنده، 3/ 134، عن أنس، وتمامه: «والإيمان في القلب، قال ثم يشير بيده إلى صدره ثلاث مرات، قال: ثم يقول: التقوى هاهنا، التقوى هاهنا»، وأخرجه الهيثمي في مجمع الزوائد، 1/ 52، باب الإسلام والإيمان، عن أنس، وقال عقبه: رواه أحمد وأبو يعلي بتمامه، والبزار باختصار، ورجاله رجال الصحيح.
(6) البقرة/ 143.
(7) المقصود (م، ع).
(8) حديث وفد عبد القيس حديث طويل ورد بصيغ متعددة وروايات كثيرة، وقد أخرجه الشيخان ومن استخرج عليهما والنسائي وابن خزيمة وابن حبان من طريق رواية أبي جمرة. بينما يذكره أحمد بن حنبل في مسنده من طريق رواية أبان العطار عن قتادة. ذكر كل هذه الروايات وعلّق عليها ابن حجر العسقلاني في فتح الباري بشرح صحيح البخاري، في كتاب الإيمان 1/ 129 - 135.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 179

الأعمال المشروعة ما روي «الإيمان اعتقاد بالقلب وإقرار باللسان وعمل بالأركان» «1». هذا كله خلاصة ما ذكر ابن الحجر في شرح الأربعين للنووي في شرح الحديث الثاني.
أسلوب الحكيم:
[في الانكليزية] The method of the wise (pun)
[ في الفرنسية] La methode du sage (calembour)
عند أهل المعاني هو تلقّي المخاطب بغير ما يترقّب بحمل كلامه على خلاف مراده تنبيها له على أنه هو الأولى بالقصد، وهو من خلاف مقتضى الظاهر، كقول القبعثرى «2» للحجاج «3» حين قال الحجاج له مخوّفا إيّاه: لأحملنّك على الأدهم، يعني به القيد، مثل الأمير يحمل على الأدهم والاشهب. فأبرز القبعثرى وعيد الحجاج في معرض الوعد وتلقاه بغير ما يترقب بأن حمل لفظ الادهم الذي في كلام الحجاج على الفرس الأدهم، أي الذي غلب سواده حتى ذهب البياض الذي فيه، وضم إليه الأشهب أي الذي غلب بياضه حتى ذهب ما فيه من السواد قرينة على تعيين مراد القبعثرى ودفعا لمراد الحجاج، فإن مراد الحجاج إنما هو القيد، فنبّه على أنّ الحمل على الفرس الأدهم هو الأولى بأن يقصده الأمير؛ اي من كان مثل الأمير في السلطنة وبسط اليد فجدير بأن يقصد بأن يعطى المال لا أن يقصد بأن يقيد ويعذب بالنكال. ثم قال الحجاج له ثانيا: أردت به الحديد، فقال القبعثرى: الحديد خير من البليد، فحمل الحديد أيضا على خلاف مراد الحجاج أي الجلد الماضي في الأمور.
وأصل القصة أن القبعثرى الشاعر كان جالسا في بستان مع جملة الأدباء، وكان الزمان زمان الحصرم فجرى ذكر الحجاج في ذلك المجلس فقال القبعثرى تعريضا على الحجاج:
اللهم سوّد وجهه واقطع عنقه واسقني من دمه، فأخبر الحجاج بذلك فأحضر القبعثرى وهدّده، فقال القبعثرى أردت بذلك الحصرم. فقال له الحجاج لأحملنك إلى آخر القصة. فانظر إلى ذكاوة القبعثرى فقد سخر الحجاج بهذا الأسلوب حتى تجاوز عن جريمته وأحسن إليه وأنعم عليه، هكذا في المطول وحاشية الجلبي في آخر الباب الثاني.
ولفظ الأسلوب بضم الهمزة وسكون السين بمعني روشن وراه،- المنير والطريق- ووجه التسمية ظاهر. وفي اصطلاحات الجرجاني أسلوب الحكيم هو عبارة عن ذكر الأهمّ تعريضا للمتكلم على تركه الأهم كما قال الخضر عليه السلام حين سلّم عليه موسى عليه السلام إنكارا لسلامه لأن السلام لم يكن معهودا في تلك الأرض بقوله: إنّى بأرضك السلام. فقال موسى عليه السلام: في جوابه أنا موسى، كأنه قال أجبت عن اللائق بك وهو أن تستفهم عني لا عن سلامي بأرضي، فقول موسى هو أسلوب الحكيم انتهى.
وفي المطول ويلقى السائل بغير ما يترقب «4» تنزيل سؤاله منزلة غيره تنبيها على أنّ (1) أخرجه الطبراني بلفظ: «الإيمان معرفة بالقلب وقول باللسان وعمل بالأركان»، برواية علي بن أبي طالب. كنز العمال، 1/ 23.
(2) هو الغضبان بن القبعثرى الشيباني، كان حيا في نهاية القرن الأول الهجري. وهو من الذين هجوا الحجاج. أنساب الأشراف/ 114 - 124.
(3) الحجاج: هو الحجاج بن يوسف بن الحكم الثقفي، أبو محمد. ولد بالطائف عام 40 هـ/ 660 م. وتوفي بواسط عام 95 هـ/ 714 م. قائد، داهية، خطيب. ومن ولاة الأمويين الشداد. فتك بالثورات وأحمد الفتن. وهو الذي بني مدينة واسط بين الكوفة والبصرة، وكتب عنه الكثيرون. الأعلام 2/ 168، معجم البلدان 8/ 382، وفيات الأعيان 1/ 123، تاريخ المسعودي 2/ 103، تهذيب التهذيب 2/ 210، ابن الأثير 4/ 222، البدء والتاريخ 6/ 28.
(4) يتطلب (ع) يتطلب غيره (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 180

ذلك الغير هو الأولى بحال السائل أو المهم له كقوله تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِ «1» فقد سألوا عن السبب في إختلاف القمر في زيادة النور ونقصانه حيث قالوا: ما بال الهلال يبدأ دقيقا مثل الخيط، ثم يتزايد قليلا قليلا حتى يمتلأ ويستوي، ثم لا يزال ينقص حتى يعود كما بدأ، ولا يكون على حالة واحدة فأجيبوا ببيان الغرض من هذا الاختلاف، وهو أنّ الأهلة بحسب ذلك الاختلاف معالم يؤقّت بها الناس أمورهم من المزارع والمتاجر وآجال الديون والصوم [وغير ذلك] «2» ومعالم الحج [يعرف بها وقته] «3» وذلك للتنبيه على أنّ الأولى بحال السائلين أن يسألوا عن الغرض لا عن السبب، فإنهم ليسوا ممن يطلعون بسهولة على ما هو من دقائق علم الهيئة، وأيضا لا يتعلّق لهم به غرض، وأيضا لم يعط الإنسان عقلا بحيث يدرك به ما يريد من حقائق الأشياء وماهياتها، ولهذا لم يجب في الشريعة البحث عن حقائقها، انتهى.
الإسلام:
[في الانكليزية] Name ،noun
[ في الفرنسية] Nom
بالكسر والضمّ لغة بمعنى اللفظ الدال على الشيء كما في قوله: وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها، كذا ذكر المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية. وحاصله أنه يطلق لغة على مقابل المهمل، كما صرّح به في باب منع الصرف. وفي شرح المقاصد: الاسم هو اللفظ المفرد الموضوع للمعنى وهو يعم جميع أنواع الكلمة، والمسمّى هو المعنى الذي وضع الاسم بإزائه، والتسمية هو وضع الاسم للمعنى. وقد يراد به ذكر الشيء باسمه، يقال سمّى زيدا ولم يسم عمروا، ولا خفاء في تغاير الأمور الثلاثة، انتهى. وفي جامع الرموز في جواز اليمين باسم الله تعالى: الاسم عرفا لفظ دال على الذات والصفة معا كالرحمن والرحيم، والله اسم دال على ذات الواجب فهو اسم للذات انتهى. وفي كشف اللغات: الاسم بالكسر والضم، هو بالفارسية: نام، وفي اصطلاح أهل السلوك:
ليس لفظا يدلّ على شيء بالوضع، بل هو اسم الذّات للمسمّى باعتبار الصّفة. والصّفة إمّا وجودية كالعليم والقدير أو عدميّة كالقدوس والسّلام يقول الشاعر:
العارفون الذين يعرفون علمنا يقولون: الصفة والذات هي الاسم «4» انتهى.
اعلم أنه قد اشتهر الخلاف في أنّ الاسم هل هو نفس المسمّى أو غيره، ولا يشكّ عاقل في أنه ليس النزاع في لفظ ف ر س أنه هل هو نفس الحيوان المخصوص أو غيره فإن هذا ممّا لا يشتبه على أحد، بل النزاع في مدلول الاسم أهو الذات من حيث هي هي أم هو الذات باعتبار أمر صادق عليه عارض له ينبئ عنه؛ فلذلك قال الأشعري قد يكون الاسم أي مدلوله عين المسمّى أي ذاته من حيث هي نحو الله، فإنه اسم علم للذات من غير اعتبار معنى فيه، وقد يكون غيره نحو الخالق والرازق ممّا يدلّ (1) البقرة/ 189.
(2) [وغير ذلك] (+ م، ع).
(3) [يعرف بها وقته] (+ م، ع).
(4) ودر كشف اللغات اورده اسم بالكسر والضم نام ودر اصطلاح سالكان اسم نه لفظي است كه دلالت كند بر شيء بالوضع بلكه اسم ذات مسمى است باعتبار صفت وصفت يا وجوديه است چون عليم وقدير ويا عدميه چون قدوس وسلام. بيت.
عارفانى كه علم ما دانند. صفت وذات اسم را خوانند. انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 181

على نسبة إلى غيره. ولا شك أنّ تلك النسبة غيره وقد يكون لا هو ولا غيره كالعليم والقدير ممّا يدلّ على صفة حقيقية قائمة بذاته، فإنّ تلك الصفة لا هو ولا غيره عنده فهكذا الذات المأخوذة معها.
قال الآمدي: اتفق العقلاء على المغايرة بين التسمية والمسمّى، وذهب أكثر أصحابنا إلى أن التسمية هي نفس الأقوال الدالة، وإنّ الاسم هو نفس المدلول، ثم اختلف هؤلاء، فذهب ابن فورك «1» وغيره إلى أن كل اسم فهو المسمّى بعينه. فقولك: الله دالّ على اسم هو المسمّى، وكذلك قولك عالم وخالق فإنه يدلّ على ذات الربّ الموصوف بكونه عالما وخالقا. وقال بعضهم من الأسماء ما هو عين كالموجود والذات ومنها ما هو غير كالخالق، فإنّ المسمّى ذاته، والاسم هو نفس الخلق وخلقه غير ذاته، ومنها ما ليس عينا ولا غيرا كالعالم فإن المسمّى ذاته والاسم علمه الذي ليس عين ذاته ولا غيرها. وتوضيح ذلك أنهم لم يريدوا بالتسمية اللفظ وبالاسم مدلوله كما يريدون بالوصف قول الواصف وبالصفة مدلوله، ثم إنّ ابن فورك ومن يوافقه اعتبروا المدلول المطابقي وأرادوا بالمسمّى ما وضع الاسم بإزائه، فأطلقوا القول بأن الاسم نفس المسمّى. والبعض أراد بالمسمّى ما يطلق عليه الاسم، وأخذ المدلول أعمّ من المطابقي واعتبر في أسماء الصفات المعاني المقصودة، فزعم أنّ مدلول الخالق الخلق وأنه غير ذات الخالق بناء على ما تقرّر من أنّ صفات الأفعال غير الموصوف، وأن الصفات التي لا عينه ولا غيره هي التي يمتنع انفكاكها عن موصوفها. ثم إنّ الأشعري أراد بالمسمّى ما يطلق عليه الاسم، أعني الذات، وأعتبر المدلول المطابقي وحكم بغيرية هذا المدلول أو بكونه لا هو ولا غيره باعتبار المدلول التضمني. وذهب المعتزلة إلى أنّ الاسم هو التسمية ووافقهم على ذلك بعض المتأخرين من أصحابنا. وذهب الأستاذ أبو نصر بن أيوب إلى أنّ لفظ الاسم مشترك بين التسمية والمسمّى، فيطلق على كل منهما ويفهم المقصود بحسب القرائن. ولا يخفى عليك أن النزاع على قول أبي نصر في لفظ اس م، وأنها تطلق على الألفاظ فيكون الاسم عين التسمية بالمعنى المذكور، أي القول الدال لا بمعنى فعل الواضع وهو وضع الاسم للمعنى، أو تطلق على مدلولاتها فيكون عين المسمّى، وكلا الاستعمالين ثابت، كما في قولك:
الأسماء والأفعال والحروف، وقوله تعالى:
تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ «2» أي مسمّاه، وقول لبيد: «3» اسم السلام عليكما. وقال الإمام الرازي:
المشهور عن أصحابنا أن الاسم هو المسمّى، وعن المعتزلة أنه التسمية، وعن الغزالي أنه مغاير لهما لأن النسبة وطرفيها مغايرة قطعا، والناس قد طوّلوا في هذه المسألة، وهو عندي فضول لأن الاسم هو اللفظ المخصوص والمسمّى ما وضع ذلك اللفظ بإزائه، فنقول:
الاسم قد يكون غير المسمّى، فإنّ لفظ الجدار مغاير لحقيقة الجدار وقد يكون عينه، فإن لفظ الاسم اسم للفظ دال على معنى مجرّد عن (1) هو محمد بن الحسن بن فورك الأنصاري الأصبهاني، أبو بكر. توفي بالقرب من نيسابور عام 406 هـ/ 1015 م واعظ، عالم بالأصول والكلام، فقيه شافعي. له كتب كثيرة ومتنوعة. الأعلام 6/ 83، طبقات السبكي 3/ 52، تبيين كذب المفتري 232، النجوم الزاهرة 4/ 240، وفيات الأعيان 1/ 482، اللباب 2/ 226، معجم المفسرين 2/ 514.
(2) الرحمن/ 78.
(3) لبيد (الشاعر العامري) هو لبيد بن ربيعة بن مالك، أبو عقيل العامري. توفي عام 41 هـ/ 661 م. أحد فحول الشعر في الجاهلية. أدرك الإسلام وصحب النبي صلى الله عليه وسلم. له معلّقة مشهورة، طبع شعره في ديوان. الأعلام 5/ 240، خزانة 1/ 337، مطالع البدور 1/ 52، سمط اللآلي 13، آداب اللغة 1/ 111، الشعر والشعراء 231، جمهرة أشعار العرب 30.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 182

الزمان، ومن جملة تلك الألفاظ لفظ الاسم، فيكون لفظ الاسم اسما لنفسه فاتّحد هاهنا الاسم والمسمّى. قال: فهذا ما عندي، هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف والچلپي وما في تعليقات جدّي رحمة الله عليه.
التقسيم
اعلم أنّ الاسم الذي يطلق على الشيء إمّا أن يؤخذ من الذات بأن يكون المسمّى به ذات الشيء وحقيقته من حيث هي، أو من جزئها، أو من وصفها الخارجي، أو من الفعل الصادر عنه؛ ثم أنظر أيّها يمكن في حق الله تعالى، فالمأخوذ من الوصف الخارجي الداخل في مفهوم الاسم فجائز في حقه تعالى، سواء كان الوصف حقيقيا كالعليم، أو إضافيا كالماجد بمعنى العالي، أو سلبيا كالقدوس، وكذا المأخوذ من الفعل كالخالق. وأما المأخوذ من الجزء كالجسم للإنسان فمحال لانتفاء التركيب في ذاته، فلا يتصوّر له جزء حتى يطلق عليه اسمه. أمّا المأخوذ من الذات فمن ذهب إلى جواز تعقّل ذاته جوّز أن يكون له اسم بإزاء حقيقته المخصوصة، ومن ذهب إلى امتناع تعقّلها لم يجوّز لأن وضع الاسم لمعنى فرع تعقله ووسيلة إلى تفهيمه، فإذا لم يمكن أن يعقل ويفهم فلا يتصوّر اسم بإزائه. وفيه بحث لأن الخلاف في تعقّل كنه ذاته ووضع الاسم لا يتوقف عليه إذ يجوز أن يعقل ذاتا ما بوجه ما، ويوضع الاسم لخصوصية ويقصد تفهيمها باعتبار ما لا بكنهها، ويكون ذلك الوجه مصحّحا للوضع وخارجا عن مفهوم الاسم، كما في لفظ الله، فإنه اسم علم له موضوع لذاته من غير اعتبار معنى فيه، كذا في شرح المواقف.
وفي شرح القصيدة الفارضية في علم التصوف: الأسماء تنقسم باعتبار الذات والصفات والأفعال إلى الذاتية، كالله والصفاتية كالعليم والأفعالية كالخالق، وتنحصر باعتبار الأنس والهيبة عند مطالعتها في الجمالية كاللطيف والجلالية كالقهار. والصفات تنقسم باعتبار استقلال الذات بها إلى ذاتية وهي سبعة:
العلم والحياة والإرادة والقدرة والسمع والبصر والكلام، وباعتبار تعلّقها بالخلق إلى أفعالية، وهي ما عدا السبعة ولكل مخلوق سوى الإنسان حظ من بعض الأسماء دون الكلّ كحظ الملائكة من اسم السبّوح والقدّوس. ولذا قالوا نحن نسبّح بحمدك ونقدس لك، وحظّ الشيطان من اسم الجبار والمتكبر، ولذلك عصى واستكبر واختص الإنسان بالحظ من جميعها ولذلك أطاع تارة وعصى أخرى وقوله تعالى وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها «1» أي ركّب في فطرته من كل اسم من أسمائه لطيفة وهيّأه بتلك اللطائف للتحقّق بكل الأسماء الجلالية والجمالية، وعبّر عنهما بيديه فقال للإبليس ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ «2» وكلّ ما سواه مخلوق بيد واحدة لأنه إمّا مظهر صفة الجمال كملائكة الرحمة أو الجلال كملائكة العذاب. وعلامة المتحقق باسم من أسماء الله أن يجد معناه في نفسه كالمتحقق باسم الحق علامته أن لا يتغيّر بشيء، كما لم يتغير الحلاج «3» عند قتله تصديقا لتحققه بهذا الاسم انتهى. وفي الإنسان الكامل قال (1) البقرة/ 31.
(2) ص/ 75.
(3) الحلّاج: هو الحسين بن منصور الحلّاج، أبو مغيث. مات مقتولا عام 309 هـ/ 922 م. فيلسوف زاهد صوفي ومتكلم.
تكلم الناس في معتقده ووشوا به حتى قتل وأحرقت جثته. له عدة تصانيف. الأعلام 2/ 260، الفهرست 1/ 190، طبقات الصوفية 307، روضات الجنان 226، البداية والنهاية 11/ 132، لسان الميزان 2/ 314، ابن الأثير 8/ 39، وفيات الأعيان 1/ 146، ميزان الاعتدال 1/ 256، تاريخ بغداد 8/ 112، مرآة الجنان 2/ 253.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 183

المحققون أسماء الله تعالى على قسمين يعني الأسماء التي تفيد في نفسها وصفا فهي عند النحاة أسماء لغوية: القسم الأول هي الذاتية كالأحد والواحد والفرد والصمد والعظيم والحيّ والعزيز والكبير والمتعال وأشباه ذلك. القسم الثاني هي الصفاتية كالعليم والقادر ولو كانت من الأسماء النفسية وكالمعطي والخلّاق ولو كانت من الأفعالية، انتهى.
فائدة:
اعلم أنّ تسميته تعالى بالأسماء توقيفية، أي يتوقف إطلاقها على الإذن فيه وليس الكلام في أسماء الأعلام الموضوعة في اللغات، إنما النزاع في الأسماء المأخوذة من الصفات والأفعال، فذهب المعتزلة والكرّامية «1» إلى أنها إذ ادلّ العقل على اتصافه تعالى بصفة وجودية أو سلبية جاز أن يطلق عليه اسم يدلّ على اتصافه بها، سواء ورد بذلك الإطلاق إذن شرعي أو لا، وكذا الحال في الأفعال. وقال القاضي أبو بكر من أصحابنا كلّ لفظ دلّ على معنى ثابت لله تعالى جاز إطلاقه عليه بلا توقيف إذا لم يكن إطلاقه موهما لما لا يليق بكبريائه، ولذا لم يجز أن يطلق عليه لفظ العارف، لأن المعرفة قد يراد بها علم تسبقه غفلة، وكذا لفظ الفقيه والعاقل والفطن والطبيب ونحو ذلك. وقد يقال لا بدّ مع نفي ذلك الإيهام من الإشعار بالتعظيم حتى يصحّ الإطلاق بلا توقيف. وذهب الشيخ ومتابعوه إلى أنه لا بدّ من التوقيف وهو المختار، وذلك للاحتياط فلا يجوز الاكتفاء في عدم إيهام الباطل بمبلغ إدراكنا، بل لا بدّ من الاستناد إلى إذن الشرع. فإن قلت من الأوصاف ما يمتنع إطلاقه عليه تعالى مع ورود الشرع بها كالماكر المستهزئ وغيرهما. أجيب بأنه لا يكفي في الإذن مجرّد وقوعها في الكتاب أو السنّة بحسب اقتضاء المقام وسياق الكلام، بل يجب أن يخلو عن نوع تعظيم ورعاية أدب، كذا في شرح المواقف وحواشيه.
والاسم عند أهل الجفر يطلق على سطر التكسير ويسمّى أيضا بالزّمام والحصّة والبرج، كذا في بعض الرسائل. وعند المنطقيين يطلق على لفظ مفرد يصح أن يخبر به وحده عن شيء، ويقابله الكلمة والأداة، ويجيء في لفظ المفرد. وعند النحاة يطلق على خمسة معان:
على ما في المنتخب حيث قال «2»: اسم بالكسر والضم هو السّمة والعلامة على الشيء. وفي اصطلاح النحاة: يطلق الاسم على خمسة أشياء:
1 - الاسم، العلم، مقابل اللّقب والكنية.
2 - كلمة لا تحمل معنى وصفيا، وهي بهذا تقابل الصفة.
3 - كلمة لا تحمل معنى ظرفيا، وهي بهذا تقابل الظرف.
4 - كلمة تحمل معنى حاصل المصدر، وتستعمل كالمصدر.
5 - كلمة بدون إضافة كلمة أخرى إليها تدلّ على معنى ولا تدلّ على أيّ زمان من أزمنة الفعل من الماضي والمضارع والاستقبال، وهي (1) من الفرق الكلامية الصفاتية، أتباع أبي عبد الله محمد بن كرّام السجستاني. كانت لهم معتقدات عدة تأثروا بالفلاسفة كما أنهم أوّلوا كثيرا من النصوص. وقد اختلف أتباعه وانقسموا إلى اثنتي عشرة فرقة خالفت بعضها بعضا. وقد فصل آراءها ومعتقداتها كل من: الملل 108، التبصير 65، الفرق 215، العبر 1/ 10، مقالات الإسلاميين 1/ 257.
(2) نشان وعلامت چيزى وباصطلاح نحوى اسم را بر پنج معنى اطلاق كنند أول نام مقابل لقب وكنيت باشد دوم لفظى كه معني صفتى نداشته باشد وباين معنى مقابل صفة باشد سيوم لفظى كه معنى ظرف نداشته باشد وباين معني مقابل ظرف باشد چهارم لفظى كه بمعني حاصل مصدر باشد وآن را در برابر مصدر استعمال كنند وپنجم كلمة كه بي انضمام كلمة ديكر بر

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 184

بهذا الاصطلاح تقابل اصطلاح الفعل والحرف.
انتهى.
أما المعنى الأول فيجيء تحقيقه في لفظ العلم، ويطلق أيضا مرادفا للعلم كما يجيء هناك أيضا. وأما المعنى الثاني فقد صرّح به في شروح الكافية في باب منع الصرف في بحث الألف والنون المزيدتين. وأما المعنى الثالث فقد صرّحوا به أيضا هناك، وأيضا وقع في الضوء الظروف بعضها لازم الظرفية فيكون منصوبا أبدا نحو: عند وسوى، وبعضها يستعمل اسما وظرفا كالجهات الستّ، انتهى. وفي العباب ويستعمل إذا اسما صريحا مجرّدا عن معنى الظرفية أيضا، ويصير اسما مرفوع المحل بالابتداء أو مجروره أو منصوبه لا بالظرفية، نحو: إذا يقوم زيد إذا يقعد عمر، أي وقت قيام زيد وقت قعود عمر، فإذا هنا مبتدأ وخبر، انتهى.
فالاسم حينئذ مقابل للظرف بمعنى المفعول فيه. وأما المعنى الرابع فقد ذكر في تيسير القاري شرح صحيح البخاري «1» في باب الاحتكار قال الاحتكار: هو شراء الغلّة في أوان الرّخص، لتباع فيما بعد عند غلائها. والحكرة هي اسم من فعل الاحتكار. وأيضا في جامع الرموز: الشبهة اسم من الاشتباه. وفي الصراح شبهة پوشيدگى كار. الخطأ في ستر العمل «2».
ثم أقول قال في بحر المعاني «3» في تفسير قوله تعالى: فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجارَةُ «4»، الوقود بفتح الواو اسم لما يوقد به النار وهو الحصب وبالضم مصدر بمعنى الالتهاب انتهى. وهكذا في البيضاوي، وهذا صريح في أن الاسم قد يستعمل بمعنى الاسم الذي لا يكون مصدرا، سواء كان بمعنى الحاصل بالمصدر أو لم يكن إذ لا خفاء في عدم كون الوقود هاهنا بمعنى الحاصل بالمصدر، فينتقض الحصر في المعاني الخمسة حينئذ لخروج هذا المعنى من الحصر. وأما المعنى الخامس فشائع وتحقيقه أنهم قالوا الكلمة ثلاثة أقسام، لأنها إمّا أن تستقل بالمفهومية أو لا.
الثاني الحرف، والأول إمّا أن تدلّ بهيئتها على أحد الأزمنة الثلاثة أو لا. الثاني الاسم والأول الفعل، فالاسم ما دلّ على معنى في نفسه غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، والفعل ما دلّ على معنى في نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، والحرف ما دلّ على معنى في غيره. والضمير في قولهم في نفسه في كلا التعريفين إمّا راجع إلى ما، والمعنى ما دلّ على معنى كائن في نفس ما دلّ أي الكلمة؛ والمراد بكون المعنى في نفس الكلمة دلالتها عليه من غير حاجة إلى ضمّ كلمة أخرى إليها لاستقلاله بالمفهومية، وإما راجع إلى المعنى وحينئذ يكون المراد بكون المعنى في نفسه استقلاله بالمفهومية وعدم احتياجه في الانفهام إلى كلمة أخرى، فمرجع التوجيهين إلى أمر واحد وهو استقلال الكلمة بالمفهومية أي بمفهومية المعنى منه، وكذا الحال في قولهم في غيره في تعريف الحرف يعني أن الضمير إمّا عائد إلى ما، فيكون المعنى:
الحرف ما دلّ على معنى كائن في غير ما دلّ أي الكلمة لا في نفسه وحاصله أنه لا يدل بنفسه بل بانضمام كلمة أخرى إليها. وإمّا إلى - معني دلالت كند وبر يكى از زمان ماضي وحال واستقبال دلالت نكند وباين معنى مقابل فعل وحرف باشد انتهى
(1) لنور الحق الشاه جهان آبادي (- 1037 هـ) GALS ,S .I . 362.
(2) احتكار خريدن غله است در ارزاني تا فروخته شود در گرانى وحكرة اسم است مر اين فعل را وأيضا في جامع الرموز الشّبهة اسم من الاشتباه. وفي الصراح: شبهه پوشيدگي كار اشتباه پوشيده شدن كار.
(3) يرجح أنه بحر المعاني في حقائق التوحيد (فارسي) لمحمد بن جعفر المكي الدهلي (- 891 هـ) إيضاح المكنون 1/ 166.
(4) البقرة/ 24.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 185

المعنى فيكون المعنى: الحرف ما دلّ على معنى في غيره لا في نفسه بمعنى أنه غير تام في نفسه، أي لا يحصل ذلك المعنى من اللّفظ إلّا بانضمام شيء إليه، فمرجع هذين التوجهين إلى أمر واحد أيضا، وهو أن لا يستقل بالمفهومية.
ثم المعنى قد يكون إفراديا هو مدلول اللّفظ بانفراده وقد يكون تركيبيا يحصل منه عند التركيب فيضاف أيضا إلى اللّفظ، وإن كان معنى اللّفظ عند الإطلاق هو الإفرادي، ويشترك الاسم والفعل والحرف في أن معانيها التركيبية لا تحصل إلّا بذكر ما يتعلّق به من أجزاء الكلام، ككون الاسم فاعلا وكون الفعل مسندا مثلا مشروط بذكر متعلّقه، بخلاف الحرف، فإنّ معناه الإفرادي أيضا لا يحصل بدون ذكر المتعلق.
وتحقيق ذلك أن نسبة البصيرة إلى مدركاتها كنسبة البصر إلى مبصراته. وأنت إذا نظرت في المرآة وشاهدت صورة فيها فلك، هناك حالتان: إحداهما أن تكون متوجها إلى تلك الصورة مشاهدا إياها قصدا جاعلا للمرآة حينئذ آلة في مشاهدتها، ولا شك أن المرآة حينئذ مبصرة في هذه الحالة لكنها ليست بحيث تقدر بإبصارها على هذا الوجه أن تحكم عليها وتلتفت إلى أحوالها. والثانية أن تتوجّه إلى المرآة نفسها وتلاحظها قصدا فتكون صالحة لأن تحكم عليها، وحينئذ تكون الصورة مشاهدة تبعا غير ملتفت إليها، فظهر أن في المبصرات ما يكون تارة مبصرا بالذات وأخرى آلة لإبصار الغير، واستوضح ذلك من قولك قام زيد.
ونسبة القيام إلى زيد إذ لا شك أنك مدرك فيهما نسبة القيام إلى زيد، إلّا أنها في الأول مدركة من حيث أنها حالة بين زيد والقيام وآلة لتعرف حالهما فكأنها مرآة تشاهدهما بها مرتبطا أحدهما بالآخر، ولهذا لا يمكنك أن تحكم عليها أو بها ما دامت مدركة على هذا الوجه.
وفي الثاني مدركة بالقصد ملحوظة في ذاتها بحيث يمكنك أن تحكم عليها وبها؛ فعلى الوجه الأول معنى غير مستقل بالمفهومية، وعلى الثاني معنى مستقل بها. وكما يحتاج إلى التعبير عن المعاني الملحوظة بالذات المستقلة بالمفهومية يحتاج إلى التعبير عن المعاني الملحوظة بالغير التي لا تستقل بالمفهومية.
إذا تمهّد هذا فاعلم أنّ الابتداء مثلا معنى هو حالة لغيره ومتعلّق به، فإذا لاحظه العقل قصدا وبالذات كان معنى مستقلا بنفسه ملحوظا في ذاته صالحا لأن يحكم عليه وبه، ويلزمه إدراك متعلّقه إجمالا وتبعا، وهو بهذا الاعتبار مدلول لفظ الابتداء، ولك بعد ملاحظته على هذا الوجه أن تقيده بمتعلق مخصوص، فتقول مثلا ابتداء سير البصرة ولا يخرجه ذلك عن الاستقلال وصلاحية الحكم عليه وبه وعلى هذا القياس الأسماء اللازمة الإضافة كذو وأولو «1» وفوق وتحت، وإذا لاحظه العقل من حيث هو حالة بين السير والبصرة وجعله آلة لتعرف حالهما كان معنى غير مستقل بنفسه، ولا يصلح أن يكون محكوما عليه ولا محكوما به، وهو بهذا الاعتبار مدلول لفظ من. وهذا معنى ما قيل إنّ الحرف وضع باعتبار معنى عام وهو نوع من النسبة كالابتداء مثلا لكل ابتداء مخصوص معيّن النسبة لا تتعين إلّا بالمنسوب إليه، فما لم يذكر متعلق الحرف لا يتحصّل فرد من ذلك النوع هو مدلول الحرف، لا في العقل، وهو الظاهر، ولا في الخارج لأنّ مدلول الحرف فرد مخصوص من ذلك النوع، أعني ما هو آلة لملاحظة طرفيه ولا شك أنّ تحقق هذا الفرد في الخارج يتوقف على ذكر المتعلق. (1) ألو (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 186

وما قيل الحرف ما يوجد معناه في غيره وأنّه لا يدلّ على معنى باعتباره في نفسه بل باعتباره في متعلقه، فقد اتضح أنّ ذكر المتعلق للحرف إنما وجب ليتحصّل معناه في الذهن إذ لا يمكن إدراكه إلّا بإدراك متعلقه إذ هو آلة لملاحظته فعدم استقلال الحرف بالمفهومية إنّما هو لقصور ونقصان في معناه، لا لما قيل من أنّ الواضع اشترط في دلالته على معناه الإفرادي ذكر متعلقه، إذ لا طائل تحته لأنّ هذا القائل إن اعترف بأنّ معاني الحروف هي النسب المخصوصة على الوجه الذي قررناه، فلا معنى لاشتراط الواضع حينئذ، لأن ذكر المتعلق أمر ضروري إذ لا يعقل معنى الحرف إلّا به، وإن زعم أنّ معنى لفظة من هو معنى الابتداء بعينه إلّا أنّ الواضع اشترط في دلالة من عليه ذكر المتعلّق ولم يشترط ذلك في دلالة لفظ الابتداء عليه، فصارت لفظة من ناقصة الدلالة على معناها غير مستقلة بالمفهومية لنقصان فيها؛ فزعمه هذا باطل. أمّا أولا فلأنّ هذا الاشتراط لا يتصوّر له فائدة أصلا بخلاف اشتراط القرينة في الدلالة على المعنى المجازي. وأمّا ثانيا فلأنّ الدليل على هذا الاشتراط ليس نصّ الواضع عليه كما توهّم لأنّ في تلك الدعوى خروجا عن الإنصاف، بل هو التزام ذكر المتعلّق في الاستعمال على ما يشهد به الاستقراء، وذلك مشترك بين الحروف والأسماء اللازمة الإضافة.
والجواب عن ذلك بأنّ ذكر المتعلق في الحرف لتتميم الدلالة وفي تلك الأسماء لتحصيل الغاية، مثلا كلمة ذو موضوعة بمعنى الصاحب ويفهم منها هذا المعنى عند الإطلاق، لكنها إنّما وضعت له ليتوصّل بها إلى جعل أسماء الأجناس صفة للمعارف أو للنكرات، فتحصيل هذه الغاية هو الذي أوجب ذكر متعلّقها، فلو لم يذكر لم تحصل الغاية عند إطلاقه بدون ذكر متعلّقه تحكّم بحت. وأمّا ثالثا فلأنّه يلزم حينئذ أن يكون معنى من مستقلا في نفسه صالحا لأن يحكم عليه وبه، إلّا أنّه لا ينفهم منها وحدها، فإذا ضمّ إليها ما يتمّ دلالتها وجب أن يصحّ الحكم عليه وبه وذلك مما لا يقول به من له أدنى معرفة باللغة وأحوالها.
وقيل الحرف ما دلّ على معنى ثابت في لفظ غيره، فاللام في قولنا الرجل مثلا يدل بنفسه على التعريف الذي في الرجل. وفيه بحث لأنّه إن أريد بثبوت معنى الحرف في لفظ غيره أنّ معناه مفهوم بواسطة لفظ الغير أي بذكر متعلّقه، فهذا بعينه ما قرّرناه سابقا، وإن أريد به أنه يشترط في انفهام المعنى منه لفظ الغير بحسب الوضع ففيه ما مرّ، وإن أريد به أنّ معناه قائم بلفظ الغير فهو ظاهر البطلان، وكذا إن أريد به قيامه بمعنى غيره قياما حقيقيا، ولأنه يلزم حينئذ أن يكون مثل السّواد وغيره من الأعراض حروفا لدلالتها على معان قائمة بمعاني ألفاظ غيرها، وإن أريد به تعلقه بمعنى الغير لزم أن يكون لفظ الاستفهام وما يشبهه من الألفاظ الدّالة على معان متعلّقة بمعاني غيرها حروفا، وكلّ ذلك فاسد.
وقيل الحرف ليس له معنى في نفسه بل هو علاقة لحصول معنى في لفظ آخر، وإنّ في قولك في الدار علامة لحصول معنى الظرفية في الدار، ومن في قولك خرجت من البصرة علامة لحصول معنى الابتداء في البصرة، وعلى هذا فقس سائر الحروف وهذا ظاهر البطلان.
ثمّ الاسم والفعل يشتركان في كونهما مستقلين بالمفهومية، إلّا أنهما يفترقان في أنّ الاسم يصلح لأن يقع مسندا ومسندا إليه، والفعل لا يقع إلّا مسندا، فإنّ الفعل ما عدا الأفعال الناقصة كضرب مثلا يدلّ على معنى في نفسه مستقل بالمفهومية وهو الحدث، وعلى معنى غير مستقل هو النسبة الحكمية الملحوظة

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 187

من حيث أنها حالة بين طرفيها وآلة لتعرف حالهما مرتبطا أحدهما بالآخر. ولما كانت هذه النسبة التي هي جزء مدلول الفعل لا تتحصل إلّا بالفاعل وجب ذكره، كما وجب ذكر متعلّق الحرف، فكما أنّ لفظة من موضوعة وضعا عاما لكل ابتداء معين بخصوصه، كذلك لفظة ضرب موضوعة وضعا عاما لكل نسبة للحدث الذي دلّت عليه إلى فاعل بخصوصها، إلّا أن الحرف لمّا لم يدل إلّا على معنى غير مستقل بالمفهومية لم يقع محكوما عليه ولا محكوما به إذ لا بدّ في كل منهما أن يكون ملحوظا بالذات ليتمكن من اعتبار النسبة بينه وبين غيره، واحتاج إلى ذكر المتعلق رعاية لمحاذات الأفعال «1» بالصور الذهنية، والفعل لمّا اعتبر فيه [الحدث] «2» وضمّ إليه انتسابه إلى غيره نسبة تامة من حيث أنها حالة بينهما وجب ذكر الفاعل لتلك المحاذاة، ووجب أيضا أن يكون مسندا باعتبار الحدث إذ قد اعتبر ذلك في مفهومه وضعا ولا يمكن جعل ذلك الحدث مسندا إليه لأنه على خلاف وضعه. وأمّا مجموع معناه المركّب من الحدث والنسبة المخصوصة فهو غير مستقلّ بالمفهومية فلا يصلح أن يقع محكوما به فضلا عن أن يقع محكوما عليه كما يشهده «3» التأمّل الصادق.
وأمّا الاسم فلما كان موضوعا لمعنى مستقل ولم تعتبر معه نسبة تامة لا على أنه منسوب إلى غيره ولا بالعكس صحّ الحكم عليه وبه.
فإن قلت كما أنّ الفعل يدل على حدث ونسبة إلى فاعل على ما قررته كذلك اسم الفاعل يدلّ على حدث ونسبة إلى ذات، فلم يصح كون اسم الفاعل محكوما عليه دون الفعل؟. قلت لأنّ المعتبر في اسم الفاعل ذات ما من حيث نسب إليه الحدث، فالذات المبهمة ملحوظة بالذات، وكذلك الحدث. وأمّا النسبة فهي ملحوظة لا بالذات، إلّا أنها تقييدية غير تامة ولا مقصودة أصلية من العبارة تقيدت بها الذات المبهمة وصار المجموع كشيء واحد، فجاز أن يلاحظ فيه تارة جانب الذات أصالة فيجعل محكوما عليه وتارة جانب الوصف أي الحدث أصالة فيجعل محكوما به. وأمّا النسبة التي فيه فلا تصلح للحكم عليها ولا بها، لا وحدها ولا مع غيرها، لعدم استقلالها، والمعتبر في الفعل نسبة تامة تقتضي انفرادها مع طرفيها من غيرها وعدم ارتباطها به، وتلك النسبة هي المقصودة الأصلية من العبارة فلا يتصور أن يجري في الفعل ما جرى في اسم الفاعل، بل يتعيّن له وقوعه مسندا باعتبار جزء معناه الذي هو الحدث.
فإن قلت قد حكموا بأنّ الجملة الفعلية في: زيد قام أبوه محكوما بها. قلت في هذا الكلام يتصور حكمان: أحدهما الحكم بأن أبا زيد قائم، والثاني أن زيدا قائم الأب، ولا شكّ أن هذين الحكمين ليسا بمفهومين منه صريحا بل أحدهما مقصود والآخر تبع، فإن قصد الأول لم يكن زيد بحسب المعنى محكوما عليه بل هو قيد يتعين به المحكوم عليه، وإن قصد الثاني كما هو الظاهر فلا حكم صريحا بين القيام والأب، بل الأب قيد للمسند الذي هو القيام، إذ به يتم مسندا إلى زيد. ألا ترى أنك لو قلت: قام أبو زيد وأوقعت النسبة بينهما لم يرتبط بغيره أصلا، فلو كان معنى قام أبوه ذلك القيام لم يرتبط بزيد قطعا فلم يقع خبرا، ومن ثمّ تسمع النحاة يقولون قام أبوه جملة وليس بكلام، وذلك لتجريده عن إيقاع النسبة بين طرفيه بقرينة ذكر زيد مقدما، وإيراد ضميره فإنها (1) الألفاظ (م).
(2) [الحدث] (+ م).
(3) يشهد به (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 188

دالة على الارتباط الذي يستحيل وجوده مع الإيقاع، وهذا الذي ذكر من التحقيق هو المستفاد من حواشي العضدي، ومما ذكره السيّد الشّريف في حاشية المطول في بحث الاستعارة التبعية.
ثم إنه لما عرف اشتراك الاسم والفعل في الاستقلال بالمفهومية فلا بد من مميّز بينهما فزيد قيد عدم الاقتران بأحد الأزمنة الثلاثة في حدّ الاسم احترازا عن الفعل، ولا يخرج من الحدّ لفظ أمس وغد والصبوح والغبوق ونحو ذلك، لأنّ معانيها الزمان لا شيء آخر يقترن بالزمان كما في الفعل. ثم المراد بعدم الاقتران أن يكون بحسب الوضع الأول فدخل فيه أسماء الأفعال لأنها جميعا إما منقولة عن المصادر الأصلية سواء كان النقل صريحا نحو رويد فإنه قد يستعمل مصدرا أيضا، أو غير صريح نحو هيهات فإنه وإن لم يستعمل مصدرا إلّا أنّه على وزن قوقاة مصدر قوقى، أو عن المصادر التي كانت في الأصل أصواتا نحو صه، أو عن الظرف، أو الجار والمجرور نحو أمامك زيد وعليك زيد، فليس شيء منها دالة على أحد الأزمنة الثلاثة بحسب الوضع الأول. وخرج عنه الأفعال المنسلخة عن الزمان وهي الأفعال الجوامد كنعم وبئس وعسى وكاد لاقتران معناها بالزمان بحسب الوضع الأول، وكذا الأفعال المنسلخة عن الحدث كالأفعال الناقصة لأنها تامّات في أصل الوضع منسلخات عن الحدث، كما صرح به بعض المحققين في الفوائد الغياثية. وخرج عنه المضارع أيضا فإنه بتقدير الاشتراك بين الحال والاستقبال لا يدلّ إلّا على زمان واحد، فإنّ تعدد الوضع معتبر في المشترك ويعلم من هذا فوائد القيود في تعريف الفعل.
الإسماعيلية:
[في الانكليزية] ISma'illiyya (sect)
[ في الفرنسية] Isma'illiyya (secte)
هي السّبعية «1» كما سيجيء. [الإسماعيلية وهم الذين أثبتوا الإمامة لإسماعيل بن جعفر الصادق، ومن مذهبهم أن الله تعالى لا موجود ولا معدوم ولا عالم ولا جاهل ولا قادر ولا عاجز، وكذلك في جميع الصفات كذا في الجرجاني.]
اسم الإشارة:
[في الانكليزية] Demonstrative adjective or pronoun
[ في الفرنسية] Adjectif ou pronom demonstratif
عند النحاة قسم من المعرفة، وهو ما وضع لمشار إليه أي لمعنى يشار إليه إشارة حسّية بالجوارح والأعضاء، لأن الإشارة حقيقة في الإشارة الحسّية، فلا يرد ضمير الغائب وأمثاله، فإنها للإشارة إلى معانيها إشارة ذهنية لا حسّية، ومثل ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ «2» مما ليست الإشارة إليه حسّية محمول على التجوّز، كذا في الفوائد الضيائية. ولا يلزم أن هذا التعريف دوري، ولا أنه تعريف بما هو أخفى منه، أو بما هو مثله، لأنه تعريف لاسم الإشارة الاصطلاحية بلفظ المشار إليه اللغوي المعروف المشهور.
فائدة:
أكمل التمييز إنما يتصوّر بأعرف المعارف وهو المضمر المتكلم ثم العلم ثم اسم الإشارة على المذهب المنصور كذا في الأطول. وقال (1) السبعية: هي من فرق الشيعة الإسماعيلية الذين قالوا ابن الإمام محمد بن إسماعيل بن جعفر هو الإمام التام، وبه تمّ دور السبعة، وبعد بدأ دور الأئمة المستورين، وقالوا به الأئمة تدور أحكامهم على سبعة سبعة كأيام الأسبوع والسموات السبع والكواكب السبع، فسمّو ذلك بالسبعية. لكنهم افترقوا فرقا عديدة وكانوا يتميزون بالباطنيين والقرامطة والمزدكية وغيرها من الألقاب. وقد ذكرها مفصلا كل من: الملل 191، الفرق 62، مقالات الإسلاميين 1/ 98، التبصير 23.
(2) يونس/ 3.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 189

السيّد السّند في شرح المفتاح: اسم الإشارة وإن كان بحسب الوضع والاستعمال متناولا لمتعدد إلّا أنه بسبب اقترانه بالإشارة يفيد أكمل تمييز وتعيين إذ لا يبقى اشتباه أصلا بعد الإشارة التي هي بمنزلة وضع اليد، ويمتاز المقصد به عند العقل والحسّ، بخلاف العلم والمضمر فإن المقصد بهما يمتاز عند العقل وحده.
اسم إنّ وأخواتها:
[في الانكليزية] The subject of Inna and the similar particles
[ في الفرنسية] Le sujet de Inna et les particules semblables
عند النحاة هو المسند إليه من معموليها، وإنما قيل من معموليها لئلّا يرد عليه أن الذي أبوه قائم زيد فإن أبوه مسند إليه بعد دخولها وليس باسم لأنه ليس من معموليها، وعلى هذا القياس اسم كان وأخواتها، واسم ما ولا المشبّهتين بليس، واسم عسى وأخواته وغير ذلك، هكذا في الوافي وحواشيه «1».
الاسم التّام:
[في الانكليزية] The accusative
[ في الفرنسية] Le cas accusatif
وهو الاسم الذي ينصب لتمامه أي لاستغنائه عن الإضافة، وتمامه بأربعة أشياء:
بالتنوين والإضافة ونوني التثنية والجمع، هكذا في الجرجاني.
اسم التّفضيل:
[في الانكليزية] Comparative adjective
[ في الفرنسية] Adjectif comparatif
هو عند النحاة اسم اشتق من فعل لموصوف بزيادة على غيره. فقولهم اسم اشتق شامل للمشتقات كلّها، وقولهم لموصوف يخرج أسماء الزمان والمكان والآلة لأنّ المراد «2» بالموصوف ذات مبهمة ولا إبهام في تلك الأسماء، والمراد «3» بالموصوف أعمّ أي موصوف قام به الفعل أو وقع عليه فيشتمل قسمي اسم التفضيل، أعني ما جاء للفاعل وما جاء للمفعول. وقولهم بزيادة على غيره أي غير الموصوف بعد اشتراكهما في أصل الفعل يخرج اسم الفاعل واسم المفعول والصّفة المشبّهة، ولا يرد صيغ المبالغة كضراب وضروب فإنها وإن دلّت على الزيادة لكن لم يقصد فيها الزيادة على الغير، ولا يرد نحو زائد وكامل حيث لم تقصد فيه الزيادة على أصل الفعل إذ لم ترد الزيادة في الزيادة أو الكمال، وكذا لا يرد اسم الفاعل المبني من باب المغالبة نحو طائل أي زائد في الطول على غيره إذ لم تقصد فيه الزيادة في أصل الغلبة، وهذا كلّه خلاصة ما في شروح الكافية والعباب.
فائدة:
قد يقصد بأفعل التفضيل تجاوز صاحبه وتباعده عن الغير في الفعل لا بمعنى تفضيله بالنسبة إليه بعد المشاركة في أصل الفعل، بل بمعنى أنّ صاحبه متباعد في أصل الفعل متزايد إلى كماله قصدا إلى تمايزه عنه في أصله مع المبالغة في اتصافه، بحيث يفيد عدم وجود أصل الفعل في الغير ووجوده إلى كماله فيه على وجه الاختصار، فيحصل كمال التفضيل، وهو المعنى الأوضح في الأفاعل في صفاته تعالى إذ لم يشاركه أحد في أصلها، حتى يقصد التفضيل نحو قولنا: الله أكبر وأمثاله. قيل وبهذا المعنى ورد قوله تعالى حكاية عن يوسف: قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ «4» ومثله أكثر (1) الوافي في النحو لمحمد بن عثمان بن عمر البلخي، عليه شرح لمحمد بن أبي بكر الدماميني (- 828 هـ).
(2) المقصود (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) يوسف/ 33.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 190

من أن يحصى، كذا ذكر الچلپي في حاشية المطول في خطبة المتن في شرح قوله: إذ به يكشف عن وجوه الإعجاز في نظم القرآن أستارها.
اسم الجنس:
[في الانكليزية] Common noun
[ في الفرنسية] Nom commun
هو عند النحاة ما وقع في كلّ تركيب على شيء وعلى كل مشارك له في الحقيقة على سبيل البدل أو الشمول، اسم عين كان كصرد أو معنى كهدى، جامدا كان أو مشتقا، ومنه أسماء العدد، وهو أعم مطلقا من النّكرة لأنه قد يكون نكرة كرجل وقد يكون معرفة كالرجل، والنكرة لا تكون إلّا اسم جنس ومن وجه من المعرفة لصدقهما على الرجل وصدق اسم الجنس فقط على رجل، وصدق المعرفة فقط على زيد، والضمائر والمبهمات لأنها في كل تركيب يقع على معيّن لخصوص الموضوع له فيها. وقولهم على كل مشارك الخ احتراز عن العلم المشترك فإنه لا يقع على شيء وعلى كل مشارك له في الحقيقة، هكذا يستفاد من الإرشاد وحواشيه «1».
وقولنا على سبيل البدل أو الشمول إشارة إلى أنّ من اسم الجنس ما يتناول المشاركات في الحقيقة على سبيل البدل كرجل وامرأة، فإنه يدل على أفراده لا دفعة بل دفعات على سبيل البدل كما في العضدي في بحث العام. ومنه ما يتناولها على سبيل الشمول والاجتماع كالتمر فإنه يطلق على الواحد والكثير. ويقرب من هذا ما وقع في حاشية حاشية الفوائد الضيائية «2» للمولوي عبد الحكيم في بحث العدل: المراد «3» من اسم الجنس ما يقابل العلم وهو ما دلّ على معنى كلي سواء كان اسم عين كصرد أو معنى كهدى انتهى.
اعلم أنّه اختلف في وضع اسم الجنس فقيل هو موضوع الماهية من حيث هي، وقيل هو موضوع الماهية مع وحدة لا بعينها وتسمّى فردا منتشرا. ورجّح المحقق التفتازاني الثاني ورده السيّد السّند بأنه حينئذ يلزم أن يكون اسم الجنس المعرف بلام العهد الذهني مجازا، وقد جعلوه حقيقة أو موضوعا بالوضع التركيبي على خلاف الإفرادي. وفيه بعد، ويعارضه أنه لو كان اسم الجنس موضوعا للحقيقة لكان المعرّف بلام العهد مجازا في الحصّة المعينة أو موضوعا بالوضع التركيبي، على خلاف الوضع الإفرادي، والأول باطل، والثاني بعيد، كذا في الأطول في بيان فائدة تعريف المسند إليه.
وهذا التعريف شامل للمذهبين، قال السيّد السّند في حاشية المطوّل: قولهم رجل لكل فرد من أفراد الرجال بحسب الوضع ليس معناه أنه بحسب وضعه يصلح أن يطلق على خصوصية أيّ فرد كان، بل معناه أنه بحسب وضعه يصلح أن يطلق على معنى كلّي هو الماهية من حيث هي، أو الفرد المنتشر على إختلاف الرأيين.
واعلم أنّ أسماء الأجناس أكثر ما يستعمل في التراكيب لبيان النسب والأحكام، ولمّا كان أكثر الأحكام المستعملة في العرف واللغة جاريا على الماهيات من حيث أنها في ضمن فرد منها لا عليها، من حيث هي فهم بقرينة تلك الأحكام مع أسماء الأجناس في تلك التراكيب معنى الوحدة، وصار اسم الجنس إذا أطلق وحده يتبادر منه الفرد إلى الذهن لإلف النفس بملاحظته مع ذلك الاسم، كأنه دالّ على معنى (1) سبق ذكره.
(2) حاشية حاشية الفوائد الضيائية لعبد الحكم بن شمس الدين محمد السيالكوتي الهندي (- 1067 هـ) علّق فيها على حاشية الفوائد الضيائية لعبد الغفور اللاري (- 912 هـ). والفوائد الضيائية أحد شروح الكافية لابن الحاجب (- 646 هـ) وأشهرها، وهي لعبد الرحمن بن أحمد الجامي (- 898 هـ). كشف الظنون 2/ 1370 - 1372؛ هدية العارفين 1/ 504.
(3) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 191

الوحدة.
ثم الفرق بين اسم الجنس وعلم الجنس عند من يقول بوضعه للماهية مع الوحدة أن إطلاق اسم الجنس على الواحد على أصل وضعه، بخلاف علم الجنس فإنه موضوع للحقيقة المتحدة في الذهن، فإذا أطلقته على الواحد فإنما أردت الحقيقة، ولزم من إطلاقه على الحقيقة باعتبار الوجود التعدّد ضمنا. وأمّا من يقول بوضعه للماهية من حيث هي فعنده كلّ من اسم الجنس وعلمه موضوع للحقيقة المتحدة في الذهن، وإنما افترقا من حيث أنّ علم الجنس يدل بجوهره على كون تلك الحقيقة معلومة للمخاطب معهودة عنده، كما أن الأعلام الشخصية تدل بجواهرها على كون الأشخاص معهودة له، وأما اسم الجنس فلا يدلّ على ذلك بجوهره، بل بالآلة، أي آلة التعريف إن وجدت انتهى.
المفهوم من التفسير الكبير في بيان تفسير التعوّذ أنّ اسم الجنس موضوع الماهية وعلم الجنس موضوع لأفرادها المعينة على سبيل الاشتراك اللّفظي حيث قال: إذا قال الواضع، وضعت لفظ أسامة لإفادة ذات كلّ واحد من أشخاص الأسد بعينها من حيث هي على سبيل الاشتراك اللّفظي كان ذلك علم الجنس، وإذا قال: وضعت لفظ الأسد لإفادة الماهية التي هي القدر المشترك بين هذه الأشخاص فقط من غير أن يكون فيها دلالة على الشخص المعيّن كان هذا اسم الجنس، فقد ظهر الفرق بين اسم الجنس وعلم الجنس انتهى كلامه.
وقد يطلق اسم الجنس ويراد به النكرة، صرّح به في الفوائد الضيائية في بحث حذف حرف النداء، والظّاهر أن هذا هو المراد مما وقع في حاشية الجمال «1» على المطول من أنّ اسم الجنس قد يطلق على ما يصح دخول اللام عليه. وقال أيضا: وقد يطلق على القليل والكثير كالماء والخلّ على ما ذكر في باب التمييز انتهى. وفي شروح الكافية اسم الجنس يراد به هاهنا أي في باب التمييز لفظ مجرد عن التاء واقع على القليل والكثير كالماء والزيت والتمر والجلوس، بخلاف رجل وفرس وتمرة، والمراد «2» بالتاء تاء الوحدة الفارقة بين الواحد والجنس، فلا ينافي غير تاء الوحدة كون الكلمة اسم جنس شاملا للقليل والكثير، فالجلسة بالفتح والكسر اسم جنس. وفي الفوائد الضيائية اسم الجنس هاهنا ما تشابه أجزاؤه ويقع مجرّدا عن التاء على القليل والكثير كالماء والتمر والزيت والضرب بخلاف رجل وفرس.
قال المولوي عصام الدين في حاشية قوله تشابه أجزاؤه في اسم الكلّ، ويشكل بالأبوة لأنه لا جزء له، فالأولى الاقتصار على الوقوع مجردا عن التاء على القليل والكثير انتهى. وقال المولوي عبد الحكيم: ما ذكره الشارح لا يقتضي تجرّده عن التاء بل وقوعه حال تجرده عن التاء على القليل والكثير، فنحو تمرة وجلسة يكون جنسا انتهى. فانظر ما في العبارات من التخالف؛ قال السيّد السّند في حاشية خطبة القطبي «3»: اسم الجنس يقع على القليل والكثير بخلاف اسم الجمع والجمع، فإنهما لا يطلقان على القليل، لكن من اسم الجنس ما يكون غريقا في معنى الجمع بحيث لا يطلق على الواحد والاثنين كالكلم، فامتياز مثل هذا عن اسم الجمع في غاية الصعوبة. ومما يقال إن (1) يعتقد بأنها حاشية علي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) على المطول لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 792 هـ).
كشف الظنون 1/ 474.
(2) والمقصود (م، ع).
(3) ورد اسم الكتاب سابقا في مادة الابداع تحت اسم حاشية شرح خطبة الشمسية. كشف الظنون 2/ 1063 - 1064.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 192

عدم إطلاق اسم الجمع على القليل بالوضع والاستعمال وعدم إطلاق اسم الجنس كذلك بالاستعمال فقط فمجرد اعتبار انتهى.
تنبيه
المعنى الأول أعم من المعنى الثاني، وأما المعنى الثالث وهو ما يدل على القليل والكثير فبينه وبين المعنيين الأولين عموم من وجه تأمل.
اعلم أن أهل البيان قد يريدون باسم الجنس ما يكون اسما لمفهوم غير مشخّص ولا مشتمل على تعلّق معنى بذات فيدخل فيه نحو رجل وأسد وقيام وقعود، وتخرج عنه الأسماء المشتقّة من الصفات وأسماء الزمان والمكان والآلة، وبهذا المعنى وقع في قولهم: المستعار إن كان اسم جنس فالاستعارة أصلية وإلّا فتبعية. ثم اسم الجنس بهذا المعنى يشتمل علم الجنس نحو أسامة ولا يشتمل الأسماء المشتقة بخلافه بالمعنى النحوي، فإنه في عرف النحاة لا يشتمل علم الجنس ويشتمل الأسماء المشتقة كذا في الأطول. ويقرب من هذا ما قيل اسم الجنس ما دلّ على نفس الذات الصالحة لأن تصدق على كثيرين من غير اعتبار وصف من الأوصاف، ويجيء في بيان الاستعارة الأصلية والتبعية. وقد يطلق اسم الجنس على ما لا يكون صفة ولا علما. وفي التوضيح الاسم الظاهر إن كان معناه عين ما وضع له المشتق منه مع وزن المشتق فصفة، وإلّا فإن تشخّص معناه فعلم، وإلّا فاسم الجنس؛ وكل من العلم واسم الجنس إما مشتقان كحاتم ومقتل، أو لا كزيد ورجل، ثم كل من الصفة واسم الجنس إن أريد به المسمّى بلا قيد فمطلق، أو معه فمقيّد، أو أشخاصه كلها فعام، أو بعضها معيّنا فمعهود، أو منكرا فنكرة، والتوضيح في التلويح وحواشيه.
اسم الفاعل:
[في الانكليزية] Present participle
[ في الفرنسية] Participe present
هو عند النحاة اسم مشتقّ لما قام به الفعل بمعنى الحدوث، فالاسم جنس يشتمل المشتق كالصفات واسم الزمان والمكان والآلة، وغير المشتق. وبقيد المشتق خرج غير المشتق.
وقولهم لما قام به الفعل يخرج ما سوى الصفة المشبّهة من اسم التفضيل وغيره، لأن المتبادر بقولهم «1» لما قام به الفعل أنه تمام الموضوع له من غير زيادة ولا نقصان، فلو ضمّ إلى أصل الفعل معنى آخر كالزيادة فيه ووضع له اسم لا يصدق على ذلك الاسم أنه موضوع لما قام به الفعل، بل لما قام به الفعل مع زيادة، فخرج اسم التفضيل. والبعض أخرج اسم التفضيل بقيد الحدوث وليس كذلك، بل هو لإخراج الصفة المشبّهة التي وضعها على الاستمرار أو مطلق الثبوت على إختلاف الرأيين، لا على الحدوث الذي معناه تجدد وجوده له وقيامه به مقيّدا بأحد الأزمنة الثلاثة. ثم إن لفظ ما عامة لغير العقلاء فدخل فيه الناهق والصهال ونحوهما من صفات غير العقلاء، بخلاف ما قيل لمن قام به حيث يخرج هذه عنه، إلّا أن يرتكب التغليب.
والمراد «2» بالفعل المصدر لأن سيبويه يسمّي المصدر فعلا وحدثا.
وقيل وينبغي أن يعلم أن المراد بما قام به الفعل ما قام به الفعل مع الفعل وقيامه به إذ اسم الفاعل موضوع للجميع لا لمجرد ما قام به الفعل، ولا يرد ما قيل إن هذا القيد أخرج مثل زيد مضارب عمرا ومتقرّب من فلان وغير ذلك من الإضافيات، فإن هذه الأحداث نسب لا (1) من قولهم (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 193

تقوم بأحد المنتسبين معينا دون الآخر، لأن معنى المضارب ليس المتصف بالضربين بل المتصف بضرب متعلق بشخص يصدر عنه ضرب متعلق بفاعل الضرب الأول، وهذا معنى ما قيل: باب المفاعلة لحدث مشترك بين اثنين، فالمضارب مشتق من مصدر هو المضاربة، أي ضرب متعلق بمضروب يصدر عنه ضرب، متعلق بضاربه، وكذا الحال في أمثاله. وأما قوله لا يقوم بأحد المنتسبين إلخ فلا معنى له إذ الحدث لا بدّ أن يقوم بمعيّن ولا معنى للقيام بشيء لا على التعيين. نعم لا تتعين النسبة إلى أحدهما معنيا بل الواحد منهما يجب أن يكون منسوبا إليه لا على التعيين. فقوله هذا من قبيل اشتباه النسبة بالانتساب.
ثم بقي هاهنا شيء وهو أن صيغ المبالغة على التقرير المذكور تخرج من التعريف مع كونها داخلة فيه ولا يبعد أن يلتزم ذلك، ويدل عليه ما في الترجمة الشريفية «1» ما حاصله أن صيغة اسم الفاعل من الثلاثي المجرّد على وزن فاعل كضارب وقاتل، وكل ما اشتق من مصادر الثلاثي لما قام به الفعل لا على هذه الصيغة فهو ليس باسم فاعل، بل هو صفة مشبّهة أو أفعل التفضيل أو صيغة المبالغة كحسن وأحسن ومضراب. ولا يخرج من التعريف ثابت ودائم ومستمر ونحو ذلك مما يدلّ على الدوام والثبوت، وكذا نحو حائض وطالق من الصفات الثابتة بمعنى ذات حيض وطلاق لكونها دالّة بحسب أصل الوضع على حدوث الثبوت والدوام، وكذا صفات الله تعالى لكون ثبوتها اتفاقيا باعتبار الموصوف لا وضعيا، هكذا يستفاد من شروح الكافية.
اسم الفعل:
[في الانكليزية] Verbal noun
[ في الفرنسية] Nom verbal
هو عند النحاة اسم يكون بمعنى الأمر أو الماضي، ولا يرد عليه نحو: أفّ بمعنى اتضجر، وأوّه بمعنى اتضجع، لأنهما بمعنى تضجرت وتوجعت، إلّا أنه عبر عنهما بالمستقبل كما يعبر عن الماضي في بعض الأوقات لنكتة، وذلك لأن أكثر أسماء الأفعال وجدت بمعنى الأمر والماضي فحمل ما وجد منه بمعنى المستقبل على أنه بمعنى الماضي، إلّا أنه عبر عنه بالمستقبل طردا للباب. والذي حملهم على أن قالوا إن هذه الكلمات وأمثالها ليست بأفعال مع تأديتها معاني الأفعال أمر لفظي، وهو أن صيغها مخالفة لصيغ الأفعال، وأنها لا تتصرف تصرفها إلّا أنها موضوعة لصيغ الأفعال، على أن يكون رويد مثلا موضوعا لكلمة أمهل. قال الرضي ما قيل إنّ صه مثلا اسم للفظ أسكت الدالّ على معنى الفعل فهو علم للفظ الفعل لا لمعناه ليس بشيء، إذ العرب «2» القحّ ربما يقول صه مع أنه لم يخطر بباله لفظ أسكت، وربما لم يسمعه أصلا. والمتبادر أن يكون هذا بحسب الوضع فلا يرد الضارب أمس مثلا نقضا على التعريف. وفيه أنه حينئذ يصدق حدّ الفعل عليه.
وأجيب بأنها وضعت أولا اسما، ووضعها بمعنى الأفعال وضع اعتباري واستعمالي، فلم يتناول نحو الضارب أمس لعدم هذا الوضع ولم يخرج عن الأسماء لتحقق ذلك الوضع. وقيل أسماء الأفعال معدولة عن ألفاظ الفعل، وهذا ليس بشيء، إذا الأصل في كل معدول عن شيء أن لا يخرج عن النوع الذي ذلك الشيء منه، فكيف خرج الفعل بالعدل من الفعلية إلى الاسمية. (1) يعتقد بأنها الرسالة الشريفية في آداب البحث لعلي بن محمد الشريف الجرجاني (- 816 هـ) وعليها عدة شروح.
(2) العربي (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 194

فائدة:
اختلفوا في إعرابها فقيل إنها مرفوعة المحل على الابتداء لسدّ الفاعل مسدّ الخبر كما في: أقائم الزيدان. وفيه أن معنى الفعل يمنع الابتداء لكون المبتدأ مسندا إليه، والفعل لا يكون مسندا إليه كذا قيل. وأقول لا يلزم أن يكون المبتدأ مسندا إليه كما في: أقائم الزيدان، فلا يرد البحث المذكور. وقيل إنها منصوبة المحل على المصدرية لأنها أسماء مصادر الأفعال، سمّيت بأسماء الأفعال قصرا للمسافة.
وفيه أنه يستدعي تقدير الفعل قبلها فلم تكن حينئذ قائمة مقام الفعل، فلم تكن مبنية. والحق أنه لا محل لها من الإعراب.
الاسم المتمكن:
[في الانكليزية] Declined noun
[ في الفرنسية] Nom decline
ما تغيّر آخره بتغيّر العوامل في أوله، ولم يشابه مبني الأصل، أعني الماضي والأمر بغير اللام والحرف، ويرادفه الاسم المعرب هكذا في الجرجاني.
اسم المصدر:
[في الانكليزية] Infinitive
[ في الفرنسية] Infinitif
كما يستفاد مما سبق هو اسم الحدث الغير الجاري على الفعل. وورد في كتاب شرح نصاب الصبيان للقهستاني أنّ اسم المصدر خمسة أقسام:
الأول: وصف حاصل للفاعل والقائم به ومترتّب على المعنى المصدري الذي هو التأثير.
ويقال أيضا لهذا القسم حاصل المصدر كما هو في «التلويح» مذكور، وتطلق جميع المصادر على هذا المعنى، مثل الجواز بمعنى: المرور، والثاني بمعنى أن يكون الأمر جائزا. فالأول معنى اسمي والثاني معنى مصدري.
والفرق بين المصدر وحاصل المصدر في جميع الألفاظ ظاهر بحسب المعنى. وفي بعض الألفاظ بحسب اللفظ أيضا. مثل فعل بكسر الفاء: الفحل. وبفتح الفاء: عمل؛ ويطلق حاصل المصدر أيضا على المصدر المستعمل بمعنى متعلّق فعل مثل: خلق بمعنى مخلوق، كما يستفاد ذلك من شرح العقائد في بحث أفعال العباد. ويقرب من هذا ما ذكره في أمالي ابن الحاجب وهو الاسم الذي يتوسّل به إلى الفعل مثل، أكل فإن استعمل بمعنى أكل فإنّه يقال له اسم مصدر، وإذا كان بمعنى الأكل فيقال له المصدر.
الثاني: اسم مستعمل بمعنى المصدر الذي لا يشتقّ منه فعل مثل: القهقري، وهذا مذكور في أمالي ابن الحاجب.
الثالث: مصدر معرفة مثل فجار الذي هو اسم الفجور.
الرابع: اسم بمعنى المصدر ولكنه خارج عن الأوزان القياسية مثل سقيا وغيبة الذي هو اسم للسّقي والاغتياب. وهذا في كلام العرب كثير.
الخامس: مصدر مبدأ بحرف الميم ويقال له المصدر الميمي: منصرف ومكرم. وهذا مذكور في الرضي «1». انتهى كلامه. (1) ودر شرح نصاب صبيان قهستاني مذكور است كه اسم مصدر پنج قسم است اوّل وصف حاصل مر فاعل را وقائم به او ومترتب بر معني مصدري كه آن تأثير است واين قسم را حاصل مصدر نيز گويند چنانچهـ در تلويح مذكور است وجميع مصادر را بر اين معني اطلاق كنند مثل جواز بمعنى روائي وروا بودن اوّل معنى اسمي است ودوم معني مصدري وفرق ميان مصدر وحاصل مصدر در جميع الفاظ بحسب معنى ظاهر است ودر بعض الفاظ بحسب لفظ نيز مثل فعل بكسر فا كردار وبفتح فا كردن وحاصل مصدر را نيز اطلاق ميكنند بر مصدر مستعمل بمعني متعلق فعل مثل خلق بمعني مخلوق چنانچهـ از شرح عقائد در بحث افعال عباد مستفاد ميگردد وقريب باين است آنچهـ در امالى ابن حاجب مذكور است اسمي كه وسيله فعلى گردد مثل اكل چون بمعني آنچهـ خورده شود استعمال يابد او را اسم مصدر گويند وچون بمعني خوردن باشد او را مصدر گويند دوم اسمى است مستعمل بمعني مصدر كه فعلى ازو مشتق نگشته مثل قهقرى اين در امالى ابن حاجب مذكور است سيوم مصدر

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 195

أقول لا شكّ أن الأقسام الخمسة المذكورة ليست مشتركة في مفهوم عام يطلق عليه اسم المصدر كما هو دأب التقسيم، حيث يذكر أولا لفظ يكون. معناه عاما شاملا للأقسام، ثم يذكر بعده أقسامه، كما ترى في تقسيم الكلمة التي هي اللفظ الموضوع لمعنى مفرد إلى الاسم والفعل والحرف، فهنا أريد بالتقسيم تقسيم ما يطلق عليه لفظ اسم المصدر، كما يقسم العين إلى الجارية والباصرة وغيرهما، وكما قسّم أهل الأصول السبب والعلّة إلى الأقسام المعينة، هكذا ينبغي أن يفهم.
اسم المفعول:
[في الانكليزية] Past participle
[ في الفرنسية] Participe passe
هو عند النحاة اسم مشتقّ لما وقع عليه الفعل. والأصل فيه اسم المفعول به الذي فعل به أي أوقع عليه الفعل. يقال فعلت به الضرب أي أوقعته عليه، لكنه حذف الجار فصار الضمير مرفوعا واستتر. فقولهم اسم مشتق شامل لجميع المشتقات. وقولهم لما وقع عليه الفعل يخرج ما عداه كاسم الفاعل والصفة المشبهة واسم التفضيل، سواء صيغ لتفضيل الفاعل أو المفعول، فإنه مشتق لموصوف بزيادته «1» على الغير في ذلك الفعل ولا يخرج منه نحو: أوجدت ضربا فهو موجد وعلمت عدم خروجك فهو معلوم إذ هو جار مجرى الواقع، صرّح بذلك في العباب. والمراد «2» بالوقوع التعلّق المعنوي ولو بواسطة حرف جرّ، كما يجيء في لفظ فعل ما لم يسم فاعله.
الاسم المنسوب:
[في الانكليزية] Relative noun
[ في الفرنسية] Le nom de relation
وهو الاسم الملحق بآخره ياء مشددة مكسورة ما قبلها علامة للنسبة إليه، كما ألحقت التاء علامة للتأنيث، كالبصري والهاشمي هكذا في الجرجاني.
الإسناد:
[في الانكليزية] Attribution ،cross reference
[ في الفرنسية] Attribution ،renvoi
عند أهل النظر والمحدّثين ستعرف في لفظ السند. وعند أهل العربية يطلق على معنيين:
أحدهما نسبة إحدى الكلمتين إلى الأخرى أي ضمّها إليها وتعلّقها [بها] «3» فالمنسوب يسمّى مسندا والمنسوب إليه مسندا إليه، وهذا فيما سوى المركبات التقييدية شائع. وأما فيها فالمستفاد من إطلاقاتهم أن المنسوب يسمّى مضافا أو صفة؛ والمنسوب إليه يسمّى مضافا إليه أو موصوفا.
قال المولوي عبد الحكيم في حاشية حاشية الفوائد الضيائية ما حاصله: إن الشائع في عرفهم أن النسبة عبارة عن الثبوت والانتفاء، وهي صفة مدلول الكلمة، فإضافتها إلى الكلمة إمّا بحذف المضاف أي نسبة مدلول إحدى الكلمتين إلى مدلول الأخرى أو بحمل النسبة على المعنى اللغوي. فعلى الأول يكون إطلاق المسند والمسند إليه على الالفاظ مجازا تسمية للدالّ بوصف المدلول، وعلى الثاني حقيقة. ثم المراد «4» بالاسناد والنسبة والضم الحاصل بالمصدر المبني للمفعول وهي الحالة التي بين - معرفه مثل فجار كه اسم الفجور است چهارم اسمى است بمعني مصدر وخارج از اوزان قياسيه مصدر مثل سقيا وغيبت كه اسم سقي واغتياب است واين قسم در كلام عرب بسيار است پنجم اسمى است مرادف مصدر مصدّر بميم واو را مصدر ميمي نيز گويند مثل منصرف ومكرم اين در رضي مذكور است.
(1) بزيادة (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
(3) بها (+ م، ع).
(4) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 196

الكلمتين أو مدلولهما ولذا عبّر عنه الرّضي بالرابط بين الكلمتين، والمراد «1» بالكلمة هاهنا أعم من الحقيقية ملفوظة كانت أو مقدرة، ومن الحكمية. والكلمة الحكمية ما يصحّ وقوع المفرد موقعه فدخل فيه إسناد الجمل التي لها محل من الإعراب، وكذا الإسناد الشرطي إذ الإسناد في الشرطية عندهم في الجزاء، والشرط قيد له. نعم يخرج الإسناد الشرطي على ما حققه السيّد السّند والمنطقيون من أن مدلول الشرطية تعليق حصول الجزاء بحصول الشرط، لا الإخبار بوقوع الجزاء وقت وقوع الشرط، إذ ليس المسند إليه والمسند فيهما كلمة حقيقة وهو ظاهر، ولا حكما إذ المقصود حينئذ تعليق الحكم بالحكم فتكون النسبة في كلّ واحد منهما ملحوظة تفصيلا، لا بدّ فيها من ملاحظة المسند إليه والمسند قصدا لا إجمالا، فلا يصح التعبير عنهما بالمفرد، انتهى. فالموافق لمذهبهم هو أن يقال: الإسناد ضمّ كلمة أو ما يجري مجراها إلى الأخرى، أو ضمّ إحدى الجملتين إلى الأخرى.
تنبيه
قال صاحب الأطول في بحث المسند في قوله: وأما تقييد الفعل بالشرط الخ، الكلام التّام هو الجزاء والشرط قيد له إما لمسنده نحو إن جئتني أكرمك، أي اكرمك على تقدير مجيئك، وإمّا لمجموعه نحو: إن كان زيد أبا عمرو فأنا أخ له، فإنّ التقييد ليس للفعل ولا لشبهه بل للنسبة. وهذا هو المنطبق بجعل الإسناد إليه من خواص الاسم ولحصر الكلام في المركّب من اسمين أو فعل واسم فقد رجع الشرطيات عندهم إلى الحمليات إلّا أنه يخالف ما ذهب إليه الميزانيون من أنّ كلّا من الشرط والجزاء خرج عن التمام بدخول أداة الشرط على الجملتين، والجزاء محكوم به والشرط محكوم عليه والنسبة المحكوم بها بينهما ليس من نسبتي الشرط [والجزاء] «2». قال السيّد السّند ليس كون الشرط قيدا للجزاء إلّا ما ذكره السكّاكي.
وفي كلام النحاة برمّتهم حيث قالوا: كلم المجازاة تدل على سببية الأول ومسبّبية الثاني إشارة إلى أنّ المقصود هو الارتباط بين الشرط والجزاء، فينبغي أن تحفظ هذه الإشارة وتجعل مذهب عامتهم ما يوافق الميزانيين، وكيف لا ولو كان الحكم في الجزاء لكان كثير من الشرطيات المقبولة في العرف كواذب، وهو ما لا يتحقق شرطه فيكون قولك إن جئتني أكرمك كاذبا إذا لم يجيء المخاطب مع أنه لا يكذبه العرف، وذلك لأن انتفاء قيد الحكم يوجب كذبه. وفيه أنه لا يخص كلام «3» السكّاكي لأن حصر الكلام في القسمين المذكورين يقتضيه اقتضاء بيّنا وجعل الإسناد إليه من خواص الاسم ظاهر فيه، ولا يلزم كذب القضايا المذكورة لأنه يجوز أن يكون المراد «4» بالجزاء في قولك إن جئتني أكرمك، أني بحيث أكرمك على تقدير مجيئك. وفي قولك إن كان زيد حمارا فهو حيوان أنه كائن بحيث يكون حيوانا على تقدير الحمارية. وفي قولك إن كان الآن طلوع الشمس كان النهار موجودا أنه يكون النهار بحيث يتصف بالوجود على تقدير طلوع الشمس الآن وعلى هذا القياس. وإشارة قولهم كلم المجازاة تدلّ الخ إلى أنّ المقصود هو (1) المقصود (م، ع).
(2) [والجزاء] (+ م، ع).
(3) كلام (- م، ع).
(4) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 197

الارتباط بينهما غير سديدة، بل هو كقولهم: في للظرفية، أي لظرفية مجرورها لغيره وله نظائر لا تحصى، ولم يقصد بشيء أن المقصود الارتباط بينهما.
فإن قلت إذا دار الأمر بين ما قاله الميزانيون وبين ما قاله النحاة فهل يعتبر كل منهما مسلكا لأهل البلاغة أو يجعل الراجح مسلكا وأيّهما أرجح؟
قلت الأرجح تقليل المسلك تسهيلا على أهل الخطاب والاصطلاح، ولعلّ الأرجح ما اختاره النحاة لئلا يخرج الجزاء عن مقتضاه كما خرج الشرط، إذ مقتضى التركيب أن يكون كلاما تاما، وأيضا هو أقرب إلى الضبط إذ فيه تقليل أقسام الكلام، ولو اعتبره الميزانيون لاستغنوا عن كثير من مباحث القضايا والأقيسة فكن حافظا لهذه المباحث الشريفة.
التقسيم
الإسناد بهذا المعنى إمّا أصلي ويسمّى بالتام أيضا وإمّا غير أصلي ويسمّى بغير التّام أيضا. فالإسناد الأصلي هو أن يكون اللفظ موضوعا له ويكون هو مفهوما منه بالذات لا بالعرض، وغير الأصلي بخلافه. فقولنا ضرب زيد مثلا موضوع لإفادة نسبة الضرب إلى زيد وهي المفهومة منه بالذات والتعرّض للطرفين إنما هو لضرورة توقّف النسبة عليهما. وقولنا غلام زيد موضوع لإفادة الذات والتعرّض للنسبة إنما هو للتبعية، وكذا الحال في إسناد المركبات التوصيفية وإسناد الصفات إلى فاعلها «1» فإنها موضوعة لذات باعتبار النسبة، والمفهوم منها بالذات هو الذات باعتبار النسبة، والنسبة إنما تفهم بالعرض. ولا شك أن اللفظ إنما وضع لإفادة ما يفهم منه بالذات لا ما يفهم منه بالعرض، وتلوح لك حقيقة ذلك بالتأمّل في المركّبات التامّة إنشائية كانت أو خبرية، وفي غيرها من المركبات التقييدية وما في معناها.
هذا خلاصة ما حققه السيّد الشريف في حاشية العضدي في تعريف الجملة في مبادئ اللغة.
ومن الاسناد الغير الأصلي إسناد المصدر إلى فاعله ولذا لا يكون المصدر مع فاعله كلاما ولا جملة كما يجيء في لفظ الكلام. ومنه إسناد اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة واسم التفضيل والظرف أيضا على ما قالوا.
والإسناد الأصلي هو إسناد الفعل أو ما هو فعل في صورة الاسم كالصفة الواقعة بعد حرف النفي أو الاستفهام، كذا في الأطول في باب المسند إليه في بحث التقوى.
اعلم أنّ المراد «2» بالإسناد الواقع في حدّ الفاعل هو هذا المعنى صرّح به في غاية التحقيق حيث قال: المراد بالإسناد في حدّ الفاعل أعم من أن يكون أصليا أو لا، مقصودا لذاته أو لا. وثانيهما الإسناد الأصلي فالإسناد الغير الأصلي على هذا لا يسمّى إسنادا. وعرّف بأنه نسبة إحدى الكلمتين حقيقة أو حكما إلى الأخرى بحيث تفيد المخاطب فائدة تامة، أي من شأنه أن يقصد به إفادة المخاطب فائدة يصحّ السكوت عليها، أي لو سكت المتكلّم لم يكن لأهل العرف مجال تخطئته. ونسبته إلى القصور في باب الإفادة وإن كان بعد محتاجا إلى شيء كالمفعول به والزمان والمكان ونحوها، فدخل في الحدّ إسناد الجملة الواقعة خبرا أو صفة أو صلة ونحوها؛ فإن تلك الجمل بسبب وقوعها موقع المفرد وإن كانت غير مفيدة فائدة تامة، لكن من شأنها أن يقصد بها الإفادة إذا لم تكن (1) فواعلها (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 198

واقعة في مواقع المفرد. وكذا دخل إسناد الجملة التي علم مضمونها المخاطب، كقولنا:
السماء فوقنا، فإنها وإن لم تكن مفيدة باعتبار العلم بمضمونها، لكنّها مفيدة عند عدم العلم به. فالإسناد الأصلي على نوعين: أحدهما ما هو مقصود لذاته بأن يلتفت إلى النسبة قصدا بأن يلاحظ المسند والمسند إليه مفصّلا، كما في قولنا: زيد قائم، وأ قائم الزيدان. وثانيهما ما هو غير مقصود لذاته بأن لا يلتفت إلى النسبة قصدا بل إلى مجموع المسند والمسند إليه من حيث هو مجموع كإسناد جملة قائمة مقام المفرد، والواقعة صلة، ونحو ذلك. ويتضح ذلك في لفظ القضية. فبقيد الإفادة خرج الاسناد الغير الأصلي. ولما كانت الإفادة غير مقيدة بشيء يشتمل الحدّ الاسناد الخبري وهو النسبة الحاكية عن نسبة خارجية. والإسناد الانشائي وهو ما لا يكون كذلك. وعرّف الإسناد الخبري بأنه ضمّ كلمة أو ما يجري مجراها كالمركّبات التقييدية وما في معناها إلى الأخرى بحيث يفيد أن مفهوم إحداهما ثابت لمفهوم الأخرى أو منفي عنه، فإنّ مفاد الخبر هو الوقوع واللاوقوع لا الحكم بهما، وهذا أوفق بإطلاق المسند والمسند إليه على اللفظ على ما هو اصطلاحهم، فهو أولى من تعريف المفتاح بأنه الحكم بمفهوم لمفهوم بأنه ثابت له أو منفي عنه؛ لكن صاحب المفتاح أراد التنبيه على أنّ هذا الاطلاق على ضرب من المسامحة وتنزيل الدالّ منزلة المدلول لشدّة الاتصال بينهما.
وتعريفه المنطبق على مذهب الميزانيين هو أنه ضمّ كلمة أو ما يجري مجراها إلى الأخرى، أو ضم إحدى الجملتين بحيث يفيد الحكم بأن مفهوم إحداهما ثابت لمفهوم الأخرى، أو عنده، أو مناف لمفهوم الأخرى، أو ينفي ذلك كذا في الأطول.
فائدة:
قيل في نحو: زيد عرف، ثلاثة أسانيد مترتبة في التقديم والتأخير، أولها إسناد عرف إلى زيد بطريق القصد وامتناع إسناد الفعل إلى المبتدأ قبل عود الضمير ممنوع. وثانيها إسناده إلى ضمير زيد. وثالثها إسناده إلى زيد بطريق الالتزام بواسطة أن عود الضمير إلى زيد يستدعي صرف الإسناد إليه مرة ثانية. أما وجه تقديم الأول على الثاني فلأنّ الإسناد نسبة لا تتحقق قبل تحقق الطرفين وبعد تحققهما لا تتوقف على شيء آخر. ولا شك أن ضمير الفاعل إنما يكون بعد الفعل والمبتدأ قبله. فكلّ ما يتحقق الفعل أسند إلى زيد لتحقق الطرفين.
ثم إذا تحقّق الضمير انعقد بينهما الحكم. وأما وجه تقديم الثاني على الثالث فظاهر كذا في المطول في آخر باب المسند.
فائدة:
المسند فعلي وسببي فالمسند الفعلي كما ذكر في المفتاح ما يكون مفهومه محكوما بثبوته للمسند إليه أو بالانتفاء عنه بخلاف السببي، فإن: زيد ضرب حكم فيه بثبوت الضرب لزيد، وزيد ما ضرب حكم فيه بنفي الضرب عنه، بخلاف زيد ضرب أبوه فإنه لم يحكم فيه بثبوت ضرب أبوه لزيد بل بثبوت أمر يدلّك عليه ذلك المذكور، وهو كائن بحيث ضرب أبوه؛ فالمسند السببي سمّي مسندا لأنه دال على المسند الحقيقي، والمسند السببي ما أسند فيه شيء إلى ما هو متعلّق المسند إليه، وصار ذلك سببا لإسناد أمر حاصل بالقياس إليه إلى المسند إليه، نحو: زيد أبوه منطلق، فإن أبوه منطلق أسند فيه شيء إلى متعلق زيد، وصار ذلك سببا لإسناد كون زيد بحيث ينطلق أبوه إليه. وعلى هذا يلزم أن يكون منطلق أبوه في: زيد منطلق أبوه مسندا سببيا، ولا يكون نحو: زيد مررت به، وزيد

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 199

كسرت سرج فرس غلامه فعليا ولا سببيا. هذا هو مختار صاحب الاطول. وذكر الفاضل في شرح المفتاح أن المسند في: زيد منطلق أبوه فعلي بخلافه في: زيد أبوه منطلق؛ فإنّ في المثال الأول اسم الفاعل مع فاعله ليس بجملة، فالمحكوم به في زيد منطلق أبوه هو المفرد، بخلاف زيد أبوه منطلق، وهذا خبط ظاهر لأن اللازم مما ذكر أن لا يكون منطلق مع أبوه جملة، ولم يلزم منه أن يكون المسند هو منطلق وحده. وقال صاحب التلخيص: والمراد «1» بالسببي نحو زيد أبوه منطلق، وقال في المطول لم يفسّر المصنف له لإشكاله وتعسّر ضبطه، وكان الأولى أن يمثل بالجملة الفعلية أيضا نحو: زيد انطلق أبوه. ويمكن أن يفسر بأنه جملة علقت على المبتدأ بعائد بشرط أن لا يكون ذلك العائد مسندا إليه في تلك الجملة، فخرج نحو: زيد منطلق أبوه، لأنه مفرد، ونحو: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ «2» لأن تعليقها على المبتدأ ليس بعائد، ونحو: زيد قائم، وزيد هو قائم، لأن العائد مسند إليه، ودخل فيه نحو:
زيد أبوه قائم، وزيد ما قام أبوه، وزيد مررت به، وزيد ضرب عمرا في داره، وزيد كسرت سرج فرس غلامه، وزيد ضربته، ونحو قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا «3» لأنّ المبتدأ أعم من أن يكون قبل دخول العوامل أو بعدها، والعائد أعم من الضمير وغيره. فعلى هذا، المسند السببي هو مجموع الجملة التي وقعت خبر مبتدأ. وهاهنا بحث طويل الذيل وتحقيق شريف لصاحب الأطول تركناه حذرا من الاطناب.
اعلم أنّ الاسناد في الحديث أن يقول المحدّث: حدّثنا فلان عن فلان عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم، وهو يسمّى بعلم أصول الحديث أيضا وقد سبق في المقدمة.
الإسهاب:
[في الانكليزية] Prolixity
[ في الفرنسية] Prolixite
بالهاء عند أهل المعاني أعم من الإطناب وهو التطويل لفائدة أو لا لفائدة. وقيل هو الإطناب.
الإسهال:
[في الانكليزية] Diarrhoea
[ في الفرنسية] Diarrhee ،colique
كالإكرام عند الأطباء هو خروج مواد البدن بطريق المعي المستقيم أزيد من المقدار الطبيعي، وسببه الواصل في أي عضو كان ينسب الإسهال إلى ذلك العضو، كالإسهال المعوي والمعدي والكبدي والمراري والطحالي والدماغي والبدني والماساريقي، وكذلك ينسب بحسب الأخلاط إلى الأخلاط كالدموي والصفراوي ونحوهما. وإذا كان مجيئه مؤقّتا يسمّى بالدّوري؛ والفرق بينها مكتوب في المطولات، كذا في حدود الأمراض، فهو من أقسام الاستفراغ. وفي بحر الجواهر الإسهال المعوي قد يكون معه سحج وقد لا يكون، وما كان منه بغير سحج يخص باسم الزلقي، فكذلك إذا أطلق لفظ الإسهال المعوي إنما يتبادر منه إلى فهم الأطباء ما يكون مع سحج انتهى.
الإسواريّة:
[في الانكليزية] Al -Iswariyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Iswariyya (secte)
فرقة من المعتزلة أصحاب الأسواري «4»، (1) المقصود (م، ع).
(2) الاخلاص/ 1.
(3) الكهف/ 30.
(4) الأسواري: هو علي الأسواري، (توفي عام 240 هـ). كان من أتباع أبي الهذيل العلاف وأعلمهم ثم انتقل الى النّظام، لكنه انفصل عنه وكوّن فرقة خاصة عرفت به ونسبت إليه فقيل: الأسوارية. وكانت له آراء كثيرة. طبقات المعتزلة 72، الملل والنحل 58، الفرق بين الفرق 151، التبصير في الدين 44.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 200

وافقوا النّظامية «1» فيما ذهبوا إليه، وزادوا عليهم أن الله لا يقدر على ما أخبر بعدمه أو علم عدمه، والإنسان قادر عليه، لأن قدرة العبد صالحة للضدين على سواء، فإذا قدر على أحدهما قدر على الآخر كذا في شرح المواقف «2».
الإشارة:
[في الانكليزية] Indication
[ في الفرنسية] Indication
معناه بديهي وهي قسمان: إشارة عقلية وإشارة حسّية. وللإشارة ثلاثة معان: الأول المعنى المصدري الذي هو فعل، أي تعيين الشيء بالحسّ. الثاني المعنى الحاصل بالمصدر وهو الامتداد الموهوم الآخذ من المشير المنتهي إلى المشار إليه، وهذا الامتداد قد يكون امتدادا خطّيا، فكأنّ نقطة خرجت من المشير وتحركت نحو المشار إليه فرسمت خطّا انطبق طرفه على نقطة من المشار إليه، وقد يكون امتدادا سطحيّا ينطبق الخط الذي هو طرفه على ذلك الخط المشار إليه، فكأنّ خطّا خرج من المشير فرسم سطحا انطبق طرفه على خطّ المشار إليه، وقد يكون امتدادا جسميا ينطبق السطح الذي هو طرفه على السطح من الجسم المشار إليه فكأنّ سطحا خرج من المشير فرسم جسما انطبق طرفه على سطح المشار إليه. الثالث تعيين الشيء بالحسّ بأنه هنا أو هناك أو هذه بعد اشتراكها في أنها لا تقتضي كون المشار إليه بالذات محسوسا بالذات. وتفترق بأن الأول والثاني لا يجب أن يتعلّقا أولا بالجوهر بل ربما يتعلقان أولا بالعرض وثانيا بالجوهر لأنهما لا يتعلقان بالمشار إليه أولا، إلّا بأن يتوجّه المشير إليه أولا، فكلّ من الجوهر والعرض يقبل ذلك التوجه وكذا ما هو تابع له. والثالث يجب أن يتعلّق أولا بالجوهر وثانيا بالعرض فإنه وإن كان تابعا لتوجّه المشير لكن التوجّه بأن المشار إليه هنا أو هناك لا يتعلّق أولا إلّا بما له مكان بالذات، هكذا ذكر مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في مقدمة الأمور العامة.
وقد تطلق على حكم يحتاج إثباته إلى دليل وبرهان كما وقع في المحاكمات، ويقابله التنبيه بمعنى ما لا يحتاج إثباته إلى دليل.
والإشارة عند الأصوليين دلالة اللفظ على المعنى من غير سياق الكلام له، ويسمّى بفحوى الخطاب أيضا، نحو: وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ «3» ففي قوله تعالى له إشارة إلى أن النسب يثبت بالأب، وهي من أقسام مفهوم الموافقة كما يجيء هناك، وفي لفظ النصّ أيضا. وأهل البديع فسّروها بالإتيان بكلام قليل ذي معان جمّة، وهذا هو إيجاز القصر بعينه، لكن فرق بينهما ابن أبي الأصبع بأن الإيجاز [له] «4» دلالة مطابقية، ودلالة الإشارة إمّا تضمّن أو التزام، فعلم منه أنه أراد بها ما تقدّم من أقسام المفهوم، أي أراد بها الإشارة المسمّاة بفحوى الخطاب، هكذا يستفاد من الإتقان في نوع المنطوق والمفهوم ونوع الإيجاز. وعلم الإشارة قد سبق في المقدمة. (1) فرقة كلامية من المعتزلة أتباع أبي اسحاق ابراهيم بن سيار بن هاني النظّام. خلطوا في آرائهم ومعتقداتهم ما تعتقده الفلاسفة ثم انفردوا عن المعتزلة الآخرين بمسائل في القدر وأفعال العباد والإرادة الإلهية وحقيقة الإنسان وغير ذلك من المباحث الفلسفية والميتافيزيقية. وقد ذكرهم: الملل ص 53، الفرق 131، مقالات الإسلاميين 1/ 227، التبصير 43، طبقات المعتزلة 49، اعتقادات فرق المسلمين للرازي 41، العبر 1/ 315.
(2) الاسوارية: فرقة كلامية من المعتزلة، أتباع علي الاسواري الذي انفصل عن ابي الهذيل العلاف إلى النظام ثم انفصل عنه حيث زاد عليه في الرأي، فقال إن الله تعالى لا يوصف بالقدرة على ما علم أنه لا يفعله مع أن الإنسان قادر على ذلك، الملل 58، الفرق 151، التبصير 44، طبقات المعتزلة 72.
(3) البقرة/ 233.
(4) [له] (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 201

ثم الإشارة إذا لم تقابل بالصريح «1» كثيرا ما يستعمل في المعنى الأعم الشامل للصريح «2»، كما في چلپي المطول في تعريف علم المعاني. فعلى هذا يقال أشار إلى كذا في بيان علم السلوك، وإن كان المشار إليه مصرّحا به فيما سبق وأسماء الإشارة.
الإشباع:
[في الانكليزية] Vowel of the rhyme
[ في الفرنسية] Voyelle de la rime
هو لدى أهل العروض عبارة عن الحركة الدخيلة، وأكثرها الكسرة وأحيانا الفتحة مثل:
بادر (التصديق) وداور (الحكم) وأحيانا الضمّة كما في: تجاهل، وتساهل، وهذا التعريف باعتبار المشهور؛ واختلاف حركة الحرف الدخيل في القوافي التي ليست مشتملة على حرف الوصل غير جائز، أمّا القوافي الموصلة أي المشتملة على حرف الوصل فجائز. وليس بخاف أنّ هذا التعريف يتّجه عليه كسرة الهمزة مثل مائل وزائل حيث يقولون لها: «توجيه» وليس إشباعا. إذا فالأولى هو أن يخصّص الإشباع بحركة الدخيل في القوافي الموصلة يعني المشتملة على حرف وصل مثل كسرة همزة مائلي وزائلي، وتخصيص التوجيه بحركة ما قبل الروي الساكن التي هي ليست حركة إشباع، مع أنّه من المشهور أنّهما معرفتان بالتخصيص.
ويؤيّد هذا ما ذهب إليه شمس قيس الرازي في كتاب «حدائق العجم» حيث يقول:
الدخيل في القوافي الموصلة يسمّى إشباعا، وفي القوافي المقيّدة توجيها. كذا في منتخب تكميل الصناعة «3». وهكذا عند أهل العربية حيث وقع في بعض الرسائل وعنوان الشرف «4» أن حركة الدخيل في الروي المطلق تسمّى الاشباع وحركة الحرف الذي قبل الروي المقيد تسمّى التوجيه انتهى. فإن الرويّ المطلق عندهم هو الرويّ المتحرك والساكن يسمّى رويا مقيّدا.
الاشتراك:
[في الانكليزية] Homonymy
[ في الفرنسية] Homonymie
في عرف العلماء كأهل العربية والأصول والميزان يطلق بالاشتراك على معنيين: أحدهما كون اللفظ المفرد موضوعا لمفهوم عام مشترك بين الأفراد ويسمّى اشتراكا معنويا، وذلك اللفظ يسمّى مشتركا معنويا، وينقسم إلى المتواطئ والمشكّك. وثانيهما كون اللفظ المفرد موضوعا لمعنيين معا على سبيل البدل من غير ترجيح، ويسمّى اشتراكا لفظيا. وذلك اللفظ يسمّى مشتركا لفظيا. فقولهم لمعنيين أي لا لمعنى واحد فيشمل ما وضع لأكثر من معنيين فهو للاحتراز عن اللفظ المنفرد وهو الموضوع لمعنى واحد، لكنه إذا وقع في معناه شكّ بحيث يتردّد (1) التصريح (م).
(2) التصريح (م).
(3) الاشباع: بالباء الموحدة نزد أهل قوافي عبارتست از حركت دخيل مطلقا وان اكثر كسره است وگاهى فتحه باشد چنانكه در باور وداور وگاهى ضمه چنانكه در تجاهل وتساهل واين تعريف باعتبار مشهور است واختلاف حركت دخيل در قوافي كه بر حرف وصل مشتمل نيستند جائز نيست اما در قوافي موصله يعني مشتمله بر حرف وصل جائز داشته اند. ومخفي نيست كه اين تعريف منقوض مى شود بكسره همزه مثل مائل وزائل كه اين كسره را توجيه گويند نه اشباع پس اولى آنست كه تخصيص كنند اشباع را بحركت دخيل در قوافي موصله يعنى مشتمله بر حرف وصل مانند كسره همزه مائلى وزائلى وتخصيص كنند توجيه را بحركت ما قبل روي ساكن كه آن حركت اشباع نيست اگرچهـ در مشهور هر دو را بلا تخصيص تعريف كرده اند ومؤيد است باين آنچهـ شمس قيس در حدائق العجم گفته كه حركت دخيل را در قوافي موصله اشباع خوانند ودر قوافي مقيده توجيه.
(4) عنوان الشرف الوافي في الفقه والتاريخ والنحو والعروض والقوافي لشرف الدين أبي محمد اسماعيل بن أبي بكر الشاوري المعروف بابن المقري (- 837 هـ)، حيدرآباد، 1272 هـ في 105 صفحات. معجم المطبوعات العربية 248 - 249.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 202

بين معنيين بأنّ هذا اللفظ موضوع لهذا أو لهذا صدق عليه أنّه للمعنيين على سبيل البدل من غير ترجيح، فزيد قيد معا للاحتراز عن مثل هذا المنفرد إذ لا يصدق عليه أنّه لهما معا.
إن قيل إنّا نقطع أنّ المنفرد ليس موضوعا للمعنيين فلا حاجة إلى الاحتراز، قلت: لمّا دار وضعه بين المعنيين عند المشكّك جاز انتسابه إليهما في الوضع بحسب الظاهر عنده، فاحترز عنه بزيادة معا احتياطا، ولذا قيل: إنه للاحتراز عن المشترك معنى كالمتواطئ والمشكّك.
وقولهم على سبيل البدل احتراز عن الموضوع لمجموع المعنيين أو أكثر من حيث المجموع، وعن المتواطئ، لكن بحسب الظاهر لأن المتواطئ يحمل على أفراده بطريق الحقيقة فيظنّ أنه موضوع لها. وقولهم من غير ترجيح احتراز عن اللفظ بالقياس إلى معنييه الحقيقي والمجازي، فإنه بهذا الاعتبار لا يسمّى مشتركا؛ وهذا الاحتراز إنما هو على تقدير أن يقال بأن في المجاز وضعا أيضا، هكذا يستفاد من العضدي وحواشيه.
وبالجملة فالمنقول مطلقا ليس مشتركا لأنه لا بدّ أن يكون في أحد معنييه حقيقة وفي الآخر مجازا، ولزم من هذا أن يكون المعنيان بنوع واحد من الواضع حتى لو كان أحدهما بوضع اللغة والآخر بوضع الشرع، مثلا كالصلاة لا يسمّى مشتركا، وقد صرّح بهذا في بعض حواشي الإرشاد أيضا. وفي بديع الميزان «1» وضع المشترك لمعنيين فصاعدا لا يلزم أن يكون من لغة واحدة، بل يجوز أن يكون من لغة واحدة كالعين للباصرة والجارية والذهب وغيرها، أو من لغات مختلفة مثل بئر فإنه في العربية بمعنى چاه وفي الهندية برادر انتهى.
وقيل المشترك هو اللفظ الموضوع لحقيقتين مختلفتين أو أكثر وضعا أوّلا من حيث أنهما مختلفتان. فاحترز بالموضوع لحقيقتين عن الأسماء المفردة. وبقوله وضعا أولا عن المنقول وبالقيد الأخير عن المشترك معنى انتهى.
وإطلاق اللفظ وعدم تقييده بالمفرد لا يبعد أن يكون إشارة إلى عدم اختصاصه بالمفرد.
فائدة:
اختلف في أن المشترك واقع في اللغة أم لا، وقد يقال المشترك إمّا أن يجب وقوعه، أو يمتنع، أو يمكن، وحينئذ إمّا أن يكون واقعا أو لا، فهي أربعة احتمالات عقلية. وقد ذهبت إلى كلّ منها طائفة، إلّا أنّ مرجعها إلى اثنين إذ لا يتصوّر هاهنا وجوب ولا امتناع بالذات، بل بالغير، فهما راجعان إلى الإمكان. فالواجب هو الممكن الواقع والممتنع هو الممكن الغير الواقع، والصحيح أنه واقع. واختلف أيضا في وقوعه في القرآن والأصح أنه قد وقع، ودلائل الفرق تطلب من العضدي وحواشيه.
اعلم أنّ في المشترك اختلافات كثيرة.
الاختلاف الأول: في إمكانه، قال البعض:
وقوع الاشتراك ليس بممكن لأنّ المقصود من وضع الألفاظ فهم المعاني، وإذا وضع لمعان كثيرة فلا يفهم واحد منها عند خفاء القرينة وإلّا يلزم الترجيح بلا مرجّح، وفهم الجميع يستلزم ملاحظة النفس وتوجّهها إلى أشياء كثيرة بالتفصيل عند زمان الإطلاق، لأن ملاحظة المعاني بالأوضاع المتعددة المفصّلة لا بدّ أن تكون على التفصيل، وهذا باطل لما تقرّر في موضعه. وأجيب عنه بأنّ المقصود قد يكون الإجمال دون التفصيل، وقد يكون في التفصيل مفسدة، وفي الإجمال رفع الفساد كما قال (1) بديع الميزان لعبد القادر بن حداد العثماني الطولنبي وهو شرح على ميزان المنطق اختصار نجم الدين الكاتبي، كانپور 1877 م. معجم المطبوعات العربية 1310.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 203

الصدّيق الأكبر «1» عند ذهاب رسول الله في وقت الهجرة من مكة إلى المدينة، حين سأله بعض الكفار عن الرسول صلى الله عليه وآله وسلّم بقوله: من هذا قدّامك؟ فقال الصدّيق: رجل هادينا. فالتفصيل هاهنا كان موجبا للفساد العظيم فالأصح أنه ممكن لعدم امتناع وضع اللفظ الواحد لمعان متعددة مختلفة بأوضاع متعددة.
وقد يجاب بأنه يفهم واحد من المعاني، ولا يلزم الترجيح بلا مرجّح لجواز أن يكون بين بعض المعاني والذهن مناسبة ينتقل الذهن من اللفظ إليه أو يكون بعضها مناسبا للفظ بحيث يتبادر الذهن بسبب تلك المناسبة إليه، أو يكون بعضها مشهورا بحيث يتسارع الذهن بسبب الشهرة إليه، أو تكون القرينة مرجّحة لبعض المعاني على الآخر.
والاختلاف الثاني في وقوع الاشتراك في اللغة، قال البعض: ليس بواقع، لأنّ وقوعه يوجب الإجمال والإبهام وهو مخلّ للاستعمال «2» إذا لم يبيّن. وأمّا إذا بيّن المراد «3» فالبيان هو الكافي للمقصود «4»، ولا حاجة إلى غيره، فيلزم اللغو في وقوع المشترك ولأن الواضع إن كان هو الله تعالى فهو متعال عن اللغو والعبث، وإن كان غيره تعالى فلا بدّ لصدور الوضع من علّة غائية لأنّ الفعل الاختياري لا بدّ له من علّة غائية كما تقرر في موضعه. وأجيب بأنّ الإجمال والإبهام قد يكون مقصودا في الاستعمال كما عرفت، ومثل أن يريد المتكلّم إفهام مقصوده للمخاطب المعيّن وإخفاءه عن غيره، فيتكلّم بلفظ مشترك يفهم المخاطب مراده «5» منه بسبب كونه معهودا بينهما من قبل، أو بسبب قرينة خفيّة بحيث يفهم المخاطب دون غيره؛ والمبيّن قد يكون أبلغ من البيان وحده، وقد يحدث من اجتماعهما لطافة في الكلام لا يحصل من البيان وحده، وغير ذلك من الفوائد.
وأجيب بأن الواضع إذا كان الله تعالى فقد يكون المقصود منه ابتلاء العلماء الراسخين، وقد يكون المقصود منه توسيع المفاهيم بالنظر إلى جماعة العلماء المجتهدين، وقد يكون المقصود تشويق المخاطبين إلى فهم المراد «6» حتى إذا ادركوه بعد التأمل وجدوه لذيذا لأن حصول المطلوب بعد الطلب والتعب يكون ألذ من المنساق بلا تعب وبغير نصب. وإن كان الواضع غيره تعالى فالمقصود قد يكون واحدا من تلك الأغراض وقد يكون غيرها مثل إخفاء المراد «7» من غير المخاطب، ومثل اختبار ذهن المخاطب هل يفهم بالقرائن أم لا، أو اختيار مقدار فهم المخاطب هل يدرك بالقرائن الخفية أم لا، وغيرها من الأغراض. وقد يكون الواضع متعددا، فشخص وضع لفظا لمعنى (1) أبو بكر الصديق هو عبد الله بن أبي قحافة عثمان بن عامر بن كعب التيمي القرشي، أبو بكر. ولد بمكة عام 51 ق. هـ/ 573 م وتوفي بالمدينة عام 13 هـ/ 634 م. أول من آمن بالرسول من الرجال وأول الخلفاء الراشدين. من رجال العرب المشهورين ومن سادات قريش: تاجر عالم بالأنساب والأخبار. شهد الوقائع مع الرسول وحدّث عنه، ولقبه النبي بالصدّيق. الاعلام 4/ 102، طبقات ابن سعد 9/ 26، ابن الأثير 2/ 160، الطبري 4/ 46، اليعقوبي 2/ 106، صفة الصفوة 1/ 88، حلية الأولياء 4/ 93، تاريخ الخميس 2/ 199.
(2) بالاستعمال (م).
(3) المقصود (م، ع).
(4) للمقصود (م، ع).
(5) مقصوده (م، ع).
(6) المقصود (م، ع).
(7) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 204

واحد ثم شخص آخر وضعه لمعنى آخر كما في الأعلام المشتركة، فالأصح أن المشترك واقع في اللغة.
والاختلاف الثالث في كون الاشتراك بين الضّدّين، يعني اختلف بعد تسليم إمكانه ووقوعه في أنه هل هو واقع بين الضّدّين بحيث يكون لفظ واحد مشتركا بين معان متضادة متباينة.
فقال بعضهم ليس بواقع لأن الاشتراك يقتضي التوحّد، والتضادّ يقتضي التباين، وبينهما منافاة، فلا يكون واقعا. وأجيب بأنّ التوحّد والتباين ليسا من جهة واحدة ليلزم المنافاة، لأن الأول من جهة اللفظ والثاني من جهة المعاني، فلا منافاة حينئذ لاختلاف المحل، فالأصح أنه واقع بين الضّدّين كالقرء للحيض والطّهر.
الاختلاف الرابع في عموم المشترك يعني بعد تسليم إمكانه ووقوعه وتحقّقه بين الضّدّين.
اختلف في عموم المشترك بأن يراد بلفظ المشترك أكثر من معنى واحد معا أو لا. الأول مذهب الشافعي والثاني مذهب الإمام الأعظم.
ثم بعد كون المشترك عاما اختلف في أن إرادة العموم على سبيل الحقيقة أو المجاز. فذهبت طائفة منهم إلى أنه حقيقة لأن كلا من معانيه موضوع له فكان مستعملا في الموضوع له، وهذا هو الحقيقة. وقال الآخرون منهم إنه مجاز وأن لفظ المشترك ليس بموضوع لمجموع المعنيين، وإلّا لما كان استعماله في أحدهما على سبيل الانفراد حقيقة، ضرورة أنّه لا يكون نفس الموضوع له بل جزؤه، واللازم باطل بالاتفاق فثبت أنه ليس بموضوع «1» للمجموع، فلم يكن حقيقة. واستدل الشافعي على إرادة العموم من المشترك بقوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً «2» الخ بأنّ الصلاة مشتركة بين الرحمة والاستغفار والدعاء. وفي الآية الرحمة والاستغفار كلاهما مرادان «3» من لفظ واحد وهو يصلّون، لأن الصلاة من الله رحمة ومن الملائكة استغفار. والجواب عن هذا الاستدلال أنّ الآية سيقت لإيجاب اقتداء المؤمنين بالله وملائكته، ولا يصحّ ذلك إلّا بأخذ معنى عام شامل للكل وهو الاعتناء بشأنه صلى الله عليه وسلم، فيكون المعنى: الله وملائكته يعتنون بشأن النبي يا أيها المؤمنون اعتنوا أنتم أيضا «4» بشأنه، وذلك الاعتناء من الله رحمة ومن الملائكة استغفار ومن المؤمنين دعاء. فالصلاة هاهنا لمعنى الاعتناء سواء كان حقيقة أو مجازا، وهو مفهوم واحد ومعنى عام، لكن يختلف باختلاف المحال «5» فكانت لها أفراد مختلفة بحسب اختلاف نسبة الصلاة إليها. وعند الإمام لا يجوز استعمال المشترك في أكثر من معنى واحد لا حقيقة لما مرّ، ولأن الوضع تخصيص اللفظ للمعنى، فكلّ وضع في المشترك يوجب أن لا يراد به إلّا هذا المعنى الموضوع له، ويوجب أن يكون هذا المعنى تمام الموضوع له. فإرادة المعنى الآخر ينافي الوضع للمعنى الأول، فلا يكون استعماله في كلا المعنيين بالوضع، فلم يكن حقيقة «6» ولا مجازا لأنه إذا استعمل في أكثر من معنى واحد فقد استعمل في الموضوع له وغير الموضوع له أيضا، لأنّ (1) بموضوع (- م).
(2) الاحزاب/ 56.
(3) مقصودان (م، ع).
(4) أيضا (- م).
(5) الحال (م).
(6) فلم يكن حقيقة (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 205

كل واحد من المعنيين موضوع له باعتبار وضع اللفظ لذلك المعنى، وغير الموضوع له باعتبار وضعه للمعنى الآخر، فلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز، وهو لا يجوز عند الإمام الأعظم، فبطل استعمال المشترك في أكثر من معنى واحد. هذا خلاصة ما في التوضيح والتلويح وحاشية المبين «1» والحسن على السلّم «2».
فائدة:
إذا دار اللفظ بين أن يكون مشتركا أو مجازا كالنّكاح، فإنه يحتمل أن يكون حقيقة في الوطء مجازا في العقد، وأنه مشترك بينهما، فليحمل على المجاز لأنه أقرب.
فائدة:
جوّز الشافعي وأبو بكر الباقلاني وبعض المعتزلة كالجبائي وعبد الجبار «3» وغيرهم أن يراد بالمشترك كلّ واحد من معنييه أو معانيه بطريق الحقيقة إذا صحّ الجمع بينهما، كاستعمال العين في الباصرة والشمس، لا كاستعمال القرء في الحيض والطهر معا، إلّا أنّ عند الشافعي وأبي بكر متى تجرد المشترك عن القرائن الصارفة إلى أحد معنييه أو معانيه وجب حمله على جميع المعاني كسائر الألفاظ العامة، وعند الباقين لا يجب، فصار العام عندهم قسمين:
قسم متفق الحقيقة وقسم مختلفها، وعند بعض المتأخرين يجوز إطلاقه عليهما مجازا حقيقة.
وعند الحنفية وبعض المحققين وجميع أهل اللغة وأبي هاشم وأبي عبد الله البصري «4» يصح ذلك لا حقيقة ولا مجازا.
الاشتقاق:
[في الانكليزية] Derivation
[ في الفرنسية] Derivation
عند أهل العربية يحدّ تارة باعتبار العلم، كما قال الميداني «5»: هو أن تجد بين اللفظين تناسبا في أصل المعنى والتركيب، فتردّ أحدهما إلى الآخر؛ فالمردود مشتق والمردود إليه مشتق منه. وتارة باعتبار العمل كما يقال: هو أن تأخذ من اللفظ ما يناسبه في التركيب فتجعله دالا على معنى يناسب معناه؛ فالمأخوذ مشتق والمأخوذ منه مشتق منه، كذا في التلويح في التقسيم الأول. مثلا الضارب يناسب الضرب في الحروف والمعنى، وقد أخذ منه بناء على أن الواضع لما وجد في المعاني ما هو أصل تتفرع منه معان كثيرة بانضمام زيادات إليه عيّن بإزائه حروفا وفرّع منها ألفاظا كثيرة بإزاء المعاني المتفرعة على ما تقتضيه رعاية المناسبة بين الألفاظ والمعاني، فالاشتقاق هو هذا الأخذ والتفريع، لا المناسبة المذكورة، وإن كانت ملازمة له فالاشتقاق عمل مخصوص، فإن (1) حاشية المبين على سلم العلوم في المنطق لمحب الله البهاري. طبع بهامش المتن، لكناهور 1290 هـ. اكتفاء القنوع، 205.
(2) حاشية الحسن على السلم للمنلا حسن وهي حاشية على كتاب سلم العلوم في المنطق لمحب الله البهاري. طبع بهامش المتن في لكناهور 190 هـ. اكتفاء القنوع 205.
(3) القاضي عبد الجبار هو عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار الهمذاني الأسدآبادي، أبو الحسين. توفي بالري عام 415 هـ/ 1025 م. قاض، أصولي، من شيوخ المعتزلة الكبار. لقب بقاضي القضاة، وله تصانيف كثيرة. الاعلام 3/ 273، الرسالة المستطرفة 120، طبقات السبكي 3/ 219، لسان الميزان 3/ 386، تاريخ بغداد 11/ 113، طبقات المعتزلة 112.
(4) أبو عبد الله البصري هو الحسين بن علي بن ابراهيم، أبو عبد الله الملقّب بالجعل الكاغدي. ولد في البصرة عام 288 هـ/ 900 م وتوفي ببغداد عام 369 هـ/ 980 م. فقيه، من شيوخ المعتزلة، اشتغل بالتدريس وكان له شهرة واسعة. له عدة مؤلّفات هامّة. الاعلام 2/ 244، المنتظم 7/ 101، شذرات الذهب 3/ 68، الإمتاع والمؤانسة 1/ 140.
(5) الميداني: هو أحمد بن محمد بن أحمد بن ابراهيم الميداني النيسابوري، أبو الفضل. ولد بنيسابور وفيها توفي عام 518 هـ/ 1124 م. أديب، باحث لغوي. له عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 214، وفيات الأعيان 1/ 46، انباه الرواة 1/ 121، آداب اللغة 3/ 45، بغية الوعاة 155،

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 206

اعتبرناه من حيث أنّه صادر عن الواضع احتجنا إلى العلم به لا إلى عمله، فاحتجنا إلى تحديده بحسب العلم كما قال الميداني، والحاصل منه العلم بالاشتقاق، فكأنّه قيل: العلم بالاشتقاق هو أن تجد بين اللفظين تناسبا في أصل المعنى والتركيب فتعرف ارتداد أحدهما إلى الآخر وأخذه منه، وإن اعتبرناه من حيث أنه يحتاج أخذنا إلى عمله عرّفناه باعتبار العمل، فنقول هو أن تأخذ الخ هذا حاصل ما حققه السيّد الشريف في حاشية العضدي في المبادئ اللغوية.
اعلم أنّه لا بدّ في المشتق اسما كان أو فعلا من أمور: أحدها أن يكون له أصل، فإنّ المشتق فرع مأخوذ من لفظ آخر، ولو كان أصلا في الوضع غير مأخوذ من غيره لم يكن مشتقا. وثانيها أن يناسب المشتق الأصل في الحروف إذ الأصالة والفرعية باعتبار الأخذ لا تتحققان بدون التناسب بينهما والمعتبر المناسبة في جميع الحروف الأصلية، فإنّ الاستسباق من السبق مثلا يناسب الاستعجال من العجل في حروفه الزائدة والمعنى، وليس بمشتق منه بل من السبق. وثالثها المناسبة في المعنى سواء لم يتفقا فيه أو اتفقا فيه، وذلك الاتفاق بأن يكون في المشتق معنى الأصل إمّا مع زيادة كالضرب فإنه للحدث المخصوص، والضارب فإنه لذات ما له ذلك الحدث، وإمّا بدون زيادة سواء كان هناك نقصان كما في اشتقاق الضرب من ضرب على مذهب الكوفيين أو لا، بل يتحدان في المعنى كالمقتل مصدر من القتل، والبعض يمنع نقصان أصل المعنى في المشتق وهذا هو المذهب الصحيح. وقال البعض لا بدّ في التناسب من التغاير من وجه فلا يجعل المقتل مصدرا مشتقا من القتل لعدم التغاير بين المعنيين. وتعريف الاشتقاق يمكن حمله على جميع هذه المذاهب.
التقسيم
الاشتقاق أي مطلقا إن جعل مشتركا معنويا أو ما يسمّى به إن جعل مشتركا لفظيا ثلاثة أقسام، لأنه إن اعتبرت فيه الموافقة في الحروف الأصول مع الترتيب بينها يسمّى بالاشتقاق الأصغر، وإن اعتبرت فيه الموافقة فيها بدون الترتيب يسمّى بالاشتقاق الصغير، وإن اعتبرت فيه المناسبة في الحروف الأصول في النوعية أو المخرج للقطع بعدم الاشتقاق في مثل: الحبس مع المنع والقعود مع الجلوس يسمّى بالأكبر. مثال الأصغر الضارب والضرب، ومثال الصغير كنى وناك، ومثال الأكبر ثلم وثلب، فالمعتبر في الأصغر الترتيب، وفي الصغير عدم الترتيب، وفي الأكبر عدم الموافقة في جميع الحروف الأصول، بل المناسبة فيها، فتكون الثلاثة أقساما متباينة. وأيضا المعتبر في الأصغر موافقة المشتق للأصل في معناه وفي الصغير والأكبر مناسبة فيه بأن يكون المعنيان متناسبين في الجملة، هكذا ذكر صاحب مختصر الأصول. والمشهور تسمية الأول بالصغير والثاني بالكبير والثالث بالأكبر: والاشتقاق عند الاطلاق يراد به الأصغر. وتعريف الاشتقاق المذكور سابقا كما يمكن أن يكون تعريفا لمطلق الاشتقاق كما هو الظاهر، لكون المناسبة أعمّ من الموافقة كذلك يمكن حمله على تعريف الاشتقاق الأصغر بأن يراد بالتناسب التوافق.
وفي تعريفات الجرجاني والاشتقاق نزع لفظ من آخر بشرط مناسبتهما معنى وتركيبا ومغايرتهما في الصيغة. الاشتقاق الصغير وهو أن يكون بين اللفظين تناسب في الحروف والترتيب نحو ضرب من الضرب. والاشتقاق الكبير وهو أن يكون بين اللفظين تناسب في اللفظ والمعنى دون الترتيب نحو جبذ من الجذب. والاشتقاق الأكبر وهو أن يكون بين اللفظين تناسب في المخرج نحو نعق من النهق انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 207

اعلم أنّ من اشترط التغير في المعنى نظر إلى أنّ المقاصد الأصلية من الألفاظ معانيها، وإذا اتحد المعنى لم يكن هناك تفرّع وأخذ بحسبه، وإن أمكن بحسب اللفظ فالمناسب أن يكون كل واحد أصلا في الوضع وعرّف المشتق بما ناسب أصلا بحروفه الأصول ومعناه بتغير ما، أي في المعنى. ومن لم يشترط اكتفى بالتفرّع «1» والأخذ من حيث اللفظ، فحذف قيد التغير من هذا التعريف. فإن قلت نحو أسد مع أسد يندرج في التعريفين فما تقول في ذلك جمعا ومفردا. قلت يحتمل القول بالاشتراك فلا اشتقاق، ويمكن أن يعتبر التغير تقديرا فيندرج فيهما ويكون من نقصان حركة وزيادة مثلها، وإمّا الحلب والحلب بمعنى واحد فيمكن أن يقال باشتقاق أحدهما عن الآخر كالمقتل مع القتل وأن يجعل كل واحد أصلا في لوضع لعدم الاعتداد بهذا التغير القليل. فإن قلت ما الفرق بين الاشتقاق والعدل المعتبر في منع الصرف؟ قلت المشهور أنّ العدل يعتبر فيه الاتحاد في المعنى والاشتقاق إن اشترط فيه الاختلاف في المعنى كانا متباينين وإلّا فالاشتقاق أعمّ، إلّا أن الشيخ ابن الحاجب قد صرّح في بعض مصنفاته بمغايرة المعنى في العدل، فالأولى أن يقال إنه صيغة من صيغة أخرى، مع أنّ الأصل البقاء عليها والاشتقاق أعمّ من ذلك، فالعدل قسم منه. ولذلك قال في شرحه للكافية عن الصيغة المشتقة: هي منها، فجعل ثلاث مشتقة من ثلاثة ثلاثة، هذا كله خلاصة ما ذكره السيد الشريف في حاشية العضدي.
اعلم أنّ المشتق قد يطّرد كاسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة وأفعل التفضيل وظرفي الزمان والمكان والآلة، وقد لا يطّرد كالقارورة، فإنها مشتقة من القرار لأنها لا تطلق على كل مستقرّ للمائع، وكالدّبران مشتق من الدبر ولا يطلق مما يتصف به إلّا على خمسة كواكب في الثور، وكالخمر مشتق من المخامرة مختص بماء العنب إذا غلى واشتدّ وقذف بالزبد، ولا يطلق على كلّ ما توجد فيه المخامرة ونحو ذلك، وتحقيقه أنّ وجود معنى الأصل في المشتق قد يعتبر بحيث يكون داخلا في التسمية وجزأ من المسمّى، والمراد «2» ذات ما باعتبار نسبة معنى الأصل إليها بالصدور عنها أو الوقوع عليها أو فيها أو نحو ذلك، فهذا المشتق يطّرد في كلّ ذات كذلك كالأحمر فإنه لذات ما لها حمرة، فاعتبرت في المسمّى خصوصية صفة أعنى الحمرة مع ذات ما [فاطّرد] «3» في جميع محاله، وقد يعتبر وجود معنى الأصل من حيث أن ذلك المعنى مصحّح للتسمية بالمشتق، مرجّح لها من بين سائر الأسماء، من غير دخول المعنى في التسمية، وكونه جزأ من المسمّى والمراد «4» بالمشتق حينئذ ذات مخصوصة فيها المعنى لا من حيث هو، أي ذلك المعنى في تلك الذات، بل باعتبار خصوصها، فهذا المشتق لا يطّرد في جميع الذوات المخصوصة التي يوجد فيها ذلك المعنى، إذ مسمّاه تلك الذات المخصوصة التي لا توجد في غيرها كلفظ الأحمر إذا جعل علما لولد له حمرة. وحاصل التحقيق الفرق بين تسمية الغير بالمشتق لوجود المعنى فيه فيكون المسمّى هو ذلك الغير والمعنى سببا للتسمية به، كما في القسم الثاني، فلا يطّرد في مواضع (1) النوع (م).
(2) المقصود (م، ع).
(3) [فاطّرد] (+ م، ع).
(4) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 208

وجود المعنى، وبين تسميته لوجوده أي مع وجود المعنى فيه فيكون المعنى داخلا في المسمّى كما في القسم الأول، فيطّرد في جميعها، فاعتبار الصفة في أحدهما مصحّح للاطلاق وفي الآخر موضّح للتسمية.
فائدة:
المشتق عند وجود معنى المشتق منه حقيقة اتفاقا كالضارب لمباشر الضرب وقبل وجوده مجاز اتفاقا كالضارب لمن لم يضرب وسيضرب، وبعد وجوده منه وانقضائه كالضارب لمن قد ضرب [قبل] «1» وهو الآن لا يضرب، فقد اختلف فيه على [ثلاثة] «2» أقوال: أولها مجاز مطلقا، وثانيها حقيقة مطلقا، وثالثها أنه إن كان مما يمكن بقاؤه كالقيام والقعود فمجاز، وإن لم يكن مما يمكن بقاؤه كالمصادر السيّالة نحو التكلم والأخبار فحقيقة، ودلائل الفرق الثلاث تطلب من العضدي وحواشيه.
فائدة:
قال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في مبحث الماهية: اعلم أنّ في معنى المشتق أقوالا: الأول أنه مركب من الذات والصفة والنسبة وهو القول المشهور. الثاني أنه مركب من النسبة والمشتق منه فقط واختاره السيّد السّند، واستدل عليه بأن مفهوم الشيء غير معتبر في الناطق، وإلّا لكان العرض العام داخلا في الفصل ولا ما يصدق هو عليه وإلّا انقلب الإمكان بالوجوب في ثبوت الضاحك للإنسان مثلا، فإنّ الشيء الذي له الضحك هو الإنسان وثبوت الشيء لنفسه ضروري. وأنت تعلم أنّ مفهوم المشتق ليس فصلا بل يعبّر عن الفصل، وما ذكر من لزوم الانقلاب ففيه ذهول عن القيد مع أنّ دخول النسبة التي هي معنى غير مستقل بالمفهومية في حقيقة من غير دخول أحد المنتسبين فيها مما لا يعقل. والثالث ما ذهب إليه المحقق الدّواني من أنه أمر بسيط لا يشتمل على النسبة، فإنه يعبّر عن الأسود والأبيض ونحوهما بالفارسية «بسياه وسفيد» ونظائرهما، ولا يدخل فيه الموصوف لا عاما ولا خاصا، وإلّا كان معنى قولك الثوب الأبيض الثوب الشيء الأبيض، أو الثوب الثوب الأبيض وكلاهما معلوم الانتفاء، بل معناه أي معنى المشتق هو القدر الناعت المحمول بالعرض مواطأة وحده، أي من غير أن يعتبر في الموصوف ولا النسبة، بل الأمر البسيط الذي هو مفهوم المبدأ، أي المشتق منه بحيث يصحّ كونه نعتا لشيء، هكذا في شرح السّلّم «3» للمولوي مبين «4». وليس بينه وبين المشتق منه تغاير حقيقة فالأبيض إذا أخذ لا بشرط شيء فهو عرضي ومشتق، وإذا أخذ لا بشرط شيء فهو عرض ومشتق منه، وإذا أخذ بشرط شيء فهو ثوب أبيض مثلا.
فحاصل كلام المحقق أنه لا فرق بين العرض والعرضي والحمل «5» حقيقة، وإنما الفرق بالاعتبار كما بين الجنس والمادة، فالأبيض إذا أخذ من حيث هو هو أي لا بشرط شيء فهو يحمل على الجسم ويتّحد معه ويحمل على البياض ويتّحد معه أيضا، لكنه فرّق بين (1) [قبل] (+ م، ع).
(2) [ثلاثة] (+ م، ع).
(3) شرح السلم أو مرآة الشروح للمولوي محمد مبين، وهو شرح على سلم العلوم لمحب الله البهاري، قازان، 1911 م. معجم المطبوعات العربية 1818.
(4) المولوي مبين، محمد مبين المولوي، هندي الأصل توفي 1225 هـ/ 1810 م. عالم بالمنطق، له عدة شروحات وكتب.
الأعلام 7/ 18، معجم المطبوعات العربية 1818.
(5) المحل (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 209

الاتحادين فإنّ اتحاده مع الجسم اتحاد عرضي بأنّ مبدأه كان قائما به، فبهذه الجهة يتّحد معه ويحمل عليه، واتحاده مع البياض اتحاد ذاتي لأن الشيء لا يكون خارجا عن نفسه بل اتحاده معه ذاتي بأنه لو كان البياض موجودا بنفسه بحيث لا يكون قائما بالجسم لكان أبيض بالذات، فالأبيض عند هذا المحقق معنى بسيط لا تركيب فيه أصلا ولا مدخل فيه للموصوف لا عاما ولا خاصا، ولهذا قال ذلك المحقق: إنّ المشتق بجميع أقسامه لا يدل على النسبة ولا على الموصوف لا عاما ولا خاصا، هكذا في شرح السلّم للمولوي مبين. وأنت تعلم أنّ الأمر لو كان كذلك لكان حمل الأبيض على البياض القائم بالثوب صحيحا وذلك باطل بالضرورة، مع أنه مستبعد جدا، كيف ويعبر بالفارسية عن البياض «بسفيدي وعن الأبيض بسفيد». والحق أن حقيقة معنى المشتق أمر بسيط ينتزعه العقل عن الموصوف نظرا إلى الوصف القائم به.
فالموصوف والوصف والنسبة كلّ منها ليس علّة ولا داخلا فيه، بل منشأ لانتزاعه وهو يصدق عليه، وربما يصدق على الوصف والنسبة فتدبّر.
فائدة:
قال في الإحكام «1»؛ هل يشترط قيام الصفة المشتق منها بما له الاشتقاق فذلك مما أوجبه أصحابنا، ونفاه المعتزلة وكأنه اعتبر الصفة احترازا عن مثل: لابن وتامر مما اشتق من الذوات، فإنّ المشتق منه ليس قائما بما له الاشتقاق، فإنّ المعتزلة جعلوا المتكلّم [الله تعالى] «2» لا باعتبار كلام هو له، بل باعتبار كلام حاصل بجسم «3» كاللّوح المحفوظ وغيره، ويقولون لا معنى لكونه متكلّما، إلّا أنه يخلق الكلام في الجسم. وتوضيح ذلك يطلب من العضدي وحواشيه.
اعلم أنّ الاشتقاق كما يطلق على ما عرفت كذلك يطلق على قسم من التجنيس عند أهل البديع، وقد سبق. ويقول بعضهم: الاشتقاق هو جمع كلمات في النظم أو النثر بحيث تكون حروفها متقاربة ومتجانسة بعضها مع بعض، وأفضله ما كان مشتقا من كلمة واحدة نحو قوله تعالى: فَرَوْحٌ وَرَيْحانٌ وَجَنَّةُ نَعِيمٍ، وفي الحديث: «الظلم ظلمات يوم القيامة». ومثل:
«البدعة شرك الشرك». وفي النثر: الإكبار الوافر للخالق الذي أكرمني بأنواع عوارف العرفان أنا العبد العديم الشكر المنكر للحق. وفي الشعر:
إذا وصل إلى من عطف قبولك ذرة فإنها تنقلني في الثروة من الثّرى إلى الثريا كما ورد في الشعر العربي قول القائل:
إنما الدنيا الدّواهي والدّواهي قط لا تنجو بلاهي والبلاهي وقال في جامع الصنائع: هذا خاص بالكلمات العربية، ومثاله: الحكيم هو الذي يعلم أن الحكم المحكم لا يكون حقا لشخص ما «4». (1) الإحكام في أصول الأحكام لسيف الدين أبي الحسن علي بن أبي علي بن محمد بن سالم الآمدي (- 631 هـ). فرغ من تأليفه سنة 625 هـ. القاهرة، مطبعة المعارف، 1914 م. كشف الظنون 1/ 17، معجم المطبوعات العربية 10.
(2) الله تعالى (+ م، ع).
(3) لجسم (م، ع).
(4) وبعضى گويند كه اشتقاق آنست كه از نظم يا نثر كلماتى جمع كرده شود كه حروف آنها در گفتار متقارب باشند ومتجانس يكديگر وبهتر آنست كه از يك كلمه مشتق باشند نحو قوله تعالى: «فَرَوْحٌ وَرَيْحانٌ وَجَنَّةُ نَعِيمٍ». [ودر حديث: الظلم ظلمات يوم القيمة ومثل البدعة شرك الشرك. ودر نثر فارسي آفرين فراوان آفريننده را كه چندين عوارف عرفان در حق من ناسپاس ناحق شناس ارزاني فرموده. ودر نظم فارسي امير خسرو دهلوي فرموده. بيت.
گر ذرة ز مهر قبولت بمن رسد. در ثروت از ثرى به ثريا برد مرا. ودر شعر عربي نيز آمده:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 210

الأشرف:
[في الانكليزية] The noblest ،unveiling
[ في الفرنسية] Le plus noble ،devoilement
هو عند الصوفية عبارة عن ارتفاع الوسائط أيّا كانت بين الموجد والموجد، وسائط أقل، وأحكام وجوبها على أحكام الإمكان أغلب.
فذاك هو الأشرف. وأمّا إذا كانت الوسائط أكثر بينه وبين الحق فذلك الشيء أخسّ، فلهذا كان العقل أولا والملائكة المقرّبون أشرف من الإنسان الكامل والإنسان أكمل منهم. قال الشاعر:
بين الأشرف والأكمل هناك فرق: لقد أخبرتك فادرك ذلك جيدا فالملك أشرف من الإنسان الكامل ولكن الإنسان الكامل أكمل منه كذا نقل عن عبد الرزاق الكاشي «1».
الإشمام:
[في الانكليزية] Light pronunciation of a vowel
-
[ في الفرنسية] Prononciation legere d'une voyelle
هو عند القراء والنحاة عبارة عن الإشارة إلى الحركة من غير تصويت. وقيل أن تجعل شفتيك على صورتها، وكلاهما واحد، ويختص بالضمّ سواء كانت حركة إعراب أو بناء إذا كانت لازمة؛ وهو بهذا المعنى من أقسام الوقف كما في الاتقان. وأما الإشمام بمعنى أن تنحو الكسرة نحو الضمة فتميل الياء الساكنة بعدها نحو الواو قليلا إذ هي تابعة لحركة ما قبلها فيستعمله النحاة والقرّاء في نحو قيل وبيع. وقيل الإشمام في نحو قيل وبيع كالإشمام حالة الوقف، أعني ضمّ الشفتين مع كسرة الفاء خالصا، هذا خلاف المشهور عند الفريقين.
وقيل الإشمام أن تأتي الضمّة خالصة بعدها ياء ساكنة وهذا أيضا غير مشهور عندهم، والغرض من الإشمام في نحو قيل وبيع الإيذان بأنّ الأصل الضم في أوائل هذه الحروف، هكذا في الفوائد الضيائية في بحث الفعل المجهول.
آشنائى:
[في الانكليزية] Knoweledge
[ في الفرنسية] Connaissance
ومعناها المعرفة. وفي اصطلاح السالكين عبارة عن العلاقة الدقيقة للربوبية المتّصلة بجميع المخلوقات، كما هو تعلّق الخالقية بالمخلوقية «2».
الإصبع:
[في الانكليزية] Finger ،one sixth
[ في الفرنسية] Doigt ،une sixieme
بكسر الهمزة وفتح الموحدة [في اللغة الفارسية يقال له: أنلشت. وفي اصطلاح الرّياضيين هو نصف سدس المقياس. كما سيأتي في لفظ: ظل، كما يقال أيضا: نصف سدس كل من قطر القمر وقطر الشمس ومن جرم كليهما «3». قال في التذكرة وشرحه لعبد العلي البرجندي: ويجزئ كل واحد من قطري انما الدنيا الدواهي والدواهي قط لا تنجو بلاهي والبلاهي ودر جامع الصنائع گويد كه اين خاصه كلمات عربي است مثاله حكيم آنست كز حكم بداند كه حكم محكم حق كسى نيست.
(1) الاشرف نزد صوفيه عبارتست از ارتفاع وسائط هرچند ميان موجد وموجد وسائط كمتر واحكام وجوبش بر احكام امكانش اغلب آن شيء اشرف واگر وسائط اكثر ميان وى وحق آن شيء اخس از بهر همين عقل اوّل وملائكة مقربون از انسان كامل اشرف باشند وانسان از ايشان اكمل. نظم. ميان اشرف واكمل تميز است. ترا كردم خبر درياب نيكو. ملك اشرف بود ز انسان كامل. ولى انسان كامل اكمل از او. كذا نقل عن عبد الرزاق الكاشي.
(2) آشنائى: در اصطلاح سالكان عبارتست از تعلق دقيقه ربوبيت كه با همه مخلوقات پيوسته است چون تعلق خالقيت بمخلوقيت.
(3) بحسب لغت انگشت را گويند ودر اصطلاح رياضيان نصف سدس مقياس را گويند چنانچهـ در لفظ ظل خواهد آمد ونيز نصف سدس هريك از قطر قمر وقطر شمس واز جرم هر دو را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 211

النيرين وجرميهما إلى اثني عشر جزءا متساوية وتسمّى الأصابع. والأصابع القطرية أي المعتبرة في القطر تقيّد بالمطلقة، والأصابع الجرمية تقيّد بالمعدّلة. والمراد «1» بجرمي النيرين صفحتاهما المرئيتان فإنّ سطح نصف جرم القمر مثلا يرى من بعيد كدائرة، وهذا السطح المستوي يسمّى بسطح صفحة القمر، وكذا الحال في الشمس.
فصفحة القمر مثلا هي ما يقع من جرم القمر على قاعدة مخروط شعاع البصر، وإنما يقسم هكذا لأنّ كلا منهما في المنظر قريب من شبر هو اثنا عشر إصبعا، كل إصبع منها ستّ شعيرات مضمومة بطون بعضها إلى ظهور البعض. ولهذا يسمّى الأقسام بالأصابع. فإذا قيل المنخسف من القمر كذا إصبعا، فالمراد «2» منه ظاهر، وأمّا إذا قيل من جرم القمر قطر فالمراد «3» منه مساحة القدر المظلم من صفحة القمر بمربع يكون مساحة تمام صفحته اثني عشر مربعا، وقس عليه المنكسف من قطر الشمس وجرمها وإن شئت الزيادة فارجع إليه.
أصحاب الفرائض:
[في الانكليزية] Eligible party ،entitled party
[ في الفرنسية] Les ayants -droit (ayants -cause)
وأصحاب الفروض عند أهل الفرائض هم الورثة الذين لهم سهام مقدّرة في الكتاب أو السنة أو الإجماع، كذا في الشريفي وغيره.
أصداع الجمع:
[في الانكليزية] Multiplicity (after unification)
[ في الفرنسية] Multiplicite apres unification
هو الفرق باصطلاح الصوفية بعد الجمع بظهور الكثرة في الوحدة، واعتبار الكثرة في الوحدة، كذا في لطائف اللغات «4».
الإصرار:
[في الانكليزية] Persistance
[ في الفرنسية] Persistance
الإقامة على الذنب والعزم على فعل مثله كذا في الجرجاني.
الاصطفاء:
[في الانكليزية] Pure illumination or election
-
[ في الفرنسية] Illumination pure ،pure election
هو عند أهل السلوك الاجتباء الخالص «5».
الاصطلاح:
[في الانكليزية] Convention
[ في الفرنسية] Convention
هو العرف الخاص، وهو عبارة عن اتفاق قوم على تسمية شيء باسم بعد نقله عن موضوعه الأول لمناسبة بينهما، كالعموم والخصوص، أو لمشاركتهما في أمر أو مشابهتهما في وصف أو غيرها، كذا في تعريفات الجرجاني. وسيأتي في لفظ المجاز.
والاصطلاحي هو ما يتعلق بالاصطلاح، يقال هذا منقول اصطلاحي وسنّة اصطلاحية وشهر اصطلاحي ونحو ذلك.
الاصطلام:
[في الانكليزية] Passion
[ في الفرنسية] Passion amoureuse
هو الوله الغالب على القلب، وهو قريب من الهيمان، كذا في الاصطلاحات الصوفية. (1) والمقصود (م، ع).
(2) فالمقصود (م، ع).
(3) فالمقصود (م، ع).
(4) اصداع الجمع: در اصطلاح صوفيه فرق است بعد از جمع بظهور كثرت در وحدت واعتبار كثرت در وحدت كذا في لطائف اللغات.
(5) الاصطفاء: نزد سالكان خالص اجتباء را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 212

الأصغر:
[في الانكليزية] Minor
[ في الفرنسية] Mineur
عند أهل العربية يطلق على قسم من الاشتقاق، وعند المنطقيين يطلق على موضوع المطلوب في القياس الاقتراني، وسيأتي في لفظ الحدّ أيضا.
الأصل:
[في الانكليزية] Origin
[ في الفرنسية] Origine
بفتح الأول وسكون الصاد المهملة. في اللغة ما يبتنى عليه غيره من حيث إنّه يبتنى عليه غيره. وبقيد الحيثية خرج أدلة الفقه مثلا من حيث، إنها تبتني على علم التوحيد فإنها بهذا الاعتبار فروع لا أصول، إذ الفرع ما يبتنى على غيره من حيث إنه يبتنى على غيره. وكثيرا ما يحذف قيد الحيثية عن تعريفهما لكنه مراد لأن قيد الحيثية لا بدّ منه في تعريف الإضافيات. ثم الابتناء أعم من الحسّي والعقلي. والحسّي كون الشيئين محسوسين وحينئذ يدخل فيه مثل ابتناء السقف على الجدار، وابتناء المشتق على المشتق منه كالفعل على المصدر. والعقلي.
بخلافه. وقيل الحسّي مثل ابتناء السقف على الجدار بمعنى كونه مبنيا عليه وموضوعا فوقه فإنه مما يدرك بالحسّ ويخرج منه حينئذ مثل ابتناء الأفعال على المصادر، ويدخل في العقلي، فإنّ ابتناء الأفعال على المصادر والمجاز على الحقيقة والأحكام الجزئية على القواعد الكلية والمعلولات على عللها وما يشبه ذلك ابتناء عقلي. وقيل الأصل المحتاج إليه والفرع المحتاج. وفيه أنّ الأصل لغة لا يطلق على العلل الأربع سوى المادة، يقال أصل هذا السرير خشب، وكذا لا يطلق على الشروط مع كون تلك الأشياء المذكورة محتاجة إليها فلا يكون مطردا مانعا، كذا في التلويح وحواشيه في تعريف أصول الفقه وفي بحث القياس.
وعند الفقهاء والأصوليين يطلق على معان: أحدها الدليل، يقال الأصل في هذه المسألة الكتاب والسنة. وثانيها القاعدة الكلية وهي اصطلاحا على ما يجيء قضية كلية من حيث اشتمالها بالقوة عل جزئيات موضوعها، ويسمّى تلك الأحكام فروعا واستخراجها منها تفريعا. وثالثها الراجح أي الأولى والأحرى يقال الأصل الحقيقة. ورابعها المستصحب، يقال تعارض الأصل والظاهر، فهذه أربعة معان اصطلاحية تناسب المعنى اللغوي، فإن المدلول له نوع ابتناء على الدليل، وفروع القاعدة مبنية عليها، وكذا المرجوح كالمجاز مثلا له نوع ابتناء على الراجح وكذا الطارئ بالقياس إلى المستصحب، كذا في العضدي وحواشيه للسيّد السّند والسعد التفتازاني. وربّما يعبر عن المعنى الرابع بما ثبت للشيء نظرا إلى ذاته على ما وقع في حاشية الفوائد الضيائية للمولوي عبد الحكيم. وربّما يفسّر بالحالة التي تكون للشيء قبل عروض العوارض عليه، كما يقال الأصل في الماء الطهارة والأصل في الأشياء الإباحة، هكذا في حواشي المسلم «1». وخامسها مقابل الوصف على ما يجيء في لفظ الوصف، وكذا يجيء بيان بعض المعاني المذكورة سابقا أيضا في محله. وفي چلپي البيضاوي ذكر الأصل بمعنى الكثير أيضا، ولعل مرجع هذا المعنى إلى المعنى الثالث والله أعلم.
أصل القياس:
[في الانكليزية] Origin syllogism
[ في الفرنسية] Syllogisme d'origine
هو عند أكثر علماء الفقه والأصول هو محل الحكم المنصوص عليه كما إذا قيس الأرز على البرّ في تحريم بيعه بجنسه متفاضلا، كأن الأصل هو البرّ عندهم لأن الأصل ما كان حكم (1) مسلم الثبوت لمحب الله البهاري الهندي الحنفي (- 1119 هـ) وعليه شرح لعبد العلي محمد بن نظام الدين محمد الانصاري الهندي (- 1180 هـ) سماه فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت. إيضاح المكنون 2/ 481.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 213

الفرع مقيسا عليه ومردودا إليه وذلك هو البرّ في هذا المثال.
وعند المتكلّمين هو الدليل الدّالّ على الحكم المنصوص عليه من نصّ أو إجماع كقوله عليه السلام: «الحنطة بالحنطة مثلا بمثل» «1» في هذا المثال لأنّ الأصل ما يتفرّع عليه غيره، والحكم المنصوص عليه متفرّع على النص، فكأنّ النصّ هو الأصل.
وذهب طائفة إلى أنّ الأصل هو الحكم في المحل المنصوص عليه لأنّ الأصل ما ابتنى عليه غيره فكان العلم به موصلا إلى العلم أو الظنّ بغيره، وهذه الخاصية موجودة في الحكم لا في المحل لأن حكم الفرع لا يتفرّع على المحل، ولا في النص والإجماع إذ لو تصوّر العلم بالحكم في المحل دونهما بدليل عقلي أو ضرورة أمكن القياس فلم يكن النص أصلا للقياس أيضا؛ وهذا النزاع لفظي لإمكان إطلاق الأصل على كلّ واحد منها لبناء حكم الفرع على الحكم في المحل المنصوص عليه وعلى المحل وعلى النص، لأن كلّ واحد أصله، وأصل الأصل أصل، لكن الأشبه أن يكون الأصل هو المحل كما هو مذهب الجمهور، لأن الأصل يطلق على ما يبتني عليه غيره وعلى ما يفتقر إليه غيره، ويستقيم إطلاقه على المحل بالمعنيين. أمّا بالمعنى الأول فلما قلنا، وأمّا بالمعنى الثاني فلافتقار الحكم ودليله إلى المحلّ، ضرورة من غير عكس، لأن المحل غير مفتقر إلى الحكم ولا إلى دليله، ولأن المطلوب في باب القياس بيان الأصل الذي يقابل الفرع في التركيب القياسي، ولا شك أنه بهذا الاعتبار هو المحل. وأما الفرع فهو المحل المشبّه عند الأكثر كالأرزّ في المثال المذكور.
وعند الباقين هو الحكم الثابت فيه بالقياس كتحريم البيع بجنسه متفاضلا وهذا أولى لأنه الذي يبتني على الغير ويفتقر إليه دون المحل، إلّا أنهم لمّا سمّوا المحل المشبّه به أصلا سمّوا المحلّ الآخر المشبّه فرعا، كذا في بعض شرح الحسامي «2».
أصلي:
[في الانكليزية] The original Arabic
[ في الفرنسية] La langue arabe originelle
نوع من أنواع اللّغة، وهو اللفظ المستعمل عند سبع أقوام من العرب سكان البادية الذين يقال لهم: الأعراب والعرب العرباء والعرب العاربة. وقد استنبطت علوم الأدب والنحو العربي من كلام هؤلاء الأعراب؛ واللغات السّبع المشهورة بالفصاحة هي: لغة قريش وعليا هوازن وأهل اليمن وثقيف وهذيل وبني تميم «3»، كذا ذكر في شرح نصاب الصبيان «4». وعلى هذا (1) (الحنطة بالحنطة مثلا بمثل) هذا جزء من حديث، أخرجه مسلم، 3/ 1211، عن أبي هريرة، كتاب المساقاة (22)، باب الصرف وبيع الذهب بالورق نقدا (15)، حديث رقم 79/ 1576، وتمامه: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «التمر بالتمر، والحنطة بالحنطة، والشعير بالشعير، والملح بالملح؛ مثلا بمثل، يدا بيد. فمن زاد أو استزاد فقد أربى إلّا ما اختلفت ألوانه».
(2) شرح الحسامي أو شرح المنتخب الحسامي أو التحقيق في شرح المنتخب في أصول المذهب لعبد العزيز بن أحمد بن محمد علاء الدين البخاري (- 730 هـ). وهو شرح على مختصر حسام الدين محمد بن عمر الأخسيكثي في أصول الفقه. لكنا و1292 هـ، 372 ص. معجم المؤلّفين 5/ 242. معجم المطبوعات العربية 538.
(3) نوعي است از انواع لغت وآن لفظي است مستعمل نزد هفت طائفه مخصوصه مشهوره از مردم بيابانى كه ايشان را اعراب وعرب عرباء وعرب عاربه نيز گويند وعلوم ادبيه وقواعد عربيه علماى عرب از كلام اين قوم ولغت اين گروه استنباط كرده اند. وهفت لغت در عرب مشهور است بفصاحت وآن هفت لغت قريش وعليا هوازن واهل يمن وثقيف وهذيل وبني تميم.
(4) شرح نصاب الصبيان ويعرف برياض الفتيان (فارسي) لكمال بن جمال بن حسام الهروي وهو شرح لنصاب الصبيان في اللغة (نظم من مائتي بيت) لأبي نصر مسعود بن أبي بكر بن حسين السنجري الفراهي (- 640 هـ) وعلى النصاب تعليق للشريف الجرجاني (- 816 هـ). كشف الظنون 2/ 1954.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 214

المعنى يقال: هذا اللفظ في الأصل أو في أصل اللغة لكذا ثم استعمل لكذا. ويقابل الأصلي المولّد. وفي الخفاجي في تفسير قوله تعالى:
رَبِّ الْعالَمِينَ، المراد بالأصل حالة وضعه الأول.
الأصمّ:
[في الانكليزية] Prime number ،irrational root
[ في الفرنسية] Nombre premire ،racine irrationelle
بتشديد الميم عند الصرفيين هو المضاعف. وعند المحاسبين والمهندسين هو مقدار لا يعبّر عنه إلّا باسم الجذر كجذر خمسة، ويقابله المنطق على ما سيجيء.
والأصم على مراتب يعبر عنها به فما كان منه في المرتبة الأولى فهو أن يكون المربع الذي يقوى عليه منطقا في القوة؛ ومعنى القوة هو المربّع الذي يكون من ضرب الخط في مثله، وإنما سمّي منطقا لأنه يعبر عن مربعه بعدد. وما كان منه في المرتبة الثانية فهو أن يكون مربعه أصمّ، ومربع مربعه منطقا، وإن شئت قلت: هو ما يكون مربعه منطقا في القوة مثل جذر جذر سبعة. وما كان في المرتبة الثالثة فهو ما يكون مربع مربعه منطقا في القوة مثل حذر جذر جذر سبعة، وهكذا. وإذا كان الخط في المرتبة الثانية إلى ما بعدها من المراتب سمّي متوسطا، لأنّ هذا الخط متوسط في الرتبة لأنّه انحطّ عن مرتبة الخط الذي مربعه عددي، وارتفع عن مرتبة الخطّ المركّب، هذا في الخط. وأما في السطح فيسمّى الأصمّ متوسطا سواء كان ذلك الأصمّ في المرتبة الأولى أو فيما بعدها من المراتب. وأيضا يطلق على قسم من الجذر مقابل للمنطق، وعلى قسم من الكسر مقابل للمنطق منه.
الأصول:
[في الانكليزية] Elements ،parts
[ في الفرنسية] Elements ،parties
جمع أصل، وأهل العروض يريدون بها ما تتركب منه الأركان وهي أي الأصول ثلاثة:
الوتد والسبب والفاصلة وتحقيق كل في موضعه.
أصول الأفاعيل:
[في الانكليزية] Parts
[ في الفرنسية] Parties
هي الأجزاء كما سيجيء.
أصول الدين:
[في الانكليزية] Fundamentals of the religion
[ في الفرنسية] Fondements de la religion
هو علم الكلام، ويسمّى بالفقه الأكبر أيضا. وقد سبق في المقدمة، وكذا أصول الحديث وأصول الفقه.
الأصول الموضوعة:
[في الانكليزية] Axioms
[ في الفرنسية] Axiomes
هي المبادئ الغير البيّنة بنفسها المسلّمة في العلم على سبيل حسن الظنّ. وقد سبق في المقدمة أيضا في بيان المبادئ.
الإضافة:
[في الانكليزية] Relation
[ في الفرنسية] Relation
هي عند النحاة نسبة شيء إلى شيء بواسطة حرف الجرّ لفظا أو تقديرا مرادا.
والشيء يعمّ الفعل والاسم، والشيء المنسوب يسمّى مضافا والمنسوب إليه مضافا إليه. وقيد بواسطة حرف الجرّ احتراز عن مثل الفاعل والمفعول نحو: ضرب زيد عمروا فإنّ ضرب نسب إليهما لكن لا بواسطة حرف الجر.
واللفظ بمعنى الملفوظ، مثاله: مررت بزيد، فإنّ مررت مضاف وزيد مضاف إليه، والتقدير بمعنى المقدر مثاله غلام زيد، فإنّ الغلام مضاف بتقدير حرف الجر إلى زيد إذ تقديره: غلام لزيد. وقولنا مرادا حال، أي حال كون ذلك التقدير أي المقدّر مرادا من حيث العمل بإبقاء أثره وهو الجرّ، فخرج منه: قمت يوم الجمعة فإنه وإن نسب إليه قمت بالحرف المقدّر وهو في، لكنه غير مراد، إذ لو أريد لانجر، وكذا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 215

ضربته تأديبا. وهذا مبني على مذهب سيبويه.
والمصطلح المشهور فيما بينهم أن الإضافة نسبة شيء إلى شيء بواسطة حرف الجر تقديرا، وبهذا المعنى عدّت في خواص الاسم. وشرط الإضافة بتقدير الحرف أن يكون المضاف اسما مجرّدا عن التنوين، وهذه قسمان: معنوية أي مفيدة معنى في المضاف تعريفا إذا كان المضاف إليه معرفة، أو تخصيصا إذا كان نكرة، وتسمّى إضافة محضة أيضا، وعلامتها أن يكون المضاف غير صفة مضافة إلى معمولها، سواء كان ذلك المعمول فاعلها أو مفعولها قبل الإضافة كغلام زيد وكريم البلد، وهي بحكم الاستقراء إمّا بمعنى اللام فيما عدا جنس المضاف إليه وظرفه، نحو: غلام زيد، وإمّا بمعنى من، في جنس المضاف نحو: خاتم فضة، وإمّا بمعنى في، في ظرفه، نحو: ضرب اليوم. وإضافة العام من وجه إلى الخاص من وجه إضافة بيانية بتقدير من، كخاتم فضة، وإضافة العام مطلقا إلى الخاص مطلقا إضافة بيانية أيضا، إلّا أنّه بمعنى اللام عند الجمهور وبمعنى من عند صاحب الكشاف كشجر الأراك. ولفظية أي مفيدة للخفة في اللفظ وتسمّى غير محضة أيضا، وعلامتها أن يكون المضاف صفة مضافة إلى معمولها، مثل ضارب زيد وحسن الوجه، وحرفها ما هو ملائمها، أي ما يتعدّى به أصل الفعل المشتق منه المضاف نحو: راغب زيد، فإنه مقدّر بإلى أي راغب إلى زيد إذا جعلت إضافته إلى المفعول، وليست منها إضافة المصدر إلى معموله خلافا لابن برهان «1»، وكذا إضافة اسم التفضيل ليست منها خلافا للبعض.
اعلم أنّ القول بتقدير حرف الجر في الإضافة اللفظية هو المصرّح به في كلام ابن الحاجب، لكن القوم ليسوا قائلين بتقدير الحرف في اللفظية، فعلى هذا، تعريف الإضافة لا يشتملها. ففي تقسيم الإضافة بتقدير الحرف إلى اللفظية والمعنوية خدشة، وقد تكلّف البعض في إضافة الصّفة إلى مفعولها مثل: ضارب زيد بتقدير اللام تقوية للعمل، أي ضارب لزيد، وفي إضافتها إلى فاعلها مثل: الحسن الوجه بتقدير من البيانية، فإنّ ذكر الوجه في قولنا جاءني زيد الحسن الوجه بمنزلة التمييز، فإن في إسناد الحسن إلى زيد إبهاما فإنه لا يعلم أنّ أي شيء منه حسن، فإذا ذكر الوجه فكأنّه قال: من حيث الوجه، هكذا يستفاد من الكافية وشروحه «2» والإرشاد والوافي.
وعند الحكماء يطلق بالاشتراك على ثلاثة معان: الأول النسبة المتكررة أي نسبة تعقل بالقياس إلى نسبة أخرى معقولة أيضا بالقياس إلى الأولى، كالأبوّة فإنها تعقل بالقياس إلى البنوّة، وأنها أي البنوّة أيضا نسبة تعقل بالقياس إلى الأبوّة، وهي بهذا المعنى تعدّ من المقولات من أقسام مطلق النسبة، فهي أخص منها أي من مطلق النسبة، فإذا نسبنا المكان إلى ذات المتمكّن مثلا حصل للمتمكن باعتبار الحصول فيه هيئة هي الأين، وإذا نسبناه إلى المتمكّن (1) ابن برهان: هو عبد الواحد بن علي، ابن برهان الأسدي العكبرى، ابو القاسم. توفي ببغداد عام 456 هـ/ 1064 م. عالم بالأدب والنسب كان منجما ثم صار نحويا، وكان حنبليا ثم تحوّل حنفيا. له عدة كتب. الاعلام 4/ 176، فوات الوفيات 2/ 19، تاريخ بغداد 11/ 17، إنباه الرواة 2/ 213، شذرات الذهب 3/ 297، بغية الوعاة 317، هدية العارفين 1/ 634.
(2) لكافية ابن الحاجب في النحو شروح كثيرة أهمها شرح رضي الدين محمد بن الحسن الأسترآبادي، وشرحها جلال الدين أحمد بن علي بن محمود الغجدواني وكذلك تاج الدين أبو محمد أحمد بن عبد القادر الحنفي (749 هـ) ونجم الدين أحمد بن محمد القمولي (- 727 هـ) وشمس الدين محمود بن عبد الرحمن الأصفهاني (- 749 هـ) وشهاب الدين احمد بن عمر الهندي (- 849 هـ) الى غير ذلك من الشروح والمطولات. كشف الظنون 2/ 1370 - 1376.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 216

باعتبار كونه ذا مكان كان الحاصل إضافة لأنّ لفظ المكان يتضمّن نسبة معقولة بالقياس إلى نسبة أخرى هي كون الشيء ذا مكان، أي متمكنا فيه، فالمكانية والمتمكّنية من مقولة الإضافة، وحصول الشيء في المكان نسبة معقولة بين ذات الشيء والمكان لا نسبة معقولة بالقياس إلى نسبة أخرى، فليس من هذه المقولة، فاتضح الفرق بين الإضافة ومطلق النسبة، وتسمى الإضافة بهذا المعنى مضافا حقيقيا أيضا. والثاني المعروض لهذا العارض كذات الأب المعروضة للأبوّة. والثالث المعروض مع العارض، وهذان يسمّيان مضافا مشهوريا أيضا. فلفظ الإضافة كلفظ المضاف يطلق عل ثلاثة معان: العارض وحده والمعروض وحده والمجموع المركّب منهما، كذا في شرح المواقف، لكن في شرح حكمة العين أن المضاف المشهوري هو المجموع المركب، حيث قال: والمضاف يطلق بالاشتراك على نفس الإضافة كالأبوّة والبنوّة، وهو الحقيقي، وعلى المركب منها ومن معروضها وهو المضاف المشهوري كالأب والابن، وعلى المعروض وحده انتهى. قال السيّد السّند في حاشيته: الظاهر أن إطلاق المضاف على المعروض من حيث أنه معروض لا من حيث ذاته مع قطع النظر عن المعروضية، لا يقال فما الفرق بينه وبين المشهوري لأنا نقول: العارض مأخوذ هاهنا بطريق العروض وهناك بطريق الجزئية.
فإن قلت الأب هو الذات المتّصفة بالأبوّة لا الذات والأبوّة معا، وإلّا لم يصدق عليه الحيوان. قلت المضاف المشهوري هو مفهوم الأب لا ما صدق عليه، والأبوّة داخلة في المفهوم، وإن كانت خارجة عمّا صدق عليه.
والتفصيل أن الأبوّة مثلا يطلق عليها المضاف لا لأنها نفس مفهومه بل لأنها فرد من أفراده، فله مفهوم كلّي يصدق على هذه الإضافات ولذا اعتبرت الأبوة مع الذات المتصفة بها مطلقة أو معيّنة، ويحصل مفهوم مشتمل على الإضافة الحقيقية، وعيّن بإزائه لفظ الأب أطلق المضاف عليه لا لأنها مفهومه، بل لأنه فرد من أفراد مفهومه، فله معنى كلّي شامل لهذه المفهومات المشتملة على الإضافات الحقيقية. ثم إذا اعتبر معروض الإضافات على الإطلاق من حيث هي معروضات وعيّن لفظ بإزائه حصل له مفهوم ثالث مشتمل على المعروض والعارض على الإطلاق لا يصدق على الأبوة ولا على مفهوم الأب بل على الذات المتّصفة بها فكما أنّ مفهوم الأب مع تركبه من العارض والمعروض لا يصدق إلّا على المعروض من حيث هو معروض فكذلك المفهوم الثالث للمضاف، وإن كان مركّبا من العارض والمعروض على الإطلاق لا يصدق إلّا على المعروض من حيث هو معروض، فقد ثبت أنّ المضاف يطلق على ثلاثة معان وارتفع الإشكال انتهى.
تنبيه
قولهم المضاف ما تعقل ماهيته بالقياس إلى الغير لا يراد به أنه يلزم من تعقّله تعقّل الغير إذ حينئذ تدخل جميع الماهيات البيّنة اللوازم في تعريف المضاف، بل يراد به أن يكون من حقيقته تعقّل الغير فلا يتم إلّا بتعقل الغير، أي هو في حدّ نفسه بحيث لا يتم تعقّل ماهيته إلّا بتعقّل أمر خارج عنها. وإذا قيد ذلك الغير بكونه نسبة يخرج سائر النسب وبقي التعريف متناولا للمضاف الحقيقي وأحد القسمين من المشهوري، أعني المركّب. وأمّا القسم الآخر منه أعني المعروض وحده فليس لهم غرض يتعلّق به في مباحث الإضافة، ولو أريد تخصيصه بالحقيقي قيل ما لا مفهوم له إلّا معقولا بالقياس إلى الغير على الوجه الذي

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 217

سبق، فإنّ المركب مشتمل على شيء آخر كالإنسان مثلا.
التقسيم
للإضافة تقسيمات. الأول الإضافة إمّا أن تتوافق من الطرفين كالجوار والأخوّة، وإمّا أن تتخالف كالابن والأب، والمتخالف إمّا محدود كالضّعف والنّصف أو لا كالأقل والأكثر.
والثاني إنّه قد تكون الإضافة بصفة حقيقية موجودة إمّا في المضافين كالعشق فإنه لإدراك العاشق وجمال المعشوق، وكلّ واحد من العاشقية والمعشوقية إنّما يثبت في محلها بواسطة صفة موجودة فيه، وإمّا في أحدهما فقط كالعالمية فإنها بصفة موجودة في العالم وهو العلم دون المعلوم، فإنه متصف بالمعلومية من غير أن تكون له صفة موجودة تقتضي اتصافه به، وقد لا تكون بصفة حقيقية أصلا كاليمين واليسار إذ ليس للمتيامن صفة حقيقية بها صار متيامنا، وكذا المتياسر. والثالث قال ابن سينا:
تكاد تكون الإضافات منحصرة في أقسام المعادلة والتي بالزيادة والتي بالفعل والانفعال ومصدرهما من القوة والتي بالمحاكاة، فأمّا التي بالمعادلة فكالمجاورة والمشابهة والمماثلة والمساواة، وأمّا التي بالزيادة فإمّا من الكمّ وهو الظاهر، وإمّا من القوة فكالغالب والقاهر والمانع، وأمّا التي بالفعل والانفعال فكالأب والابن والقاطع والمنقطع. وأمّا التي بالمحاكاة فكالعلم والمعلوم والحس والمحسوس، فإنّ العقل يحاكي هيئة المعلوم والحس يحاكي هيئة المحسوس. والرابع الإضافة قد تعرض المقولات كلها، بل الواجب تعالى أيضا كالأول، فالجوهر كالأب والابن، والكمّ كالصغير والكبير، والكيف كالأحرّ والأبرد، والمضاف كالأقرب والأبعد، والأين كالأعلى والأسفل، ومتى كالإقدام، والإحداث، والوضع كالأشد انحناء أو انتصابا، والملك كالأكسى والأعرى، والفعل كالأقطع، والانفعال كالأشدّ تسخّنا.
فائدة:
قد يكون لها من الطرفين اسم مفرد مخصوص كالأبوّة والبنوّة أو من أحدهما فقط كالمبدئية أو لا يكون لها اسم مخصوص لشيء من طرفيها كالأخوة.
فائدة:
قد يوضع لها ولموضوعها معا اسم فيدلّ ذلك الاسم على الإضافة بالتضمّن سواء كان مشتقا كالعالم أو غير مشتق كالجناح، وزيادة توضيح المباحث في شرح المواقف.
الإضجاع:
[في الانكليزية] Inclination
[ في الفرنسية] Inclination
بالجيم اسم الإمالة كما سيجيء.
الإضراب:
[في الانكليزية] Renunciation
[ في الفرنسية] Renoncement
بكسر الهمزة عند النحاة هو الإعراض عن الشيء بعد الإقبال عليه، والفرق بينه وبين الاستدراك قد سبق. فعلى هذا، معنى الإضراب الإبطال لما قبله. وقد يكون بمعنى الانتقال من غرض إلى آخر. قال في الإتقان: لفظ بل حرف إضراب إذا تلاها جملة. ثم تارة يكون معنى الإضراب الإبطال لما قبلها نحو قوله تعالى:
وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ «1» أي بل هم عباد. وقوله تعالى: أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ «2». وتارة يكون معناه الانتقال من غرض إلى آخر في الإسناد كقوله تعالى: وَلَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لا (1) الأنبياء/ 26.
(2) المؤمنون/ 70.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 218

يُظْلَمُونَ، بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ مِنْ هذا «1». وأمّا إذا تلاها أي كلمة بل مفرد فهي حرف عطف ولا يقع مثله في القرآن.
الإضمار:
[في الانكليزية] Ellipsis
[ في الفرنسية] Ellipse
عند أهل العربية يطلق على معان، منها إسكان الثّاني المتحرك من الجزء كما في عنوان الشرف، وعليه اصطلاح العروضيين. وفي بعض رسائل العروض العربي الإضمار والوقص كلاهما لا يكونان إلّا في متفاعلن انتهى.
والركن الذي فيه الإضمار يسمّى مضمرا بفتح الميم، مثل إسكان تاء متفاعلن ليبقى متفاعلن فينتقل إلى مستفعلن. ومنها الحذف قال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في آخر الموقف الأول: الإضمار أعمّ مطلقا من المجاز بالنقصان لأنه معتبر فيه تغيّر الإعراب بسبب الحذف، بخلاف الإضمار نحو: أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ «2» أي فضرب فانفجرت انتهى. ومثل هذا في القرآن كثير.
وقد يفرّق بين الحذف والإضمار ويقال إنّ المضمر ما له أثر من الكلام نحو: وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ «3» والمحذوف ما لا أثر له كقوله تعالى:
وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ «4» أي أهلها كما يجيء في لفظ المقتضي. وفي المكمل الحذف ما ترك ذكره من اللفظ والنية لاستقلال الكلام بدونه، كقولك: أعطيت زيدا فيقتصر على المفعول الأول ويحذف المفعول الثاني، والإضمار ما ترك من اللفظ، وهو مراد بالنية، والتقدير كقوله تعالى وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ أي أهلها ترك ذكر الأهل وهو مراد لأن سؤال القرية محال انتهى.
ومنها الاتيان بالضمير وهو أي الضمير، ويسمّى بالمضمر أيضا اسم كني به عن متكلّم أو مخاطب أو غائب تقدم ذكره بوجه ما.
فبقولهم اسم خرج حرف الخطاب، وبقولهم كني به خرج لفظ المتكلّم والمخاطب والغائب، والمراد بالغائب غير المتكلم والمخاطب اصطلاحا، فإن الحاضر الذي لا يخاطب يكنى عنه بضمير الغائب، وكذا يكنى عن الله تعالى بضمير الغائب؛ وفي توصيف الغائب بقولهم تقدم احتراز عن الأسماء الظاهرة فإنها كلّها غيب، لكن لا بهذا الشرط. وقولهم بوجه ما متعلّق بتقدم أي تقدم ذكره بوجه ما سواء كان التقدّم لفظا بأن يكون المتقدم ملفوظا تحقيقا مثل ضرب زيد غلامه أو تقديرا مثل ضرب غلامه زيد أو كان التقدم معنى بأن يكون المتقدم مذكورا من حيث المعنى لا من حيث اللفظ سواء كان ذلك المعنى مفهوما من لفظ بعينه نحو: اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى «5»، فإن مرجع ضمير هو العدل المفهوم من اعدلوا، أو من سياق الكلام نحو: وَلِأَبَوَيْهِ «6» الآية، لأنه لما تقدم ذكر الميراث دل على أن ثمة مورثا فكأنه تقدم ذكره معنى، أو كان التقدم حكما أي اعتبارا لكونه ثابتا في الذهن كما في ضمير الشأن والقصة، لأنه إنما جيء به من غير أن يتقدم ذكره قصدا لتعظيم القصة بذكرها مبهمة ليعظم وقعها في النفس ثم يفسرها، فيكون ذلك أبلغ من ذكره أولا مفسّرا، وكذا الحال في ضمير نعم رجلا زيد وربّه رجلا.
قال السيّد السّند الشريف الجرجاني: (1) المؤمنون/ 62 - 63.
(2) الأعراف/ 160.
(3) يس/ 39.
(4) يوسف/ 82.
(5) المائدة/ 8.
(6) النساء/ 11.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 219

الإضمار قبل ذكر المرجع جائز في خمسة مواضع: الأول في ضمير الشأن مثل هو زيد قائم، وفي ضمير القصة نحو هي هند قائمة.
والثاني في ضمير ربّ نحو ربه رجلا. والثالث في ضمير نعم نحو نعم رجلا زيد. والرابع في تنازع الفعلين على مذهب إعمال الفعل الثاني نحو ضربني وأكرمني زيد. والخامس في بدل المظهر عن المضمر نحو ضربته زيدا انتهى.
اعلم أنّ الضمير يقابله الظاهر ويسمّى مظهرا أيضا. قال الإمام الرازي في التفسير الكبير: الأسماء على نوعين: مظهرة وهي الألفاظ الدالّة على الماهية المخصوصة من حيث هي هي كالسواد والبياض والحجر والإنسان، ومضمرة وهي الألفاظ الدالّة على شيء ما هو المتكلّم أو المخاطب أو الغائب من غير دلالة على ماهية ذلك المعين انتهى.
التقسيم
للضمير تقسيمات: الأول ينقسم إلى متصل ومنفصل. فالمنفصل المستقل بنفسه أي في التلفظ غير محتاج إلى كلمة أخرى قبله يكون كالجزء منها بل هو كالاسم الظاهر كأنت في إمّا أنت منطلقا، والمتصل غير المستقل بنفسه في التلفّظ أي المحتاج إلى عامله الذي قبله ليتصل به، ويكون كالجزء منه كالألف في ضربا، كذا في الفوائد الضيائية. والثاني إلى مرفوع وهو ما يكنّى به عن اسم مرفوع كهو في فعل هو فإنه كناية عن الفاعل الغائب، ومنصوب وهو ما يكنى به عن اسم منصوب نحو ضربت إيّاك، فإياك كناية عن اسم منصوب، ومجرور وهو ما يكنّى به عن اسم مجرور نحو بك.
والثالث إلى البارز والمستكنّ المسمّى بالمستتر أيضا. فالبارز ما لفظ به نحو ضربت والمستكنّ ما نوى منه، ولذا يسمّى منويا أيضا نحو ضرب أي ضرب هو والمستكنّ إمّا أن يكون لازما أي لا يسند الفعل إلّا إليه وذلك في أربعة أفعال وهي: أفعل ونفعل وتفعل للمخاطب وافعل، أو غير لازم وهو ما يسند إليه عامله تارة وإلى غيره أخرى كالمنوي في فعل ويفعل، وفي الصفات تقول: ضرب زيد وما ضرب إلّا هو وزيد ضارب غلامه وهند زيد ضاربته هي.
ثمّ اعلم أنّ الضمير المرفوع المتصل قد يكون بارزا وقد يكون مستكنّا، وأمّا ضمير المنصوب والمجرور المتصل فلا يكونان إلّا بارزين لأن الاستتار من خواصّ المرفوع المتصل لشدة اتصاله بالعامل. وإنما قيد المرفوع بالمتصل لامتناع استتار المنفصل في العامل لانفصاله، هذا كله خلاصة ما في الضوء والحاشية الهندية «1» إلّا أنّ فيها أنّ هذا التقسيم للمتصل، وهكذا في الفوائد الضيائية.
ومن أنواع الضمير ضمير الشأن والقصة وهو ضمير غائب يتقدم الجملة ويعود إلى ما في الذهن من شأن أو قصة، فإن اعتبر مرجعه مذكّرا سمّي ضمير الشأن وإن اعتبر مؤنّثا سمّي ضمير القصة رعاية للمطابقة نحو إنه زيد قائم؛ وتفسّر ذلك الضمير لإبهامه الجملة المذكورة بعده.
فائدة:
قد يوضع المظهر موضع المضمر وذلك أي وضع المظهر موضع المضمر إن كان في معرض التفخيم جاز قياسا، وإلّا فعند سيبويه يجوز في الشعر ويشترط أن يكون بلفظ الأول.
وعند الأخفش يجوز مطلقا، وعليه قوله تعالى:
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِيعُ أَجْرَ (1) يرجّح أنها شرح شهاب الدين أحمد بن عمر الهندي (- 849 هـ) لكافية جمال الدين أبي عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 هـ) في النحو. وعلى هذا الشرح حاشية للطف الله التوقاتي (- 902 هـ) كشف الظنون 2/ 1371.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 220

مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا «1» أي لا نضيع أجرهم، كذا ذكر عبد الغفور في بحث المبتدأ والخبر.
الإضمار على شريطة التفسير:
[في الانكليزية] The implied to be explained -Le sous
[ في الفرنسية] entendu a expliquer
هو عند النحاة حذف عامل الاسم بشرط تفسير ذلك العامل بما بعده، وذلك الاسم يسمّى بالمضمر على شريطة التفسير، وبالمضمر عامله على شريطة التفسير. ثم إنّ ذلك الاسم قد يكون مرفوعا بفعل مضمر يفسره الظاهر نحو: هل زيد خرج؟ فارتفاع زيد بفعل مضمر يفسره الظاهر أي هل خرج زيد خرج، وليس ارتفاعه بالابتداء، لأنّ هل يقتضي الفعل فلا يليه الاسم إلّا نادرا، وهكذا حكم الاسم الواقع بعد لو وإن وإذا وهلّا وإلّا ونحو ذلك لما فيها من اقتضاء الفعل. وقد يكون منصوبا نحو قولك عبد الله ضربته، فعبد الله منصوب بإضمار فعل يفسّره الظاهر بمعنى ضربت عبد الله ضربته، هكذا في الضوء.
الاطّراد:
[في الانكليزية] Linking ،inclusion
[ في الفرنسية] Enchalnement ،inclusion
هو مرادف للطّرد. فالاطّراد المستعمل في التعريفات ما وقع في شرح الطوالع من أنّ معرّف الشيء يجب أن يساويه صدقا أي يجب أن يصدق المعرّف على كل ما صدق عليه المعرّف وهو الاطّراد والمنع وبالعكس، أي يجب أن يصدق المعرّف على كل ما يصدق عليه المعرّف وهو الجمع والانعكاس انتهى.
والاطّراد في باب العلل هو الدوران، قال في نور الأنوار شرح المنار: الاطّراد معناه دوران الحكم مع الوصف وجودا وعدما. وقيل وجودا فقط، والعلّة الثابتة بالطّرد تسمّى طردية انتهى.
اعلم أنّ مرجع ما قيل إنّ الاطّراد هو دوران الحكم مع الوصف وجودا فقط أي الاطّراد المستعمل في التعريفات، وكذا الحال في الطّرد. وفي التلويح الاطراد في العلّة أنه كلما وجدت العلة وجد الحكم. ومعنى الانعكاس أنه كلّما انتفت العلّة انتفى الحكم، كما في الحدّ على المحدود، وهذا اصطلاح متعارف انتهى.
والاطّراد عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية وهو أن يؤتى باسم الممدوح أو غيره وأسماء آبائه على ترتيب الولادة من غير تكلّف في السبك كقوله عليه السلام: «الكريم بن الكريم بن الكريم بن الكريم يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم» «2»، وكقول المتنبي:
إن يقتلوك فقد ثللت عروشهم بعتيبة بن حارث بن شهاب «3» يقال: ثلّ الله عروشهم أي هدم ملكهم، كذا في الجرجاني. والمراد من التكلّف في السبك أن يقع الفصل بين الأشياء بلفظ غير دالّ على نسب كقولك: رأيت زيدا الفاضل بن عمرو بن بكر، سمّي بالاطّراد لأن تلك الأسماء في تحدّرها ونزولها كالماء الجاري في اطراده وسهولة انسجامه أي سيلانه، كذا في المطول والچلپي. وفي الإتقان الاطّراد هو أن يذكر المتكلّم أسماء آباء الممدوح مرتّبة على حكم ترتيبها في الولادة. قال ابن أبي الإصبع: ومنه في القرآن قوله تعالى حكاية عن يوسف: (1) الكهف/ 30.
(2) أخرجه البخاري، 4/ 294، عن ابن عمر، كتاب الأنبياء، باب أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت، حديث رقم 184.
(3) هو عتيبة بن الحارث بن شهاب التميمي. فارس تميم في الجاهلية. كان يلقب بسم الفرسان وصياد الفوارس. عدّه العلماء من أبطال الجاهلية. لا نعلم له تاريخا لمولده ولا لوفاته وله بعض الأشعار. الأعلام 4/ 201، جمهرة الأمثال 2/ 111، جمهرة الأنساب 184، شرح نهج البلاغة 3/ 279، رغبة الآمل،/ 155.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 221

وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِي إِبْراهِيمَ وَإِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ «1»، قال: إنما لم يأت به على الترتيب المألوف فإن العادة الابتداء بالأب ثم بالجدّ ثم بالجدّ الأعلى لأنه لم يرد هاهنا مجرد ذكر الآباء وإنما ذكرهم ليذكر ملّتهم التي اتبعها، فبدأ بصاحب الملّة ثم بمن أخذها منه أوّلا فأوّلا على الترتيب؛ ومثل قول أولاد يعقوب: قالُوا نَعْبُدُ إِلهَكَ وَإِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَإِسْماعِيلَ وَإِسْحاقَ «2» انتهى.
الأطرافية:
[في الانكليزية] Al -Itrafiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Itrafiyya (secte)
هي فرقة من الخوارج العجاردة «3» أتباع غالب «4» وهم على مذهب الحمزية «5» إلّا أنهم عذروا أهل الأطراف فيما لم يعرفوه من الشرع إذا أتوا بما يعرف لزومه من جهة العقل، ووافقوا أهل السنة في أصولهم، وفي نفي القدر، أي إسناد الأفعال إلى قدرة العبد، كذا في شرح المواقف «6».
الإطلاق:
[في الانكليزية] Absolute meaning
[ في الفرنسية] Au sens absolu
في اللغة رها گردن بندي ودست گشادن أي- هو فكّ القيود وفتح اليد- كما في الصراح.
وفي الخفاجي حاشية البيضاوي في تفسير قوله تعالى: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ «7» الآية، الإطلاق ضد التقييد، وهو في الاصطلاح استعمال اللفظ في معناه حقيقة كان أو مجازا.
الإطناب:
[في الانكليزية] Prolixity
[ في الفرنسية] Prolixite
بالنون قال أهل البلاغة: الإطناب والإيجاز من أعظم أنواع البلاغة، حتى نقل عن البعض أنه قال البلاغة هي الإيجاز والإطناب.
قال صاحب الكشاف: كما أنه يجب على البليغ في مظان الإجمال أن يجمل ويوجز فكذلك الواجب عليه في موارد التفصيل أن يفصل، كما إذا كان الكلام مع المحبوب فيؤتى بكلام طويل لأن كثرة الكلام توجب طول الصحبة معه، وكثرة الالتفات منه، كما قال الله تعالى حكاية عن قول موسى عليه السلام في جواب قوله تعالى وَما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى، قالَ هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها وَأَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِي وَلِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى «8»، كذا في الجرجاني.
واختلف هل بين الإيجاز والإطناب واسطة وهي المساواة أو لا وهي داخلة في قسم الإيجاز؟
فالسكّاكي وجماعة على الأول، لكنهم جعلوا المساواة غير محمودة ولا مذمومة لأنهم فسّروها بالمتعارف من كلام أوساط الناس الذين ليسوا (1) يوسف/ 38.
(2) البقرة/ 133.
(3) فرقة من الخوارج، أتباع عبد الكريم بن عجرد الذي كان يقول بجواز نكاح بنات البنين وبنات البنات وبنات الأخوة والأخوات، كما كانوا يرون البراءة من الأطفال عند ما يبلغون إذا ما دعوا ولم يستجيبوا. وأنكروا سورة يوسف في القرآن وغير ذلك من الآراء المنكرة. وقد افترقوا فرقا عديدة. الملل 128، الفرق 63، مقالات 1/ 164، التبصير 32.
(4) غالب: هو غالب بن شاذك من سجستان. زعيم الفرقة الأطرافية من خوارج العجاردة كانوا على مذهب حمزة بن أدرك.
وكانت لهم ضلالات كبيرة، وافترقوا فرقا كثيرة. الملل والنحل 130.
(5) فرقة من الخوارج العجاردة، أتباع حمزة بن أكرك كما يقول البغدادي أو أدرك كما يقول الشهرستاني خالفوا العجاردة بالقول في القدر والاستطاعة وزعموا أن أطفال المشركين في النار وغير ذلك من الآراء. الملل 129، الفرق 98، مقالات الإسلاميين 1/ 165، التبصير 33.
(6) فرقة من الخوارج العجاردة أتباع مذهب حمزة في الأصل، ثم انحازوا عنه وتبعوا غالب بن شاذك من سجستان. وكانت لهم آراء غريبة وشاذة. الملل 130.
(7) البقرة/ 18.
(8) طه/ 17 - 18.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 222

في رتبة البلاغة، وفسّروا الإيجاز بأداء المقصود بأقل من المتعارف، والإطناب بأدائه بأكثر منه.
وابن الأثير «1» وجماعة على الثاني فقالوا:
الإيجاز التعبير عن المراد بلفظ غير زائد والإطناب بلفظ ازيد.
وقال القزويني الأقرب أن يقال إن المقبول من طرق التعبير عن المراد تأدية أصله إمّا بلفظ مساو لأصل المراد، أو ناقص عنه واف، أو زائد عليه لفائدة، والأول المساواة، والثاني الإيجاز، والثالث الإطناب. واحترز بقوله واف عن الإخلال، وبقوله لفائدة عن الحشو والتطويل فعنده تثبت المساواة واسطة وأنها من قسم المقبول، كذا في الإتقان. لكن قال الچلپي في حاشية المطول إنّ الإطناب في اصطلاح السكّاكي يعم المساواة فتعريفه بأداء المقصود بأكثر منه لا يلائم مذهبه انتهى. قال صاحب الأطول: أمّا أنّ هذا التعميم المذكور اصطلاح السكّاكي فغير ثابت انتهى؛ فقول صاحب الإتقان أولى. ثم قال صاحب الأطول:
المساواة عند السكّاكي هي متعارف الأوساط الذين يكتفون بأداء أصل المعنى على ما ينبغي، أي كلامهم في مجرى عرفهم في تأدية المعاني وربما يشتمل متعارفهم على الحذف ومع ذلك لا يسمّى اختصارا وإيجازا لأنه متعارفهم فإن عرفهم في طلب الإقبال يا زيد وهو مشتمل على الحذف وفي التحذير إياك والأسد وامرأ ونفسه وحمدا وسقيا، وهي لا تحمد في باب البلاغة من الأوساط ولا تحمد أيضا من البليغ معهم، لأنه لا يقصد معهم بكلامه مزية سوى التجريد عن المزايا، وبذلك يرتقي عن أصوات الحيوانات، ولا تذم أيضا لا منهم ولا من البليغ. وأمّا التكلّم بمتعارفهم إذا عرى عن المزية فلا يحمد من البليغ معهم ويذم منه مع البليغ، وإذا اشتمل على المزايا التي هم غافلون عنها كما في إيّاك والأسد فمعهم لا يحمد من البليغ ولا يذمّ ومع البليغ يحمد لأن البليغ قصد به مزايا تتعلّق بالإيجازات التي فيها، فالإيجاز عنده أداء المقصود بأقل من المتعارف، والإطناب أداؤه بأكثر منه، لكن يرد على السكّاكي أمران: أحدهما أنهم جعلوا نحو: نعم الرجل زيد من الإطناب ولا عبارة للأوساط غيره. وثانيهما أنه لم يحفظ تعريف الإيجاز عن دخول الإخلال وتعريف الإطناب عن دخول الحشو والتطويل، ولذا عدل عنه القزويني وقال الأقرب الخ.
وفيما ذكر القزويني أيضا أنظار: الأول أنه إن أراد بالمقبول المقبول مطلقا سواء كان من البليغ أو من الأوساط فالزائد والناقص غير مقبولين من الأوساط لأنهما خروج عن طريقهم لا لداع، وإن أراد المقبول من البليغ فليس المساوي والناقص الوافيان مقبولين مطلقا، بل إذا كانا لداع. والثاني إنّ قولنا جاءني إنسان وقولنا جاءني حيوان ناطق كلاهما مساو بأنه أصل المراد بلفظ مساو فينبغي أن لا يكون أحدهما إطنابا والآخر إيجازا. وبالجملة لا يشتمل تعريف الإيجاز إيجاز القصر. والثالث إن قولنا حمدا لك ونظائره مساواة بتعريف السكّاكي وإيجاز بتعريف القزويني، فنزاعه مع السكّاكي في نقل اصطلاح القوم في مثله لا يسمع بدون سند قوي. ولو قيل المراد المساوي بحسب الأوساط فتعريفه يؤول إلى ما ذكره السكّاكي.
والرابع الإيجاز والإطناب والمساواة مختصّة (1) هو المبارك بن محمد بن محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني الجزري، أبو السعادات مجد الدين. ولد بالقرب من الموصل عام 544 هـ/ 1150 م وتوفي عام 606 هـ/ 1210 م. محدث، لغوي، أصولي. له العديد من المؤلفات الهامة.
الأعلام 5/ 272، بغية الوعاة 385، وفيات الأعيان 1/ 441، الكامل 12/ 113، إرشاد الأريب 6/ 238، طبقات الشافعية 5/ 153.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 223

بالكلام البليغ كما عرف، فلا يتمّ تعريف الإيجاز والإطناب ما لم يقيّد بالبلاغة لجواز أن يكون الناقص الوافي غير فصيح، وكذا الزائد لفائدة انتهى ما قال صاحب الأطول.
اعلم أنه قال السكّاكي: قد يوصف الكلام بالاختصار لكونه أقل من عبارة المتعارف كما سبق، وقد يوصف به لكونه أقل من العبارة اللائقة بالمقام بحسب مقتضى الظاهر نحو:
قالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً «1» فإنه إطناب بالنسبة إلى المتعارف، وهو قولنا يا ربي شخت، لكنه إيجاز بالنسبة إلى ما يقتضيه المقام لأنه مقام بيان انقراض الشباب ونزول المشيب، فينبغي أن يبسط الكلام فيه غاية البسط، فعلم أنّ للإيجاز معنيين: أحدهما كون الكلام أقل من عبارة المتعارف والثاني كونه أقل مما هو مقتضى ظاهر المقام، وأنه لا فرق بين الإيجاز والاختصار وإن توهّمه البعض كما ورد في لفظ الإجازة. ثم إنّ بين الإيجازين عموما من وجه لتصادقهما فيما هو أقلّ من عبارة المتعارف، ويقتضي المقام جميعا كما إذا قيل ربّ شخت بحذف حرف النداء وياء الإضافة، وصدق الأوّل بدون الثاني كما في قوله إذا قال: الخميس نعم بحذف المبتدأ فإنه أقل من المتعارف، وهو هذا نعم، وليس أقل من مقتضى المقام لأنّ المقام لضيقه يقتضي حذف المسند إليه وصدق الثاني بدون الأول كما في قوله تعالى: رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي ويمكن اعتبار هذين المعنيين في الإطناب أيضا.
والنسبة بين الإطنابين أيضا عموم من وجه لأنّ الإطناب بالمعنى الأول دون الثاني يوجد في قوله تعالى: رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً، وبالمعنى الثاني دون الأول يوجد في ما إذا قيل: هذا نعم بذكر المبتدأ بناء على مناسبة خفية مع ذلك المقام، ويوجد بالمعنيين فيما إذا زيد في هذا المثال نظرا إلى ما ذكر من المناسبة الخفية، فقيل مثلا: هذا نعم فاغتنموه؛ وكذا بين الإيجاز بالمعنى الثاني وبين الإطناب بالمعنى الأول عموم من وجه لوجودهما في قوله تعالى: رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي ووجود الإطناب بالمعنى الأول دون الإيجاز بالمعنى الثاني فيما إذا قال هذا نعم فسوقوه إذا طابق المقام على ما مرّ، وبالعكس فيما إذا قال يا ربي قد شخت، وكذا بين الإيجاز بالمعنى الأول والإطناب بالمعنى الثاني لوجودهما في غزال فاصطادوه إذا طابق المقام عند كون الأمر بالاصطياد مقصودا أصليا للمتكلّم، فإن متعارف الأوساط هذا غزال فاصطادوه. ومقتضى ظاهر المقام غزال ووجود الإيجاز بالمعنى الأول دون الإطناب بالمعنى الثاني في قوله قد شخت، وبالعكس في قوله هذا نعم عند مناسبة خفية.
واعلم أيضا أنه كما يوصف الكلام بالإيجاز والإطناب باعتبار كونه ناقصا عمّا يساوي أصل المراد أو زائدا عليه وهو الأكثر كذلك قد يوصف الكلام بهما باعتبار كثرة حروفه وقلتها بالنسبة إلى كلام آخر مساو له، أي لذلك الكلام، في أصل المعنى. وإنما قيد المعنى بالأصل لعدم إمكان المساواة في تمام المراد فإن للإيجاز مقاما ليس للإطناب، وبالعكس، ولا يوصف بالمساواة بهذا الاعتبار إذ ليس المساواة بهذا الاعتبار مما يدعو إليه المقام بخلاف الإيجاز والإطناب، هكذا يستفاد من الأطول والمطول وأبي القاسم.
واعلم أيضا أنّ البعض على أن الإطناب بمعنى الإسهاب. والحق أنه أخصّ من الإسهاب، فإن الإسهاب التطويل لفائدة أو لا (1) مريم/ 4.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 224

لفائدة كما ذكره التنوخي «1» وغيره.
التقسيم
الإطناب قسمان: إطناب بسط وإطناب زيادة. فالأول الإطناب بتكثير الجمل كقوله تعالى: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ «2» الآية في سورة البقرة أطنب فيها أبلغ إطناب لكون الخطاب مع الثقلين وفي كل عصر وحين للعالم منهم والجاهل، والمؤمن منهم والكافر والمنافق. والثاني يكون بأنواع: الأول دخول حرف فأكثر من حروف التأكيد. والثاني الأحرف الزائدة. والثالث التأكيد. والرابع التكرير.
والخامس الصفة. والسادس البدل. والسابع عطف البيان. والثامن عطف أحد المترادفين على الآخر. والتاسع عطف الخاصّ على العام وعكسه. والعاشر الإيضاح بعد الإبهام.
والحادي عشر التفسير. والثاني عشر وضع الظاهر موضع المضمر. والثالث عشر الإيغال.
والرابع عشر التّذييل. والخامس عشر الطّرد والعكس. والسادس عشر التّكميل المسمّى بالاحتراس أيضا. والسابع عشر التّتميم. والثامن عشر الاستقصاء. والتاسع عشر الاعتراض.
والعشرون التعليل وفائدته التقرير، فإنّ النفوس أبعث على قبول الأحكام المعلّلة من غيرها، كذا في الإتقان وتفصيل كل في موضعه.
الأطوار السبعة:
[في الانكليزية] The seven periods (entities)
[ في الفرنسية] Les sept periodes (entites)
هي عند الصوفية عبارة عن الطّبع والنفس والقلب والروح والسّرّ والخفي والأخفى كما في شرح المثنوي «3».
الإظهار:
[في الانكليزية] Discontraction
[ في الفرنسية] Decontraction
هو عند الصرفيين والقرّاء خلاف الإدغام أي فكّه وتركه ويسمّى بالبيان أيضا كما في المراح وشروحه «4».
إظهار المضمر:
[في الانكليزية] Guessing the missed letters
[ في الفرنسية] Deviner les lettres retranchees
هو عند البلغاء أن يقال شعر على نحو فيضمر أحدهم من ذلك الشعر بعض الحروف، ثم يسأله آخر عن ذلك الحرف الذي أضمره في مصراع البيت الأول والثاني، وهكذا هل يوجد أم لا؟ فيخبر بالإيجاب أو النفي على القاعدة المقرّرة بينهما. ومثال ذلك من كلام مخصوص يعيّن حرفا في خاطره كما في هذا المصراع وهو حرف العين: حديث العشق إلّا مع الحبيب لا تقل فيفترضون واحدا من هذه الحروف، ثم يسألون ويعلم الحرف من هذين البيتين:
لقد بدا ملك الحسن بحسنه وجماله والصولجان الخطي والكرة كأنه نقطة الخال فذهب الوعي من قلبي حين بدا المعشوق (1) التنوخي: هو أحمد بن اسحاق بن بهلول بن حسان، أبو جعفر التنوخي. ولد بالأنبار عام 231 هـ/ 845 م وتوفي ببغداد عام 318 هـ/ 930 م. عالم بالأدب والسير، وله اشتغال بالتفسير والحديث، وكان من كبار القضاة. له عدة مؤلفات. الأعلام 1/ 95، تاريخ بغداد 4/ 30، إرشاد الأريب 1/ 82، الجواهر المضية 1/ 57، شذرات الذهب 2/ 276، بغية الوعاة 128.
(2) البقرة/ 164.
(3) مثنوي (فارسي) لمحمد بن حسين البلمني القونوي المعروف بجلال الدين الرومي (670 هـ) وعليه شروح كثيرة منها شرح مصطفى بن شعبان (- 969 هـ) وشرح إسماعيل الأنقوري (- 1042 هـ) وسمّاه فاتح الأبيات وشرحه كذلك كمال الدين حسين بن حسن الخوارزمي (- 840 هـ) بالفارسية وسمّاه كنوز الحقائق في رموز الدقائق ... كشف الظنون 2/ 1587 - 1589.
(4) مراح الأرواح (صرف) لأحمد بن علي بن مسعود وهو من المختصرات المتداولة، آستانه 1233 هـ، من شروحه شرح عبد الوهاب بن الشافعي سمّاه فتح الفتاح في شرح المراح، وشرح بدر الدين محمود بن أحمد العيني الحنفي (- 855 هـ) سمّاه ملاح الأرواح وهو أول تصانيفه. كشف الظنون 2/ 1651، معجم المطبوعات العربية 374.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 225

وقلت: حفظك الله من خطر الزوال. والقاعدة في هذا هي أن يؤخذ من المصراع الأول عدد واحد من المصراع الثاني اثنين ومن الثالث أربعة ومن الرابع ثمانية، فيصير المجموع لهذه الحروف الأربعة خمسة عشر، وهي مطابقة للمصراع المذكور: فإذا كان الحرف المفروض موجودا في المصراع الأوّل فهو السّين وإن كان في الثاني فهو الخاء وإن يكن في الأول والثاني فهو النون لأنّه مجموع واحد واثنين وثلاثة، والثالث من حرف ذلك المصراع هو النون.
وعلى هذا فقس إلى الآخر. وإليك مثالا آخر من الحروف التي تضمر من معنى أبيات للأسترابادي:
إنّ القضاء النازل قد خجلت روحه من الملك الغازي ظل الخالق من المناهي فقل بصراحة وبدون غروض من أجل الذهب عن حظه بالياقوت الأحمر والذّهب الخالص فالسلاح على صفوف فرسانه هو فيض كلي ومن يكون لائقا لمقابلة صف جيشه الثقيل هو ملاذ من حوادث الدهر وعدوّ للفضّة والذّهب وشرب الخمر مائة مرة يصير فورا/ كذا أنظر إلى معانيه اللطيفة وملاءمة أقواله وألفاظه للمعنى إذا، من البيت الأول يحسبون واحدا ومن الثاني اثنين ومن الثالث أربعة ومن الرابع ثمانية ومن الخامس ستة عشر.
فمثلا: إذا كان الحرف المضمر موجودا في البيت الأول وليس موجودا في بقية الأبيات فالحرف الأول هو ألف. وإذا وصل إلى البيت الأول والخامس وليس في الأبيات الأخرى فالحرف السابع هو القاف طبقا للقاعدة المذكورة في المثال الأول. وإنما الفرق بين المثلين أنه يلاحظ في المثال الأول المصراع وفي الثاني البيت «1»، كذا في مجمع الصنائع.
الإعادة:
[في الانكليزية] Revision ،repetition
[ في الفرنسية] Revision ،repetition
هي عند الفقهاء من الشافعية من أقسام الحكم باعتبار متعلقه وهو الفعل، وهي ما فعل في وقت الأداء ثانيا لخلل في الأول، وقيل لعذر. فالمنفرد إذا صلّى ثانيا مع الجماعة كانت إعادة على الثاني لأن طلب الفضيلة عذر دون (1) اظهار المضمر: نزد بلغاء آنست كه شعرى گفته شود بر وجهى كه از حروف كلامى مخصوص ويا از جملة حروف تهجي هرچهـ شخصى در ضمير خود گيرد چون مصراع مصراع يا بيت بيت آن شعر بخوانند واز ان شخص بپرسند كه آن حرف درين جا هست يا نه وآن كس معيّن نمايد معلوم شود كه كدام حرفست موافق قاعدة كه مقرر كرده اند مثال آنچهـ از كلام مخصوص حرفى در خاطر كنند حروفى كه درين مصراع. ع. سخن عشق جز بيار مكو. هستند ازينها يكى را فرض كنند وبپرسند معلوم گردد ازين دو بيت. بيت. آن شاه بتان نمود با حسن وجمال. چوكان خطي گوى چوآن نقطة خال. شد هوش دلم چوجلوه گر شد معشوق. گفتم كه مباد هرگزت بيم زوال. وقاعده دريافت آن چنانست كه از مصراع أول يك عدد بگيرند واز دوم دو واز سيوم چهار واز چهارم هشت مجموع أعداد اين چهار چون جمع نمايند پانزده شود كه مطابق عدد حروف. سخن عشق جز بيار مگو هستند پس اگر حرف مفروض در مصراع أول يافته شود فقط آن سين است واگر در دوم فقط باشد آن خا است واگر در اوّل ودوم است آن نون است چرا كه مجموع يك ودو سه باشد وسيومى حرف آن مصراع همين نون است وهم برين قياس تا آخر [مثال آنچهـ از حروف تهجي در خاطر گيرند دريافته شود اين ابيات استرابادي است.
بيت. ز ذات شاه غازي ظل خالق. قضا نازل خجل جان از مناهي. بهر بى زر صريح وبى غرض گوى. ز بخت وى بلعل وزر بري پي. سلاح صف خيلش فيض كلي. صف جيش ثقيلش لائق كي. ملاذ دهر وضد سيم وزر نيز. شود صدره دم نوشيدن مى. معاني لطيف وى نگه كن. ملائم قول ولفظ معني وى. پس از بيت اوّل يك حساب كنند واز دوم بيت دو واز سيم بيت چهار واز چهارم بيت هشت واز پنجم بيت شانزده مثلا اگر حرف مضمر در بيت اوّل يافته شود ودر باقي ابيات نباشد اوّل حرف تهجي است كه الف باشد واگر در بيت اوّل وپنجم بهم رسد ودر ديگر ابيات نباشد پس حرف هفدهم باشد كه قاف است بر طبق قاعده كه جهت مثال قسم اوّل مذكور شد فرق اين است كه در آنجا جهت گرفتن عدد ملاحظه مصراع است ودرين جا ملاحظه بيت است كذا في مجمع الصنائع].

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 226

الأول لعدم الخلل فيه كذا في العضدي. وفي كشف البزدوي، قال بعض الأصوليين: الأداء تسليم عين الواجب في وقته المعيّن شرعا والقضاء تسليم مثل الواجب في غير وقته المعيّن شرعا، والإعادة إتيان مثل الأول على صفة الكمال بأن وجب على المكلّف فعل موصوف بصفة فأدّاه على وجه النقصان، وهو نقصان فاحش يجب عليه الإعادة، وهو إتيان مثل الأول ذاتا مع صفة الكمال، كذا ذكر في الميزان.
فعلى هذا إذا فعل ثانيا في الوقت أو خارج الوقت يكون إعادة.
ثم قال الإعادة إن كانت واجبة بأن يقع الفعل الأول فاسدا بأن ترك القراءة أو ركنا من الصلاة مثلا، فهي داخلة في الأداء والقضاء، لأن الفعل الأول لمّا فسد أخذ حكم العدم شرعا فيكون أداء إن وقع في الوقت وقضاء إن وقع خارج الوقت، وإن لم تكن واجبة بأن وقع الفعل الأول ناقصا لا فاسدا بأن ترك مثلا في الصلاة شيئا يجب بتركه سجدة السهو، فلا تكون داخلة في الأداء والقضاء لأنهما من أقسام الواجب بالأمر، وهي ليست بواجبة؛ ولهذا وقع الفعل الأول عن الواجب دون الثاني، والثاني بمنزلة سجود السهو، انتهى ما في كشف البزدوي.
الإعتاق:
[في الانكليزية] Freeing (of a slave)
[ في الفرنسية] Affranchissement (d'un esclave)
لغة إثبات القوة وشرعا إثبات القوة الشرعية بإزالة الملك أو إزالة الملك مطلقا، أي القوة التي بها يصير المعتق أهلا للشهادة والولاية، قادرا على التصرّف في الأغيار، وعلى دفع تصرّف الأغيار عن نفسه لا مطلقا بل بإزالة الملك الذي هو ضعف حكمي، أو إزالة الملك مطلقا أي غير مقيّد بكونه ملكه؛ وحاصله جعله غير مملوك لأحد، فيخرج به البيع والهبة، ويلزم إثبات القوة الشرعية، هكذا في الدرر والبرجندي.
الاعتبار:
[في الانكليزية] Syllogism ،consideration
[ في الفرنسية] Syllogisme ،consideration ،tirer une lecon
في اللغة ردّ الشيء إلى نظيره بأن يحكم عليه بحكمه، ومنه سمّي الأصل الذي تردّ إليه النظائر عبرة، وهو يشتمل الاتّعاظ والقياس العقلي والشرعي كما يستفاد من التوضيح والتلويح في باب القياس. وعند المحدّثين هو تفحّص حال الحديث الذي يظن أنه فرد ليعلم هل له متابع أم لا وذلك بأن يتتبع طرق الحديث من الجوامع والمسانيد والأجزاء. وقول ابن الصلاح «1» معرفة الاعتبار والمتابعات والشواهد قد توهم أنّ الاعتبار قسيم للمتابعات والشواهد وليس كذلك، بل هو هيئة التوصّل إليهما، هكذا في خلاصة الخلاصة وشرح النخبة. وعند الأصوليين هو اعتبار عين الوصف في عين الحكم. قال في التلويح: معنى الاعتبار شرعا عند الإطلاق هو اعتبار عين الوصف أي العلّة في عين الحكم لا اعتبار عين الوصف في جنس الحكم، ولا اعتبار جنس الوصف في عين الحكم، ولا اعتبار جنس الوصف في جنس الحكم. ويجيء في لفظ المناسبة ما يتعلق بذلك.
الاعتدال:
[في الانكليزية] Equinox
[ في الفرنسية] Equinoxe
هو عند أهل العروض الزّحاف الذي يقع (1) هو عثمان بن عبد الرحمن (صلاح الدين) بن عثمان بن موسى بن أبي النصر النصري الشهرزوري الكردي الشرخاني، أبو عمرو، تقي الدين المعروف بابن الصلاح ولد قرب شهرزور عام 577 هـ/ 1181 م. وتوفي بدمشق عام 643 هـ/ 1245 م.
عالم بالتفسير والحديث والفقه وأسماء الرجال له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 4/ 207، وفيات الأعيان 1/ 312، طبقات الشافعية 5/ 137، شذرات الذهب 5/ 221، مفتاح السعادة 1/ 397.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 227

في جميع البيت كما سيأتي في لفظ الزحاف.
واعتدال المزاج عند الأطباء مع أقسامه يجيء في لفظ المزاج. والاعتدال الربيعي والخريفي سيأتي ذكرهما في بيان دائرة البروج.
الاعتراض:
[في الانكليزية] Prolixity ،incidental and unuseful sentence
[ في الفرنسية] Prolixite ،phrase incidente et inutile
كالاجتناب عند أهل المعاني نوع من إطناب الزيادة. وسمّاه قدامة «1» التفاتا وهو الإتيان بجملة أو أكثر لا محل لها من الإعراب في أثناء كلام أو كلامين اتّصلا معنى لنكتة غير دفع الإيهام كذا في الإتقان. وتلك الجملة تسمّى معترضة، فخرج بقوله: لا محل لها من الإعراب التتميم، لأن الفضلة لا بدّ لها من الإعراب؛ هذا عند من فسّر الفضلة في تفسير التتميم بما يقابل العمدة. وأما عند من فسّرها بما يزيد على أصل المراد فيشتمل التعريف عنده للتتميم الذي يكون بجملة لا محل لها من الإعراب. وبقوله في أثناء كلام أو كلامين الإيغال، وليس المراد بالكلام هو المسند إليه والمسند فقط بل مع جميع ما يتعلّق بهما من الفضلات والتوابع. والمراد باتصال الكلامين أن يكون الثاني بيانا للأول أو تأكيدا أو بدلا منه أو معطوفا عليه. والظاهر أنّ الصفة المقطوعة مما يتصل معنى بالجملة السابقة، وكذا جواب سؤال نشأ من الجملة السابقة. وخرج بقوله:
غير دفع الإيهام التكميل، لكنه يشتمل بعض صور التذييل وهو ما كان بجملة لا محلّ لها من الإعراب وقعت في أثناء كلام أو كلامين متّصلين، وينتقض التعريف بمعطوف لا محل له من الإعراب وقع بين المعطوف والمعطوف عليه، نحو قوله تعالى: الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا «2» فإنّ قوله: وَيُؤْمِنُونَ بِهِ، جملة لا محلّ لها من الإعراب وقع بين جملتين متّصلتين معنى، مع أنه لا يسمّى اعتراضا.
وقال قوم قد تكون النكتة في الاعتراض دفع إيهام خلاف المقصود وافترقوا فرقتين، فجوّز فرقة منهم وقوع الاعتراض في آخر جملة متصلة بها بأن لا تليها جملة أصلا فيكون الاعتراض في آخر الكلام، أو تليها جملة غير متصلة بها معنى، وهذا صريح في مواضع من الكشاف. فالاعتراض عند هؤلاء أن يؤتى في أثناء الكلام أو في آخره أو بين كلامين متّصلين أو غير متّصلين بجملة أو أكثر لا محل لها من الإعراب لنكتة، لأنهم لم يخالفوا الأولين إلّا في جواز كون النكتة دفع الإيهام وجواز أن لا تليها جملة متّصلة بها، فيبقى اشتراط أن لا يكون لها محل من الاعراب بحاله، فيشمل الاعتراض على هذا جميع صور التذييل وبعض صور التكميل وبعض صور الإيغال وهو أن يكون بجملة لا محل لها من الإعراب؛ هذا إذا اشترط في التذييل أن يكون جملة لا محل لها من الإعراب، وإن لم يشترط فيه ذلك يشمل بعض صور التذييل أيضا، ويباين التتميم عند من فسّر الفضلة بما يقابل العمدة، وإلّا فيشمل بعض صور التتميم أيضا. وجوّز فرقة أخرى منهم كونه غير جملة فالاعتراض عندهم أن يؤتى في أثناء الكلام أو بين كلامين متّصلين معنى بجملة أو غيرها لنكتة، فيشمل على هذا بعض صور التتميم وبعض صور التكميل، وهو ما يكون واقعا في أثناء كلام أو بين كلامين (1) هو قدامة بن جعفر بن قدامة بن زياد البغدادي، أبو الفرج. توفي ببغداد عام 337 هـ/ 948 م. كاتب، بليغ فصيح، عالم بالمنطق والفلسفة. له عدة مؤلفات. الأعلام 5/ 191، النجوم الزاهرة 3/ 297، إرشاد الأريب 6/ 203، المنتظم 6/ 363.
(2) غافر/ 7.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 228

متّصلين معنى، وكذا بعض صور التذييل. فعند هؤلاء لا يشترط أن لا يكون للمعترضة محل من الإعراب هكذا يستفاد من الأطول والمطول وأبي القاسم. وقد يقع اعتراض في اعتراض كقوله تعالى: فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ «1» اعترض بين القسم وجوابه بقوله: وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ الآية، وبين القسم وصفته بقوله لَوْ تَعْلَمُونَ تعظيما للقسم وتحقيقا لاجلاله، وإعلاما لهم بأنّ له عظمة لا يعلمونها. قال الطيبي «2» في التبيان ووجه حسن الاعتراض حسن الإفادة مع أنّ مجيئه مجيء ما لا يترقب فيكون كالحسنة تأتيك من حيث لا تحتسب، كذا في الإتقان.
فائدة:
كثيرا ما يشتبه الاعتراض بالحال كما في قوله تعالى قالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى وَإِنِّي سَمَّيْتُها مَرْيَمَ «3» فإنّ ما بين قوله: إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى وقوله وَإِنِّي سَمَّيْتُها مَرْيَمَ، اعتراض. والفرق أنه قال ابن مالك «4» في شرح التسهيل «5» وتميّز الاعتراضية عن الحالية امتناع قيام المفرد مقامها وجواز اقترانها بالفاء وإن والسين ولن وحرف تنفيس وجواز كونها طلبيّة، والحالية تخالف الاعتراضية في جميع ذلك. ومن جملة الفارقات اللفظية وإن لم يذكره ابن مالك جواز اقتران الاعتراضية بالواو مع تصديرها بالمضارع المثبت، وأنه تمنع في الحالية هذه الفروق اللفظية. وأما الفروق المعنوية فهو ما أشار إليه صاحب الكشاف من أنّ الحالية قيد لعامل الحال ووصف له في المعنى، بخلاف الاعتراضية فإنّ لها تعلّقا بما قبلها، لكن ليس بهذه المثابة، كذا في چلپي المطول. وان شئت الزيادة على هذا فارجع إلى مغنى اللبيب «6».
وهاهنا إشعار بأنّ الاعتراض والاعتراضية تطلقان على الجملة المعترضة أيضا، كما أنّ الاعتراض يطلق على الإتيان بالجملة المذكورة. وقد ذكر صاحب المغني وقوع الاعتراض في سبعة عشر موضعا، فإن شئت التفصيل فارجع إليه.
اعتراض الكلام:
[في الانكليزية] Pleonasm ،verbiage
[ في الفرنسية] Pleonasm ،verbiage ،tautologie
قبل التمام هو الحشو. (1) الواقعة/ 75 - 77.
(2) الطيبي هو الحسين بن محمد بن عبد الله، شرف الدين الطيبي. توفي العام 743 هـ/ 1342 م. من علماء الحديث والتفسير والبيان. كان له ثروة كبيرة أنفقها في وجوه الخير حتى أصبح فقيرا آخر عمره. ردّ على المبتدعة وله عدة مؤلفات. الأعلام 2/ 256، الدرر الكامنة 268، البدر الطالع 1/ 229، كشف الظنون 1/ 720 بغية الوعاة 228.
(3) آل عمران/ 36.
(4) ابن مالك هو محمد بن عبد الله بن مالك الطائي الجيّاني، أبو عبد الله جمال الدين. ولد في الأندلس عام 600 هـ/ 1203 م وتوفي بدمشق عام 672 هـ/ 1274 م. إمام في اللغة والنحو، له الكثير من المؤلفات الهامة. الأعلام 6/ 233، بغية الوعاة 53، فوات الوفيات 2/ 227، خزائن الكتب 64، نفح الطيب 1/ 434، غاية النهاية 2/ 180، آداب اللغة 3/ 140، طبقات السبكي 5/ 28.
(5) من شروح تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد لجمال الدين أبي عبد الله محمد بن عبد الله المعروف بابن مالك الطائي (- 672 هـ) شرح أثير الدين أبي حيان محمد بن يوسف الأندلسي (- 745 هـ) وسمّاه التخييل الملخص من شرح التسهيل وشرح جمال الدين عبد الله بن يوسف بن هشام (- 762 هـ) وسمّاه التحصيل والتفصيل لكتاب التذييل والتكميل إلى غير ذلك من الشروح. كشف الظنون 1/ 405 - 407.
(6) (مغني اللبيب عن كتب الأعاريب لجمال الدين أبي محمد عبد الله بن يوسف بن أحمد بن عبد الله بن هشام الأنصاري (- 762 هـ) تبريز، 1276 هـ، كشف الظنون 1751 - 1752، معجم المطبوعات 276.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 229

الاعتقاد:
[في الانكليزية] Opinion ،belief ،dogma
[ في الفرنسية] Opinion ،croyance ،dogme
كالافتخار له معنيان: أحدهما المشهور وهو حكم ذهني جازم يقبل التشكيك، والثاني الغير المشهور وهو حكم ذهني جازم أو راجح، فيعم العلم، وهو حكم جازم لا يقبل التشكيك والاعتقاد المشهور، والظنّ وهو الحكم بالطرف الراجح كذا ذكر المحقق التفتازاني في المطول في بيان صدق الخبر. فالاعتقاد بالمعنى المشهور يقابل العلم وبالمعنى الغير المشهور يشتمل العلم والظن كما صرّح به هذا المحقق في حاشية العضدي في بحث العلم. وقال في شرح التجريد: إنّ الاعتقاد يطلق على التصديق مطلقا أعم من أن يكون جازما أو غير جازم، مطابقا أو غير مطابق، ثابتا أو غير ثابت؛ وهذا متداول مشهور. وقد يقال لأحد قسمي العلم وهو اليقين انتهى. وهو يخالف ما في المطول حيث جعل الاعتقاد بمعنى اليقين غير مشهور وبمعنى التصديق مشهورا. وأيضا الاعتقاد بمعنى اليقين لا يشتمل الجهل المركب بخلاف الاعتقاد بمعنى الحكم الذهني الجازم القابل للتشكيك فإنه يشتمله أيضا. ولهذا ذكر صاحب العضدي الاعتقاد إن كان مطابقا للواقع فهو اعتقاد صحيح وإلّا فاعتقاد فاسد، انتهى. وكأنّ اليقين معنى ثالث للاعتقاد، والله أعلم.
الاعتكاف:
[في الانكليزية] Retreat (religious)
[ في الفرنسية] Retraite (spirituelle)
هو افتعال من عكف إذا دام وعكفه حبسه فهو في اللغة اللبث والدّوام. وفي الشرع لبث رجل في مسجد جماعة أو امرأة في بيتها بنيته أي بنية اللّبث، والمراد اللبث للعبادة، على أن يكون الإضافة للعهد. ولذا عرّف بأنه مكث في مسجد بنيّة عبادة. والمراد بمسجد الجماعة ما يقوم فيه جماعة ولو مرّة في يوم. وعن أبي حنيفة رحمه الله أنه لا يصحّ إلّا في ما تقوم خمس مرات، والصحيح أنه يصح فيما أذّن وأقيم. ثم الاعتكاف واجب في المنذور، وسنّة في العشر الأخير من رمضان، ومستحب فيما سواه. وقيل هو سنّة مؤكّدة مطلقا. وأمّا الصوم فشرط في الواجب لا المستحب، وقيل للمستحب أيضا، كذا في جامع الرموز وغيره.
الاعتلال:
[في الانكليزية] Existence of vowels
[ في الفرنسية] Existence des voyelles
عند الصرفيين هو الإعلال كما يستفاد من الضريري «1».
الاعتماد:
[في الانكليزية] Inclination ،desire
[ في الفرنسية] Inclination ،desir
عند المتكلمين هو الميل عند الحكماء.
واعتماد اسم الفاعل واسم المفعول على صاحبه عند النحاة هو أن يذكر بعد صاحبه أي بعد المتصف به وهو المبتدأ والموصول والموصوف وذو الحال. واعتماده على الهمزة وما النافية هو أن يذكر بعدهما، هكذا يستفاد من الفوائد الضيائية وغيره.
الاعتياد:
[في الانكليزية] Familiarity
[ في الفرنسية] Familiarite
مقابل الغرابة والمعتاد مقابل الغريب كما يجيء.
الأعداد الطبعية:
[في الانكليزية] Natural numbers
[ في الفرنسية] Nombres naturels
هي الأعداد المتفاضلة بتفاضل معيّن كواحد واثنين وثلاثة ونحوها، سواء كان المبدأ (1) من المحتمل أن يكون كتاب مختصر النحو أو مقدمة الضريري. لحميد الدين أبي الحسن علي بن محمد بن ابراهيم الضرير (الضريري) القهندزي، البخاري (-/ 666 هـ). بروكلمان، ج 5، ص 268.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 230

واحدا أو غيره مثل 3 و6 و9 ومثل 1 و4 و7.
وإن جعل المبدأ واحدا ثم يزاد عليه اثنان وعلى المجموع ثلاثة، وعلى المجموع أربعة، هكذا يزاد بتفاضل واحد واحد تسمّى تلك الأعداد مثلثات مثل 1 و3 و6 و10 و15. وإن أخذ الواحد ثم يترك العددان اللذان بعده ويؤخذ الأربعة ثم يترك أربعة أعداد بعدها أي بعد الأربعة ويؤخذ ما بعدها أي التسعة ثم يترك ستة أعداد ويؤخذ ما بعدها وهكذا يترك بتفاضل اثنين اثنين ويؤخذ ما بعده، فالمأخوذات تسمّى مربعات. وإن أخذ واحد ثم ترك ثلاثة أعداد بعده ويؤخذ ما بعدها أي الخمسة ثم يترك ستة ويؤخذ ما بعدها أي أثني عشر وهكذا يترك بتفاضل ثلاثة ثلاثة ويؤخذ ما بعدها فالأعداد المأخوذة تسمّى مخمّسات، هكذا في بعض رسائل الحساب.
الأعداد المتناسبة:
[في الانكليزية] Proportional numbers
-
[ في الفرنسية] Nombres proportionnels
هي المتّحدة في النسبة بأن يكون نسبة مقدم منها إلى تاليه كنسبة جميع المقدمات إلى التوالي.
الأعداد المتوالية:
[في الانكليزية] Successive numbers
[ في الفرنسية] Nombres successifs
هي الأعداد المتفاضلة بواحد واحد مثل 1 و2 و3 و4 سواء أخذ المبدأ واحدا أم غير واحد، وإن أخذت الأعداد بتفاضل اثنين اثنين وجعل المبدأ واحدا سميت أفرادا متوالية، مثل 1 و3 و5، وإن جعل المبدأ اثنين سميت أزواجا متوالية مثل 2 و4 و6.
الأعداد المخمسة:
[في الانكليزية] Pentagonal numbers
[ في الفرنسية] Nombres pentagonaux
سبق في لفظ الأعداد الطبعية.
الإعراب:
[في الانكليزية] Declinaison ،grammatical analysis
[ في الفرنسية] Declinaison ،flexion ،analyse grammaticale
بكسر الهمزة عند النحاة ما اختلف آخر المعرب به على ما ذكره ابن الحاجب في الكافية. والمراد بما الموصولة أو الموصوفة الحركة أو الحرف، فخرج المقتضي.
وبالاختلاف التحوّل أي اتصاف الآخر بشيء لم يكن قبل. وإنما فسّر بذلك لأنّ الاختلاف لا يكون ناشئا إلّا من متعدّد، فيلزم أن لا يكون حركة زيد في ابتداء التركيب إعرابا ولو اعتبر بالنسبة إلى السكون السابق كان زيد في حال عدم التركيب أيضا معربا، لأنّ نسبة الاختلاف إلى الطرفين على السواء. فإذا كان الاسم في أحد طرفيه معربا لزم أن يكون في الطرف الآخر أيضا كذلك دفعا للتحكم، بخلاف التحوّل فإنه ناشئ من الحركة الثانية أو الحرف الثاني، وإن كان تقدّم حرف أو حركة شرطا له فتدبر. وقوله آخر المعرب يخرج اختلاف الوسط في نحو ابنم وامرئ بضم النون والراء وابنما وامرأ بفتحهما وابنم وامرئ بكسرهما، فإنه لا يسمّى إعرابا.
والمعرب شامل للاسم والفعل المضارع.
وقيد الحيثية معتبر، أي الإعراب حركة أو حرف يتحوّل به آخر المعرب من حيث هو معرب ذاتا كما في الإعراب بالحروف أو صفة كما في الإعراب بالحركات، فخرج حركة نحو غلامي فإنه معرب على اختيار ابن الحاجب، لكن هذه الحركة ليست مما جيء بها من حيث أنها يختلف بها آخر المعرب بل، من حيث أنها توافق الياء وكذا جر الجوار. والباء في به للسببية والمتبادر من السبب السبب القريب فخرج العامل، وإن كان حرفا واحدا، ولو أبقيت ما على عمومها ولم ترد بها الحركة أو الحرف خرج المقتضي والعامل كلاهما بهذا القيد لكونهما من الأسباب البعيدة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 231

ثم التنوين ليس في آخر المعرب لأنه يلحق الحركة. وأما كون الحرف في نحو مسلمان ومسلمون وإن لم يكن في آخره ظاهرا إذ الآخر هو النون إلّا أنّ النون فيهما كالتنوين لحذفه حال الإضافة كالتنوين، فكما أنّ التنوين لعروضه لم يخرج ما قبله عن أن يكون آخر الحروف فكذا النون. فالإعراب عند ابن الحاجب عبارة عمّا به الاختلاف. وأمّا عند غيره فهو عبارة عن الاختلاف، ولذا عرّف بأن يختلف آخر الكلمة باختلاف العوامل أي باختلاف جنس العامل لأن الجمعية بطلت باللام. واحترز بذلك عن حركة نحو غلامي عند من يقول بأنه معرب وجر الجوار. ويعضد هذا المذهب أن الإعراب ضد البناء والبناء عبارة عن عدم الاختلاف اتفاقا، ولا يطلق على الحركات أصلا فالحركة ما به البناء في البناء فكذا في الإعراب. ويعضد المذهب الأول أنّ وضع الإعراب للمعاني المعتورة وتعيين ما به الاختلاف للمعاني أولى لأنه أمر متحقق واضح، بخلاف الاختلاف، فإنه أمر معنوي اعتباري.
ثم للاعراب تقسيمات: الأول الإعراب إمّا أصلي وهو إعراب الاسم لأن الاسم محل توارد المعاني المختلفة على الكلم فتستدعي ما ينتصب دليلا على ثبوتها، والحروف بمعزل عنها، وكذا الأفعال لدلالة صيغها على معانيها.
وستعرف ذلك في لفظ المقتضي. وإمّا غير أصلي وهو إعراب الفعل. الثاني الإعراب إمّا صريح وهو أن يختلف آخر الكلمة باختلاف العوامل، أو غير صريح وهو أن يكون الكلمة موضوعة على وجه مخصوص من الإعراب وذلك في المضمر خاصة لا غير، وذلك لأنّ اختلاف الصيغة لا يكون إعرابا وإنما هو اختلاف الآخر باختلاف العوامل. فإذا قلت:
هو فعل كذا فلفظ هو مبني إلّا أنه كناية عن اسم مرفوع فقط، ولهذا سمّي ضميرا مرفوعا وكذا الحال في الضمير المنصوب والمجرور.
ولما كانت هذه الأسماء نائبة مناب الأسماء الظاهرة ومسّت الحاجة فيها إلى تمييز ما كان كناية عن مرفوع عمّا كان كناية عن منصوب أو مجرور، ولم يمكن إعرابها لعلّة أوجبت بناءها، صيغ لكلّ واحد من هذه الأحوال صيغة ليكونوا لم يبطلوا بناءها ويحصل لهم الغرض المقصود من التمييز بين هذه الأحوال، فكان اختلاف الصيغة فيها لدلالته على ما يدل عليه الإعراب نوع إعراب، إلّا أنها لمّا لم يوجد فيها اختلاف الآخر باختلاف العوامل لم يحكم بإعرابها صريحا، فقيل إنه إعراب غير صريح. الثالث الإعراب إمّا بالحروف أو بالحركات. أمّا بالحرف ففي الاسم كإعراب الأسماء الستّة والمثنى والمجموع وغيرها، وأما في الفعل فكنون يفعلان ونحوه. وأمّا بالحركة ففي الاسم كرفع زيد في ضرب زيد وفي الفعل كرفع آخر يفعل. الرابع الإعراب في الاسم ثلاثة أنواع:
رفع ونصب وجر. فالرفع علم الفاعلية والنصب علم المفعولية والجر علم الإضافة.
وفي الموشّح شرح الكافية «1» لما كان المعاني المعتورة على الأسماء ثلاثة، وأنواع الإعراب كذلك، جعل كلّ واحد منها علما أي علامة لمعنى من المعاني، فجعل الرفع الذي هو الأثقل علامة للفاعلية وما أشبهها ويسمّى عمدة، وهي المعنى الذي فيه خفة من حيث هو أقل من المفعولية لكون الفاعل واحدا والمفعول خمسة. والنصب الذي هو الأخف علما للمفعولية وشبهها ويسمّى فضلة ليعادل ثقل الرفع قلة الفاعلية وخفّة النصب كثرة المفعولية. والجر (1) الموشح شرح الكافية لأبي بكر شمس الدين محمد بن أبي بكر بن محرز بن محمد الخبيصي (- 731 هـ) وعلى الموشح هذا حاشية للشريف الجرجاني. كشف الظنون 2/ 1371. هدية العارفين 6/ 148.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 232

الذي هو المتوسط بينهما أي أخف من الرفع وأثقل من النصب علم الإضافة وهي المعنى الذي بين الفاعلية والمفعولية في القلّة والكثرة ويسمّى علامة انتهى. وإعراب الفعل رفع ونصب وجزم. الخامس الإعراب إمّا محلي أو غير محلي، فالمحلي يتّصف به اللفظ إذا لم يكن معربا، لكن وقع في موضع المعرب، فهؤلاء مثلا في قولك جاءني هؤلاء مرفوع محلا ومعناه أنه في محل لو كان ثمة معرب لكان مرفوعا، لا أنه مرفوع حقيقة. فإن قلت المعرب محلا هل هو معرب بالحركة أو الحرف وهو بحيث لو فرض في محله المعرب بالحركة كان معربا بالحركة ولو فرض المعرب بالحرف كان معربا بالحرف؟ قلت الأقرب بالاعتبار أن يجعل مثل الذي معربا بالحركة محلا ومثل اللذان واللذين معربا بالحرف محلا، هكذا ذكر المولوي عصام الدين في حاشية الكافية في تعريف المرفوعات.
وغير المحلي إمّا لفظي وهو الذي يتلفّظ به كرفع زيد وإمّا تقديري وهو بخلافه ويكون في المعرب الذي تعذّر فيه الإعراب بأن يمتنع ظهوره في لفظه وذلك بأن لا يكون الحرف الأخير قابلا للحركة الإعرابية سواء كان موجودا كالعصا أو محذوفا كعصا بالتنوين، وفي المعرب الذي استثقل ظهوره فيه كالقاضي في قولك مررت بالقاضي. ومن الإعراب ما هو محكي سواء كان جملة منقولة نحو تأبّط شرّا أو مفردا كقولنا زيد بالجر من مررت بزيد علما للشخص. ونحو خمسة عشر علما يحتمل أن يجعل من التقديري ويحتمل أن يجعل بعد العلمية مبنيا، إعرابه محكي كسائر المبنيات، كذا في العباب.
فائدة:
الإعراب مأخوذ من أعربه إذا أوضحه، فإن الإعراب يوضّح المعاني المقتضية، أو من عربت معدته إذا فسدت، على أن تكون الهمزة للسلب فيكون معناه إزالة الفساد، سمّي به لأنه يزيل فساد التباس بعض المعاني ببعض. هكذا كلّه خلاصة ما في شروح الكافية وغيرها.
الأعراف:
[في الانكليزية] Limit between heaven and hell
[ في الفرنسية] Limite entre le paradis et l'enfer
بفتح الهمزة: هو الروائح ونوع من التمر، وجدار بين الجنّة والنّار كذا في كشف اللغات.
[وفي اصطلاح الصوفية: هي عبارة عن الطاعة في مقام الشّهود، شهود الحقّ، أي حالة تجلّي الحق بصفات على أي شيء من أعيان الممكنات وأوصافها، وهذا الشيء هو مظهر لتلك الصفات. وهذا مقام الأشراف. كذا في لطائف اللغات «1»
الأعظم:
[في الانكليزية] The greatest ،root
[ في الفرنسية] Le plus grand ،racine
هو عند المهندسين اسم لجذر ذي الاسمين الرابع وقد مرّ.
الإعقال:
[في الانكليزية] Aphasia
[ في الفرنسية] Aphasie
بكسر الهمزة عند الأطباء عبارة عن فتور يحدث في اللسان بحيث لا يقدر على التلفّظ، وبالفارسية: زبان بستن، وإذا يضيفونه إلى الطبيعة يريدون به حبس البطن كذا في حدود الأمراض.
الإعلال:
[في الانكليزية] Sweeting of a weak letter
[ في الفرنسية] Adoucissement d'une lettre faible
بكسر الهمزة عند الصرفيين تغيير حرف (1) الأعراف: بفتح همزة بويها ونوعي از خرما وديوارى است ميان بهشت ودوزخ كذا في كشف اللغات ودر اصطلاح صوفيه عبارت از اطاعت كه آن مقام شهودي حق است در هر شيء از اعيان ممكنات واوصاف آن ممكنات در حالت بودن الله تعالى متجلي بصفات كه اين شيء مظهر آن صفات است واين مقام اشراف است كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 233

العلّة بالقلب أو الإسكان أو الحذف للتخفيف ويسمّى تعليلا واعتلالا أيضا. وحروف العلّة الألف والواو والياء، فلا يقال لتغيير الهمزة بأحد الثلاثة أي بالقلب أو الحذف أو الإسكان إعلال، بل تخفيف همزة ولا لإبدال غير حروف العلّة ولا لحذفه ولا لإسكانه إعلال، ولا يقال أيضا لتغيير حروف العلّة للإعراب لا للتخفيف إعلال كمسلمين وأبيه. وقد اشتهر في اصطلاحهم الحذف الإعلالي للحذف الذي يكون لعلّة موجبة على سبيل الاطّراد كحذف ألف عصا وياء قاض، والحذف الترخيمي والحذف لا لعلّة للحذف غير المطّرد، كحذف لام يد ودم، وإن كان أيضا حذفا للتخفيف، ولفظ القلب مختص في اصطلاحهم بإبدال حروف العلّة والهمزة بعضها مكان بعض.
والمشهور في غير الأربعة لفظ الإبدال، هكذا في الرضي شرح الشافية وغيره.
الإعلام:
[في الانكليزية] Information
[ في الفرنسية] Information
لغة هو الإخبار وهو أعم من الإلهام.
وعند المحدّثين هو أن يعلم الشيخ الطالب أن هذا الكتاب روايته أو سماعه مقتصر عليه، فجوّز الرواية به كثير من الفقهاء والمحدّثين والأصوليين، ومال إليه المتأخرون، وقطع بعض الفقهاء بعدم الجواز، كذا في خلاصة الخلاصة.
وفي شرح النخبة يشترط في الإعلام الإذن في الرواية وإلا فلا عبرة بذلك.
الإعنات:
[في الانكليزية] Implication
[ في الفرنسية] Implication
بالنون عند أهل البديع هو التضمين ويسمّى أيضا بالالتزام ولزوم ما لا يلزم، والتشديد.
الإعياء:
[في الانكليزية] Fatigue
[ في الفرنسية] Surmenage ،epuisement
عند الأطباء كلال مفرط يعرض في المفاصل والعضلات ويسمّى في العرف تعبا وفارسيها ماندگى. واعلم أنه إن حدث بتوسط الحركة يسمّى الإعياء الرياضي، وإن حدث بذاته بلا واسطة الحركة يسمّى الإعياء الذي لا يعرف له سبب وهذا مقدمة المرض. وإنّ أنواع الإعياء بأي وجه كان أربعة: القروحي والتمددي والورمي والقشفي. أمّا القروحي فهو الذي يتألم البدن معه بالحركة وإصابة اليد. والتمددي هو الذي يحسّ الإنسان معه كأنّ بدنه يتمدّد ويجد الامتلاء والحرارة في العروق والمفاصل ويعسر عليها الحركة. وأما الورمي فهو الذي يسخن معه البدن وتمتلئ الأعصاب والعروق ويتألم بمسّ اليد كأنه متورم. والقشفي هو الذي يحسّ معه اليبوسة في البدن كذا في حدود الأمراض.
الإغارة:
[في الانكليزية] Raid ،razzia
[ في الفرنسية] Razzia
هي المسخ وهو من أنواع السرقة.
الإغراق:
[في الانكليزية] Hyperbole
[ في الفرنسية] Hyperbole
نوع من المبالغة.
الإغراء:
[في الانكليزية] Incitation ،anaphora
[ في الفرنسية] Incitation ،repetition
بالراء المهملة عند النحاة هو معمول الزم المقدر ويكون مكررا مثل التحذير نحو أخاك أخاك أي الزم أخاك، كذا في الإرشاد واللباب «1». فأخاك مفعول به لالزم المقدّر، وهذا من المواضع التي يجب حذف الفعل فيها. (1) لباب الأعراب لتاج الدين محمد بن محمد بن أحمد الأسفراييني (- 684 هـ) حققه بهاء الدين عبد الوهاب عبد الرحمن، الرياض، مطبعة الرفاعي 1984 م. كشف الظنون 2/ 1545 - 1546.
وهناك كتاب بالعنوان نفسه للبيضاوي، وهو مختصر من كافية ابن الحاجب. كشف الظنون، 2/ 1546 - 1547.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 234

الإغماء:
[في الانكليزية] Syncope ،fainting
[ في الفرنسية] Syncope ،evanouissement
بالميم عند الفقهاء آفة تعرض للدماغ أو القلب بسببها تتعطل القوى المدركة والمحركة حركة إرادية عن أفعالها وإظهار آثارها فيدخل فيه الغشي. وأمّا عند الأطباء فإن كان ذلك التعطل لضعف القلب واجتماع الروح إليه بسبب تحققه في داخله فلا يجد منفذا فهو المسمّى بالغشي، وإن كان لامتلاء بطون الدماغ من بلغم غليظ فهو مخصوص باسم الإغماء كذا في البرجندي. وفي جامع الرموز الإغماء ضعف القوى بغلبة الداء فيدخل فيه الغشي. وفي حدود الأمراض الإغماء ضعف القوى القلبية، يقال أغمي عليه فهو مغمى عليه، وقد يطلق على الصرع الخفيف.
الأفاعيل:
[في الانكليزية] Feet of a metre (prosody)
[ في الفرنسية] Pieds d'un metre (prosodie)
وتسمّى بالتفاعيل أيضا، هي عند أهل العروض الأجزاء وأصول الأجزاء تسمّى أصول الأفاعيل وسيأتي في لفظ الجزء.
الافتراض:
[في الانكليزية] Hypothesis
[ في الفرنسية] Hypothese
هو عند المنطقيين طريق من طرق بيان عكوس القضايا، وهو فرض ذات الموضوع شيئا معينا وحمل وصفي الموضوع والمحمول عليه ليحصل مفهوم العكس. وإنما اعتبروا الفرض ليشتمل القضية الخارجية والحقيقية، فالفرض هاهنا بالمعنى الأعم الجامع للتحقق، وحمل وصف الموضوع يكون بالإيجاب، وحمل وصف المحمول كما هو في الأصل إيجابا أو سلبا ليحصل العكس، أي بأن يترتب من تينك المقدمتين قياس ينتج عكس المطلوب أو يحتاج إلى ضمّ مقدمة أخرى صادقة معها، كما في بيان عكس اللادوام في الخاصتين. والافتراض لا يجري إلّا في الموجبات والسوالب المركّبة لوجود الموضوع فيهما، كذا في شرح الشمسية وحاشيته لمولانا عبد الحكيم.
الافتراق:
[في الانكليزية] Part of the universe
[ في الفرنسية] Partie de l'univers
هو عند المتكلمين قسم من الكون وسيجيء.
الافتنان:
[في الانكليزية] Zeugma
[ في الفرنسية] Zeugme
بالنون من باب الافتعال هو عند البلغاء الإتيان بكلام بفنين مختلفين كالجمع بين الفخر والتعزية نحو: كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ «1» فإنّه تعالى عزى جميع المخلوقات من الإنس والجنّ والملائكة وسائر أصناف ما هو قابل للحياة، وتمدّح بالبقاء بعد فناء الموجودات في عشر ألفاظ مع وصفه ذاته بعد انفراده بالبقاء بالجلال والإكرام سبحانه وتعالى، ومنه: ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا «2» الآية جمع فيها بين هناء وعزاء، كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.
أفراد:
[في الانكليزية] The three perfect men
[ في الفرنسية] Les trois hommes parfaits
في اصطلاح السالكين هم ثلاثة رجال قد تحقّقوا بالتجلّي الفردي بسبب حسن اتّباعهم للنبي صلى الله عليه وسلم، وهم بسبب بلوغهم غاية الكمال خارجون عن دائرة قطب الأقطاب. كذا في كشف اللغات «3». وفي مرآة الأسرار بقول: (1) الرحمن/ 26 - 27.
(2) مريم/ 72.
(3) أفراد: در اصطلاح سالكان سه تنان اند كه بتجلي فرديه به واسطه حسن متابعت حضرت رسالت پناه صلى الله عليه وآله وسلم متحقق شده اند واز غايت كمال كه ايشان راست خارج از دايره قطب الاقطاب اند كذا في كشف اللغات. ودر مرآة الاسرار گويد افراد آنها باشند كه بر قلب علي كرم الله وجهه باشند واينها را تعداد نيست.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 235

الأفراد هم على قلب عليّ كرّم الله وجهه وليس لهؤلاء تعداد معيّن. ويجيء في لفظ القطب ...
الإفراد:
[في الانكليزية] Separation
[ في الفرنسية] Separation
بكسر الهمزة تنها كردن واستعمله الفقهاء في الإفراد بكل من الحج والعمرة أي عدم الجمع بينهما كذا يستفاد من جامع الرموز.
الأفضل:
[في الانكليزية] Al Afdal (prosody)
[ في الفرنسية] Al Afdal (prosodie)
هو عند أهل العروض اسم لأحد البحور ووزن السالم منه: متفاعلن ثماني مرات، ووزن المجزوء منه متفاعلتن ست مرات «1» كذا في جامع الصنائع.
أفعال القلوب:
[في الانكليزية] Verbs of doubt and certitude
[ في الفرنسية] Les verbes de doute et de certitude
وتسمّى أفعال الشكّ واليقين أيضا، وهي عند النحاة ظننت وحسبت وخلت وزعمت وعلمت ورأيت ووجدت. وتسميتها بأفعال القلوب ظاهر. وأما تسميتها بأفعال الشكّ واليقين فكأنّهم أرادوا بالشكّ الظنّ وإلّا فلا شيء من هذه الأفعال بمعنى الشك، أي تساوي الطرفين، فهذه سبعة أفعال تشترك في أنها موضوعة للحكم بتعلّق شيء بشيء على صفة، فلذا اقتضت مفعولين، وفائدتها الإعلام بأنّ النسبة حاصلة عمّا دلّ عليه الفعل من علم أو ظن، والحصر في السبعة باعتبار مدلوله النوعي، فإنّ بعضها للظنّ وبعضها للعلم وبعضها مشترك فيهما، فذكر من كل نوع ما هو المشهور منه، هكذا في الفوائد الضيائية وحاشيته للمولوي عبد الحكيم. والفرق بين مفعولي هذه الأفعال وبين مفعولي باب أعطيت أنّ المفعول الثاني فيها عين الأول وأن المفعول الثاني في باب أعطيت غير الأول كما هو المشهور. ومما يشبه أفعال القلوب في مجرد نصب جزئي الاسمية لا في خواصّها من الإلغاء والتعليق اتخذ وصيّر وجعل وترك وشعر ودرى وألفى وتوهّم وهب بمعنى أحسب كما في الوافي واللب «2».
أفعال المدح والذم:
[في الانكليزية] Verbs of praise and dispraise
[ في الفرنسية] Les verbes de louange et de blame
عند النحاة هي ما وضع لإنشاء مدح أو ذم، فلم يكن مثل مدحته أو ذممته منها لأنه لم يوضع للإنشاء، وذلك لأنك إذا قلت نعم الرجل زيد فإنما تنشئ المدح. وتحدثه بهذا اللفظ، وليس المدح موجودا في الخارج في أحد الأزمنة الثلاثة مقصودا مطابقة بهذا الكلام إياه حتى يكون خبرا، بل تقصد مدحه على شيء حاصل له خارجا، بخلاف مدحته وذممته فإن القصد فيه الإخبار بالمدح والذم والإعلام به موجودا في الزمان الماضي لقصد مطابقة هذا الكلام إياه، وكذا مثل ما أحسن زيدا ليس منها، لأنه وإن كانت تفيد إنشاء المدح لكنها ليست موضوعة له بل لإنشاء التعجّب، وذلك يستلزم إنشاء المدح والذم، وكذا مثل الأمر من مدحت وذممت لأنها لإنشاء طلب المدح والذّم لا لإنشاء المدح والذّم. والتزم أن يكون فاعل أفعال المدح والذّم مضمرا مفسّرا بنكرة منصوبة موضّحا باسم معرفة مجانس له يسمّى مخصوصا بالمدح أو الذم نحو: نعم رجلا زيد وبئس رجلا عمرو، أو يكون مظهرا مفسّرا بلام (1) الأفضل نزد اهل عروض اسم بحريست ووزن سالم تام آن بحر متفاعلن هشت بار ووزن مجزو آن متفاعلتن شش بار كذا في جامع الصنائع.
(2) لب الألباب في علم الإعراب لتاج الدين محمد بن محمد بن أحمد بن سيف الدين الأسفراييني (- 684 هـ). وعليه شروح كثيرة. كشف الظنون 2/ 1545 - 1546.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 236

الجنس أو مضافا إليه موضّحا بالمخصوص نحو: نعم الصاحب أو صاحب القوم زيد كما في اللباب.
أفعال المقاربة:
[في الانكليزية] Verbs of near action
[ في الفرنسية] Les verbes de l'action proche
قال بعض النحاة هي أفعال ناقصة لعدم تمامها بالمرفوع، لكنها لمّا خصت بأحكام أفردوها بالذكر. ولا يخفى ما فيه إذ كل فرقة من الأفعال الناقصة مختصة بأحكام لا توجد في أخرى. وقال المولوي عبد الحكيم: وعندي أنها ليست ناقصة لأن المقصود نسبة الحدث أعني القرب الذي هو مدلول مصادرها التي هي فاعلها، وإنّ معناها لمّا كان قرب الفاعل عن الخبر لا بدّ من ذكرهما لأن أفعال المقاربة موضوعة لدنوّ الفاعل الخبر رجاء أو حصولا أو أخذا فيه. ألا ترى أنّ معنى عسى زيد أن يخرج قارب زيد الخروج أو قرب عن الخروج، ومعنى كاد قرب ومعنى طفق أخذ، ومجرد عدم التمام بالمرفوع لا يقتضي كونها ناقصة، وإلّا لكان جميع الأفعال النسبية بل المتعدّية ناقصة. نعم لها اتصال وشبه بالناقصة، ولذا قال في اللباب:
ويتصل بالأفعال الناقصة أفعال المقاربة انتهى.
وعرّفت بما وضع لدنوّ الخبر رجاء أو حصولا أو أخذا فيه، والمراد بما الفعل واللام في لدنوّ للغرض لأن الدنوّ ليس تمام ما وضعت له لدخول النسبة والزمان في مدلولها أيضا.
والظاهر أنّ اللام صلة الوضع والمراد بيان المعنى المشترك الذي به تمتاز من باقي الأفعال كما سيأتي في تعريف الأفعال الناقصة. والدنوّ الذي اعتقده المتكلّم قد يكون سببه ومنشأه رجاء المتكلم وطمعه بحصول الخبر للفاعل وقد يكون جزمه بإشراف الخبر على الحصول من غير أن يشرع فيه، وقد يكون جزمه بشروع الفاعل في الخبر. فالدنوّ يتنوع أنواعا ثلاثة باعتبار منشأه وسبب حصوله في ذهن المتكلم، والأول مدلول عسى في قولك عسى زيد أن يخرج، فإنه يدل على قرب حصول الخروج لزيد بسبب أنك ترجو ذلك وتطمعه، لا أنك جازم به. والثاني مدلول كاد، فكاد في قولك كاد زيد أن يخرج يدل على قرب حصول الخروج لزيد لجزمك بقرب حصوله. والثالث مدلول طفق، فطفق في قولك طفق زيد أن يخرج يدل على قرب حصول الخروج لزيد بسبب جزم المتكلّم بشروعه في الخبر أي فيما يفضي إليه، فقوله رجاء أو حصولا أو أخذا فيه منصوبات على المصدرية بحذف المضاف للنوع أي دنوّ رجاء ودنو أخذ فيه، ويجوز أن يكون تمييزا عن الدنوّ لكونها أنواعا له. قال ابن مالك في التسهيل: إنّ أفعال المقاربة منها للشروع نحو طفق وجعل وأخذ وعلق، ومنها للمقاربة نحو كاد وكرب وأوشك، ومنها للرجاء نحو عسى وحرى. وقال شارحه:
سميّت أفعال المقاربة لأنّ فيها ما هو للمقاربة من باب تسمية المجموع ببعض أفراده لأن بعضها للشروع وبعضها للترجي، واختاره الرضي. هذا كله خلاصة ما في الفوائد الضيائية وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
الأفعال الناقصة:
[في الانكليزية] Incomplete verbs
[ في الفرنسية] Les verbes incomplets
عند النحاة هي ما وضع لتقرير الفاعل على صفة. ويسمّيها المنطقيون كلمات وجودية.
ويقابلها الأفعال التامة، كضرب وقعد، كما في الموشح شرح الكافية. في بحث الفاعل. وقد تستعمل الناقصة بمعنى ما لا يتمّ بالمرفوع ويقابلها التامة. وبهذا المعنى يقال: عسى قد يجيء ناقصة وقد يجيء تامة. ثم التقرير هو الجعل والتثبيت، واللام صلة الوضع، والصفة هي الحدث. ومعنى التثبيت والإثبات إدراك ثبوت الشيء إيجابا أو سلبا ليشتمل ليس، أي الثبوت الحاصل في الذهن على وجه الإذعان على ما تقرّر في محلّه، وهذا بناء على أنّ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 237

الألفاظ موضوعة للصور الذهنية وإن كان المشهور أنّ الألفاظ موضوعة للأعيان الخارجية فيصح كون التقرير موضوعا له. واندفع ما قيل إنّ معانيها ثبوت الفاعل على صفة أو انتفاؤها لا التقرير. ثم التقرير المذكور ليس تمام ما وضع له هذه الأفعال لاشتمالها على معان زائدة على ذلك التقرير، كالزمان في الكلّ والانتقال والدوام والاستمرار في بعضها، لكنه اكتفى بالتقرير لكونه عمدة فيما وضع له هذه الأفعال لعدم خلوّ جميعها أو بعضها عنه، وهو ظاهر.
وعدم وجوده في غيرها من الأفعال لأن التقرير نسبة بين الفاعل والصفة، فكل من الفاعل والصفة خارج عنه إذ طرفا النسبة خارجان عنها، فلم تكن الصفة مدلولة لهذه الأفعال كالفاعل، بخلاف سائر الأفعال فإنها موضوعة للتقرير والصفة معا فكانت الصفة مدلولة لها، فاندفع بهذا ما قيل لو كان مجرد الدخول في الموضوع له مستلزما لكونه عمدة فيما وضع له لكان الزمان أيضا عمدة في هذه الأفعال، واندفع أيضا ما قال الرضي إنه كان ينبغي أن يقيّد الصفة ويقال على صفة غير مصدر ذلك الفعل لئلّا يرد الأفعال التامة، وإن جعل اللام في قولهم لتقرير الفاعل للغرض لا صلة الوضع يتم الحدّ أيضا إذ لا شك أنّ الغرض من وضع هذه الأفعال هو التقرير المذكور لا الصفات، بخلاف الأفعال التامة فإنّ الغرض من وضعها مجموعهما لا التقرير فحسب.
وقيل الحق أنّه لا حاجة إلى ما ذكر واعتبار قيد زائد فإنّ هذا التعريف للأفعال الناقصة باعتبار أمر مشترك فيه ومميّز عن سائر الأفعال، فإنّ الدلالة على الزمان خاصة شاملة للفعل مطلقا، والانتقال والدوام والاستمرار مثلا معان يميّز لها بعضها عن بعض، والمتبادر من كونها موضوعة لتقرير الفاعل على صفة أنّ الصفة خارجة عن مدلولها كما أنّ الفاعل كذلك، ومن ثمّ احتيج فيها إلى الجملة الاسمية فالتعريف تام.
وجه آخر وهو أنّ الأفعال التامة موضوعة لتقرير الفاعل أي المعتبر فيها نسبة الحدث إلى الذات لا تقرير الفاعل على صفة، أي نسبة الذات إلى الحدث. اعلم أنّ هذا التعريف مبني على رأي من ذهب إلى أنّها مسلوبة الدلالة على الحدث وهو مذهب المنطقيين، كما في شرح المطالع. وإليه ذهب أيضا أهل البيان، ولذا سميّت ناقصة. فمعنى قولك كان زيد قائما، زيد متصف بالقيام في الزمن الماضي فهي قيود لإخبارها والإسناد بين اسمها وخبرها، كما كان قبل دخولها، وليست مسندة إلى أسمائها. وفيه أنّ الدلالة على الحدث لما عدا كان واضحة غاية الوضوح. والجمهور على أنّ لها حدثا وزمانا فإنّ كان مثلا يدل على الحصول المطلق. والفائدة فيه التأكيد والمبالغة باعتبار أنه يدل وضعا في نحو كان زيد قائما على حدث مطلق يعيّنه خبره، كما أنّ خبره يدل عقلا على زمان مطلق يعيّنه كان. وسمّيت ناقصة لأنها لا تتمّ بمرفوعها، أي لا تصير مركّبا تاما يصحّ السكوت عليه حتى يكون الخبر قيدا فيه لتربية الفائدة، أي لزيادة الفائدة، بل المرفوع مسند إليه والمنصوب مسند يتمّ الحكم بهما، ويفيد كان تقييده بمضمونه، فإنّ معنى كان زيد قائما، زيد متصف بالقيام المتصف الحصول في الزمان الماضي. وقس على ذلك البواقي. وهذا مشكل أيضا إذ لم يعهد فعل يقع في التركيب غير زائد ولا مؤكد وليس مسندا إلى شيء ولو قيل بأنها مسندة إلى اسمها وليست مقيّدة للخبر لا يتجه ولا يضر إسناد خبرها إلى الاسم لأنه قد عهد أنّ الاسم يسند إليه شيئان كما في قولك: ظن زيد قائما وجاء عمرو ضاحكا. وفي الرضي تسمية مرفوعها اسما أولى من تسميته فاعلا لأن الفاعل في الحقيقة مصدر الخبر مضافا إلى

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 238

الاسم، لكنهم سموه فاعلا على القلّة، ولم يسموا المنصوب بالمفعول بناء على أنّ كل فعل لا بدّ له من فاعل، وقد يستغني عن المفعول.
وقال المولوي عصام الدين كما يسمّى الاسم فاعلا واسما كذلك يسمّى الخبر مفعولا وخبرا انتهى. وقال السيّد السّند في حاشية المطول:
خبر كان شبيه بالمفعول ومندرج في نحوه إلّا أنه ليس قيدا للفعل وشبهه، بل الأمر بالعكس لأنّ الفعل الذي هو مسند صورة قيد للخبر الذي هو مسند حقيقة انتهى.
الأفق:
[في الانكليزية] Horizon
[ في الفرنسية] Horizon
بضمتين وسكون الثاني أيضا في اللغة الطرف، والآفاق الجمع على ما في الصراح.
وعند أهل الهيئة وأهل الأحكام من المنجّمين يطلق بالاشتراك على أشياء. فأهل الهيئة يطلقونه على ثلاث دوائر ثابتة. وأهل الأحكام يطلقونه على دائرة ثابتة أخرى أيضا. الأولى الأفق الحقيقي وهي دائرة عظيمة ثابتة حادثة في الفلك الأعلى مارّة بمركز العالم، يقوم الخطّ الواصل بين قطبيها وهما سمتا سمت الرأس، والقدم عمودا عليها أي على تلك الدائرة. وقيد الثابتة احتراز عن معدل النهار في عرض تسعين فإنه لا يسمّى أفقا. نعم يقال له أنه منطبق على الأفق، والثانية الأفق الحسّي ويسمّى أيضا بالأفق المرئي والشعاعي؛ وأفق الرؤية وهي دائرة صغيرة ثابتة حادثة في الفلك الأعلى تماسّ الأرض عن فوق، أي تماسّها من موضع قدم الناظر موازية للأفق الحقيقي. ولما كان الخط الواصل بين سمتي الرأس والقدم أعني الخط الذي على استقامة قامة الناظر عمودا على الأفق الحقيقي كان عمودا على الأفق الحسّي أيضا فإن العمود على أحد المتوازيين عمود على الآخر. والثالثة الأفق الحسّي ويسمّى بالأفق المرئي أيضا، وهي دائرة ثابتة يرتسم محيطها في سطح الفلك الأعلى من طرف خطّ يخرج من البصر إلى سطح الفلك الأعلى مماسّا للأرض، إذا أدير ذلك الخطّ مع ثبات طرفه الذي في البصر ومماسّة «1» للأرض دورة تامة، وقطبا هذين الأفقين أيضا سمتا الرأس والقدم.
وفائدة قيد الثابتة فيهما سلامة تعريفهما من الانتقاض ببعض المدارات اليومية في عرض تسعين. وهذه الدائرة الثالثة قد تكون عظيمة وقد تكون صغيرة، إذ ربما تنطبق على الأولى، وربما تقع تحتها أو فوقها، وربما تقع تحت الثانية، بحسب إختلاف قامة الناظر، وهي الفاصلة بين ما يرى من الفلك وما لا يرى منه حقيقة. وأما الثانية فلا تفصل أصلا. وأما الأولى فقد تفصل وقد لا تفصل، والتفاوت بين مركزي الحقيقي والحسّي بالمعنى الثاني بقدر نصف قطر الأرض، وهذا القدر من التفاوت غير محسوس في فلك ما إلّا في فلك القمر، ولذا كان الظاهر من فلك القمر دائما أصغر من الحقيقي بمقدار معتدّ به. وهكذا التفاوت بين مركزي الحقيقي والحسّي بالمعنى الأول.
واعلم أنّ المنجمين يقيسون الطلوع والغروب بالنسبة إلى الأفق الحقيقي والعامة بالنسبة إلى الحسّي بالمعنى الثاني. واعلم أيضا أنّ الأفق رحوي إن انطبقت معدل النهار عليها وهو أفق عرض تسعين، ودور الفلك الأعظم هناك رحوي، أي يتحرك كحركة الرحى، والأفق استوائي إن قامت عليها على قوائم، ويسمّى بالأفق المستقيم وأفق الإستواء أيضا وهو أفق خط الإستواء، ودور الفلك الأعظم هناك دولابي والأفق مائل إن مالت عليها، وهذا الأفق هو أفق المواضع التي يكون لها عرض.
وقد يسمّى نفس تلك المواضع بالآفاق المائلة (1) ومماسته (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 239

تجوّزا ودور الفلك الأعظم فيه حمائلي.
وقيل قطبا الأفق إن وقعا على المعدل فاستوائي، وإن وقعا على قطبي المعدل فرحوي، وإن وقعا على غير هذين الموضعين فمائل.
أقول هذه العبارة الثانية في التقسيم أشمل من العبارة الأولى لاقتضائها شمول هذا التقسيم للأفق الحقيقي والحسّي بالمعنيين بخلاف العبارة الأولى فإنها تقتضي اختصاص هذا التقسيم بالأفق الحقيقي إذ لا ينطبق معدّل النهار على الأفق الحسّي بالمعنى الأول أصلا، ولا على الأفق الحسّي بالمعنى الثاني في بعض الأوقات، فلا يوجد أفق رحوي على مقتضى العبارة الأولى إلّا من الأفق الحقيقي، وهذا التقسيم بالقياس إلى حركة المعدل.
واعلم أيضا أنّ الآفاق باعتبار الإظلال والعروض ثلاثة أقسام لأنها إما ذوات ظلّين وهي آفاق خط الإستواء والمواضع التي عروضها أقل من الميل الكلي، وإما ذوات ظلّ واحد وهي آفاق المواضع التي عروضها لا تكون أقل من الميل الكلّي ولا أزيد من تمام الميل الكلي، وإما ذوات ظلّ دائر وهي آفاق المواضع التي عروضها لا تكون أقلّ من تمام الميل الكلّي، ففي هذه الآفاق إن كانت الشمس في جزء ذي طلوع وغروب فظلّ نصف النهار يكون في جهة القطب الظاهر، وإن كانت في جزء أبدي الظهور فظل نصف النهار يدور حول المقياس دورة تامة. واعلم أيضا أنّ الأفق ينقسم بنقطتي المشرق والمغرب أرباعا. فالربع الذي بين نقطتي الشمال والمشرق شرقي شمالي ومقابله غربي جنوبي والذي بين نقطتي الجنوب والمشرق شرقي جنوبي ومقابله غربي شمالي.
والرابعة الأفق الحادث وهي دائرة عظيمة تمرّ بنقطتي الشمال والجنوب وبمركز الكوكب أو الجزء المفروض من فلك البروج ونصفها المتحدد بأفق البلد الذي يمرّ بالكوكب أو الجزء يسمّى النصف الشرقي والآخر النصف الغربي، فإن كان على نصف النهار فلا عرض لأفقه الحادث، وإن كان على نصف الأفق الشرقي فأفقه الحادث أفق البلد، وإن كان على نصفه الغربي فأفقه الحادث أفق عرضه في خلاف جهة عرض البلد مثله. والقوس الواقعة من أول السموات بين الأفق الحادث ونصف النهار من الجانب الأقرب يسمّى ميل الأفق الحادث.
والعظيمة المارّة بقطبي المعدل وقطبي الأفق الحادث هي نصف نهار الأفق الحادث.
والقوس الواقعة منها بين قطب المعدل والأفق الحادث من الجانب الأقرب هي عرض الأفق الحادث، هكذا ذكر الفاضل عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة.
وذكر في حاشية الچغمني فقال: اعلم أنّ أهل الأحكام يعتبرون دائرة تمرّ بنقطتي الشمال والجنوب وبمركز كوكب معين عند ولادة شخص، ويسمّونها بالأفق الحادث لذلك الكوكب، ويفرضونها ثابتة غير متحركة بحركة الفلك كأفق البلد ويسمون تقاطع الأفق مع دائرة أول السموات بنقطة عديمة السمت. وقد يحتاج إلى معرفة ارتفاع تلك النقطة في الأعمال، فهذه النقطة ثابتة فرضا ودائرة ارتفاعها أبدا منطبقة على أول السموات انتهى.
ويقول في الزيج الإيلخاني: إنّ معرفة الآفاق الحادثة للكواكب ضرورية في مطلبين:
الأول، مطارح أشعّة الكواكب. والثاني: في مسارات الكواكب. وعليه أقول: إذا كان الكوكب في صورة طالع نصف شرقي الأفق، ويعبر بمركز جرم تلك الكواكب، فإنّه أفق ولادة أفق ذلك الكوكب بحسب موضعه.
وكلّ كوكب الذي يمر نصف غربي الأفق بمركز جرمه نظير أفق الولادة فهو أفق ذلك

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 240

الكوكب بحسب موضعه. وكلّ كوكب تمر دائرة نصف النهار بمركز جرمه سواء فوق الأرض أو تحت الأرض، فإنّ أفق ذلك الكوكب هو دائرة نصف النهار بحسب موضعه. ولمّا كانت دائرة نصف النهار واحدة من آفاق خط الإستواء فإنّ أفق ذلك الكوكب لا عرض له. وكلّ كوكب يقع بين وتدين فيجب تصوّر دائرة بمركز جرم ذلك الكوكب، وبه نقطتان: شمالية وجنوبية، يعني نقطتان هما تقاطع نصف النهار والأفق في كلا الجهتين، وتلك هي دائرة أفق ذلك الكوكب بحسب موضعه.
إذا، إذا كان الكوكب في النصف الصاعد، يعني ما بين العاشر والطالع أو ما بين الرابع والطالع، يكون عرض أفقه أقلّ من عرض أفق ولادته في جانب الشمال. وإن يكن في النصف الهابط يعني في واحد من ربعين آخرين فعرض أفقه أقلّ من عرض أفق ولادته ولكن من جهة الجنوب «1».
الأفق المبين:
[في الانكليزية] Final horizon ،unveiling of the divine presence
[ في الفرنسية] Horizon final devoilement de la presence divlne
هو نهاية مقام القلب. والأفق الأعلى هو نهاية مقام الروح، وهي الحضرة الواحدية والحضرة الألوهية، كذا في اصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
الإقالة:
[في الانكليزية] Cassation ،annihilation ،cancelling
[ في الفرنسية] Cassation ،annulation
لغة الإسقاط والرفع، وشرعا رفع البيع السابق. وقد يقال إنها من القول والهمزة للإزالة كأشكيت ومعناها إزالة القول السابق، وهي تثبت بلفظين: أحدهما يعبّر به عن الماضي والآخر عن المستقبل، كما إذا قال أقلني، فقال أقلت. وقال محمد رحمه الله تعالى لا يصحّ إلّا بلفظي ماض، كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية.
الإقامة:
[في الانكليزية] Accomplishing the prayer ،installation
[ في الفرنسية] Accomplissement de la priere ،installation
عند أهل الشرع هي الإعلام بالشروع في الصلاة بألفاظ عيّنها الشارع، وامتازت عن الأذان بلفظ الشروع، كذا في الكرماني شرح صحيح البخاري. وفي البرجندي الإقامة في الأصل مصدر سمّي بها في الشرع الأذان الثاني لما أنها سبب لقيام الناس إلى الصلاة، وألفاظه هي ألفاظ الأذان بعينها إلّا أنه يزاد فيها: قد قامت الصلاة مرتين بعد الحيعلتين. وعند أهل الهيئة عبارة عن كون الكوكب في موضع من فلك البروج واقفا غير متحرّك. قالوا مما يعرض للكواكب المتحيّرة الرجوع وهو حركتها إلى خلاف التوالي، والاستقامة وهي حركتها إلى التوالي، والإقامة وهي كونها أياما في موضع (1) ودر زيج ايلخاني ميگويد معرفت آفاق حادثه كواكب ضروريست در دو مطلوب يكى مطارح شعاعات كواكب وديگر در تسيرات كواكب پس گويم هر كوكب كه در صورت طالع نصف شرقي افق بمركز جرم آن كواكب بگذرد افق ولادت افق آن كوكب باشد بحسب موضع او وهر كوكب كه نصف غربي نظير افق بمركز جرم او بگذرد افق ولادت يعني افق كه در جانب جنوب عرض آن افق مساوي عرض افق ولادت باشد افق ولادت افق آن كوكب باشد بحسب موضع او وهر كوكب كه دائرة نصف النهار بمركز جرم او بگذرد چهـ فوق الارض وچهـ تحت الارض دائره نصف النهار افق آن كوكب باشد بحسب موضع او وچون دائره نصف النهار يكى از آفاق خط استوا باشد افق آن كوكب را هيچ عرض نبود وهر كوكب كه ميان دو وتد افتد دائره تصور بايد كرد كه بمركز جرم آن كوكب وبدو دو نقطه شمال جنوب يعني دو نقطه كه موضع تقاطع نصف النهار وافق باشد در هر دو جهت وآن دائره افق آن كوكب باشد بحسب موضع او پس اگر كوكب در نصف صاعد باشد يعني ما بين عاشر وطالع يا ما بين رابع وطالع عرض افق او كمتر باشد از عرض افق ولادت در جانب شمال واگر در نصف هابط باشد يعني در يكى از دو ربع ديگر عرض افق او كمتر از عرض افق ولادت باشد ليكن در جانب جنوب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 241

واحد من فلك البروج. وفي كفاية التعليم إذا رجع كوكب لآخر أو وصل إلى الاستقامة فإنّه يقع في حدّ الإقامة. ويقال لحدّ الإقامة رباط الكوكب «1» انتهى كلامه.
بيان ذلك أن الكوكب إذا كان في أعلى التدوير أي فوق البعدين الأوسطين بحسب المسير لا بحسب المسافة كانت حركة مركزه موافقة في الجهة لحركة مركز تدويره، فيرى الكوكب مستقيما سريع الحركة إلى التوالي لأن مركز الكوكب يتحرك حينئذ إلى التوالي بمجموع حركتي الحامل والتدوير، فإذا قرب الكوكب من أسفل التدوير أي من الحضيض وما يقرب منه جعل يميل إلى خلاف التوالي لما تقرر أن حركة التدوير على مركزه، وأن حركة أسفله تخالف في الجهة حركة أعلاه قطعا لعدم شموله للأرض، لكنه ما دام حركة مركز الكوكب على أسفل محيط التدوير إلى خلاف التوالي يكون أقل من حركة التدوير إلى التوالي يرى الكوكب مستقيما لكن بطيء السير في الاستقامة، فإذا تساوت الحركتان يرى الكوكب مقيما في موضع معيّن إذ بمقدار ما يحركه الحامل إلى التوالي يرده التدوير إلى خلافه فيرى في مقامه واقفا ولا يحسّ بحركته، فإذا زادت حركة مركز الكوكب على حركة مركز التدوير يرى الكوكب راجعا متحركا إلى خلاف التوالي بمقدار فضل حركة التدوير على حركة الحامل ثم الكوكب بعد الرجعة يقيم ثانيا في الجانب الآخر من التدوير إذا تساوت الحركتان، ويستقيم بعد الوقوف إذا اتفقت الحركتان في الجهة. فالكوكب في أعلى التدوير مستقيم وفي غاية سرعة الحركة إلى التوالي، ثم يبطئ في الاستقامة حتى يقيم، ثم يرجع متدرجا من البطء في الرجوع إلى السرعة فيه؛ وغاية سرعته في الرجوع في حضيض التدوير، ومن هناك يتدرج من السرعة إلى البطء فيه حتى يقيم ثانيا ثم يستقيم متدرجا من البطء في الاستقامة إلى السرعة فيها، وغاية السرعة في الاستقامة في ذروة التدوير التي فرضناها مبدأ في حركة مركز الكوكب على محيط التدوير، فظهر أنّ الكوكب يتم دورة في فلكه من غير إختلاف يقع له بالنسبة إلى فلكه فليس له في الحركة إسراع ولا إبطاء ولا رجوع ولا وقوف في نفس الأمر، بل كل ذلك بحسب رؤيتنا لتركّب في الحركات وإختلاف الأوضاع.
ولما كانت حركة مركز القمر على منطقة التدوير أقل من حركة مركز تدويره على منطقة الحامل لا يرى القمر راجعا ولا واقفا إذ لا تساوي حركة التدوير حركة الحامل في الرؤية حتى يرى القمر واقفا فضلا عن أن تزيد على حركة الحامل حتى يرى راجعا، بل قد يرى بطيء السير إذا خالفت حركة مركز جرمه في الجهة حركة مركز تدويره، وذلك إذا كان القمر في أعلى التدوير. وإذا توافقت الحركتان في الجهة يرى سريعا في الاستقامة وذلك إذا كان القمر في أسفل التدوير. هكذا في شروح الملخص وتصانيف عبد العلي البرجندي.
الإقبال:
[في الانكليزية] Planet in the meridian or in the ecliptic
[ في الفرنسية] Planete se trouvant au meridien ou a l'ecleptique
مصدر من باب الإفعال وهو عند المنجّمين عبارة عن كون الكوكب في الوتد ويقابله الإدبار.
الاقتباس:
[في الانكليزية] Quotation from the Koran and hadith
[ في الفرنسية] Citation du Coran ou de hadith
بالباء الموحدة هو عند البلغاء أن يضمن الكلام نثرا كان أو نظما شيئا من القرآن أو (1) چون كوكب بآخر رجعت ويا استقامت رسد در حد اقامت افتد وحد اقامت را رباط كوكب خوانند

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 242

الحديث لا على أنه منه، أي على وجه لا يكون فيه إشعار بأنه من القرآن أو الحديث وهذا احتراز عمّا يقال في أثناء الكلام قال الله تعالى كذا أو قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم كذا، وفي الحديث كذا. ونحو ذلك. وهو ضربان: أحدهما ما لم ينقل فيه المقتبس عن معناه الأصلي، فمن المنثور قول الحريري «1»:
فلم يكن إلّا كلمح البصر وهو أقرب. ومن المنظوم قول الآخر:
إن كنت أزمعت على هجرنا من غير ما جرم فصبر جميل وإن تبدّلت بنا غيرنا فحسبنا الله ونعم الوكيل والثاني ما نقل فيه المقتبس عن معناه الأصلي كقول ابن الرومي «2»:
لئن أخطأت في مدحك ما أخطأت في منعي لقد أنزلت حاجاتي بواد غير ذي زرع أراد بقوله بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ جنابا لا خير فيه ولا نفع، وأريد في القرآن بذلك مكّة إذ لا ماء فيه ولا نبات؛ ولا بأس في اللفظ المقتبس أن يقع تغيير يسير للوزن أو غيره كالتقفية كقول البعض:
قد كان ما خفت أن يكونا إنا إلى الله راجعونا وفي القرآن إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ «3».
كذا في المطول.
قال في الإتقان في نوع آداب تلاوة القرآن: قد اشتهر عن المالكية تحريم الاقتباس وتشديد النكير على فاعله. وأما أهل مذهبنا فلم يتعرض له المتقدمون ولا أكثر المتأخرين مع شيوع الاقتباس في أعصارهم واستعمال الشعراء له قديما وحديثا. وقد تعرض له جماعة من المتأخرين، فسئل عنه الشيخ عز الدين بن عبد السلام «4» فأجازه، واستدل بما ورد عنه صلى الله عليه وآله وسلم من قوله في الصلاة وغيرها وجهت وجهي إلى آخره، وقوله: «اللهم فالق الإصباح وجاعل الليل سكنا والشمس والقمر حسبانا اقض عني ديني وأغنني من الفقر» «5».
وهذا كله إنما يدل على جوازه في مقام المواعظ والثناء والدعاء وفي النثر ولا دلالة فيه على جوازه في الشعر وبينهما فرق لأن القاضي أبا بكر من المالكية صرح بأن تضمينه في الشعر مكروه وفي النثر جائز. وقال الشرف إسماعيل بن المقري اليمني «6» صاحب مختصر الروضة في (1) الحريري هو القاسم بن علي بن محمد بن عثمان، أبو محمد الحريري البصري. ولد بالقرب من البصرة عام 446 هـ/ 1054 م. وتوفي فيها عام 516 هـ/ 1122 م. أديب لغوي، صاحب المقامات الحريرية. له عدة مصنفات. الأعلام 5/ 177، وفيات الأعيان 1/ 419، مفتاح السعادة 1/ 179، طبقات السبكي 4/ 295، خزانة البغدادي 3/ 117، آداب اللغة 3/ 38، نزهة الجليس 2/ 2.
(2) هو علي بن العباس بن جريح، أبو جورجيس الرومي، أبو الحسن. ولد ببغداد عام 221 هـ/ 836 م. ومات فيها مسموما عام 283 هـ/ 896 م. شاعر كبير من طبقة بشّار والمتنبي. أصله رومي، كان يهجو الناس. وله ديوان شعر مطبوع. الأعلام 4/ 297، وفيات الأعيان 1/ 350، تاريخ بغداد 12/ 22، معاهد التنصيص 1/ 108، الذريعة 1/ 313، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 181.
(3) البقرة/ 156.
(4) عز الدين بن عبد السلام هو عبد العزيز بن عبد السلام بن أبي القاسم بن الحسن السلمي الدمشقي، عز الدين الملقّب بسلطان العلماء. ولد بدمشق عام 577 هـ/ 1181 م. وتوفي بالقاهرة عام 660 هـ/ 1262 م. فقيه شافعي مجتهد. تولى الخطابة والتدريس ثم القضاء. له مؤلفات هامة. الأعلام 4/ 21، فوات الوفيات 1/ 287، طبقات السبكي 5/ 80، النجوم الزاهرة 7/ 208، علماء بغداد 104، مفتاح السعادة 2/ 212.
(5) حديث رواه ابن أبي شيبة في مصنف، كتاب الدعاء، باب من كان يدعو بالغنى، 7/ 27.
(6) هو إسماعيل بن أبي بكر بن عبد الله بن ابراهيم الشرجي الحسيني الشاوري اليمني. ولد باليمن عام 755 هـ/ 1354 م.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 243

شرح بديعية «1»: ما كان منه في الخطب والمواعظ ومدحه صلى الله عليه وآله وسلم وصحبه ولو في النظم فهو مقبول وغيره مردود.
وفي شرح بديعية «2» ابن حجة «3»: الاقتباس ثلاثة أقسام: مقبول وهو ما كان في الخطب والمواعظ والعهود. ومباح وهو ما كان في الغزل والرسائل والقصص. ومردود وهو على ضربين: أحدهما ما نسبه الله تعالى إلى نفسه ونعوذ بالله ممن ينقله إلى نفسه، كما نقل عن أحد بني مروان وأنه وقع على مطالعة فيها شكاية عماله إن إلينا إيابهم ثم إن علينا حسابهم. والثاني تضمين آية في معنى هزل ونعوذ بالله من ذلك كقوله:
أوحى إلى عشاقه طرفه هيهات هيهات لما توعدون وردفه ينطق من خلفه لمثل هذا فليعمل العاملون انتهى.
قال قلت وهذا التقسيم حسن جدا.
ويقرب من الاقتباس شيئان: أحدهما قراءة القرآن يراد بها الكلام. قال النووي: في هذا إختلاف، فروي عن النخعي «4» أنه كان يكره أن يتأوّل القرآن بشيء يعرض من أمر الدنيا.
وأخرج عن عمر بن الخطاب أنه قرأ في صلاة المغرب بمكة والتين والزيتون وطور سينين ثم رفع صوته، وقال: هذا البلد الأمين. وقال بعضهم: يكره ضرب الأمثال من القرآن صرّح به من أصحابنا العماد النتهي «5» تلميذ البغوي.
الثاني التوجيه بالألفاظ القرآنية في الشعر وغيره وهو جائز بلا شك. قال الزركشي في البرهان:
لا يجوز تعدي أمثلة القرآن ولذلك أنكر على الحريري قوله فأدخلني بيتا أحرج من التابوت وأوهن من بيت العنكبوت انتهى.
الاقتدار:
[في الانكليزية] The faculty of using many figures of speech
[ في الفرنسية] La faculte d'utiliser differentes figures de style
هو عند البلغاء أن يبرز المتكلم المعنى الواحد في عدة صور اقتدارا منه على نظم الكلام وتركيبه وعلى صياغة قوالب المعاني والإعراض، فتارة يأتي به في لفظ الاستعارة وتارة في صورة الإرداف وحينا في مخرج الإيجاز مرّة في قالب الحقيقة. قال ابن أبي الإصبع: وعلى هذا أتت جميع قصص القرآن، فإنك ترى القضية الواحدة التي لا تختلف معانيها تأتي في صور مختلفة وقوالب من الألفاظ المتعددة حتى لا تكاد تشتبه في - وتوفي فيها عام 837 هـ/ 1433 م. باحث، تولى إمارة بعض البلاد في دولة الأشرف. كما تولى التدريس. له عدة كتب.
الأعلام 1/ 310، البدر الطالع 1/ 142، الضوء اللامع 2/ 292، بغية الوعاة 193، آداب اللغة 3/ 237.
(1) مختصر الروضة أو الفريدة الجامعة للمعاني الرائعة لاسماعيل بن أبي بكر بن عبد الله بن ابراهيم الزبيدي شرف الدين المقري (- 837 هـ) شرح فيها بديعيته. كشف الظنون 1/ 234، هدية العارفين 5/ 216.
(2) البديعية لأبي بكر علي المعروف بابن حجة الحموي (- 837 هـ) سمّاها تقديم أبي بكر، وهي مؤلفة من 143 بيتا. كشف الظنون 1/ 233.
(3) الحموي (ابن حجة) هو أبو بكر بن علي بن عبد الله الحموي الأزراري، تقي الدين ابن حجة. ولد في حماة بسورية عام 767 هـ/ 1366 م. وتوفي فيها عام 837 هـ/ 1433 م. إمام عصره في اللغة والأدب، شاعر له مصنفات كثيرة هامة.
الأعلام 2/ 67، الضوء اللامع 11/ 53، شذرات الذهب 7/ 219، آداب اللغة 3/ 125، كشف الظنون 1366، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 135.
(4) النخعي هو حفص بن غياث بن طلق بن معاوية النخعي الأزدي الكوفي، أبو عمر. ولد بالكوفة عام 117 هـ/ 735 م. وتوفي فيها عام 194 هـ/ 810 م. تولى القضاء في بغداد أيام هارون الرشيد ثم قضاء الكوفة. فقيه محدث ثقة. وله كتاب في الحديث. الأعلام 2/ 264، ميزان الاعتدال 1/ 266.
(5) هذا تصحيف. اسمه التيمي وليس النتهي. العماد التيمي تلميذ البغوي. ذكره طاش كبرى زاده في مفتاح السعادة: 2/ 410

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 244

موضعين منه. ولا بدّ أن تجد الفرق بين صورها ظاهرا، كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.
الاقتران:
[في الانكليزية] Proof ،syllogism
[ في الفرنسية] Preuve ،syllogisme d'analogie
عند المنطقيين هو القرينة في الإشارات تأليف الصغرى والكبرى يسمّى اقترانا.
والاقتراني عندهم قسم من القياس.
الاقتصار:
[في الانكليزية] Concision ،briefness
[ في الفرنسية] Concision ،Brievete
مرّ ذكره في لفظ الاختصار وسيأتي أيضا في لفظ الحذف.
الاقتصاص:
[في الانكليزية] To make somebody relate
[ في الفرنسية] Emprunter ،se faire raconter
بالصاد المهملة عند البلغاء كما ذكره ابن فارس هو أن يكون كلام في سورة مقتصّا من كلام في سورة أخرى أو في تلك السورة كقوله تعالى: وَلَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ «1» والآخرة دار الثواب لا عمل فيها فهذا مقتصّ من قوله وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِكَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلى «2» ومنه: وَلَوْلا نِعْمَةُ رَبِّي لَكُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ «3» مأخوذ من قوله فَأُولئِكَ فِي الْعَذابِ مُحْضَرُونَ «4» وقوله وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ «5» مقتص من أربع آيات لأن الأشهاد أربعة: الملائكة في قوله وَجاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَشَهِيدٌ «6»، والأنبياء في قوله فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً «7»، وأمة محمد عليه الصلاة والسلام في قوله لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ «8»، والأعضاء في قوله:
يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ «9» الآية كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.
الاقتضاب:
[في الانكليزية] Shortening ،concision
[ في الفرنسية] Ecourtement ،concision
بالضاد المعجمة كالاجتناب هو عند البلغاء الانتقال مما افتتح به الكلام إلى المقصود من غير مناسبة، وهذا مذهب عرب الجاهلية ومن يليهم وهم الذين أدركوا الجاهلية والإسلام، والشعراء الإسلاميون أيضا قد يتبعونهم في ذلك ويجرون على مذهبهم وإن كان الأكثر فيهم التخلّص. ومن الاقتضاب ما يقرب من التخلّص في أنه يشوبه شيء من الملائمة كقولك بعد حمد الله أمّا بعد فإني قد فعلت كذا وكذا، فهو اقتضاب من جهة أنه قد انتقل من حمد الله والثناء على رسوله إلى كلام آخر من غير رعاية ملائمة بينهما، لكنه يشبه التخلّص من جهة أنه لم يؤت الكلام الآخر فجاءه من غير قصد إلى ارتباطهما وتعليق بما قبله، بل أتى بلفظ أمّا بعد قصدا إلى ربط هذا الكلام بما سبق. قيل قولهم بعد حمد الله أمّا بعد فصل الخطاب. قال ابن الأثير: والذي عليه المحققون من علماء البيان أن فصل الخطاب هو أما بعد لأن المتكلم يفتح كلامه في أمر ذي شأن بذكر الله وتحميده، فإذا (1) البقرة/ 130.
(2) طه/ 75.
(3) الصافات/ 57.
(4) الروم/ 16.
(5) غافر/ 51.
(6) ق/ 21.
(7) النساء/ 41.
(8) البقرة/ 143.
(9) النور/ 24.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 245

أراد أن يخرج منه إلى الغرض المسوق لأجله فصل بينه وبين ذكر الله تعالى بقوله أما بعد، ومن الاقتضاب الذي يقرب من التخلّص ما يكون بلفظ هذا كقوله تعالى بعد ذكر الجنة:
هذا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ «1» ومنه قول الكاتب عند إرادة الانتقال من حديث إلى حديث آخر:
هذا باب، فإن فيه نوع ارتباط حيث لم يبتدأ الحديث فجأة. ومن هذا القبيل لفظة أيضا في كلام المتأخرين من الكتّاب. وقد جعل البعض هذا النوع قريبا من حسن التخلّص، كذا في المطول.
ويقول في جامع الصنائع: إنّ تعريف الاقتضاب هو تعريف الاشتقاق، إلّا إذا كان هنا لا معنى للمقارنة، وهذا يكون في الفارسية.
ومثاله:
يا من إذا أخذ حصانك الأبيض في الجولان فإنه يثير الغبار حتى يبلغ عنان السماء «2»
الاقتطاع:
[في الانكليزية] Omission ،cut
[ في الفرنسية] Omission ،coupure
هو عند أهل المعاني حذف بعض الكلمة، وأنكر وروده في القرآن ابن الأثير، وردّ بعضهم وجعل منه فواتح السور على القول بأن كل حرف منها اسم من أسمائه تعالى. وادعى بعضهم أن الباء في قوله تعالى: وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ «3» أول كلمة بعض ثم حذف الباقي، ومنه قراءة: وَنادَوْا يا مالِكُ «4» بالترخيم، ولمّا سمعها بعض السلف قال ما أغنى أهل النار عن الترخيم. وأجاب بعضهم بأنهم من شدّة ما هم فيه عجزوا عن إتمام الكلمة. ويدخل في هذا حذف همزة أنا في قوله: لكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي «5» إذ الأصل لكن أنا حذفت همزة أنا تخفيفا وأدغمت النون في النون، كذا في الإتقان في فصل الحذف.
الإقرار:
[في الانكليزية] Confession
[ في الفرنسية] Aveu
بالراء مأخوذ من القرار بمعنى الثبات، وهو في الشرع إخبار بحق لآخر عليه. فقولنا إخبار أي إعلام بالقول، فإذا أشار ولم يقل شيئا لم يكن إقرارا، ويدخل فيه ما إذا كتب إلى الغائب. أمّا بعد فله عليّ كذا، فإنه كالقول شرعا. وقولنا بحق أي بما يثبت من عين أو غيره، لكن لا يستعمل إلّا في حق المالية، فيخرج عنه ما دخل من حق التعزير ونحوه.
وقولنا لآخر عليه أي لغير المخبر على المخبر، ويحترز به عن الإنكار والدعوى والشهادة ولا ينقض على ما ظن بإقرار الوكيل والولي ونحوهما لنيابتهم مناب المنويات شرعا هكذا في جامع الرموز.
الأقران:
[في الانكليزية] Similar narrators and trustworthy
[ في الفرنسية] Narrateurs semblables et dignes de foi
بفتح الهمزة عند المحدّثين هم الرواة المتشاركة أي الموافقة في السنّ واللّقي أي الإسناد والأخذ عن المشايخ في شرح النخبة، وشرحه أن تشارك الراوي ومن روى عنه في أمر من الأمور المتعلقة بالرواية مثل السن واللقي فهو النوع الذي يقال له رواية الأقران لأنه حينئذ يكون راويا عن قرينه، وهذا باعتبار الغالب وإلّا (1) ص/ 55.
(2) ودر جامع الصنائع گويد تعريف اقتضاب تعريف اشتقاق است مگر آنكه اين اينجا مقارنت معنى نباشد واين در پارسى آيد مثاله. شعر. اى كه چون خنك تو جولان برگرفت گرد گردا گرد گردون گرد كرد.
(3) المائدة/ 6.
(4) الزخرف/ 77. يا مال للترخيم كما أشار المؤلف. والترخيم هو حذف الحرف الأخير من الاسم.
(5) الكهف/ 38.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 246

فقد يكتفى باللقي. قال ابن الصّلاح: وربما يكتفى بالتقارب في الإسناد أي الأخذ عن المشايخ وإن لم يوجد التقارب في السّن، والمراد بالمشاركة التقارب.
الإقليم:
[في الانكليزية] Zone ،region
[ في الفرنسية] Zone ،region
بكسر الهمزة كشور، الأقاليم الجمع- وجمعه أقاليم- كما في المهذب «1». وفي كنز اللّغات: الإقليم هو قطعة من الأرض «2». اعلم أن أهل الهيئة قسّموا الأرض إلى أربعة أقسام متساوية، وسموا واحدا من تلك الأقسام بالربع المسكون والربع المعمور، وذلك أنهم فرضوا على سطح الأرض دائرتين، إحداهما هي المسمّاة بخط الإستواء وهي تقطع الأرض بنصفين شمالي وجنوبي. فالشمالي ما كان في جهة القطب الذي يلي بنات النعش، والجنوبي ما يقابله. وثانيتهما هي التي تمر بقطبي خط الإستواء، وهي تنصف كلّ واحد من نصفيه المذكورين، فتصير كرة الأرض بتقاطعي الدائرتين المذكورتين أرباعا، ربعان شماليان وربعان جنوبيان، والمعمور منها أحد الربعين الشماليين وهو المسمّى بالربع المسكون، والعمارة ليست واقعة في تمامه بل في بعضه وسائر الأرباع الثلاثة لا يعلم حالها في العمارة على التحقيق. قيل في تعين الربع المعمور تعذر أو تعسر لأنه لو قيل هو الفوقاني من الشماليين كما قيل لورد أن كلا منهما فوقاني بالنسبة إلى من هو عليه، ولو قيل هو الربع الذي كثر فيه العمارات لكان دورا مع أن قلة العمارة في الربع الآخر مشكوك فيه. ثم إنّ عرض المعمور أي بعده عن خط الإستواء ست وستون درجة، وطوله نصف الدور أي مائة وثمانون درجة، وابتداء الطول عند اليونانيين من المغرب لأنه أقرب إليهم، وعند أهل الهند من المشرق لذلك وسيأتي في لفظ الطول.
ثم إنهم قسموا المعمور سبع قطاع دقيقة مستطيلة على موازاة خط الإستواء ليكون كل قسم منها تحت مدار واحد حكما، فيتشابه أحوال البقاع الواقعة في ذلك القسم، وسمّوا تلك الأقسام بالأقاليم. فابتداء الإقليم الأول من خط الإستواء لأنه متعيّن لذلك طبعا والنهار هناك أبدا اثنتا عشرة ساعة ولا عرض هناك.
وعند بعضهم ابتداء الإقليم الأول من حيث يكون النهار الأطول من السنة اثنتي عشرة ساعة وخمسا وأربعين دقيقة من دقائق الساعات، ويكون العرض هناك اثنتي عشرة درجة وأربعين دقيقة. وإنما جعلوه مبدأ إذ من هنا إلى خط الإستواء عمارات متفرقة لا اعتبار لها ووسط الإقليم الأول باتفاق الطائفتين حيث يكون النهار الأطول من السنة ثلاث عشرة ساعة ويكون العرض ست عشرة درجة ونصف درجة وثمنها.
وابتداء الإقليم الثاني وهو آخر الإقليم الأول حيث يكون النهار الأطول ثلاث عشرة وربع ساعة ويكون العرض عشرين درجة وسبعا وعشرين دقيقة، ووسط الإقليم الثاني حيث يكون النهار الأطول ثلاث عشرة ساعة ونصف ساعة ويكون العرض أربعا وعشرين درجة وأربعين دقيقة. وابتداء الإقليم الثالث حيث يكون النهار الأطول ثلاث عشرة ساعة وثلاثة أرباع ساعة، ويكون العرض سبعا وعشرين درجة ونصف درجة، ووسطه حيث يكون النهار الأطول أربع عشرة ساعة والعرض ثلاثين درجة وأربعين دقيقة، ومبدأ الرابع حيث يكون النهار الأطول أربع عشرة ساعة وربعا والعرض ثلاثة (1) المهذب الأسماء في مرتب الحروف والأشياء لمحمود بن عمر القاضي الزنجي السميزي، ويشتمل على أسماء من لغة العرب وأسمائها الفارسية. تاريخ أدبيات در ايران، جمع د. ذبيح الله صفا، طهران 1339، 2/ 319.
(2) ودر كنز اللغات ميگويد: إقليم بخشى از زمين.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 247

وثلاثين درجة وسبعا وثلاثين دقيقة، ووسطه حيث يكون النهار الأطول أربع عشرة ساعة ونصفا، والعرض ستا وثلاثين درجة واثنتين وعشرين دقيقة. ومبدأ الخامس حيث يكون النهار الأطول أربع عشرة ساعة وثلاثة أرباع ساعة، والعرض ثمانيا وثلاثين درجة وأربعا وخمسين دقيقة، ووسطه حيث يكون النهار الأطول خمس عشرة ساعة والعرض إحدى وأربعين درجة وخمس عشرة دقيقة. ومبدأ السادس حيث يكون النهار الأطول خمس عشرة ساعة وربعا والعرض ثلاثا وأربعين درجة وثلاثا وعشرين دقيقة، ووسطه حيث يكون النهار الأطول خمس عشرة ساعة ونصفا والعرض خمسا وأربعين درجة وإحدى وعشرين دقيقة.
ومبدأ السابع حيث يكون النهار الأطول خمس عشرة ساعة وثلاثة أرباع، والعرض سبعا وأربعين درجة واثنتي عشرة دقيقة، ووسطه حيث يكون النهار الأطول ست عشرة ساعة والعرض ثمانيا وأربعين درجة واثنتين وخمسين دقيقة، وآخره عند البعض آخر العمارة، وعند البعض حيث يكون النهار ست عشرة ساعة وربعا والعرض ثلاثا وخمسين درجة، هكذا في الملخص وشروحه.
إقليم الرؤية:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] Les signes du zodiac (horoscope)
هو فلك البروج.
الإقناعي:
[في الانكليزية] Rhetoric proof
[ في الفرنسية] La preuve rhetorique
بكسر الهمزة يطلق على القياس الخطابي هو الدليل المركّب من المشهورات والمظنونات، قد يطلق على المقنع في بادئ النظر وإن لم يكن إقناعيا حقيقة كذا في المحاكمات في إبطال الجزء الذي لا يتجزأ.
الأقنوم:
[في الانكليزية] Person
[ في الفرنسية] Personne (de la trinite)
بالنون في اللغة الأصل وجمعه أقانيم.
قال الجوهري وأحسبه روميا. والأقانيم عند النصارى ثلاث صفات من صفات الله وهي العلم والوجود والحياة، وعبّروا عن الوجود بالأب وعن الحياة بروح القدس وعن العلم بالكلمة، وقالوا أقنوم الكلمة اتحدت بعيسى عليه السلام، كذا في التفسير الكبير.
الإقواء:
[في الانكليزية] Irregularity of rhyme
[ في الفرنسية] Irregularite de rime
بكسر الهمزة عند الشعراء هو عبارة عن تبديل التّوجيه والحذو غير الحذو الذي هو حركة ما قبل القيد في القافية التي رويّها متحرّك، لأنّ تغيّر هذا الحذو مثل: آهسته (رويدا) وبسته (مقيد) عند أكثر الشعراء جائز.
وإختلاف الحذو الذي هو حركة ما قبل الرّدف فيكون بطريقتين:
الأول: أن يكون في كلا القافيتين حذو مختلف مثل داد (أعطى) وديد (رأى) وفي هذا الوقت الردف سيكون مختلفا.
الثاني: هو أن يكون الحذو في قافية ولا يوجد في الثانية مثل دور (بعيد) ودور. ومن هذا القبيل تبديل بطريق المعروف والمجهول مثل شير وشير: (الأسد والحليب) (فشكل الكتابة واحد، ولكنّ اللفظ بينهما مختلف. الأولى chere والثانية chire ) كذا في منتخب تكميل الصناعة.
وفي كشف اللغات يقول: الإقواء:
إختلاف القوافي بين رفع ونصب وجرّ وإنقاص حرف من عروض البيت «1». (1) الاقواء بكسر الهمزة نزد شعرا عبارت است از تبديل توجيه وحذو غير حذوى كه حركت ما قبل قيد است در قافيه كه روي آن

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 248

الأكّال:
[في الانكليزية] Phagedena
[ في الفرنسية] Phagedenique
عند الأطباء دواء يبلغ في تقريحه وتحليله إلى أن ينقص قدرا من اللحم كالزنجار، كذا في الموجز «1».
الأكبر:
[في الانكليزية] Derivation .predicate
[ في الفرنسية] Derivation ،premisse majeure ،predicat
عند أهل العربية يطلق على قسم من الاشتقاق كما مرّ. وعند المنطقيين يطلق على محمول المطلوب في القياس الاقتراني وسيأتي في لفظ الحد.
الاكتفاء:
[في الانكليزية] Ellipsis
[ في الفرنسية] Ellipse
بالفاء هو عند أهل المعاني نوع من أنواع الحذف وهو أن يقتضي المقام ذكر شيئين بينهما تلازم وارتباط، فيكتفى بأحدهما عن الآخر لنكتة ويختصّ غالبا بالارتباط العطفي كقوله تعالى سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ «2» أي والبرد، وخصص الحرّ بالذكر لأن الخطاب للعرب وبلادهم حارة والوقاية عندهم من الحرّ أهم لأنه أشد من البرد عندهم؛ وقوله: بِيَدِكَ الْخَيْرُ «3» أي والشرّ، وإنّما خصّ الخير بالذكر لأنه مطلوب العباد ومرغوبهم؛ وقوله: إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ «4» أي ولا والد بدليل أنه أوجب للأخت النصف، وإنما ذلك مع فقد الأب لأنه يسقطها، كذا في الإتقان في نوع الحذف.
الإكراه:
[في الانكليزية] Constraint ،coercion
[ في الفرنسية] Contrainte .coercition
في اللغة عبارة عن حمل إنسان على أمر يكرهه، وقيل على أمر لا يريده طبعا أو شرعا.
والاسم الكره بالفتح. وفي الشريعة فعل يوقعه بغيره فيفوت رضاه أو يفسد اختياره مع بقاء أهليته. فالفعل يتناول الحكمي كما إذا أمره بقتل رجل ولم يهدده بشيء إلّا أنّ المأمور يعلم بدلالة الحال أنه لو لم يقتله لقتله الآمر أو قطعه، فإنه إكراه. والإيقاع فعل بالمعنى المصدري إلّا أنّه يخص بما يكره يقال أوقع فلان بفلان بالسوءة، فالمعنى هو فعل يوقعه إنسان بغيره مما يسؤ والرضاء خلاف الكراهة والاختيار هو القصد إلى مقدور متردد بين الوجود والعدم بترجيح أحد جانبه على الآخر فإن استقل الفاعل في قصده فذلك الاختيار صحيح وإلّا ففاسد. ثم الفائت الرضا به نوعان: صحيح الاختيار وذلك بأن يفوت الرضاء ولا يفسد الاختيار ويسمّى بالإكراه القاصر وغير الملجئ، وفاسد الاختيار ويسمّى بالإكراه الكامل والملجئ وبالجملة ففي الإكراه الملجئ يضطر الفاعل إلى مباشرة الفعل خوفا من فوات النفس أو ما هو في معناه كالعضو، وفي غير الملجئ يمكنه من الصبر إذ ليس فيه خوف فوات النفس أو العضو بل إنما هو خوف الحبس والضرب ونحو ذلك كالكلام الخشن في - متحرك باشد چهـ تغير اين حذو مانند آهسته وبسته نزد بيشتر شعرا جائز است واختلاف حذوى كه حركت ما قبل ردف است بدو طريق ميشود أول آنكه در هر دو قافيه آن حذو باشد ومختلف باشد مانند داد وديد واين هنگام ردف نيز مختلف خواهد بود دوم آنكه در يك قافيه آن حذو باشد مانند دور ودور وازين قبيل است تبديل بطريق معروف ومجهول چون شير وشير كذا في منتخب تكميل الصناعة ودر كشف اللغات ميگويد اقواء مختلف گردانيدن قافيها برفع ونصب وجر ونقصان كردن حرفي از عروض بيت.
(1) موجز القانون لعلاء الدين علي بن أبي الحزم القرشي المعروف بابن النفيس (- 687 هـ) وعليه شروح كثيرة. كشف الظنون 2/ 1899 - 1900.
(2) النحل/ 81.
(3) آل عمران/ 26.
(4) النساء/ 176.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 249

حق القاضي وعظيم البلد وإليه الإشارة في الكلام بطريق الاكتفاء أي يفوت رضاه يصح اختياره أو يفسد اختياره فاندفع ما ظنّ من تسامح الترديد بين العام والخاص. وفي هذا الكلام إشعار بأن الإكراه لم يتحقق مع الرضاء وهذا صحيح قياسا؛ وأمّا استحسانا فلا، لأنه لو هدّد بحبس أبيه أو ابنه أو أخيه أو غيرهم من ذي رحم محرم منه لبيع أو هبة أو غيره كان إكراها استحسانا، فلا ينفذ شيء من هذه التصرفات كما في المبسوط. وقولنا مع بقاء الأهلية احتراز عما إذا ضربت على رأس آخر بحيث صار مجنونا فإنه لم يبق الأهلية بخلاف ما نحن فيه فإنّها تثبت بالذمّة والعقل والبلوغ، والإكراه لا يخلّ بشيء منها. ألا ترى أنّ الإكراه متردد بين فرض وحظر ورخصة ومباح، ومرة يأثم ومرة يثاب. وعرّف بعضهم الإكراه بأنه حمل الغير على أمر يمتنع عنه بتخويف يقدر الحامل على إيقاعه ويصير الغير خائفا به فائت الرضاء بالمباشرة. وقيل هو إلزام الغير على ما يكرهه الإنسان طبعا أو شرعا فيقدم عليه مع عدم الرضاء ليدفع عنه ما هو أضرّ منه. وقيل هو تهديد القادر غيره على أمر بمكروه طبعا أو شرعا بحيث ينتفي به الرضا. وقيل فعل يوجد من الفاعل فيحدث في المحل معنى يصير به مدفوعا إلى الفعل الذي طلب منه. وفي التلويح الإكراه حمل الغير على أن يفعل ما لا يرضاه ولا يختار مباشرته لو خلّي ونفسه فيكون معدما للرضاء والاختيار. هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.
الإكفاء:
[في الانكليزية] Dissemblance of the rhyme
[ في الفرنسية] Dissemblance de la rime
بالفاء عند الشعراء أن يخالف الشاعر بين نفس الروي كالذال مع الظاء والحاء مع الخاء ونحوهما. وقيل بين حركات الروي كقافية المرفوع مع المكسور. والإكفاء من العيوب كذا في الصحاح والصراح. ومن قبيل الإكفاء:
الجمع بين حرف أعجمي وآخر عربي قريب منه.
مثل: كلمة چپ (يسار) مع كلمة طرف فيجعل منهما قافية. أو سراجه (قصر صغير) مع سراجه، وسگ (كلب) مع شك وهذا في غاية القبح. وتبديل حرف الروي بحرف غير قريب المخرج منه ساقط من الاعتبار «1» كما في منتخب تكميل الصناعة.
الأكل:
[في الانكليزية] The eating ،nutrition
[ في الفرنسية] Le manger ،la nourriture
إيصال ما يتأتّى فيه المضغ إلى الجوف ممضوغا كان أو غيره، فلا يكون اللبن والسويق مأكولا كذا في تعريفات السيّد الجرجاني.
الأكلة:
[في الانكليزية] Phagedena ulcer
[ في الفرنسية] Ulcere phagedenique
بفتح الألف وسكون الكاف عند الأطباء علة صورتها صورة القروح إلّا أنها تسعى في زمان يسير في مواضع كثيرة، ولها رائحة. وإذا حدثت في الفم تضاف إليه ويقال أكلة الفم، وكذا إلى غيره، كذا في حدود الأمراض.
الأكمل:
[في الانكليزية] Al Akmal (prosody) ،more perfect
[ في الفرنسية] Al Akmal (prosodie) ،plus parfait
اسم أحد بحور الشعر، ووزنه مفتعلاتن (1) واز قبيل اكفا است جمع ميان حرف عجمي وعربي متقارب بوي چنانكه چپ را با طرب قافيه سازند وسراچهـ را با سراجه وسگ را با شك واين بغايت ناپسنديده است وتبديل روي بحرفي كه در مخرج به او نزديك نباشد از درجه اعتبار ساقط است كما في منتخب تكميل الصناعة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 250

ثماني مرات. ومثاله المصراع التالي: إن أردت وزن بحر الأكمل اللّطيف فافعل هكذا بسرعة.
كذا في جامع الصنائع. ويأتي هذا البحر مجزوءا يعني بست تفعيلات. ويقول الصوفية: كل من اجتمعت فيه الأسماء والصفات الإلهية بشكل أكثر فهو أكمل، وكلّ من كان حظّه من الأسماء الإلهية أقل فهو أنقص وأبعد من مرتبة الخلافة «1»، كذا نقل من الشيخ عبد الرزاق الكاشي والفرق بينه وبين الأشرف قد سبق.
الالتزام:
[في الانكليزية] Enriched rhyme ،implication
[ في الفرنسية] A rime enrichie ،implication
عند أهل البديع هو لزوم ما لا يلزم، ويسمّى بالتشديد والإعنات والتضمين أيضا.
وهو أن يجيء قبل حروف الروي أو ما في معناه ما ليس بلازم في القافية أو السجع. وسيأتي مستوفى في لفظ التضمين.
الالتفات:
[في الانكليزية] Apostrophe
[ في الفرنسية] Apostrophe
بالفاء عند أهل المعاني يطلق على معان منها الاعتراض وقد سبق. ومنها تعقيب الكلام بجملة مستقلة متلاقية له في المعنى على طريق المثل أو الدعاء ونحوهما من المدح والذم والتأكيد والالتماس كقوله تعالى: وَزَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً «2» وكقوله تعالى: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ «3» وفي كلامهم قصم الفقر ظهري والفقر من قاصمات الظهر. ومنها أن تذكر معنى فيتوهم أن السامع اختلج في قلبه شيء فتلتفت إلى كلام يزيل اختلاجه ثم ترجع إلى مقصودك كقول ابن ميّاد «4»:
فلا صرمه يبدو وفي اليأس راحة ولا وصله يصفو لنا فنكارمه كأنه لما قال فلا صرمة يبدو قيل له ما تصنع به فأجاب بقوله وفي اليأس راحة. ومنها التعبير عن معنى بطريق من الطرق الثلاثة من التكلم والخطاب والغيبة بعد التعبير عنه بآخر منها أي بعد التعبير عن ذلك المعنى بطريق آخر من الطرق الثلاثة، بشرط أن يكون التعبير الثاني على خلاف مقتضى الظاهر، ويكون مقتضى ظاهر سوق الكلام أن يعبّر عنه بغير هذا الطريق إذ لو لم يشترط ذلك لدخل فيه ما ليس من الالتفات منها، نحو: أنا زيد وأنت عمرو ونحوهما مما يعبّر عن معنى واحد تارة بضمير المتكلم أو المخاطب، وتارة بالاسم المظهر أو ضمير الغائب. ومنها نحو: يا زيد قم ويا رجلا له بصر خذ بيدي، لأن الاسم المظهر طريق غيبة. ومنها تكرير الطريق الملتفت إليه نحو:
إياك نستعين واهدنا وأنعمت، فإن الالتفات إنما هو في إياك نعبد والباقي جار على أسلوبه.
ومنها نحو: يا من هو عالم حقّق لي هذه المسألة فإنك الذي لا نظير له، فإنه الالتفات؛ فإن حق العائد إلى الموصول أن يكون غائبا وما سبق إلى بعض الأوهام أن نحو يا آيها الذين آمنوا التفات، والقياس آمنتم فليس بشيء. ومن الناس من زاد لإخراج بعض ما ذكر قيدا وهو أن يكون التعبيران في كلامين وهو غلط لأن (1) اسم بحريست كه وزنش مفتعلاتن است هشت بار مثاله. مصراع. وزن لطيف اكمل ما را گر تو بخواهى زود چنين كن. كذا في جامع الصنائع واين بحر مجزو هم آيد يعني مفتعلاتن شش بار وصوفيه ميگويند هركه در وى جمعيت الهيه بجميع اسما وصفات اكثر بود اكمل باشد وهر كرا حظ از اسماى الهيه اقل باشد انقص بود واز مرتبه خلافت ابعد.
(2) الأسراء/ 81.
(3) التوبة/ 127.
(4) ابن ميّاد هو الرمّاح بن أبرد بن ثوبان الذبيان الغطفاني المضري، أبو شرحبيل ويقال أبو حرملة. توفي حوالي عام 149 هـ/ 766 م. شاعر رقيق هجّاء، مخضرم بين الأمويين والعباسيين. كان يهجو الناس ويسبهم، اشتهر بنسبته لأمه ميادة فقيل: ابن ميادة. الأعلام 3/ 31، الأغاني 2/ 85، إرشاد الأريب 4/ 212، الشعر والشعراء 298، خزانة الأدب 1/ 77.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 251

قوله تعالى بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا «1» فيمن قرأ ليريه بلفظ الغيبة فيه التفات من التكلّم إلى الغيبة ثم من الغيبة إلى التكلم مع أن قوله مِنْ آياتِنا ليس بكلام آخر بل هو من متعلّقات ليريه؛ هذا التفسير هو المشهور فيما بين الجمهور.
وقال السكاكي: الالتفات عند أهل المعاني إمّا ذلك التعبير أو التعبير بأحدها فيما حقّه التعبير بغيره، وكأنه حمل السكاكي قولهم بعد التعبير عنه بآخر منها على أعم من التعبير حقيقة أو حكما، فإنّ اقتضاء المقام تعبيرا في حكم التعبير، فالتفسير المشهور أخصّ من تفسير السكاكي فقول الشاعر:
تطاول ليلك بالإثمد.
فيه التفات على تفسير السكاكي، وقد صرّح بذلك أيضا إذ مقتضى الظاهر أن يقال:
تطاول ليلي، وليس على التفسير المشهور منه إذ لم يذكر تطاول ليلي سابقا. هذا خلاصة ما في المطول والأطول، فظهر أنّ الالتفات ستة أقسام. فمن التكلّم إلى الخطاب قوله تعالى:
وَأُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ، وَأَنْ أَقِيمُوا الصَّلاةَ «2»، ومن التكلّم إلى الغيبة قوله إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ «3» والأصل لنغفر لك، ومن الخطاب إلى التكلّم لم يقع في القرآن ومثّل له بعضهم بقوله فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ «4»، ثم قال إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا «5»، وهذا المثال لا يصحّ لأن شرط الالتفات أن يكون المراد به واحدا. ومن الخطاب إلى الغيبة قوله حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ «6» والأصل بكم. ومن الغيبة إلى الخطاب قوله وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً لَقَدْ جِئْتُمْ «7» والأصل لقد جاءوا.
ومن الغيبة إلى التكلّم قوله: وَأَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَزَيَّنَّا «8».
تنبيهات
الأوّل شرط الالتفات بهذا المعنى أن يكون الضمير في المنتقل إليه عائدا في نفس الأمر إلى المنتقل عنه، وإلّا يلزم أن يكون في أنت صديقي التفات. الثاني شرطه أيضا أن يكون في جملتين صرّح به صاحب الكشاف وغيره. الثالث ذكر التنوخي في الأقصى الغريب «9» وابن الأثير وغيرهما نوعا غريبا من الالتفات وهو بناء الفعل للمفعول بعد خطاب فاعله أو تكلّمه كقوله تعالى غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ «10» بعد أنعمت، فإنّ المعنى غير الذين غضبت عليهم. وتوقف صاحب عروس الأفراح. الرابع قال ابن أبي الإصبع: جاء في القرآن من الالتفات قسم غريب جدا لم أظفر في الشعر بمثاله، وهو أن يقدم المتكلّم في كلامه مذكورين مرتّبين ثم يخبر عن الأول منهما وينصرف عن الإخبار عنه إلى الإخبار عن الثاني، ثم يعود إلى الإخبار عن الأول كقوله تعالى: إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ، وَإِنَّهُ عَلى ذلِكَ (1) الأسراء/ 1.
(2) الأنعام/ 71 - 72.
(3) الفتح/ 1 - 2.
(4) طه/ 72.
(5) طه/ 73.
(6) يونس/ 22.
(7) (مريم/ 88 - 89.
(8) فصلت/ 12.
(9) الأقصى الغريب والصحيح الأقصى القريب في علم البيان لأبي علي محمد بن محمد التنوخي، زين الدين GALS ,I ,994 .
(10) الفاتحة/ 7.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 252

لَشَهِيدٌ «1» انصرف عن الإخبار عن الإنسان إلى الإخبار عن ربه تعالى، ثم قال منصرفا عن الإخبار عن ربه إلى الإخبار عن الإنسان بقوله وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ «2». قال وهذا يحسن أن يسمّى التفات الضمائر. الخامس يقرب من الالتفات نقل الكلام من خطاب الواحد أو الاثنين أو الجمع لخطاب الآخر ذكره التنوخي وابن الأثير وهو ستة أقسام أيضا. مثاله من الواحد إلى الاثنين قالُوا أَجِئْتَنا لِتَلْفِتَنا عَمَّا وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِياءُ فِي الْأَرْضِ «3» وإلى الجمع يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ «4» ومن الاثنين إلى الواحد قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى «5» فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى «6» وإلى الجمع وَأَوْحَيْنا إِلى مُوسى وَأَخِيهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِكُما بِمِصْرَ بُيُوتاً وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً «7»، ومن الجمع إلى الواحد وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ «8» وإلى الاثنين يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ «9» إلى قوله فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ. السادس يقرب من الالتفات أيضا الانتقال من الماضي أو المضارع أو الأمر إلى آخر منها. مثاله من الماضي إلى المضارع إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ «10» وإلى الأمر قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ «11» وأُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما يُتْلى عَلَيْكُمْ «12» ومن المضارع إلى الماضي وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ «13» وإلى الأمر قالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَاشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ «14» ومن الأمر إلى الماضي وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنا إِلى إِبْراهِيمَ «15» وإلى المضارع وَأَنْ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَاتَّقُوهُ وَهُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ «16» كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن. السابع قال صاحب الأطول: لا يخفى أن التعبير عن معنى يقتضي المقام التعبير عنه بلفظ مذكر بلفظ مؤنث وبالعكس، وكذا التعبير بمذكر بعد التعبير بمؤنث ينبغي أن يجعل تحت الالتفات ولو لم يثبت أنها جعلت التفاتا فنجعلها ملحقات به.
فائدة:
قال البعض: الالتفات من البيان، وقيل من البديع. ولذا ذكره السكّاكي في علم البديع.
فائدة:
وجه حسن الالتفات أن الكلام إذا نقل من أسلوب يتوقعه السامع إلى أسلوب لا يتوقعه سواء وجد المتوقع قبل غير المتوقع كما في الالتفات المشهور أو لم يوجد كما في الالتفات السكّاكي كان أحسن نظرية لنشاط السامع وأكثر إيقاظا للإصغاء إليه، كذا في الأطول. (1) العاديات/ 6 - 7.
(2) العاديات/ 8.
(3) يونس/ 78.
(4) الطلاق/ 1.
(5) طه/ 49.
(6) طه/ 117.
(7) يونس/ 87.
(8) يونس/ 87.
(9) الرحمن/ 33.
(10) الحج/ 25.
(11) الأعراف/ 29.
(12) المائدة/ 1.
(13) النمل/ 87.
(14) هود/ 54.
(15) البقرة/ 125.
(16) الأنعام/ 72.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 253

فائدة:
ملخّص ما ذكر القوم في هذا المقام أنّ في الالتفات أربعة مذاهب. ووجه الضبط أن يقال لا يخلو إمّا أن يشترط فيه سبق التعبير بطريق آخر أم لا، الثاني مذهب الزمخشري والسكّاكي ومن تبعهما، وعلى الأول لا يخلو إمّا أن يشترط أن يكون التعبيران في كلام واحد أو لا، الأول مذهب البعض، وعلى الثاني لا يخلو إمّا أن يشترط كون المخاطب في التعبيرين واحدا أم لا، الأول مذهب صدر الأفاضل «1»، والثاني مذهب الجمهور، كذا في الچلبي حاشية المطوّل.
الالتفاف:
[في الانكليزية] Conversion ،divergence ،obliquity
[ في الفرنسية] Conversion ،divergence ،obliquite
هو مصدر من باب الافتعال وهو عند أهل الهيئة الانحراف المسمّى بعرض الوراب.
وسيأتي في لفظ العرض.
التقاء الخاطرين:
[في الانكليزية] Telepathy
[ في الفرنسية] Telepathie
هو عند البلغاء أن يتّفق شاعران في المجاوبات على قول مصراع أو بيت من الشعر، إذا يراد معنى أو صفة بحيث لا يتّهم أحدهما بالأخذ من الآخر، وذلك بأن يكون كلاهما في زمان واحد ومكان واحد، فينشئان قولا على ذلك الخط، بحيث لم يطّلع أحدهما على ما يقوله الآخر. وإذا كان هذا الأمر أي طريق المجاوبات يتفقون فيما بينهما على مدة يومين ثم يصنعون شيئا بشرط أن يكون تلاقيهما غير ممكن، فله نفس الحكم. وإذا وافق بيت لأحد المتأخّرين بيت أحد من المتقدمين، وكان القائل من أصحاب القريحة القوية فهذا من هذا القبيل.
كما يقال لذلك أيضا توارد الخواطر «2».
الالتماس:
[في الانكليزية] Solicitation
[ في الفرنسية] Sollicitation
لغة طلب الفعل مع التساوي، وأمّا عرفا فيطلق على ما يكون مع نوع تواضع، كما في البديع الميزان. وفي المطول في بحث الأمر الالتماس في العرف إنما يقال للطلب على سبيل نوع من التضرّع لا إلى حدّ الدعاء.
الالتواء:
[في الانكليزية] Luxation ،obliquity
[ في الفرنسية] Luxation ،obliquite
هو عند الأطباء زوال الفقرات إلى اليمين أو اليسار كما في حدود الأمراض. وعند أهل الهيئة وهو الانحراف ويسمّى بعرض الوراب أيضا.
الإلحاق:
[في الانكليزية] Annexion
[ في الفرنسية] Annexion
هو عند الصرفيين أن يزيد حرفا أو حرفين على تركيب زيادة غير مطّردة في إفادة معنى ليصير ذلك التركيب بتلك الزيادة مثل كلمة أخرى في عدد الحروف وحركاتها المعينة والسّكنات، كلّ واحد في مثل مكانها في الملحق بها، وفي تصاريفها من المضارع والماضي والأمر والمصدر واسم الفاعل واسم (1) صدر الأفاضل: هو القاسم بن الحسين بن أحمد الخوارزمي، مجد الدين الملقب بصدر الأفاضل. ولد بخوارزم عام 555 هـ/ 1160 م. ومات مقتولا عام 617 هـ/ 1220 م. من فقهاء الحنفية، عالم بالعربية. له عدة مؤلفات. الأعلام 5/ 175، الفوائد البهية 153، بغية الوعاة 376. الجواهر المضية 1/ 410.
(2) نزد بلغا ان است كه دو شاعر در مجاوبات مصراعي يا بيتي ويا معنى ويا صفتى را موافق بگويند چنان كه اتهام بر هيچ يكى نبود وان چنان باشد كه هر دو در زمان متحد ومكان متحد بانشاء رسانند بر ان نمط كه يكى را بر ديگرى اطلاع نبود واگر هر دو طريق مجاوبات قبول كنند وبعد يك دو روز فرصت طلبند وسازند وامكان اطلاع نبوده باشد همين حكم دارد واگر بيت متأخرين موافق بيت متقدمين افتد وقائل از انها باشد كه در قوت طبع او شبهه نبود هم ازين قبيل بود كذا في جامع الصنائع واين را توارد خاطرين نيز گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 254

المفعول إن كان الملحق به فعلا رباعيا، ومن التصغير والتكسير إن كان الملحق به اسما رباعيا لا خماسيا، وفائدة الإلحاق أنه ربما يحتاج في تلك الكلمة إلى مثل ذلك التركيب في شعر أو سجع ولا يجب عدم تغيّر المعنى بزيادة الإلحاق، كيف وأن معنى حوقل مخالف لمعنى حقل، وشملل مخالف لشمل، بل يكفي أن لا تكون تلك الزيادة في مثل ذلك الموضع مطّردة في إفادة معنى، كما أن زيادة الهمزة في أكثر وأفضل للتفضيل وزيادة الميم في مفعل للمصدر أو الزمان أو المكان وفي مفعل للآلة، ومن ثمّ لم نقل بأنّ هذه الزيادات للإلحاق، وإن صارت الكلم بها كالرّباعي لظهور كون هذه الزيادات للمعاني، فلا نحيلها على الغرض اللّفظي مع إمكان إحالتها على الغرض المعنوي وليس لأحد أن يرتكب كون الحرف لمعنى للإلحاق أيضا، لأنه لو كان كذلك لم يدغم نحو أشدّ ومردّ لئلا ينكسر وزن جعفر، كما لم يدغم مهدد وقردد لذلك، وترك الإدغام في قردد ليس لكون أحد الدالين زائدة، وإلّا لم يدغم نحو قمد لزيادة أحدد إليه ولم يظهر نحو الندد وبلندد لأصالة داليهما، بل هو للمحافظة على وزن الملحق به، وربما لا يكون لأصل الملحق معنى في كلامهم ككوكب وزينب فإنه لا معنى لتركيب ككب وزنب.
قولنا: أن يزيد حرفا نحو كوثر قولنا أو حرفين كالندد، وأما اقعنسس واحرنسى فقالوا ليس الهمزة والنون فيهما للإلحاق بل أحد سيني اقعنسس وألف الحرنسى للإلحاق فقط وذلك لأن الهمزة والنون فيهما في مقابلة الهمزة والنون الزائدتين في الملحق به أيضا، ولا يكون الإلحاق إلّا بزيادة حرف في موضع الفاء أو العين أو اللام، هذا ما قالوا. قال الرضي وأنا لا أرى منعا من أن يزاد للإحلاق لا في مقابلة الحرف الأصلي إذا كان الملحق به ذا زيادة، فنقول: زوائد اقعنسس كلها للإلحاق باحرنجم، وقد يلحق الكلمة بكلمة ثم يزاد على الملحقة ما يزاد على الملحق بها كما ألحق شيطن وسلقى بدحرج ثم ألحق الزيادة فقيل تشيطن واسلنقى كما قيل تدحرج واحرنجم فيسمّى مثله ذا زيادة الملحق وليس اقعنسس كذلك إذ لم يستعمل قعسس ولا يلحق كلمة بكلمة مزيد فيها إلّا بأن يجيء في الملحقة ذلك الزائد بعينه في مثل مكانه، فلا يقال إنّ اعشوشب واجلوذّ ملحقان باحرنجم لأن الواو فيهما في موضع نونه؛ ولذا ضعّف قول سيبويه في نحو سودد ملحق بجندب المزيد نونه، وقوي قول الأخفش أنه ثبت جحدب وأنّ سودد ملحق به.
قولنا والمصدر يخرج نحو افعل وفعّل وفاعل فإنها ليست ملحقة بدحرج لأن مصادرها إفعال وتفعيل ومفاعلة مع أن زياداتها مطّردة لمعان ولا يكفي مساواة إفعال وفعال وفيعال كإخراج وقتال وقيتال لفعلال مصدر فعلل، لأنّ المخالفة في شيء من التصاريف تكفي في الدلالة على عدم الإلحاق لا سيما واشتهر مصدر فعلل فعللة. قولنا في التصغير والتكسير يخرج عنه نحو حمار وإن كان على وزن قمطر لأنّ جمعه قماطر ولا يجمع حمار على حمائر بل على حمر. وأمّا شمائل جمع شمال فلا يرد اعتراضا لأن فعائل غير مطّرد في جمع فعال.
قولنا لا خماسيا لأن الملحق به لا يحذف آخره في التصغير والتكسير كما يحذف في الخماسي بل يحذف الزائد منه أين كان، لأنه لمّا احتيج إلى حذف حرف واحد فالزائد أولى. قيل لا يكون حرف الإلحاق في الأول فليس أبلم ملحق ببرثن. قال الرضي ولا أرى منعا منه فإنها تقع أولا للإلحاق مع مساعد اتفاقا كما في الندود وبلندود، فما المانع أن يقع بلا مساعد. وقيل لا يقع الألف للإلحاق في الاسم حشوا أي وسطا ولا دليل على هذا الامتناع. وقال بعضهم

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 255

الألف لا تكون للإلحاق أصلا ولا دليل على ما قال أيضا.
فائدة:
كل كلمة زائدة على ثلاثة أحرف، في آخرها مثلان مظهران فهي ملحقة، سواء كانا أصليين كما في الندد أو أحدهما زائدا كما في مهدد، لأن الكلمة إذن ثقيلة، وفكّ التضعيف ثقيل، فلولا قصد مماثلتهما لرباعي أو خماسي لأدغم الحرف طلبا للتخفيف. فلهذا قيل إنّ مهدد ملحق بجعفر دون معد. ولهذا قال سيبويه نحو سودد ملحق بجندب مع كون النون في جندب زائدا هكذا يستفاد مما ذكر الرضي في الشافية.
الإلغاء:
[في الانكليزية] Abolition
[ في الفرنسية] Abolition
هو عند النحاة إبطال العمل في اللفظ والمعنى وسيأتي في لفظ التعليق. وعند الأصوليين وجود الحكم بدون الوصف في صورة وحاصله عدم تأثير الوصف، أي العلّة.
وسيأتي في لفظ السّير.
الألفة:
[في الانكليزية] Familiarity
[ في الفرنسية] Familiarite
بالضم هي في اللغة خوگرفتگي كما في الصّراح، وعند السالكين هي من مراتب المحبة وهي ميلان القلب إلى المألوف. ويقول في الصحيفة الثامنة عشرة من «الصحائف»: الألفة على خمس درجات: الأول: النظر في أفعال الصانع. يقول الشاعر: وفي كل شيء له آية تدلّ على أنّه الواحد. وذلك مثل أن يتكلّم أحدهم عن الصفات الحسنة لأحد أصحابه أمام آخر، فتنشأ لديه حركة نحو محبة ذلك الآخر الموصوف.
ثانيا: كتمان الميل وتحمّل المشقّة. وهنا نجد الأليف يستر أحواله مع أنّ صفرة وجهه ودموع عينه تظهر ما يخفي.
ثالثا: التمنّي. وفي هذا المقام لا يبالي بروحه ولا بهلاكه ويقول: وإن يكون الوصال متعذرا ومستحيلا إلّا أنّ الموت ما أحسن الموت في سبيله!.
رابعا: الإخبار والاستخبار. الأليف في هذه المرحلة يخبر عن حاله ويستخبر عن أحوال مألوفه، وبسبب حالة شبه الجنون يخاطب الصّبا بسره حينا ويرجو الجواب من النسيم حينا آخر «1».
خامسا: التضرّع، وهنا نجد الأليف يتقدّم متضرّعا باكيا.
الألم:
[في الانكليزية] Suffering
[ في الفرنسية] Douleur
هو إدراك المنافر من حيث هو منافر، ويقابله اللّذة، وسيجيء ذكره هناك مستوفى.
الإلمام:
[في الانكليزية] Plagiarism
[ في الفرنسية] Plagiat
بالميم عند الشعراء قسم من السّرقة، ويسمّى سلخا أيضا.
الإلهام:
[في الانكليزية] Inspiration ،revelation
[ في الفرنسية] Inspiration ،revelation
بالهاء لغة الإعلام مطلقا وشرعا إلقاء (1) ودر صحائف در صحيفه هجدهم ميگويد الفت را پنج درجه است. اوّل نظر در افعال صانع شعر.
وفي كل شيء له آية تدل على انه واحد وآن به منزله آن باشد كه كسي بعضي صفات صاحب حسني پيش كسي گويد وبدان سبب دوستى او در دل بجنبد. دوم كتمان ميلان است وتحمل مشقات اينجا اليف احوال خود را نهان دارد اگرچهـ رخ زرد وچشم ترش ظاهر كند. سيوم تمنا است درين مقام نه از جان انديشد ونه از هلاك وگويد اگرچهـ وصول متعذر ومستحيل اما در آرزوى مردن خوشتر. چهارم اخبار واستخبار اليف درين مقام خواهد اخبار كند واز احوال مألوف خود استخبار واز سر ديوانگى گاه راز با صبا گويد وگاه جواب از نسيم جويد. پنجم تضرع است درين مقام اليف بتضرع وزارى پيش آيد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 256

معنى في القلب بطريق الفيض أي بلا اكتساب وفكر ولا استفاضة بل هو وارد غيبي ورد من الغيب، وقد يزاد من الخير ليخرج الوسوسة.
ولهذا فسّره البعض بإلقاء الخير في قلب الغير بلا استفاضة فكرية منه. ويمكن أن يقال استغنى عنه لأن الإلقاء من الله تعالى لأنه المؤثّر في كل شيء. فقولهم بطريق الفيض يخرج الوسوسة لأنه ليس إلقاء بطريق الفيض بل بمباشرة سبب نشأ من الشيطان وهو أخص من الإعلام إذ الإعلام قد يكون بطريق الاستعلام. وهو أي الإلهام ليس سببا يحصل به العلم لعامة الخلق ويصلح للإلزام على الغير، لكن يحصل به العلم في حقّ نفسه، هكذا يستفاد من شرح العقائد النسفية وحواشيه.
الإلهامية:
[في الانكليزية] Al Ilhamiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ilhamiyya (secte)
فرقة من المتصوّفة المبطلة وهم موافقون للقرامطة والدّهرية، فهم يعرضون عن قراءة وتعلّم القرآن والعلوم الدينية، ويقولون: المسلم الظاهر هو حجاب لطريق الباطن، وإنما يتعلمون الأشعار «1». كذا في توضيح المذاهب.
الألوهية:
[في الانكليزية] Divinity ،deism
[ في الفرنسية] Divinite ،deisme ،theisme
هي عند الصوفية اسم مرتبة جامعة لمراتب الأسماء والصفات كلها، كذا في شرح الفصوص في الفص الأول. وفي الإنسان الكامل جمع حقائق الوجود وحفظها في مراتبها يسمّى الألوهية. والمراد بحقائق الوجود أحكام المظاهر مع الظاهر فيها أعني الحق والخلق.
فشمول المراتب الإلهية والكونية وإعطاء كلّ ذي حقّ حقه من مرتبة الوجود هو معنى الألوهية.
والله اسم لربّ هذه المرتبة، ولا يكون ذلك إلّا الذات الواجب الوجود؛ فأعلى مظاهر الذات الألوهية إذ له الحيطة على كل مظهر. فالألوهية أمّ الكتاب والقرآن هو الأحدية والفرقان هو الواحدية والكتاب المجيد هو الرحمانية، كل ذلك بالاعتبار وإلّا فامّ الكتاب بالاعتبار الأولي الذي عليه اصطلاح القوم، هو ماهية كنه الذات. والقرآن هو الذات، والفرقان هو الصفات، والكتاب هو الوجود المطلق. ولا خلاف بين القولين إلّا في العبارة والمعنى واحد. فأعلى الأسماء تحت الألوهية الأحدية.
والواحدية أول تنزّلات الحق من الأحدية.
فأعلى المراتب التي شملتها الواحدية المرتبة الرحمانية، وأعلى مظاهر الرحمانية في الربوبية، وأعلى مراتب الربوبية في اسمه الملك، فالملائكة «2» تحت الربوبية والربوبية تحت الرحمانية والرحمانية تحت الواحدية والواحدية تحت الأحدية والأحدية تحت الألوهية، لأن الألوهية إعطاء حقائق الوجود وغير الوجود حقّها مع الحيطة والشمول. والأحدية حقيقة من حقائق الوجود فالألوهية أعلى، ولذا كان اسمه الله أعلى الأسماء وأعلى من اسمه الأحد، انتهى ما في الإنسان الكامل.
قال العلماء: الله اسم للذات الواجب الوجود والمستحق لجميع المحامد. وذكر الوصفين إشارة إلى استجماع اسم الله جميع صفات الكمال. أمّا وجوب الوجود فلأنه «3» يستتبع سائر صفات الكمال. وأمّا استحقاق جميع المحامد فلأن كلّ كمال يستحق أن يحمد (1) وايشان موافق اند به قرامطه ودهريه كه از خواندن وآموختن قران وعلوم ديني اعراض كنند وگويند كه مسلم ظاهر حجاب راه باطن است وابيات واشعار آموزند كذا في توضيح المذاهب.
(2) الملكية (م).
(3) فإنه (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 257

عليه، فلو شذّ كمال عن «1» الثبوت له تعالى لم يكن مستحقا للحمد على هذا الكمال فلم يكن مستحقا لجميع المحامد. وأمّا وجه استجماعه سائر صفات الكمال ودلالته عليها فهو أنه تعالى اشتهر بهذه الصفات في ضمن إطلاق هذا الاسم فتفهم هذه الصفات منه ولا تفهم هذه الصفات من اسمه الرحمن عند إطلاقه وذلك كاشتهار حاتم بالجود في ضمن إطلاق هذا الاسم.
فائدة:
اختلفوا في واضعه، والأصح أن واضعه هو الله لأن القوة البشرية لا تفي بإحاطة جميع مشخّصات ذاته ثم أوحى إلى النبي عليه السلام أو ألهم إلى العباد بأنه علم للذات كما هو رأي الأشعري في وضع جميع الألفاظ. وقيل واضعه البشر. ويكفي في ملاحظة المشخّصات من كونه تعالى قادرا موجدا للعالم رزاقا إلى غير ذلك من الصفات.
فائدة:
اختلفوا في أنه مشتق أم لا، فالمحقّقون على أنه ليس بمشتق بل هو اسم مرتجل لأنه يوصف ولا يوصف به، وأيضا لا بدّ للصفات من موصوف تجري تلك الصفات عليه، فلو جعلتها كلها صفات بقيت غير جارية على اسم موصوف بها، ولأنه لو كان وصفا لم يكن قوله لا إله إلّا الله توحيدا. وقيل إنه مشتق من أله إلهة وألوهية وألوهة بمعنى عبد وأصله إله فعال بمعنى المفعول أي المعبود فحذفت الهمزة من غير تعويض بدليل قولنا الإله. وقيل عوّض عنها الألف واللام، ولذا قيل يا الله بقطع الهمزة، إلّا أنه مختص بالمعبود بالحق. والإله في أصل وضعه لكل معبود بحق كان أو لا، ثم غلب على المعبود بحق. وقيل مشتق من آله بمعنى تحيّر إذ العقول تتحير في معرفته. وقيل من إله الفصيل إذا اولع بأمه إذ العباد مولعون بالتضرّع إليه. وقيل من وله إذا تحيّر فهمزته بدل عن الواو كإعاء وإشاح. وقيل أصله لاه مصدر لاه يليه إذا احتجب وارتفع لأنه محجوب عن البصر ومرتفع عن كلّ شيء. وقيل أصله لاها بالسريانية فعرّب بحذف الألف الأخيرة وإدخال لام التعريف في أوّله، هكذا يستفاد من التفاسير وحواشي التلخيص.
الأم:
[في الانكليزية] Mother ،the disk of the astrolabe
-
[ في الفرنسية] La mere ،le disque de l'astrolabe
بالضمّ والتشديد. ويقال لها بالفارسية «مادر» وأصل كلّ شيء والكبير والقبر، ومكان العودة، والعلم، ومكة، واللوح المحفوظ وتجمع على أمّهات «2»، كما في كشف اللغات. فأصل الأم أمه أسقط الهاء عنه وردّت في الجمع. وقد يجمع الأم على الأمات أيضا بغير هاء، وأكثر استعمال الأمات في الحيوان غير الآدمي على ما في التفسير الكبير. وفي الصّراح الأمهات للناس والأمات للبهائم، وتصغيرها أميمة. والأمّ في علم الأسطرلاب عبارة عن جسم عليه كرسي ومشتمل على صفائح وغيرها، ويقال لها حجرة أيضا. وفي بعض تصانيف أبي الريحان مسطور أنّ الحجرة هي طوق على أطراف الأسطرلاب وأمّه هي صفيحة يتركّب عليها ذلك الطوق. كذا في شرح العشرين بابا.
وفي بعض جاء أنّ الأمّ هي الدائرة الكبيرة للأسطرلاب وهي التي على ظهرها تثبت آلة الارتفاع، وفيها جوف بحيث يوضع فيه الصفائح والعنكبوت. وبهذا الاعتبار يقال لها أيضا أمّ (1) من (م).
(2) مادر اصل هر چيزى ومهتر وقبر وجاي بازگشتن وعلم ومكه ولوح محفوظ امهات جمع كما في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 258

الحجرة «1». ومرجع هذا نحو القول الأول.
الأمارة:
[في الانكليزية] Presumption
[ في الفرنسية] Presomption
هي عند الأصوليين والمتكلمين هو الدليل الظنّي. وعرّفت بما يمكن التوصّل فيه بصحيح النظر إلى الظنّ بمطلوب خبري، ويجيء توضيحه في لفظ الدليل. ثم الأمارة قد تكون مجرّدة أي وصفا طرديا لا مناسبا ولا شبيها به، وقد تكون باعثة أي مناسبة كذا في العضدي. وفي تعريفات السيّد الجرجاني: الأمارة لغة العلامة، واصطلاحا هي التي يلزم من العلم بها الظنّ بوجود المدلول كالغيم بالنسبة إلى المطر فإنه يلزم من العلم به الظن بوجود المطر.
الإمالة:
[في الانكليزية] Inclination
[ في الفرنسية] Inclination
هي عند القرّاء والصرفيين أن ينحو بالفتحة نحو الكسرة وبالألف نحو الياء كثيرا وهو المحض، ويقال له الإضجاع والبطح والكسر؛ وقليلا وهو بين اللفظين، ويقال له أيضا التقليل والتلطيف، وبين بين، فهي قسمان: شديدة ومتوسطة، وكلاهما جائزان في القراءة.
والشديدة يجتنب معها القلب الخالص والاشباع المبالغ فيه، والمتوسطة بين الفتح المتوسط والإمالة الشديدة. قال الداني: علماؤنا مختلفون أيهما أوجه وأولى، وأنا أختار الإمالة الوسطى التي هي بين بين لأن الغرض من الإمالة حاصل بها وهو الإعلام بأن أصل الألف الياء والتنبيه على انقلابها إلى الياء في موضع أو مشاكلتها للكسر المجاور لها أو الياء، وتوضيح المسائل يطلب من الاتقان.
الإمام:
[في الانكليزية] The imam
[ في الفرنسية] L'imam
بالكسر بالفارسية: پيشوا، والطريق الواضح، والقرآن واللوح المحفوظ. كما في كشف اللغات «2». وعند المتكلمين هو خليفة الرسول عليه السلام في إقامة الدين بحيث يجب اتباعه على كافة الأمة. وعند المحدّثين هو المحدّث والشيخ وقد سبق في المقدمة. وعند القرّاء والمفسّرين وغيرهم مصحف من المصاحف التي نسخها الصحابة رضي الله عنهم بأمر عثمان رضي الله عنه، ثم أرسل منها إلى كل مصر مصحفا وأمسك عنده مصحفا، فيسمّى كلّ من تلك المصاحف إماما، لا المصحف الذي كان عند عثمان وحده كما قيل، كذا ذكر الخفاجي «3» في حاشية البيضاوي في تفسير اهدنا الصراط المستقيم.
الإمامان:
[في الانكليزية] The two imams or guides
[ في الفرنسية] Les deux imams ou guides
هو تثنية الإمام، وأما معناه عند السّالكين فيجيء في لفظ القطب.
الإمامة:
[في الانكليزية] Imamate
[ في الفرنسية] Imamat
بالكسر في اللغة پيش نمازي گردن كما في الصّراح. وعند المتكلمين هي خلافة الرسول عليه السلام في إقامة الدين وحفظ حوزة الإسلام بحيث يجب اتباعه على كافة الأمة (1) وأم در علم اسطرلاب عبارت است از جسمي كه برو كرسي باشد ومشتمل باشد بر صفائح وغير آن وآن را حجره نيز نامند.
ودر بعضى تصانيف ابي ريحان مسطور است كه حجره آن طوقيست كه بر كناره اسطرلاب باشد وأم آن صفيحه كه آن طوق بر ان مركب است كذا في شرح بيست باب. ودر بعضي رسائل گويد أم دائره بزرگ اسطرلاب باشد گه بر پشت آن آلت ارتفاع بسته باشند ودر وى جوفى باشد كه صفائح وعنكبوت درو موضع كنند وبدين اعتبار او را أم حجره نيز گويند ومرجع اين به سوى قول اوّل است.
(2) پيشوا وراه روشن وقرآن ولوح محفوظ كما في كشف اللغات.
(3) الخفاجي: هو أحمد بن محمد بن عمر، شهاب الدين الخفاجي المصري. ولد بمصر عام 977 هـ/ 1569 م. وتوفي فيها عام 1069 هـ/ 1659 م. قاضي القضاة، عالم باللغة والأدب والتفسير. له الكثير من المصنفات. الأعلام 1/ 238، خلاصة الأثر 1/ 331، آداب اللغة 3/ 286.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 259

والذي هو خليفته يسمّى إماما. وقولنا يجب اتباعه الخ يخرج من ينصّبه الإمام في ناحية كالقاضي، ويخرج المجتهد أيضا إذ لا يجب اتباعه على الأمة كافة بل على من قلّده خاصة، ويخرج الآمر بالمعروف أيضا. وهذا التعريف أولى من قولهم الإمامة رئاسة عامة في أمور الدين لشخص من الأشخاص. وقيد العموم احتراز عن القاضي والرئيس وغيرهما. والقيد الأخير احتراز عن كل الأمة إذا عزلوا الإمام عند فسقه، فإنّ الكل ليس شخصا واحدا وإنما كان أولى إذ ينتقض هذا التعريف بالنبوّة.
فائدة:
في شروط الإمامة الجمهور على أنّ أهل الإمامة ومستحقها من هو مجتهد في الأصول والفروع شجاع ذو رأي. وقيل لا تشترط هذه الصفات الثلاث. نعم يجب أن يكون عدلا عاقلا بالغا ذكرا حرا، فهذه الشروط الخمسة بل الثمانية معتبرة بالإجماع، إذ القول بعدم اشتراط الثلاث الأول مما لا يلتفت إليه، وهاهنا صفات أخر في اشتراطها خلاف. الأولى أن يكون قريشيا اشترطه الأشاعرة والجبائية «1» ومنعه الخوارج وبعض المعتزلة. الثانية أن يكون هاشميّا شرطه الشيعة. الثالثة أن يكون عالما لجميع مسائل الدين شرطه الإمامية أيضا.
الرابعة ظهور الكرامة على يده وبه قال الغلاة «2» ولم يشترط هذه الثلاثة الأشاعرة. والخامسة أن يكون معصوما شرطها الإمامية والإسماعيلية ولم يشترطها الأشاعرة.
فائدة:
يثبت الإمامة بالنصّ من الرسول أو من السابق بالإجماع ويثبت أيضا بتبعية أهل الحلّ والعقد عند أهل السنة والجماعة والمعتزلة الصالحية «3» من الزيدية «4» خلافا لأكثر الشيعة، فإنهم قالوا لا طريق إلّا النص. وان شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف وغيره. وقال بعض الصوفية الإمامة قسمان إمامة ظاهرية وإمامة باطنية وسيجيء في لفظ الخلافة.
الإمامية:
[في الانكليزية] Al -Imamiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Imamiyya (secte)
فرقة من الشيعة قالوا بالنصّ الجلي على إمامة عليّ وكفّروا الصحابة «5»، ووقعوا فيهم وساقوا الإمامة إلى جعفر الصادق «6» واختلفوا (1) الجبائية: فرقة من المعتزلة أصحاب محمد بن عبد الوهاب الجبائي، من معتزلة البصرة، وكانت لهذه الفرقة آراء خاصة فيما يتعلق بطاعة الله وأفعال العباد. وقد فصّل آراءها ومعتقداتها كل من: الملل 78، الفرق 183، التبصير 52، طبقات المعتزلة 80، العبر 2/ 125.
(2) الغلاة: من الفرق الرافضة التي انشقت عنها وتطرفت في معتقداتها حتى قالوا بإلهية الأئمة وأباحوا محرمات الشريعة، وأسقطوا وجوب الفرائض واعتقدوا اعتقادات باطلة حتى لقبوا بالغلاة وأخرجوا من دائرة الإسلام. وهؤلاء الغلاة انقسموا إلى عشرين فرقة، منها السبئية، البيانية، المغيرية، الجناحية، الخطابية وغيرها. وقد ذكرها البغدادي في الفرق 230، الملل النحل 173، التبصير 71 وما بعدها.
(3) الصالحية: من فرق الشيعة الزيدية، أصحاب الحسن بن صالح بن حي، توقفوا في تكفير عثمان إلا إن ورد خبر بذلك. وأن عليا هو أفضل الناس بعد رسول الله، كما جوزوا إمامة المفضول مع وجود الفاضل وغير ذلك من الآراء. الملل 161، الفرق 33، مقالات 1/ 136، التبصير 17.
(4) الزيدية: فرقة شيعية أتباع زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب. ساقوا الإمامة في أولاد فاطمة ولم يجوزا ثبوت الإمامة في غيرهم. وكانت لهم آراء مخالفة للشيعة الإمامية والإسماعيلية. ثم انقسموا إلى فرق عدة، ذكرتها كتب الفرق والمقالات والعقيدة: الملل 154، الفرق 29، مقالات الإسلاميين 1/ 132، التبصير 16.
(5) وكفروا الصحابة (- ع).
(6) جعفر الصادق هو الإمام جعفر بن محمد الباقر بن علي زين العابدين بن الحسين السبط الهاشمي القرشي، أبو عبد الله الملقب بالصادق. ولد بالمدينة المنورة عام 80 هـ/ 699 م. وتوفي فيها عام 148 هـ/ 765 م. سادس الأئمة الاثني

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 260

في المنصوص عليه بعده والذي استقر عليه رأيهم أنه ابنه موسى الكاظم «1» وبعده علي بن موسى الرضاء «2» وبعده محمد بن علي التقي «3» وبعده علي بن محمد النقي «4» وبعده حسن بن علي الزكي العسكري «5» وبعده محمد بن الحسن «6» وهو الإمام المنتظر ولهم في كلّ من المراتب التي بعد جعفر اختلافات أوردها الإمام في آخر المحصّل. ثم متأخرو الإمامية «7» اختلفوا وتشيّعوا «8» إلى معتزلة إمّا وعيدية «9» أو تفضيلية «10» وإلى إخبارية «11» يعتقدون ظاهر ما ورد به الأخبار المتشابهة، وهؤلاء ينقسمون إلى مشبّهة «12» يجرون المتشابهات على أن المراد بها - عشرية. تابعي فقيه تتلمذ عليه أبو حنيفة ومالك. له عدة رسائل. الأعلام 2/ 126، نزهة الجليس 2/ 35، وفيات الأعيان 1/ 105، تاريخ اليعقوبي 3/ 115، صفة الصفوة 2/ 94 وحلية الأولياء 3/ 192.
(1) هو موسى بن جعفر الصادق بن محمد الباقر، أبو الحسن. ولد بالقرب من المدينة عام 128 هـ/ 745 م. وتوفي ببغداد عام 183 هـ/ 799 م. سابع الأئمة الاثني عشرية. تقي عابد، عالم جواد. له مسند في الحديث. الأعلام 7/ 321، وفيات الأعيان 2/ 131، البداية والنهاية 10/ 183، صفة الصفوة 1/ 103، ميزان الاعتدال 3/ 209، نور الأبصار 142، فرق الشيعة 81، تاريخ بغداد 13/ 27.
(2) علي بن موسى الرضا: هو علي بن موسى الكاظم بن جعفر الصادق، أبو الحسن الملقب بالرضا. ولد بالمدينة عام 153 هـ/ 770 م. وتوفي بطوس عام 203 هـ/ 818 م. ثامن الأئمة الاثني عشرية. من سادات أهل البيت وفضلائهم. الأعلام 5/ 26، ابن الأثير 6/ 119، الطبري 10/ 251، منهاج السنة 2/ 125، اليعقوبي 3/ 180، وفيات الأعيان 1/ 321، نزهة الجليس 2/ 65.
(3) هو محمد بن علي الرضي بن موسى الكاظم الطالبي الهاشمي القرشي، أبو جعفر الملقب بالجواد. ولد بالمدينة عام 195 هـ/ 811 م. وتوفي في بغداد عام 220 هـ/ 835 م. تاسع الأئمة الاثني عشرية. صالح تقي مهيب قوي البديهة.
الأعلام 6/ 271، مرآة الجنان 2/ 20، تاريخ بغداد 3/ 54، منهاج السنة 2/ 127، وفيات الأعيان 1/ 450، شذرات الذهب 2/ 48، النجوم الزاهرة 2/ 231.
(4) علي بن محمد التقي هو علي بن محمد الجواد بن علي الرضي بن موسى بن جعفر الحسيني الطالبي الملقب بالهادي. ولد بالمدينة عام 214 هـ/ 829 م. وتوفي بسامراء عام 254 هـ/ 868 م. عاشر الأئمة الاثنا عشرية. تقي صالح زاهد. الأعلام 4/ 323، وفيات الأعيان 1/ 322، منهاج السنة 2/ 129، تاريخ اليعقوبي 3/ 225، تاريخ بغداد 12/ 56، نزهة الجليس 2/ 82.
(5) هو الإمام الحسن بن علي الهادي بن محمد الجواد الحسيني الهاشمي، أبو محمد. ولد في المدينة عام 232 هـ/ 846 م.
وتوفي بسامراء عام 260 هـ/ 873 م. وهو الإمام الحادي عشر عند الإمامية، وبويع بالإمامة بعد وفاة أبيه. تقي صالح.
الأعلام 2/ 200، وفيات الأعيان 1/ 135، سفينة البحار 1/ 259، نزهة الجليس 2/ 120.
(6) هو محمد بن الحسن العسكري (الخالص) بن علي الهادي، أبو القاسم. ولد بسامراء عام 256 هـ/ 870 م. واختفى بسرداب بسامراء عام 275 هـ/ 888 م. آخر الأئمة الاثني عشرية. وهو عند الشيعة الإمامية المهدي المنتظر وصاحب الزمان والحجة. الأعلام 6/ 80، وفيات الأعيان 1/ 451، نور الأبصار 161، نزهة الجليس 2/ 128، منهاج السنة 2/ 131.
(7) الإمامية: من أكبر فرق الشيعة، قالوا بإمامة علي نصا ظاهرا، وتعيينا صادقا. ومع تقادم الزمن واختلاف النقل عن الأئمة وموت بعضهم، افترقت الإمامية إلى فرق عديدة بعضها معتزلة وبعضها مشبهه وبعضها سلفية، وبعضها ضل الطريق وتاه، وكانت ككل فرقة لها معتقداتها الخاصة بها. الملل 162، التبصير 20، الفرق 53، مقالات 1/ 98 وما بعدها.
(8) وتشعبوا (م).
(9) وعيدية: فرقة من الشيعة الإمامية كانت تعتقد بالأصول الإمامية، وبعد ما اختلفت الروايات عند الأئمة انحازت الوعيدية واعتقدت اعتقاد المعتزلة. الملل 162 وما بعدها، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصير 20.
(10) تفضيلية: فرقة من الشيعة الإمامية، كانت تعتقد بالأصول الإمامية، ثم انحرفت عنها بعد الاختلاف فيما نقل عن الأئمة، ومالت إلى القول بالاعتزال، الملل 162، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصير 20.
(11) إخبارية: فرقة من الشيعة الإمامية، كانت تعتقد بالأصول ثم انحرفت عنها نتيجة الخلافات الواردة بشأن الأئمة وتخبطوا فيما نسبوه إلى الأئمة زورا وبهتانا. الملل 165، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصير 20.
(12) مشبهة: فرقة من الشيعة الإمامية الإخبارية، قالوا بالتشبيه بين الأئمة وبين الآلهة، ووصفوا بعض الأئمة بالأنبياء حتى غالوا في حقهم. الملل 165، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصير 20.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 261

ظواهرها، وسلفية «1» يعتقدون أنّ ما أراد الله بها حق بلا شبهة كما عليه السّلف وإلى ملتحقة بالفرق الضالة.
الأمانة:
[في الانكليزية] Consignment ،deposit
[ في الفرنسية] Consignation
بالفتح والميم، وسيجيء تفسيرها في لفظ الوديعة.
الأمّة:
[في الانكليزية] Nation ،community
[ في الفرنسية] Nation ،communaute
بالضم، المجموعة من أي جنس «2».
ولهذا قالوا الأمّة جمع لهم جامع من دين أو زمان أو مكان أو غير ذلك. وتطلق تارة على كل من بعث إليهم نبي، ويسمون أمّة الدعوة، وأخرى على المؤمنين به وهم أمة الإجابة.
هكذا في شرح المشكاة في كتاب الإيمان.
الامتداد:
[في الانكليزية] Extent ،space
[ في الفرنسية] Etendue ،espace
في اللغة درازي، وعند الحكماء يطلق على الصورة الجسمية، وكذلك الممتد يطلق على الصورة الجسمية.
الامتزاج:
[في الانكليزية] Mixing
[ في الفرنسية] Melange ،combinaison
كالاحتراق في اللغة هو الاختلاط. وعند المنجّمين نظر القمر، قالوا نظرات القمر تسمّى امتزاجات وممازجات قمر ومزاجات قمر. وعند أهل الجفر عبارة عن جمع حروف اسم المطلوب مع حروف اسم الطالب، ويسمّى مزاجا وتمازجا أيضا. وابتداء يأخذون الحروف المطلوبة، يعني أوّل حرف من الاسم المطلوب ثم يكتبونه. وبعد ذلك يأخذون الحرف الأول من اسم الطّالب ويكتبونه، ثم الحرف الثاني وهكذا إلى آخر اسم المطلوب والطالب، ثم الامتزاج إذا كان المطلوب عليم، أو محمّد إذا كان الطالب بهذه الصورة: ع، م، ل، ح، ي، م، م، د. وهذا إذا كان اسم المطلوب من الأسماء الإلهية. وإلّا فإنّهم يبدءون الحروف من اسم الطالب. وإذا كانت الحروف في الامتزاج لأحد الطرفين أقلّ من الآخر، فالاسم الأقلّ حروفا يكسر حتى تتساوى مع الاسم الآخر «3».
كذا في بعض رسائل علم الجفر وقد سبق في لفظ البسط أيضا. وعند أهل الرمل عبارة عن ضرب شكل في شكل، ويطلق أيضا على ضرب شكلين يكون نتيجتهما طريقا ويسمّى امتزاجا عنصريا، ويقولون: إنّ هذين الشكلين هما مزاج كلّ منهما للآخر: مثل ومثل وعلى هذا يكون القياس. وهذا العمل يستعمل في الضمير، ويقولون: إنّ كلا من هذين الشكلين طالب ومطلوب من وقت واحد. وإذا كان الشكل طالعا فطالب ذلك الشكل يكون الذي له مزاجه. ففي أيّ بيت يجدونه يكون الضمير في ذلك الشكل أو ذلك البيت. ويقولون أيضا: بعد طرح ثمانية من عدد شكلي بضابطة الجدّ فإن كان الباقي مساويا لعدد الشكل الآخر فيكون كلّ من الشكلين لهما نفس المزاج، ويقال لهذا أيضا: امتزاج عنصري.
وضابطة الجدّ هي: نقطة آتش واحد (1) سلفية: من فرق الشيعة الإمامية الإخبارية، كانوا يعتقدون بأصول الإمامية ثم انحازوا عنهم بسبب الخلافات في حق الأئمة.
الملل 165، التبصير 53 وما بعدها، مقالات 1/ 98، التبصير 20 وما بعدها.
(2) گروه از هر جنس را ميگويند.
(3) وابتدا از حروف مطلوب گيرند يعنى اوّل حرف اسم مطلوب بگيرند وبنويسند بعد از ان اوّل حرف اسم طالب بگيرند وبنويسند بعد از ان حرف دويم از اسم مطلوب على هذا القياس تا اخر اسم مطلوب وطالب عمل كنند پس امتزاج عليم اگر مطلوب باشد با محمد اگر طالب باشد باين صورة ع م ل ح ى م م د واين وقتي است كه مطلوب از اسماء إلهي گرفته باشند والا از حروف طالب ابتدا كنند واگر در امتزاج حروف احد المتمازجين كمتر باشد اقل اسمين را تكرار دهند چندان كه مساوى شوند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 262

والريح اثنان والماء ثلاثة والتراب أربعة، فمثلا:
نار لحيان لها عدد واحد. ونقاط عتبة الداخل تسعة، ومتى طرح من العدد ثمانية فيبقى واحد، وهكذا عدد نقاط طريق عشرة، فبعد طرح الثمانية يبقى اثنان. ولحمرة عدد اثنين، فإذا طريق وحمرة لهما نفس المزاج. ومن هذا العمل يستخرجون أيضا الضمير بالطريق المذكورة.
هكذا يستفاد من بعض الرسائل «1».
الامتلاء:
[في الانكليزية] Satiety ،satiation ،indigestion
[ في الفرنسية] Satiete ،indigestion
هو أن يمتلئ البدن من خلط من الأخلاط الأربعة ويشرف الإنسان على العلّة، وقد يطلق الامتلاء على رداءة الأخلاط في الكيفية. وأما الامتلاء من الطعام والشراب فقلّ إطلاقه في كلام الأطباء بهذا المعنى كذا في بحر الجواهر.
والامتلاء عند المنجّمين عبارة عن الاستقبال كما في كفاية التعليم.
الامتناع:
[في الانكليزية] Impossibility
[ في الفرنسية] Impossibilite
هو عدم الوجوب وعدم الإمكان، والممتنع ما ليس بواجب ولا ممكن. ويجيء مستوفى في لفظ الواجب.
أم الدّم:
[في الانكليزية] Ecchymosis
[ في الفرنسية] Ecchymose
عند الأطباء هو نتوء يحدث في الجلد لاجتماع دم الشريان تحته، وهو ينخفض بالانغمار لإعادة الدم إلى الشريان. وكيفية حدوثه أن يحدث التفرّق في الشريان ولم يلتحم وكان الدم يسيل منه إلى الفضاء الذي يحويه حتى يمتلئ ذلك الفضاء، ولأجل بقاء اتصال الشريان يعاد الدم منها إليه بالانغمار. وقوم يقولون أم الدمّ لكل انفجار شرياني كذا في حدود الأمراض.
أم الدماغ وأم الرأس:
[في الانكليزية] Pia mater ،dura mater
[ في الفرنسية] Pia mater ،dura mater
عندهم هي الجليدة التي تجمع قيح الرأس. اعلم أنّ الدماغ كله مجلل بغشاءين:
أحدهما رقيق يحيط بظاهر جرم الدماغ ويسمّى الأم الرقيقة، والثاني صفيق يماس العظم ويسمّى الأم الغليظة والجافية أيضا، كذا في بحر الجواهر.
الأمر:
[في الانكليزية] Apostrophe ،supernatural world
[ في الفرنسية] Apostrophe ،le monde surnaturel
بفتح الألف وسكون الميم في لغة العرب عبارة عن استعمال صيغ الأمر كنزال وأنزل ولينزل وصه على سبيل الاستعلاء، كذا ذكره السيّد السّند في حاشية المطول ناقلا عن المفتاح. وعند المتصوّفة يطلق على عالم وجد بلا مدة ومادة كما في كشف اللغات حيث قال:
أمر بالفتح «كار وفرمان» بالفارسية، وفي اصطلاح المتصوّفة: الأمر: هو عالم بدون مادّة ولا مدّة مثل: عقول ونفوس. وهذا ما يدعونه عالم الأمر وعالم الملكوت وعالم الغيب «2». وقيل عالم (1) وميگويند كه اين دو شكل هم مزاج يكديگر باشند مثل ومثل وعلى هذا القياس واين عمل در ضمير بكار آيد وميگويند كه اين هر دو شكل طالب ومطلوب يكديگرند چون شكل طالع ميشود طالب ان شكل بود كه مزاج او دارد هر خانه بيابند ضمير در ان شكل يا در ان خانه باشد ونيز ميگويند كه بعد طرح هشت از عدد شكلي به ضابطه ابجد اگر باقي مساوي ماند مر عدد شكل ديگر را پس ان هر دو شكل هم مزاج باشند واين را نيز امتزاج عنصري نامند وضابطه ابجد اينست كه نقطه آتش را يك عدد وباد را دو وآب را سه وخاك را چهار مثلا آتش لحيان يك عدد دارد ونقاط عتبة الداخل نه واز نه چون هشت طرح كنند يكى ماند وهم چنين عدد نقاط طريق ده اند وبعد از طرح هشت دو باقي مانند وحمره را دو عدد است پس طريق وحمره هم مزاج باشند وازين عمل هم استخراج ضمير بطور مذكور ميكنند.
(2) كار وفرمان. ودر اصطلاح متصوفه امر بالفتح عالمي است كه موجود بى ماده ومدت گشته باشد مثل عقول ونفوس واين را عالم امر وعالم ملكوت وعالم غيب ميخوانند انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 263

الأمر ما لا يدخل تحت المساحة والمقدار ويجيء في لفظ العالم. وأمّا عند أهل العربية فالنحاة منهم على أنه ما يطلب به الفعل من الفاعل المخاطب بحذف حرف المضارعة سواء طلب على وجه الاستعلاء أو لا على ما قال الرضي. والصرفيون منهم على أنه يشتمل الأمر بغير اللام وباللام، صرّح بذلك في الأطول.
ويؤيده ما قال المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية: الأمر في ألسنة الصرفيين يشتمل الأمر باللام وهو الاصطلاح المشتهر بين المحصّلين. وقال في تعريف المعرب النحوي لا يسمّي ما هو باللام أمرا بل مضارعا مجزوما والأمر باصطلاحه ما هو بغير اللام. لكن في المطول ما يخالفه حيث قال: والقسمان الأوّلان أي الصيغة المقترنة باللام وغير المقترنة بها سمّاهما النحويون أمرا [قال في الأطول:
وسمّاها الصرفيون] «1» سواء استعملا في حقيقة الأمر أو في غيرها حتى أن لفظ اغفر فيّ:
اللهم اغفر لي أمر عندهم. ووجه التسمية غلبة استعمالهما في حقيقة الأمر أعني طلب الفعل على سبيل الاستعلاء انتهى.
أما أسماء الأفعال التي هي بمعنى الأمر فليست بأمر عند الفريقين، لأن الأمر عندهم من أقسام الفعل. وأهل المعاني على أن صيغ الأمر ثلاثة أقسام: المقترنة باللام الجازمة وغير المقترنة بها. والاسم الدّال على طلب الفعل من أسماء الأفعال. وعرّفوه بأنه كلام تام دالّ على طلب الفعل على سبيل الاستعلاء وضعا على ما في الأطول، وهكذا عند الأصوليين والمتكلّمين والمنطقيين، إلّا أنه قد يطلق الأمر عند جمهور الأصوليين على الفعل أيضا مجازا كما ستعرف.
فالكلام جنس. والتامّ صفة كاشفة. وقوله دال على طلب الفعل «2» احتراز عمّا لا يدلّ على الطلب أصلا، وعمّا يدلّ عليه لكن لا يدل على طلب الفعل، بل على طلب الكفّ كالنهي.
وقوله على سبيل الاستعلاء احتراز عن الدعاء والالتماس. وقوله وضعا احتراز عن نحو أطلب منك الفعل فإنه ليس بأمر إذ لم توضع صيغة اطلب أي صيغة المضارع المتكلم للطلب، فإنّ المراد بالوضع الوضع النوعي لا الشخصي.
قيل يخرج عن الحدّ كفّ نفسك عن كذا.
وأجيب بأن الحيثية معتبرة فإن الحيثية كثيرا ما تحذف سيّما في التعريفات للشهرة على ما ستعرف في لفظ الأصل فإن الكفّ له اعتباران.
أحدهما من حيث ذاته وأنه فعل في نفسه وبهذا الاعتبار هو مطلوب قولك: كفّ عن الزنا مثلا.
والثاني من حيث أنه كفّ عن فعل وحال من أحواله وآلة لملاحظته، وبهذا الاعتبار هو مطلوب لا تزن مثلا. فإذا قيل طلب فعل من حيث أنه فعل دخل فيه كفّ عن الزنا وخرج لا تزن.
ثم اعلم أنّ اشتراط الاستعلاء هو مذهب البعض كأبي الحسن «3» ومن تبعه. والمراد بالاستعلاء طلب العلوّ وعدّ الطالب نفسه عاليا، سواء كان في نفسه عاليا أو لا. ورأى الأشعري إهمال هذا الشرط. والمعتزلة يشترطون العلوّ.
وإنّما قلنا والمراد بالاستعلاء كذا لأن لفظ الاستعلاء بهذا المعنى من مصنوعات المصنفين، وإلّا ففي الصحاح استعلى الرجل أي علا واستعلاه أي علاه. فظاهر التعريف يوافق مذهب المعتزلة، هكذا ذكر صاحب الأطول.
وإنما اشترط الاستعلاء لأن من هو أعلى رتبة من الغير لو قال له على سبيل التضرّع افعل، لا (1) [قال في الأطول وسمّاها الصرفيون] (+ م).
(2) الفعل (- ع، م).
(3) الحسين (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 264

يقال إنه امره. ولو قال من هو أدنى رتبة لمن هو أعلى منه افعل على سبيل الأمر يقال إنه أمره، ولهذا يصفونه بالجهل والحمق. فعلم أن ملاك الأمر هو الاستعلاء. وقوله تعالى حكاية عن فرعون: فَماذا تَأْمُرُونَ «1» مجاز عن تشيرون للقطع بأن الطلب على سبيل التضرّع أو التساوي لا يسمّى أمرا لا لغة ولا اصطلاحا.
واعلم أنّه لا نزاع في أنّ الأمر كما يطلق على نفس الصيغة كذلك يطلق على التكلّم بالصيغة، وطلب الفعل على سبيل الاستعلاء.
وبالاعتبار الثاني وهو كون الأمر بمعنى المصدر يشتق منه الفعل وغيره مثل أمر يأمر والآمر والمأمور وغير ذلك كذا في التلويح. فهذا التعريف باعتبار الإطلاق الأول. وأما ما قيل من أن الأمر هو قول القائل استعلاء افعل فيمكن تطبيقه على كلا الاعتبارين، فإن القول يطلق بمعنى المقول وبمعنى المصدر. قيل المراد بقوله افعل ما اشتق من مصدره اشتقاق افعل من الفعل. وفيه أنه يخرج من التعريف حينئذ نحو ليفعل ونزال. وقيل المراد من افعل كل ما يدل على طلب الفعل من لغة العرب، ولا فساد في اختصاص التعريف بلغة العرب، لأنّ مقصود الأصوليين مراد الألفاظ العربية لمعرفة أحكام الشرع المستفاد من الكتاب والسنة لا غيرها، فدخل في الحدّ نحو ليفعل ونزال.
وقيل افعل كناية عن كل ما يدل على طلب الفعل من صيغ الأمر على أيّ لغة تكون وعلى أيّ وزن تكون. ويرد على طرد هذا التعريف أنّ صيغة افعل على سبيل الاستعلاء قد تكون للتهديد والتعجيز ونحو ذلك، فإنها ترد لخمسة عشر معنى وليست بأمر. ويقول العبد الضعيف في جوابه: إن هذا إنما يرد لو فسّر افعل بما اشتق من مصدره اشتقاق افعل من الفعل. وأما على التفسيرين الآخرين فلا يرد شيء. ويردّ على عكس هذا التعريف قول الأدنى للأعلى افعل تبليغا أو حكاية عن الآمر المستعلي، فإنه أمر وليس على طريق الاستعلاء من القائل. قيل مثله لا يعدّ في العرف مقول هذا القائل الأدنى بل مقول المبلّغ عنه وفيه استعلاء من جهته. أو قيل الأمر اقتضاء فعل غير كفّ على سبيل الاستعلاء، سواء كان في صيغة سمّاها أهل العربية أمرا أو نهيا أو لا، إذ الاعتبار للمعنى دون الصيغة، فاترك وكفّ ونحوهما نهي نظرا إلى المعنى وإن كان أمرا صيغة، ولا تكف ولا تترك ونحوهما أمر لا نهي انتهى. ولا يخفى أنه اصطلاح ولا مشاحة فيه.
اعلم أنّ من أثبت الكلام النفسي عرّف الأمر على ما هو النفسي من الطلب والاقتضاء وما يجري مجراهما، والنفسي هو الذي لا يختلف بالأوضاع واللغات. وإنما عرف به ليعلم أن اللفظي هو ما يدل عليه من أي لغة كانت.
ولذا قيل إنّ الأمر بالحقيقة هو ذلك الاقتضاء، والصيغة سمّيت به مجازا لدلالتها عليه كذا قيل. فالتعريفان الأولان يحتملان الأمر اللفظي والنفسي. وكذا ما قيل إنه طلب فعل غير كفّ على جهة الاستعلاء، فإنّ الطلب كما يطلق على المعنى المصدري كذلك يطلق على الكلام الدال على الطلب كما يجيء. وما قيل إنه اقتضاء فعل الخ تعريف للأمر النفسي.
اعلم أنه قد ذكر أصحابنا في الأمر وجوّها مزيفة وكذا المعتزلة. أما أصحابنا فقال القاضي: الأمر هو القول المقتضي طاعة المأمور بفعل المأمور به وارتضاه الجمهور، واعترض عليه بأنه مشتمل على الدّور، فإنّ المأمور الواقع في الحدّ مرتين مشتق من الأمر فيتوقف معرفته على معرفة الأمر وأيضا الطاعة (1) الشعراء/ 35.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 265

موافقة للأمر. وأجيب بأنّا إذا عرّفنا الأمر بوجه ما ككونه كلاما كفانا ذلك في أن يعلم المخاطب به وهو المأمور وما يتضمّنه وهو المأمور به وفعل مضمونه وهو طاعة. والحاصل أن المأمور والمأمور به والطاعة لا تتوقف معرفتها على معرفة الأمر بحقيقته، بل على معرفته بوجه ما فلا دور. وقيل هو الخبر بالثواب عن الفعل تارة والعقاب على الترك تارة. ويرد عليه أنه يستلزم الثواب والعقاب حذرا عن الخلف في خبر الصادق وليس كذلك. أما الثواب فلجواز إحباط العمل بالرّدة، وأما العقاب فلجواز العفو والشفاعة. فالأولى أن يقال إنه الخبر باستحقاق الثواب على الفعل والعقاب على الترك. ويرد عليهما أنّ الخبر يستلزم إمّا الصدق أو الكذب والأمر من قبيل الإنشاء المباين للخبر فكيف يجعل أحد المتباينين جنسا للآخر. أمّا المعتزلة فلمّا أنكروا الكلام النفسي وكان الطلب نوعا منه لم يمكنهم تحديده به، فتارة حدّدوه باعتبار اللفظ فقالوا:
هو قول القائل لمن دونه افعل. ويرد عليه الإيرادان السابقان المذكوران في التعريف الثاني مع إيراد آخر وهو أن افعل إذا صدر عن الأدنى على سبيل الاستعلاء لا يكون أمرا. وأجيب بمنع كونه أمرا عندهم لغة وإن سمّي به عرفا.
والمراد بالقول هو اللفظ لأنهم لم يقولوا بالكلام النفسي. وقال قوم هو صيغة افعل مجرّدة عن القرائن الصارفة عن الأمر وفيه أنه تعريف للأمر بالأمر فيشتمل الدّور. وأجيب بأن الأمر المأخوذ في التعريف بمعنى الطلب. وتارة باعتبار ما يقترن بالصيغة من الإرادة. فقال قوم صيغة افعل بإرادات ثلاث: إرادة وجود اللفظ وإرادة دلالتها على الأمر وإرادة الامتثال.
واحترز بالأولى عن النائم إذ يصدر عنه صيغة افعل من غير إرادة وجود اللفظ وبالثانية عن التهديد والتخيير ونحو ذلك، وبالثالثة عن الصيغة التي تصدر عن المبلّغ والحاكي فإنه لا يريد الامتثال. ويرد عليه أن فيه تعريف الشيء بنفسه. وأجيب بأن المراد بالأمر الثاني هو الطلب. وغايته أنه استعمل اللفظ المشترك تعويلا على القرينة. وتارة باعتبار نفس الإرادة فقال قوم الأمر إرادة الفعل. وفيه أنه لو كان الأمر هو الإرادة لوقعت المأمورات كلها لأن الإرادة تخصّص المقدور بحال حدوثه، وإذا لم يوجد لم يحدث، فلا يتصوّر تخصيصه بحال حدوثه. قيل مبنى هذا على أن الإرادة من الله والعبد معنى واحد وأن إرادته فعل العبد يستلزم وقوعه، وهذا لا يطابق أصول المعتزلة وتمام تحقيقه في الكلام.
فائدة:
لفظ الأمر حقيقة في الصيغة بالاتفاق مجاز في الفعل عند الجمهور، وحقيقة عند البعض حتى يكون مشتركا. فقد ذهب أبو الحسين البصري إلى أن لفظ الأمر مشترك بين القول المخصوص والشيء والفعل والصفة والشأن لتردّد الذهن عند إطلاقه إلى هذه الأمور، وردّ بالمنع، بل يتبادر الذهن إلى القول المخصوص. وقيل هو حقيقة في القدر المشترك بين القول والفعل أعني هو مشترك معنوي ومتواطئ بينهما، وهو مفهوم أحدهما دفعا للاشتراك والمجاز. وبعضهم على أنه الفعل أعم من أن يكون باللسان أو بغيره.
ثم اختلفوا في أن صيغة الأمر لماذا وضعت. فقال الجمهور إنها حقيقة في الوجوب فقط. وقال أبو هاشم إنها حقيقة في الندب فقط. وقيل في الطلب وهو القدر المشترك بين الوجوب والندب. وقيل مشتركة بين الوجوب والندب اشتراكا لفظيّا. وقال الأشعري والقاضي بالتوقّف فيهما أي لا ندري أهو للوجوب أو الندب، وقيل مشتركة بين معان ثلاثة الوجوب والندب والإباحة. وقيل للقدر المشترك بين

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 266

الثلاثة وهو الإذن. وقالت الشيعة هي مشتركة بين الوجوب والندب والإباحة والتهديد.
فائدة:
ضد الأمر النهي أي كلام دالّ على طلب الكفّ من «1» الفعل على سبيل الاستعلاء وضعا، أو هو قول القائل استعلاء لا تفعل، أو هو القول المقتضي طاعة المنهي بترك المنهي عنه، أو قول القائل لمن دونه لا تفعل مجرّدة عن القرائن الصارفة عن النهي، أو صيغة لا تفعل بإرادات ثلاث: وجود اللفظ ودلالته والامتثال، وعلى هذا القياس. وفوائد القيود والاعتراضات والأجوبة ما مرّت في لفظ الأمر، هذا كله خلاصة ما في العضدي وحاشيته للتفتازاني والتلويح والچلپي والمطول والأطول. وفي تعريفات السيد الجرجاني الأمر بالمعروف هو الإرشاد إلى المراشد المنجية والنهي عن المنكر الزجر عمّا لا يلائم في الشريعة. وقيل الأمر بالمعروف الدلالة على الخير والنهي عن المنكر المنع عن الشر. وقيل الأمر بالمعروف أمر بما يوافق الكتاب والسنة، والنهي عن المنكر نهي عمّا يميل إليه النفس والشهوة. وقيل الأمر بالمعروف إشارة إلى ما يرضي الله تعالى من أفعال العبد وأقواله والنهي عن المنكر تقبيح ما ينفر عنه الشريعة والعفة، وهو ما لا يجوز في دين الله تعالى انتهى.
امشيزي:
[في الانكليزية] Amshizi (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Amchizi (mois Egyptien)
بميم بعدها شين معجمة ثم ياء مثناة تحتانية ثم راء: اسم شهر في تاريخ تقويم القبط المحدث.
أم الصبيان:
[في الانكليزية] Epilepsy
[ في الفرنسية] Epilepsie
عندهم هو الصرع الذي يعرض مع حمّى حادّة محرقة يابسة قشفية، كذا قال الرازي.
وقيل إنه ضرب من الصرع يخص بهذا الاسم عند عروضه للصبيان، وزعم أنه هو الذي سماه الشيخ بريح الصبيان، وسمّاه غيره بأم الشياطين وبفزع الصبيان. وأما الحكيم أبو الفرج «2» فقد قال في المفتاح «3» إن الصرع مطلقا يسمّى بأم الصبيان لكثرة ما يعتريهم. وقيل هو الصرع الصفراوي كذا في حدود الأمراض.
الإمكان:
[في الانكليزية] Contingency
[ في الفرنسية] Contingence
عند المنطقيين والحكماء يطلق بالاشتراك على معنيين: الأول سلب الضرورة وهو قد يكون بحسب نفس الأمر ويسمّى إمكانا ذاتيا وإمكانا خارجيا وقبولا وهو المستعمل في الموجهات، وقد يكون بحسب الذهن ويسمّى إمكانا ذهنيا وهو ما لا يكون تصور طرفيه كافيا بل يتردد الذهن بالنسبة بينهما. وسيأتي في لفظ الضرورة. الثاني القوة القسيمة للفعل ويسمّى بإمكان الاستعداد وبالإمكان الاستعدادي وبالاستعداد وبالقبول أيضا، وهي كون الشيء من شأنه أن يكون وليس بكائن، كما أنّ الفعل كون الشيء من شأنه أن يكون وهو كائن.
والفرق بين المعنيين بوجوه: الأول أنّ ما بالقوة لا تكون بالفعل لكونها قسيمة له بخلاف الممكن بالمعنى الأول فإنه كثيرا ما يكون بالفعل. والثاني أنّ القوة لا تنعكس إلى الطرف الآخر فلا يكون الشيء بالقوة في طرف وجوده (1) عن (م).
(2) الحكيم أبو الفرج: هو عبد الله بن الطّيّب، أبو الفرج. توفي عام 435 هـ/ 1043 م. طبيب عراقي، واسع العلم، كثير التصنيف خبير بالفلسفة. كان يدرّس الطب ويعالج المرضى. له عدة مصنفات هامة. الأعلام 4/ 94، طبقات الأطباء 1/ 239، ابن العبري 330، هدية العارفين 1/ 450.
(3) مفتاح الطب للحكيم أبي الفرج علي بن الحسين بن هند (- 430 هـ). كشف الظنون 2/ 1762.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 267

وعدمه بخلاف الممكن بالمعنى الأول فإنه ممكن أن يكون وممكن أن لا يكون. والثالث أنّ ما بالقوة إذا حصل بالفعل فقد يكون بتغيّر الذات كما في قولنا الماء هواء بالقوة، وقد يكون بتغيّر الصفات كما في قولنا الأمّي بالقوة كاتب، بخلاف الممكن بالمعنى الأول، فبين المعنيين عموم من وجه لتصادقهما في الصورة الثانية، وصدق الأول فقط في الصورة الأولى لصدق لا شيء من الماء بهواء بالضرورة، ولصدق الماء هواء بالإمكان، وصدق الثاني فقط حيث يكون النسبة فعلية. هكذا في شرح المطالع. قال السيّد السّند في شرح المواقف ومولانا عبد الحكيم في حاشيته في أبحاث الحدوث: الإمكان الاستعدادي مغاير للإمكان الذاتي لأن الإمكان الذاتي اعتباري، يعقل للشيء عند انتساب ماهيته إلى الوجود وهو لازم لماهية الممكن قائم بها يستحيل انفكاكه عنها، ولا يتصوّر فيه تفاوت بالقوة والضعف والقرب والبعد أصلا، بخلاف الإمكان الاستعدادي فإنه أمر موجود من مقولة الكيف كما ذهب إليه المتأخرون من الحكماء، حيث جعلوا الاستعداد قسما رابعا من الكيفيات، وهو قائم بمحل الشيء الذي ينسب إليه لا به، وغير لازم له.
وتحقيقه أنّ الممكن إن كفى في صدوره عن الواجب تعالى إمكانه الذاتي دام بدوامه إذ الواجب تام لا شرط لتأثيره وفاعليته، وإن لم يكف إمكانه الذاتي في صدوره عنه تعالى احتاج إلى شرط به يفيض الوجود من الواجب عليه، فإن كان ذلك الشرط قديما دام أيضا بدوام الواجب وشرطه القديم، وإن كان حادثا كان الممكن المتوقف عليه حادثا ضرورة لكن ذلك الشرط يحتاج إلى شرط حادث آخر وهلمّ جرا، فيتوقف كل حادث على حادث إلى غير النهاية.
فتلك الحوادث إمّا موجودة معا وهو باطل لاستحالة التسلسل في الأمور المترتبة طبعا أو وضعا مع كونها موجودة معا، وإمّا متعاقبة في الوجود يوجد بعضها عقيب بعض ولا بدّ له أي لذلك المجموع من محل يختص به أي بالحادث المفروض أو لا، وإلّا كان اختصاص مجموع الحوادث بحادث دون آخر ترجيحا بلا مرجّح.
فإذن لذلك المحل استعدادات متعاقبة كلّ واحد منها مسبوق بالآخر لا إلى نهاية، فكل سابق من الاستعدادات شرط للاحق. وإن كانا بحيث لا يجتمعان معا في الوجود ومقرب للعلة الموجودة القديمة إلى المعلول المعين بعد بعدها عنه ومقرب لذلك المعلول إلى الوجود ومبعد له عن العدم فإن المعلول الحادث إذا توقّف على ما لا يتناهى من الحوادث المتعاقبة، فخروج كلّ منها إلى الوجود يقرب الفاعل إلى التأثير في ذلك تقريبا متجددا حتى تصل النوبة إليه فيوجد، فهذا الاستعداد الحاصل بمحل ذلك الحادث هو المسمّى بالإمكان الاستعدادي لذلك الحادث، وأنه أمر موجود لتفاوته بالقرب والبعد والقوة والضعف، إذ استعداد النطفة للانسان أقرب وأقوى من استعداد العناصر له، ولا يتصور التفاوت بالقرب والبعد والقوة والضعف في العدم. فإذن هو أمر موجود في محله الموجود وهو المادة وفيه نظر لأن قبوله لهما ليس إلّا وهميا منتزعا من قرب فيضانه من العلّة وبعده عنها بحسب تحقق الشروط. كيف ولا دليل على أن النطفة كيفية مغايرة للكيفية المزاجية التي هي من جملة الملموسات المقربة إلى قبول الصور المتواردة عليها، بل التحقيق أن الإمكان الاستعدادي هو الإمكان الذاتي مقيسا إلى قرب أحد طرفيه بحسب تحقق الشروط. فالمغايرة بين الإمكانين بالاعتبار وحينئذ يجوز قيام استعداد كل حادث به ولا حاجة إلى المحل. هذا قال شارح المطالع: ثم الإمكان الذاتي يطلق على معان: الأول الإمكان العامي وهو سلب الضرورة المطلقة أي الذاتية عن أحد طرفي

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 268

الوجود والعدم وهو الطرف المخالف للحكم، وربما يفسّر بما يلازم هذا المعنى وهو سلب الامتناع عن الطرف الموافق، فإن كان الحكم بالإيجاب فهو سلب ضرورة السلب أو سلب امتناع الإيجاب. فمعنى قولنا كل نار حارة بالإمكان أنّ سلب الحرارة عن النار ليس بضروري، أو ثبوت الحرارة للنار ليس بضروري. ومعنى قولنا لا شيء من الحار ببارد بالإمكان أن إيجاب البرودة للحار ليس بضروري أو سلبها عنه ليس بممتنع وما ليس بممكن ممتنع ولما قوبل سلب ضرورة أحد الطرفين بضرورة ذلك الطرف انحصرت المادة في الضرورة واللاضرورة بحسب هذا الإمكان. فإن قلت الإمكان بهذا المعنى شامل لجميع الموجهات فلو كانت الضرورة مقابلة له كان قسم الشيء قسيما له، قلت له اعتباران من حيث المفهوم، وبهذا الاعتبار يعمّ الموجهات ومن حيث نسبته إلى الإيجاب والسلب متقابلة الضرورة لأنه إذا كان إمكان الإيجاب تقابله ضرورة السلب وإن كان إمكان السلب تقابله ضرورة الإيجاب. الثاني الإمكان الخاصي وهو سلب الضرورة الذاتية عن الطرفين أي الطرف الموافق للحكم والمخالف جميعا، كقولنا بالإمكان الخاص كل كاتب إنسان ولا شيء من الإنسان بكاتب ومعناهما أن سلب الكتابة عن الإنسان وإيجابها له ليسا بضروريين فهما متّحدان معنى لتركّب كلّ منهما من إمكانين عامين موجب وسالب. والفرق ليس إلّا في اللفظ.
وإنما سمّي خاصا لأنه المستعمل عند الخاصة من الحكماء وهو المعدود في الأمور العامة كما يجيء في لفظ الوجوب مع بيان فوائد اخرى.
ثم إنهم لمّا تأملوا المعنى الأول كان الممكن أن يكون وهو ما ليس بممتنع أن يكون واقعا على الواجب وعلى ما ليس بواجب ولا ممتنع بل ممكن خاص والممكن أن لا يكون وهو ما ليس بممتنع أن لا يكون واقعا على الممتنع وعلى ما ليس بواجب ولا ممتنع فكان وقوعه على ما ليس بواجب ولا ممتنع في حاليه لازما فأطلقوا اسم الإمكان عليه بالطريق الأولى فحصل له قرب إلى الوسط بين طرفي الإيجاب والسلب وصارت المواد بحسبه ثلاثة إذ في مقابلة سلب ضرورة الطرفين سلب ضرورة أحد الطرفين، وهي إما ضرورة الوجود أي الوجوب أو ضرورة العدم أي الامتناع، ولا يمتنع تسمية الأول عاما والثاني خاصا لما بينهما من العموم والخصوص المطلق؛ فإنه متى سلبت الضرورة عن الطرفين كانت مسلوبة عن أحدهما من غير عكس كلي. الثالث الإمكان الأخص وهو سلب الضرورة المطلقة أي الذاتية والوصفية والوقتية عن الطرفين وهو أيضا اعتبار الخواص، وإنما اعتبروه لأن الإمكان لما كان موضوعا بإزاء سلب الضرورة فكلما كان أخلي عن الضرورة كان أولى باسمه فهو أقرب إلى الوسط بين الطرفين، فإنهما إذا كانا خاليين عن الضرورات كانا متساويتي النسبة والاعتبارات بحسبه ستة، إذ في مقابلة سلب هذه الضرورات عن الطرفين ثبوت إحداها في أحد الطرفين وهي ضرورة الوجود بحسب الذات أو بحسب الوصف أو بحسب الوقت، أو ضرورة العدم بحسب الذات أو بحسب الوصف أو بحسب الوقت. الرابع الإمكان الاستقبالي وهو إمكان يعتبر بالقياس إلى الزمان المستقبل فيمكن اعتبار كل من المفهومات الثلاثة بحسبه لأن الظاهر من كلام الكشف والمصنف اعتبار الإمكان الأخص.
فالأول أي الإمكان العام أعم من البواقي. ثم الإمكان الخاص أعم من الباقيين والإمكان الأخص أعم من الإمكان الاستقبالي لأنه متى تحقق سلب الضرورة بحسب جميع الأوقات تحقق سلبها بحسب المستقبل من غير عكس، لجواز تحققها في الماضي والحال. قال الشيخ:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 269

الإمكان الاستقبالي هو الغاية في الصرافة فإن الممكن ما لا ضرورة فيه أصلا لا في وجوده ولا في عدمه فهو مباين للمطلق لأن المطلق ما يكون الثبوت أو السلب فيه بالفعل فيكون مشتملا على ضرورة ما، لأن كلّ شيء يوجد فهو محفوف بضرورة سابقة وضرورة لا حقة بشرط المحمول. والبعض شرط في إمكان الوجود في الاستقبال العدم في الحال وبالعكس أي شرط في إمكان العدم في الاستقبال الوجود في الحال، وألحق عدم الالتفات إلى الوجود والعدم في الحال والاقتصار على اعتبار الاستقبال.
أم الكتاب:
[في الانكليزية] Mother of the book :table of God's decrees ،first chapter of the Coran ،the first intellect
[ في الفرنسية] Mere du livre :table des decrets de Dieu ،premier chapitre du Coran ،l'intellect premier
أهل الكتاب هو اللوح المحفوظ، وأيضا سورة الفاتحة والآيات المحكمات. وفي اصطلاح السالكين: هو العقل الأوّل. وهو إشارة لمرتبة الوحدة. يقول الشاعر: إنّ اسم العقل الأوّل هو أمّ الكتاب فافهم والله أعلم بالصواب «1». كذا في كشف اللغات. ومرتبة الوحدة على ما يجيء عبارة عن علمه تعالى لذاته وصفاته ولجميع موجوداته على وجه الإجمال. وفي الإنسان الكامل أم الكتاب عبارة عن ماهية كنه الذات المعبّر عنها من بعض وجوهها بماهيات الحقائق التي لا يطلق عليها اسم ولا وصف ولا نعت ولا وجود ولا عدم ولا حق ولا خلق. والكتاب هو الوجود المطلق الذي لا عدم فيه، فكانت ماهية الكنه أم الكتاب لأن الوجود مندرج فيها اندراج الحروف في الدواة، ولا يطلق على الدواة باسم شيء من أسماء الحروف مهملة كانت أو معجمة، فكذلك ماهية الكنه لا يطلق عليها اسم الوجود ولا اسم العدم لأنها غير معقولة، والحكم على غير المعقول محال، فلا يقال بأنها حق أو خلق ولا غير ولا عين ولكنها عبارة عن ماهية لا تنحصر بعبارة إلّا ولها ضد تلك من كل وجه، وهي الألوهية باعتبار، ومن وجه هي محل الأشياء ومصدر للوجود والوجود فيها بالفعل «2». ولو كان العقل يقتضي أن يكون الوجود في ماهية الحقائق بالقوة كوجود النخلة في التمر، ولكن الشهود يعطي الوجود منها بالفعل لا بالقوة للمقتضي الذاتي الإلهي، لكن الإجمال المطلق هو الذي حكم على العقل أن يقول بأن الوجود في ماهية الحقائق بالقوة بخلاف الشهود فإنه يعطيك الأمر المجمل مفصلا على أنه في نفس ذلك التفصيل باق على إجماله وهذا أمر ذوقي.
إذا علمت أن الكتاب هو الوجود المطلق تبيّن لك أنّ الأمر الذي لا يحكم عليه لا بالوجود ولا بالعدم هو أم الكتاب وهو المسمّى بماهية الحقائق لأنه الذي تولّد منه الكتاب، وليس الكتاب إلّا وجها واحدا من وجهي كنه الماهية لأن الوجود أحد طرفيها، والعدم هو الثاني. ولهذا ما قيلت العبارة بالوجود ولا بالعدم لأن ما فيها وجه من هذه الوجوه إلّا وفيها ضدها. فالكتاب النازل على محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم هو عبارة عن أحكام الوجود المطلق وهو علم الكتاب وإليه أشار الحق (1) أصل كتاب كه لوح محفوظ است ونيز سوره فاتحة وآيات محكمات. ودر اصطلاح سالكان عقل أول را گويند كه اشارت به مرتبه وحدت.
عقل أول نام أو أم الكتاب فهم كن والله أعلم بالصواب
(2) بالفعل (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 270

بقوله: وَلا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ «1».
اعلم أنّ اللوح عبارة عن مقتضى التعين من ذلك الوجود في الوجود على الترتيب الحكمي لا على المقتضي الإلهي الغير المنحصر، فإن ذلك لا يوجد في اللوح مثل تفصيل أهل الجنة والنار وأهل التجلّيات وما أشبه ذلك، ولكنه موجود في الكتاب، والكتاب كلي عام واللوح جزئي خاص، انتهى ما في الإنسان الكامل.
أم ملدم:
[في الانكليزية] The fever
[ في الفرنسية] La fievre
عند الأطباء هو الحمّى وملدم بكسر الميم وسكون اللام وفتح الدال المهمة.
الأمناء:
[في الانكليزية] Esoterics (mystical sect) Les
[ في الفرنسية] esoteriques (secte mystique)
هم الملامتية «2»، وهم الذين لم يظهروا مما في بواطنهم أثرا على ظواهرهم، وتلامذتهم يتقلّبون في مقامات أهل الفتوّة، كذا في اصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
الأمّهات:
[في الانكليزية] Elements and natures
[ في الفرنسية] Les elements et les natures
عند الحكماء هي العناصر وفي كشف اللغات: الأمّهات في اصطلاح الحكماء هي العناصر والطبائع، كما أنّ كلمة الآباء في اصطلاحهم هي الأفلاك والأنجم. انتهى.
والأمّهات في اصطلاح أهل الرّمل عبارة عن أربعة أشكال بحيث في وقت تحريك زايجه فإنّها تقع في الخانات الأربع الأولى «3».
أمّهات الأسماء:
[في الانكليزية] The four divine names
-
[ في الفرنسية] Les quatre noms divins
في اصطلاح الصوفية هي الأسماء الإلهيّة الأربعة أي: الأوّل والآخر والظاهر والباطن، كذا في كشف اللغات «4».
الأمّهات السفلية:
[في الانكليزية] The four elements
[ في الفرنسية] Les quatre elements
هي العناصر الأربعة.
الأمّهات العلوية:
[في الانكليزية] Sciences of the spirit
[ في الفرنسية] Les sciences de l'esprit
هي علم العقول والنفوس والأرواح كذا في كشف اللغات.
أم الهيولى:
[في الانكليزية] Mother of the material ،table
[ في الفرنسية] La mere de la matiere ،la table
عند الصوفية هو اللوح كما سيجيء في لفظ اللوح.
الأمور الاعتبارية:
[في الانكليزية] Universale
[ في الفرنسية] Universale
وتسمّى أمورا كلية أيضا. هي عند (1) الأنعام/ 59.
(2) الملامتية: ويقال لها أيضا الملامية، وهي فرقة صوفية ظهرت في النصف الثاني من القرن الثالث الهجري في مدينة نيسابور بخراسان. وهؤلاء كانوا يكتمون أحوالهم ويخفون عن الناس أنهم صوفية ويحسنون سلوكهم بين الناس ويتّقون الله بقلوبهم، ولا يهمهم رضا البشر ما دامت قلوبهم مطمئنة بإرضاء الله. والملامتي أرفع من المتصوف وأدنى من الصوفي. ومن الملامتية فرقة أخرى تدّعي التصوف فقط في الأعمال الظاهرة ويسمّون أحيانا (قلندرية). عوارف المعارف 1/ 232 - 236، رسالة الملامتية، 24 وما بعدها. رسالة القشيري (صفات الفيتاري) 134 وما بعدها، الشعراني 1/ 134.
(3) امهات در اصطلاح حكما عناصر وطبائع را گويند چنانكه آباء در اصطلاح شان افلاك وانجم را گويند انتهى وامهات در اصطلاح اهل رمل عبارت است از چهار شكل كه در وقت كشيدن زايجه در چهار خانه أولين واقع شوند.
(4) در اصطلاح صوفيه چهار اسماى الهيه را گويند يعني الاول، والآخر والظاهر والباطن كذا في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 271

المتكلمين والحكماء تطلق على الأمور التي لا وجود لها في الخارج، وقد تطلق بمعنى الفرضيات. ثم إنّهم ذكروا لمعرفة الأمور الاعتبارية بالمعنى الأول قاعدتين: إحداهما كل ما تكرّر مفهومه أي يتصف أيّ شخص يفرض منه بمفهومه فهو اعتباري. أعني كل مفهوم جنسا كان أو نوعا عاليا أو سافلا يكون بحيث إذا فرض منه أيّ فرد كان موجودا وجب أن يتصف ذلك الفرد بذلك المفهوم حتى يوجد فيه ذلك المفهوم مرتين، مرة على أنه حقيقته أي تمام ماهية ذلك الفرد محمول عليه مواطأة ومرة على أنه صفة قائمة به أي محمول عليه اشتقاقا فإنه يجب أن يكون اعتباريا لا وجود له في الخارج وإلّا لزم التسلسل في الأمور الخارجية المترتبة الموجودة معا. قيل المراد مطلق الحمل اشتقاقا كان أو مواطأة لأن مفهومي الموجود والوجود كلاهما يتكرر أن أحدهما يصدق على الأفراد اشتقاقا والآخر مواطأة فههنا أربع صور.
إن قيل هاهنا صورة أخرى وهي أنّ يتحقق العرضي في أفراده مرتين مرة بأن يحمل عليها مواطأة ومرة بأن يحمل عليها اشتقاقا كالوجود على تقدير عرضيته للوجود الخاص. قلت هذه الصورة ممتنعة التحقق لأن الوجود مثلا لو كان عرضيا للوجود الخاص كان الموجود عرضا لمفهوم الوجود الخاص لاستلزام عرضية المشتق منه عرضية المشتق لأنه لو لم يستلزم صدق المشتق على الماهية من حيث هي من غير اتصافها بمبدإ الاشتقاق، فلا يتحقق الفرق بين صدق الموجود على مفهوم الوجود الخاص وصدقه على ما يصدق هو عليه، مع أن الفرق بينهما ضروري، انتهى. مثاله القدم والحدوث ونحوهما كالمعقولات الثانية فإن القدم لو وجد منه فرد لقدم ذلك الفرد وإلّا لكان ذلك الفرد حادثا مسبوقا بالعدم، فيلزم حدوث القديم.
الثانية كل ما لا يجب من الصفات تأخره عن الوجود أي وجود الموصوف فهو اعتباري كالوجود فإنه على تقدير زيادته يجب أن يكون من المعقولات الثانية إذ لا يجب أن يكون ثبوتها للماهية متأخرا عن وجودها بل يمتنع ذلك، وكذا الحال في الحدوث والذاتية والعرضية وأمثالها فإنها صفات لا يجب تأخرها عن وجود موصوفاتها في الخارج، فيجب أن تكون اعتبارية، وإلّا لجاز اتصاف الماهية حال عدمها في الخارج بصفة موجودة فيه، وأنه محال بالضرورة، كذا في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم ومرزا زاهد في المرصد الثالث من موقف الأمور العامة.
الأمور الطبيعية:
[في الانكليزية] Natural necessary parts
-
[ في الفرنسية] Parties naturelles necessaires
هي عند الأطباء المبادي التي يبتني عليها وجود الإنسان وبها يكون قوامه. ولو فرض عدم شيء منها لم يكن له وجود أصلا، وهي سبعة:
الأركان والأمزجة والأخلاط والأعضاء والأرواح والقوى من الطبيعة والنفسانية والحيوانية والأفعال. وإنما نسبت تلك الأمور إلى الطبيعة لأنها إمّا مادة لما هي فيه وهي الأركان والأخلاط والأعضاء والأرواح، أو صورة له وهي الأمزجة والقوى إذ الأمزجة هي الصور الأول والقوى هي الصور الثانية، أو غاية له وهي الأفعال. وقيل الأركان والأخلاط والأعضاء والأرواح كالمادة والأمزجة والقوى كالصورة. وألحق الأطباء الأفعال بها للتعلّق الشديد بين القوة والفعل، كذا في الأقسرائي شرح الموجز. وزاد بعض الأطباء أربعة أخرى وهي الأسنان والألوان والسحنات والفرق بين الذكر والأنثى، وأراد بالأمور المنسوبة إلى الطبيعة الداخلة في بقاء الإنسان وما يجري مجراها، ولا مشاحة في الاصطلاحات كذا في بحر الجواهر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 272

الأمور العامة:
[في الانكليزية] General questions
[ في الفرنسية] Les questions generales
هي عند المتكلمين والحكماء الأمور التي لا تختص بقسم من أقسام الموجود من الواجب والجوهر والعرض. فإمّا أن تشتمل الأقسام الثلاثة كالوجود والوحدة فإن كل موجود وإن كان كثيرا له وحدة ما باعتبار وكالماهية والتشخّص عند القائل بأن الواجب له ماهية مغايرة لوجوده وتشخّص مغاير لماهيته، أو تشتمل الاثنين منها كالإمكان الخاص والحدوث والوجوب بالغير والكثرة والمعلولية فإنها كلها مشتركة بين الجوهر والعرض، فعلى هذا لا يكون العدم والامتناع والوجوب الذاتي والقدم من الأمور العامة، ويكون البحث عنها في الأمور العامة على سبيل التبعية. وقد يقال الأمور العامة ما يتناول المفهومات بأسرها [أما على سبيل الاطلاق كالإمكان العام] «1»، أو على سبيل التقابل بأن يكون هو مع ما يقابله متناولا لها جميعا ويتعلق لكل منهما أي من هذين المتقابلين غرض علمي كالوجود والعدم. وبهذا القيد خرج كل مفهوم مع ما يقابله لشمولهما جميع المفهومات، إلّا أنه لا يتعلّق بشيء منهما غرض علمي كالإنسان والإنسان، أو يتعلّق بأحدهما فقط كالوجوب واللاوجوب [إذ هو] «2» ليس من الامور العامة. ومعنى تعلق الغرض العلمي عند المتكلم ان يتعلّق به إثبات العقائد الدينية تعلّقا قريبا أو بعيدا، فإن غرض المتكلّم من البحث عنها إثبات العقائد الدينية. وعلى هذا فقس معنى تعلّقه عند الحكيم. هذا خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
الأمور الكلية:
[في الانكليزية] Universal questions
[ في الفرنسية] Les questions universalles
وهي في اصطلاح السالكين ما لا يمكن دفعه وإبعاده عن العقل، ولا يمكن وجدانه في العين. وبعبارة أخرى: هو ما كان موجودا ومعدوما في الخارج يعني في الخارج الذاتي لا يكون، حيث يسمّى حياة وعلما. إذا الأمور الكلية بعينها هي أمور اعتبارية بالمعنى الأوّل «3».
اميري:
[في الانكليزية] Imposition ،constraint
[ في الفرنسية] Imposition ،contrainte
بالميم عند الصوفية هي: اجراء الإرادة على السالك «4».
الإنابة:
[في الانكليزية] Devotion ،repentance
[ في الفرنسية] Devotion ،repentir
عند السالكين هي الرجوع من الغفلة إلى الذكر. وقيل التوبة في الظاهر أي في الأفعال الظاهرة من المعاصي. والإنابة في الباطن أي في الافعال الباطنة مما بينه وبين الله، كذا في مجمع السلوك. وسيجيء في لفظ التوبة أيضا وفي شرح القصيدة الفارضية الإنابة الرجوع إلى الله من كل شيء. قال الشيخ شهاب الدين:
المنيب من لم يكن له مرجع سواه فيرجع إليه من رجوعه ثم يرجع من رجوع رجوعه، فيبقى شيخا لا وصف له قائما بين يدي الحق تعالى مستغرقا في عين الجمع. وقيل الإنابة الرجوع (1) [إما على سبيل الإطلاق كالإمكان العام] (+ م، ع).
(2) إذ هو (+ م، ع).
(3) وآن در اصطلاح سالكان آن را گويند كه ممكن نباشد راندن ودور كردن آن از عقل وممكن نباشد يافتن آن در عين وبعبارت ديگر آنكه موجود باشد ومعدوم باشد در خارج يعنى در خارج ذاتي نباشد كه او را حيات وعلم نام نهاده شود كذا في كشف اللغات پس امور كليه بعينها امور اعتباريه باشد بمعنى اوّل.
(4) بميم نزد صوفيه اراده خود را جاري كردن بود بر سالك.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 273

منه إليه تعالى لا من شيء غيره، فمن رجع من غيره فقد ضيع الإنابة انتهى. وفي خلاصة السلوك الإنابة ترك الإصرار وملازمة الاستغفار.
وقيل الفرار من الخلق إلى الحق. وقال أهل الكلام إخراج القلب عن ظلمات الشبهات.
وقيل الإنابة على ثلاثة أوجه: إنابة من السيئات إلى الحسنات، وإنابة من كل ما سوى الله إلى الله، وإنابة من الله إلى الله. وعن أبي القاسم:
إنابة العبد أن يرجع إلى ربه بنفسه وبقلبه وروحه. فإنابة النفس أن يشغلها بخدمته، وإنابة القلب تخليته عما سواه، وإنابة الروح دوام الذكر حتى لا يذكر غيره ولا يتكفّأ إلّا به.
وقال بعض أهل المعرفة: الإنابة هي الإخلاص في جميع الأحوال والأفعال.
الأنانية:
[في الانكليزية] Egotism ،the I
[ في الفرنسية] Egoisme ،moite
رؤية النّفس وأيضا كلّ ما يضيفه العبد لنفسه كأن يقول: نفسي وروحي وذاتي. وذاتية الحقّ وجودية بينما ذاتية الخلق عدميّة. وهذا عند السالكين هو الشّرك الخفي «1». ولذا وقع في بعض الرسائل الأنينية عبارة عن الحقيقة التي يضاف إليها كل شيء من العبد كقولك نفسي وروحي ويدي، وهذا كلّه شرك خفي. وفي التحفة المرسلة «2»: الأنينية عبارة عن أن تكون حقيقتك وباطنك غير الحق، ونفي الأنينية هي عين معنى لا إله ثم إثبات الحق سبحانه في باطنك ثانيا عين معنى إلّا الله.
الإنباء:
[في الانكليزية] Information
[ في الفرنسية] Information
بكسر الهمزة وبالباء الموحدة لغة وكذا عند المتقدمين من أهل الحديث بمعنى الإخبار إلّا في عرف المتأخرين منهم فهو للإجازة كذا في شرح النخبة.
ان پيرنج آي:
[في الانكليزية] An -Pirinj -Ay (Turkish month)
[ في الفرنسية]- An -Pirinje -Ay (mois turc)
اسم شهر من أشهر الترك «3».
الانتحال:
[في الانكليزية] Plagiarism
[ في الفرنسية] Plagiat
بالحاء قسم من السرقة وهو النسخ.
الانتشار:
[في الانكليزية] Priapism
[ في الفرنسية] Priapisme
هو مصدر من باب الافتعال وهو عند الأطباء صيرورة الثقبة العنبية أوسع مما هي عليه في الطبع، ويطلق على نعوظ الذّكر وانتفاخ عصبة الدابة من تعب، وهو عيب؛ كذا في بحر الجواهر وقد سبق في لفظ الاتساع ذكره أيضا.
الانتفاش:
[في الانكليزية] Card
[ في الفرنسية] Cardage
بالفاء هو أن تتباعد الأجزاء بعضها عن بعض ويداخلها الهواء أو جسم غريب كالقطن المنفوش، ويقابله الاندماج. وسيأتي في لفظ التخلخل.
الانتقاد:
[في الانكليزية] Argumentation ،research of the causes
[ في الفرنسية] Argumentation ،recherhe des causes
بالقاف من باب الافتعال يقال نقدت الدراهم وانتقدتها أي أخرجت منها الزيف كما في الصراح، والنقدان يستعمل في عرف الفقهاء بمعنى الذهب والفضة. والانتقاد عند المحدّثين التعليل والمنتقد هو الحديث الذي فيه علّة؛ والمراد بالعلّة هي العلّة بالمعنى اللغوي فيشتمل الشاذ والمعلل، فمن المنتقد ما يختلف فيه (1) بالفتح مني وخودبينى ونيز هرچهـ آن را بنده به خود مضاف گرداند چنانكه گويد نفس من وروح من وذات من. وانانيت حق وجوديه است وانانيت ما عدميه است لان العبد وما في يده لمولاه كذا في كشف اللغات واين نزد سالكان شرك خفي است.
(2) التحفة المرسلة إلى النبي لمحمد بن فضل الله الهندي البرهانبوري (- 1029 هـ) وله شرح عليها. إيضاح المكنون 257.
GALS ,II ,716.
(3) اسم ماهيست در تاريخ ترك.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 274

الرواية بالزيادة والنقص من رجال الإسناد، فإن أخرج صاحب الصحيح الطريق المزيدة وعلّله الناقد بالطريق الناقصة فهو تعليل مردود، وإن أخرج صاحب الصحيح الطريق الناقصة وعلّله الناقد بالطريق المزيدة تضمن اعتراضه دعوى انقطاع فيما صححه. ومنه ما يختلف الرواية فيه بتغير بعض الإسناد، ومنه ما تفرّد بعض الرواة فيه دون من هو أكثر عددا أو ضبطا ممن لم يذكرها. ومنه ما تفرّد به بعضهم ممن ضعّف منهم. ومنه ما حكم فيه بالوهم على بعض الرواة. ومنه ما اختلف فيه بتغير بعض ألفاظ المتن. هكذا يستفاد من بعض حواشي النخبة.
وفي الإرشاد الساري «1» توضيح لذلك. والانتقاد عند أهل التّعمية عبارة عن الإشارة إلى بعض الحروف من أجل التصرّف فيها بوجه من الوجوه، مثل: أوّل ومفتح وروى ورأس، وأمثال ذلك ومرادهم الحرف الأول. وآخر وأمد والنهاية والذّيل، وأمثال ذلك، وإنما قصدهم الحرف الأخير للكلمة. كما يقولون القلب والوسط والمركز والواسطة وأمثال ذلك، وإنّما مرادهم الحروف الوسطى من الكلمة. مثل كلمة فرد وقد جمعت بكلمة شمس. يقول الشاعر:
إن يلقى الرأس مكان قدمك أكون رئيس الرؤساء والشمس تاجي والمراد: إن توضع السين بعد شم.
نحصل على كلمة شمس. ومثال آخر: بنور الله.
قال الشاعر:
متى القى قدّك الصبر من الصنوبر فالأقاحي تضع رأسها في طريقك بشكل متوالي والمراد: إذا حذفنا حروف كلمة الصبر من كلمة الصنوبر فيبقى منها نو وكلمة لا له: «زهرة الأقحوان» أمام الطريق وهو «راه» تلقي ثم تجمع مع نو فيحصل معنا نور الله. وهذا العمل من أقسام العمل التسهيلي. كذا في بعض الرسائل لمولانا عبد الرحمن الجامي «2».
الانتقال:
[في الانكليزية] Phase ،transfer
[ في الفرنسية] Phase ،transfert
هو في علم النجوم عبارة عن تحويل القمر. قالوا تحويلات القمر تسمّى انتقالات.
وفي علم الكلام عبارة عن حصول الشيء في حيّز بعد أن كان في حيّز آخر. وهذا انتقال الجوهر. وأمّا انتقال العرض فهو أن يقوم عرض بعينه بمحل بعد قيامه بمحل آخر، كذا في شرح المواقف في بحث: العرض لا ينتقل. وفي علم الجدل هو أن ينتقل المستدلّ إلى استدلال غير الذي كان أخذ فيه، لكون الخصم لم يفهم وجه الدلالة من الأول كما في مناظرة الخليل الجبار لما قال ربي الذي يحيي ويميت، فقال الجبار أنا أحيي وأميت، ثم دعى بمن وجب عليه القتل فأعتقه، ومن لا يجب عليه فقتله فعلم الخليل (1) إرشاد الساري لشرح صحيح البخاري لشهاب الدين أبي العباس أحمد بن محمد بن أبي بكر القسطلاني المصري (- 923 هـ)، فرغ من تأليفه سنة 916 هـ، بولاق، 1276 هـ في 10 أجزاء. كشف الظنون 552. معجم المطبوعات العربية 128
(2) وانتقاد نزد أهل تعميه عبارتست از اشاره كردن بعضى از حروفها از براى تصرف كردن در ان بوجهي از وجوه چنانكه اوّل ومفتح وورى وسر وامثال ان گويند وحرف نخستين مراد دارند وآخر وأمد ونهايت ودامن وامثال ان بكريند وحرف آخر كلمه قصد كنند ودل وميانه ومركز وواسطه ومانند ان پويند وحروف وسط كلمه مراد دارند جون فرد باشد چنانكه در معمى باسم شمس.
گر دست دهد به پايت افكندن سر باشم سر سروران خورشيد افسر يعني اگر سين را به پاى شم اندازند شمس حاصل آيد مثال ديگر معمى باسم نور الله.
جو برتابد قدت صبر از صنوبر پياپى لاله در راهت نهد سر يعنى اگر لفظ صبر از صنوبر دور كنند نو باقي ماند ولاله در پاى راه اندازند ومجموع جمع كنند نور الله حاصل آيد واين عمل از اقسام اعمال تسهيلى است كذا في بعض الرسائل لمولانا عبد الرحمن الجامي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 275

أنه لم يفهم معنى الإحياء والإماتة، فانتقل عليه الصلاة والسلام منه إلى أن قال فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ «1» اي الجبار ولم يمكنه أن يقول أنا الآتي بها لأنّ من هو أسن منه يكذبه، كذا في الاتقان في نوع جدل القرآن. قال في التوضيح:
اعلم أنّ الانتقال هو أن ينتقل المستدل من كلام إلى كلام آخر وهو إنما يكون قبل أن يتم إثبات الحكم الأول وأقسامه المعتبرة في المناظرة أربعة: الأول الانتقال إلى علة أخرى لإثبات علة القياس وهو صحيح، لكن لا يسمّى انتقالا حقيقة لأن الانتقال حقيقة أن يترك الكلام الأول بالكلية ويشتغل بالآخر كما في قصة الخليل عليه الصلاة والسلام. وإنما أطلق الانتقال عليه لأنه ترك هذا الكلام واشتغل بكلام آخر. والثاني الانتقال إلى علة لإثبات حكم القياس وهو ليس بصحيح على الأصح. والثالث الانتقال إلى علّة أخرى لإثبات حكم آخر يحتاج إليه حكم القياس. والرابع الانتقال إلى حكم يحتاج إليه حكم القياس بأن يثبت بعلّة القياس وأمثلة الجميع تطلب منه أي من التوضيح.
الانتكاث:
[في الانكليزية] Perfidy ،relapse
[ في الفرنسية] Perfidie ،rechute
بالكاف على أنه مصدر من باب الافتعال.
وهو في اللغة الفارسية نقض العهد (شكسته شدن عهد). وأمّا في اصطلاح المنجّمين فهو من أنواع الاتّصال بين الكواكب مثل: أن يكون كوكب متوجها بالنّظر أو التناظر أو المحاسدة إلى إحدى العقدتين وقبل تمام الاتّصال يصير أحد الكوكبين راجعا أو مستقيما أو بطيئا أو سريعا. وهكذا يبطل النظر والتناظر أو المحاسدة. وبمعنى آخر: لا يصل الكوكب إلى درجة إتمام النّظر أو التناظر أو المحاسدة.
ويقال لهذا البطلان انتكاسا. وهذا لا يقع للنيّرين. كذا في توضيح التقويم. وقد مرّ هذا البحث في مادة الاتصال أيضا «2».
الأنحاء التعليمية:
[في الانكليزية] The eight heads
[ في الفرنسية] Les huit tetes
سبقت في المقدمة في بيان الرءوس الثمانية.
الانحراف:
[في الانكليزية] Declination
[ في الفرنسية] Declination
في اللغة الميل إلى الحرف أي الطرف.
وعند أهل الهيئة هو ميل القطر المار بالبعدين الأوسطين من التدوير عن سطح المائل ويسمّى بعرض الوراب والالتواء أيضا وهو مختص بالسفليين، ويجيء في لفظ العرض. وانحراف سمت القبلة عندهم قوس من دائرة الأفق ما بين خط سمت القبلة وخط نصف النهار بشرط أن لا يكون أزيد من ربع الدور، هكذا ذكر العلي البرجندي في شرح بيست باب.
الانحطاط:
[في الانكليزية] Descent
[ في الفرنسية] Chute ،descente
هو عند أهل الهيئة مقابل الارتفاع وسيجيء.
الانحطاط الجزئي:
[في الانكليزية] Feebleness
[ في الفرنسية] Deprime
هو زمان الراحة وهو من أزمان الصحة كذا في بحر الجواهر. (1) البقرة/ 258.
(2) در لغت شكسته شدن عهد است ودر اصطلاح منجمان نوعيست از انواع اتصالات گفته اند كه چون كوكب متوجه بنظر يا تناظر يا محاسده بيكي از عقدتين بود پيش از تمام اتصال يك كوكب راجع يا مستقيم يا بطي يا مربع شود وان نظر يا تناظر يا محاسده باطل شود يعنى كوكب بحد اتمام نظر يا تناظر يا محاسده نرسد ان بطلان را انتكاث گويند وبا نيرين انتكاث نيفتد كذا في توضيح التقويم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 276

الانحطاط الكلّي:
[في الانكليزية] False feebleness -Pseudo
[ في الفرنسية] deprime
عند الأطباء استيلاء القوة البدنية على المادة المرضية، وقد يراد الانحطاط الغير الحقيقي.
الانحلال:
[في الانكليزية] Analysis ،disjunction ،hemolysis
[ في الفرنسية] Analyse ،disjonction ،hemolyse
عند المنطقيين هو التحليل كما عرفت.
وانحلال الفرد عند الأطباء تفرق اتصال يحدث الأعضاء المتشابهة. ويظهر من القانون «1» أنه مرادف لتفرق الاتصال سواء كان في الأعضاء المتشابهة أو الآلية. كذا في حدود الأمراض.
الانخفاض:
[في الانكليزية] Depression
[ في الفرنسية] Depression
بالفاء عند أهل الهيئة هو مقابل الاستعلاء كما سيجيء.
الانخلاع:
[في الانكليزية] Dislocation ،luxation
[ في الفرنسية] Dislocation ،luxation
مصدر من باب الانفعال وهو عند الأطباء زوال العضو عن موضعه كما في بحر الجواهر.
الاندماج:
[في الانكليزية] Amalgamation
[ في الفرنسية] Amalgamation
وسيأتي ذكره في لفظ التخلخل.
الانزعاج:
[في الانكليزية] Piety
[ في الفرنسية] Piete
تحرّك القلب إلى الله تعالى بتأثير الوعظ والسماع فيه، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الأنس:
[في الانكليزية] Delight ،familiarity
[ في الفرنسية] Rejouissance ،familiarite
بضم الألف وسكون النون هو في اللغة آرام يافتن به چيزى الاستئناس بالشيء. وعند الصوفية يطلق على أنس خاص وهو الأنس بالله وكذا المؤانسة. وفي مجمع السلوك الأنس عند الصوفية حال شريف وهو التذاذ الروح بكمال الجمال. وفي موضع آخر منه الأنس ضد الهيبة. وقال الجنيد: الأنس ارتفاع الحشمة مع وجود الهيبة. ومعنى ارتفاع الحشمة هو أن يغلب الرّجاء على الخوف منه. إذا، يعلم من هذا أنّ الأنس والهيبة لازم وملزوم كما هو حال الخوف والرّجاء لدى المؤمن، كلّ منهما قرين للآخر. «2» والهيبة ضد الأنس وهو فوق القبض وكل هائب غائب. ثم يتفاوتون في الهيبة بحسب تناهيهم في الغاية. ويقول الخواجه ذو النون: إنّ أدنى مقامات الأنسي هو بحيث لو ألقي به في النّار لا يتكدّر، ولا يغفل عمّن يستأنس به. وأمّا كمال الأنس فهو انبساط المحبّ نحو المحبوب. كما قال الخليل عليه السلام: رب أرني كيف تحي الموتى. وقال كليم الله: رب أرني أنظر إليك. ويقول ابراهيم بارستاني: الأنس فرح القلب بالمحبوب، ويقول الشبلي: الأنس وحشتك منك «3». وقيل الأنس أن تستأنس بالأذكار فتغيب عن رؤية الأغيار.
والأنس والهيبة نوعان: أحدهما: أن يظهر كلاهما قبل الفناء في مطالعة صفات الجلال والجمال. وهذا مقام التلوين. وثانيهما:
ظهورهما بعد الفناء في مقام التمكين والبقاء (1) القانون في الطب لأبي علي الحسين بن عبد الله المعروف بابن سينا (- 428 هـ) كشف الظنون 2/ 1311.
(2) حشمت آنست كه رجا غالب شود برو از خوف پس ازين معلوم شد كه انس وهيبت لازم وملزوم اند چنانچهـ خوف ورجاء مؤمن يكديگر مقرون اند.
(3) وخواجه ذو النون گويد ادنى مقام انس آنست كه چون در آتش انداخته شود انس وى مكدر نشود وبا كسي كه انس دارد ازو غافل نشود وكمال انس انبساط محب است به سوى محبوب كما قال الخليل عليه السلام رب ارني كيف تحيي الموتى وقال كليم الله: رب ارني انظر أليك. ابراهيم بارستاني گويد الانس فرح القلب بالمحبوب. وشبلي گويد الأنس وحشتك منك.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 277

مطالعة الذات. ويقال لهذا أنس الذات وهيبة الذات. وهذا حال شريف يحصل للسالك بعد طهارة الباطن «1». وفي اصطلاحات «2» الشيخ محي الدين العربي: الأنس أثر مشاهدة جمال الحضرة الإلهية في القلب، وهو جمال الجلال انتهى.
الإنسان:
[في الانكليزية] Man
[ في الفرنسية] L'homme
بالكسر وسكون النون قال الإمام الرازي في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي «3» اعلم أنّ العلم الضروري حاصل بأن هاهنا شيئا يشير إليه الإنسان بقوله أنا، فالمشار إليه إمّا أن يكون جسما أو عرضا أو مجموعهما، أو شيئا مغايرا لهما أو ما يتركب منهما، ومن ذلك الشيء الثالث. أمّا القسم الأول وهو أن يقال إنّ الإنسان جسم فذلك الجسم إمّا هذه البنية المخصوصة أو جسم داخل في هذه البنية أو جسم خارج عنها.
أما القائلون بأنّ الإنسان عبارة عن هذه البنية المخصوصة المحسوسة وعن هذا الهيكل المجسّم المحسوس، فهم جمهور المتكلمين.
وهذا القول باطل عندنا لأن العلم البديهي حاصل بأنّ أجزاء هذه الجثّة متبدّلة زيادة ونقصانا بحسب النموّ والذبول والسّمن والهزال، وزيادة عضو من الأعضاء وإزالته. ولا شكّ أنّ المتبدّل المتغيّر مغاير للثابت الباقي ولأنّ كل أحد يحكم بصريح عقله بإضافة كل من أعضائه إلى نفسه، فيقول رأسي وعيني ويدي، والمضاف غير المضاف إليه. وقول الإنسان نفسي وذاتي يراد به البدن فإنّ نفس الشيء كما يراد به ذاته التي إليها يشير كل أحد بقوله أنا، كذلك يراد به البدن، ولأنّ الإنسان قد يكون حيّا مع كون البدن ميتا، قال الله تعالى وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ «4» الآية. وقال النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَعَشِيًّا «5» وقال أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «6» ومثل هذه الآيات كثيرة دالّة على تغاير الإنسان والبدن، ولأن جميع فرق الدنيا من الهند والروم والعرب والعجم وجميع أرباب الملل من اليهود والنصارى والمجوس والمسلمين وغيرهم يتصدّقون عن موتاهم ويدعون لهم بالخير، ولولا أنهم بعد موت الجسد بقوا أحياء لكان التصدّق والدّعاء لهم عبثا. فهذه الدلائل تدلّ على أنّ الإنسان ليس بجسم، وأنّ الإنسان غير محسوس لأن حقيقته مغايرة للسطح واللون، وكلّ ما هو مرئي فهو السطح واللون، فثبت أنّ الإنسان ليس جسما ولا محسوسا فضلا عن كونه جسما محسوسا.
وأما أنّ الإنسان جسم موجود في داخل البدن ففيه أقوال، وضبطها أنّ الأجسام الموجودة في هذا العالم السفلي إمّا أن تكون أحد العناصر الأربعة أو تكون متولّدة من (1) وانس وهيبت دو نوع اند. يكى آنست كه ظاهر ميشوند هر دو پيش از فنا از مطالعه صفات جلال وجمال واين مقام تلوين است. دوم آنست كه ظاهر ميشوند بعد از فنا در مقام تمكين وبقا بواسطة مطالعه ذات واين را انس ذات وهيبت ذات گويند واين حالي شريف است كه ميباشد سالك را بعد طهارت باطن.
(2) التعريفات أو اصطلاحات الصوفية للشيخ الأكبر محمد بن علي بن محمد بن العربي الطائي محي الدين أبي عبد الله المعروف بابن عربي. هدية العارفين 6/ 114. وقد نشره رفيق العجم في مجلة الأبحاث، بيروت، الجامعة الأميركية، عدد 36/ 1988.
(3) الأسراء/ 85.
(4) آل عمران/ 169.
(5) غافر/ 46.
(6) نوح/ 25.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 278

امتزاجها، ويمتنع أن يحصل في البدن الإنساني جسم عنصري خالص، فلا بدّ أن يكون الحاصل جسما متولّدا من امتزاجها.
أما الجسم الذي تغلب «1» عليه الأرضية فهو الأعضاء الصلبة الكثيفة كالعظم واللحم والشّحم والعصب ونحوها، ولم يقل أحد من العقلاء الذين قالوا إنّ الإنسان شيء مغاير لهذا الجسد بأنه عبارة عن أحد هذه الأعضاء لأنها كثيفة ثقيلة ظلمانية.
وأما الجسم الذي تغلب «2» عليه المائية فهو الأخلاط الأربعة، ولم يقع في شيء منها أنه الإنسان إلّا في الدم، فإن منهم من قال إنه هو الروح لأنه إذا خرج لزم الموت.
وأما الجسم الذي تغلب «3» عليه الهوائية والنارية فهو الأرواح فهي أجسام هوائية مخلوطة بالحرارة الغريزية متولّدة إمّا في القلب أو في الدماغ، وقالوا إنها هي الروح وهي الإنسان.
ثم اختلفوا فمنهم من يقول إنه جزء لا يتجزأ في الدماغ، ومنهم من يقول الروح عبارة عن أجزاء نارية مختلطة بهذه الأرواح القلبية والدماغية وتلك الأجزاء النارية المسماة بالحرارة الغريزية هي الإنسان. ومن الناس من يقول الروح عبارة عن أجسام نورانية سماوية لطيفة الجوهر على طبيعة ضوء الشمس، وهي لا تقبل التحلّل والتبدّل، ولا التفرق والتمزّق، فإذا تكوّن البدن وتمّ استعداده وهو المراد بقوله تعالى فَإِذا سَوَّيْتُهُ «4» نفذت تلك الأجسام الشريفة السماوية الإلهية في داخل أعضاء البدن نفاذ النار في الفحم ونفاذ دهن السمسم في السمسم ونفاذ ماء الورد في الورد. ونفاذ تلك الأجسام في البدن هو المراد بقوله وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي «5». ثم إنّ البدن ما دام يبقى سليما قابلا لنفاذ تلك الأجسام الشريفة فيه بقي حيّا، فإذا تولّدت في البدن أخلاط غليظة منعت تلك الأخلاط لغلظها سريان تلك الأجسام الشريفة فيها فانفصلت عن هذا البدن ولزم الموت، فهذا مذهب قوي شريف يجب التأمّل فيه، فإنه سديد بالمطابقة بما ورد في الكتب الإلهية من أحوال الحياة والموت. وأما أنّ الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إليه.
وأمّا القسم الثاني وهو أنّ الإنسان عرض في البدن فهذا لا يقول به عاقل لأنه موصوف بالعلم والقدرة والتدبير والتصرّف، ومن كان كذلك كان جوهرا لا عرضا، بل الذي يمكن أن يقال به هو الإنسان بشرط أن يكون موصوفا بأعراض مخصوصة، وعلى هذا التقدير فللناس فيه أقوال: القول «6» الأول إنّ العناصر إذا امتزجت وانكسرت سورة كلّ واحد منها بسورة الآخر حصلت كيفية معتدلة هي المزاج. ومراتب المزاج غير متناهية فبعضها إنسانية وبعضها فرسية، فالإنسانية عبارة عن أجسام موصوفة بكيفيات مخصوصة متولّدة عن امتزاجات أجزاء العناصر بمقدار مخصوص، وهذا قول جمهور الأطباء ومنكري النفس. ومن المعتزلة قول أبي الحسين. والقول الثاني إنّ الإنسان عبارة عن أجسام مخصوصة بشرط كونها موصوفة بصفة الحياة والعلم والقدرة، وهي أعراض قائمة بالجسم؛ وهؤلاء أنكروا الروح والنفس، وقالوا (1) تغلبت (ع، م).
(2) تغلبت (ع، م).
(3) تغلبت (ع، م).
(4) الحجر/ 29 ص/ 72.
(5) الحجر/ 29.
(6) القول (- ع،- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 279

ليس هاهنا الأجسام «1» مؤتلفة موصوفة بهذه الأعراض المخصوصة، وهذا مذهب أكثر شيوخ المعتزلة. والقول الثالث إنّ الإنسان عبارة عن أجسام موصوفة بأشكال مخصوصة بشرط أن تكون أيضا موصوفة بالحياة والعلم والقدرة.
والإنسان يمتاز عن سائر الحيوانات بشكل جسده وهذا مشكل لأنّ الملائكة قد يشتبهون بصور الناس، وفي صورة المسخ معنى الإنسانية حاصل مع أن هذه الصورة غير حاصلة، فبطل اعتبار الشّكل والصورة في حصول معنى الإنسانية طردا وعكسا.
وأما القسم الثالث وهو أن يقال الإنسان موجود ليس بجسم ولا جسماني، وهذا قول أكثر الإلهيين من الفلاسفة القائلين بفناء الجسم المثبتين للنفس معادا روحانيا وثوابا وعقابا روحانيا، وذهب إليه جماعة عظيمة من علماء المسلمين كالراغب «2» والغزالي، ومن قدماء المعتزلة يعمر عباد السلمي «3»، ومن الشيعة الملقب عندهم بالشيخ المفيد «4»، ومن الكرّامية جماعة. واعلم أنّ أكثر العارفين الكاملين من أصحاب الرياضات وأرباب المكاشفات والمشاهدات مصرّون على هذا القول جازمون بهذا المذهب.
وأمّا القسم الرابع وهو أنّ الإنسان مركّب من تلك الثلاثة فنقول: اعلم أنّ القائلين بإثبات النفس فريقان. الفريق الأول وهم المحققون منهم قالوا إنّ الإنسان عبارة عن هذا الجوهر المخصوص وهذا البدن آلة منزله، ومنزله «5».
وعلى هذا التقدير فالإنسان غير موجود في داخل العالم ولا في خارجه وغير متصل بالعالم «6» ولا منفصل عنه، ولكن له تعلقا بالبدن تعلق التدبير والتصرف، كما أنّ إله العالم لا تعلّق له بالعالم إلّا تعلّق التصرّف والتدبير.
والفريق الثاني الذين قالوا النفس إذا تعلّقت بالبدن اتحدت بالبدن فصارت النفس غير البدن والبدن غير النفس «7»، ومجموعهما عند الاتحاد هو الإنسان، فإذا جاء وقت الموت بطل هذا الاتحاد وبقيت النفس وفسد البدن. فهذا جملة مذاهب الناس في الإنسان.
وكان ثابت بن قرّة «8» يثبت النفس ويقول إنها متعلّقة بأجسام سماوية نورانية لطيفة غير (1) إلّا أجسام (م).
(2) الراغب الأصفهاني هو الحسين بن محمد بن المفضل أبو القاسم الأصفهاني أو الأصبهاني المعروف بالراغب. توفي العام 502 هـ/ 1108 م. أديب، حكيم عالم. له الكثير من المؤلفات الهامة. الأعلام 2/ 255، تاريخ حكماء الإسلام 112، روضات الجنان 249، كشف الظنون 1/ 36، آداب اللغة 3/ 44، الذريعة 5/ 45، سفينة البحار 1/ 528.
(3) يعمر بن عباد السلمي هو معمر بن عباد السلمي أو يعمر. توفي عام 215 هـ/ 830 م. معتزلي من الغلاة، قدري متطرف، ناظر النّظام وله آراء عجيبة. الأعلام 7/ 272، خطط المقريزي/ 347، لسان الميزان 6/ 71، اللباب 3/ 161، الملل والنحل 1/ 89.
(4) الشيخ المفيد هو محمد بن النعمان بن عبد السلام العكبري، أبو عبد الله المفيد، ويعرف بابن المعلم. ولد بالقرب من بغداد عام 336 هـ/ 947 م. وتوفي ببغداد عام 413 هـ/ 1022 م. محقق إمامي، انتهت إليه رئاسة الشيعة في عهده، أصولي، متكلم وفقيه. له الكثير من المصنفات. الأعلام 7/ 21، روضات الجنات 4/ 24، ميزان الاعتدال 3/ 131، الذريعة 1/ 302.
(5) آلته ومنزله ومنزلته (م).
(6) بالعلم (م).
(7) عين البدن، عين النفس (م).
(8) هو ثابت بن قرة بن زهرون الحراني الصابئي، أبو الحسن. ولد بحران عام 221 هـ/ 836 م. وتوفي ببغداد عام 288 هـ/ 901 م. طبيب حاسب فيلسوف. صابئي المذهب. له الكثير من المؤلفات. الأعلام 2/ 98، طبقات الأطباء 1/ 215، حكماء الإسلام 20، وفيات الأعيان 1/ 100.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 280

قابلة للكون والفساد والتفرق والتمزق، وإنّ تلك الأجسام تكون سيّالة في البدن. وما دام يبقى ذلك السريان بقيت النفس مدبّرة للبدن، فإذا انفصلت تلك الأجسام اللطيفة عن جوهر البدن انقطع تعلّق النفس مدبرة للبدن، انتهى ما قال الإمام الرازي. وإن شئت زيادة التوضيح فارجع إلى التفسير الكبير.
وقال بعض الصوفية: الإنسان هو هذا الكون الجامع. وقال الشيخ الكبير في كتاب الفكوك «1»: إنّ الإنسان الكامل الحقيقي هو البرزخ بين الوجوب والإمكان والمرآة الجامعة بين صفات القدم وأحكامه وبين صفات الحدثان، وهو الواسطة بين الحق والخلق، وبه وبمرتبته يصل فيض الحق والمدد الذي سبب بقاء ما سوى الحقّ إلى العالم كله علوا وسفلا، ولولاه من حيث برزخيته التي لا تغاير الطرفين لم يقبل شيء من العالم المدد الإلهي الوحداني لعدم المناسبة والارتباط، ولم يصل إليه كذا في شرح الفصوص للمولوي عبد الرحمن الجامي.
في الفصّ الأول ويجيء أيضا ذكره في لفظ الكلمة. وفي الإنسان الكامل حيث وقع من مؤلفاتي لفظ الإنسان الكامل فإنما أريد به محمدا صلّى الله عليه وآله وسلّم تأدّبا لمقامه الأعلى. وللإنسان الكامل ثلاثة برازخ وبعدها المقام المسمّى بالختام. البرزخ الأول يسمّى البداية وهو التحقق بالأسماء والصفات. والبرزخ الثاني يسمّى التوسّط وهو محك «2» الرقائق الإنسانية بالحقائق الرحمانية، فإذا استوفى هذا المشهد علم سائر المتمكنات «3» واطلع على ما يشاء «4» من المغيبات. والبرزخ الثالث وهو معرفة التنوّع «5» الحكمية في اختراع الأمور القدرية، ولا يزال الحق يخترق له العادات بها في ملكوت القدرة حتى يصير له خرق العوائد عادة في تلك الحكمة، فحينئذ يؤذن له بإبراز القدرة في ظاهر الأكوان. وإذا تمكّن من هذا البرزخ حلّ في المقام المسمّى بالختام، وليس بعد ذلك إلّا الكبرياء، وهي النهاية التي لا تدرك لها غاية. والناس في هذا المقام مختلفون فكامل وأكمل وفاضل وأفضل. وفي تعريفات السيّد الجرجاني: الإنسان الكامل هو الجامع لجميع العوالم الإلهية والكونية الكليّة والجزئية وهو كتاب جامع للكتب الإلهية والكونية فمن حيث روحه وعقله كتاب عقلي مسمّى بأمّ الكتاب. ومن حيث قلبه كتاب اللوح المحفوظ ومن حيث نفسه كتاب المحو والإثبات، فهو الصحف المكرّمة المرفوعة المطهرة التي لا يمسّها ولا يدرك أسرارها إلّا المطهّرون من الحجب الظلمانية. فنسبة العقل الأول إلى العالم الكبير وحقائقه بعينها نسبة الروح الإنساني إلى البدن وقواه، وأنّ النفس الكليّة قلب العالم الكبير، كما أنّ النفس الناطقة قلب الإنسان.
ولذلك يسمّى العالم بالإنسان الكبير انتهى.
الانسجام:
[في الانكليزية] Flow ،harmony
[ في الفرنسية] Ecoulement ،harmonie
بالجيم لغة جريان الماء. وعند البلغاء هو أن يكون الكلام لخلوه من العقادة منحدرا كتحدّر الماء المنسجم، ويكاد بسهولة تركيبه وعذوبة ألفاظه أن يسيل رقة، والقرآن كله (1) الفكوك في مستندات حكم الفصوص لصدر الدين محمد بن اسحاق القونوي (- 673 هـ). كشف الظنون 1/ 1288.
GALS ,I ,297.
(2) فك (م).
(3) المكتمات (م).
(4) ما شاء (م).
(5) التنوعات (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 281

كذلك. قال أهل البديع: وإذا قوي الانسجام في النثر جاءت فقراته موزونة بلا قصد لقوة انسجامه، ومن ذلك ما وقع في القرآن موزونا، فمنه من البحر الطويل فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ «1» ومن المديد وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا «2» ومن البسيط فَأَصْبَحُوا لا يُرى إِلَّا مَساكِنُهُمْ «3» ومن الوافر وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ «4» ومن الكامل وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ «5» ومن الهزج فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً «6» ومن الرجز وَدانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها وَذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِيلًا «7» ومن الرمل وَجِفانٍ كَالْجَوابِ وَقُدُورٍ راسِياتٍ «8» ومن السريع أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ «9» ومن المنسرح إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ «10» ومن الخفيف لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً «11» ومن المضارع يَوْمَ التَّنادِ يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ «12» ومن المقتضب فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ «13» ومن المجتث نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ «14» ومن المتقارب وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ «15» كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.
الانسحاب:
[في الانكليزية] Function
[ في الفرنسية] Fonction
هو عند النحاة سيأتي في لفظ التابع.
الإنشاء:
[في الانكليزية] Assertoric sentence
[ في الفرنسية] Proposition assertorique
بكسر الهمزة وبالشين المعجمة عند أهل العربية يطلق على الكلام الذي ليس لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه، ويقابله الخبر. وقد يقال على فعل المتكلم، أعني إلقاء الكلام الإنشائي ويقابله الإخبار. والمراد بالإنشاء في قولهم الإنشاء إمّا طلب أو غيره والطلب إمّا تمنّ أو استفهام أو غيرهما هو المعنى الثاني المصدري لا الكلام المشتمل عليها، لظهور أنّ قولهم ليت موضوع للتمني معناه إنها موضوعة لإفادة معنى التمنّي، لا للكلام الذي فيه التمني.
هكذا ذكر المحقق التفتازاني. وقال صاحب الأطول: المراد بالإنشاء في قولهم هذا الكلام فإنّ التمني والاستفهام مثلا لم يأت بمعنى إلقاء الكلام المفيد للتمنّي والاستفهام حتى يجعل الإنشاء بهذا المعنى منقسما إليهما. وما ادعى المحقق من تصحيح مثل قولهم ليت موضوع للتمني ليس بحق، فإن إلقاء كلام التمني ليس الموضوع له ليت، كما أنّ نفس الكلام ليس كذلك بل معنى التمني في قولهم هذه الحالة التي تحدث بهذا الكلام، وعلى هذا فقس الاستفهام وغيره. (1) الكهف/ 29.
(2) هود/ 37.
(3) الأحقاف/ 25.
(4) التوبة/ 14.
(5) البقرة/ 213.
(6) يوسف/ 93.
(7) الإنسان/ 14.
(8) سبا/ 13.
(9) البقرة/ 259.
(10) الإنسان/ 2.
(11) النساء/ 78.
(12) غافر/ 32 - 33.
(13) البقرة/ 10.
(14) الحجر/ 49.
(15) الأعراف/ 183.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 282

وتوضيحه ما ذكره السيّد السّند من أنّا إذا قلنا ليت زيدا قائم فقد دلّلنا على نسبة القيام إلى زيد في النفس، وعلى هيئة نفسانية متعلّقة بتلك النسبة على وجه يخرجها عن احتمال الصدق والكذب، فالمجموع المركّب من هذه الألفاظ كلام لفظي إنشائي، والمجموع المركّب من معانيها كلام نفسي إنشائي، وهو مدلول الكلام الإنشائي اللفظي. والظاهر أنّ كلمة ليت ليست موضوعة لذلك الكلام اللفظي ولا لمدلوله ولا لإلقاء أحدهما ولا لإحداث تلك الهيئة النفسانية، بل هي موضوعة لتلك الهيئة النفسانية، فالإنشاء المنقسم إلى التمنّي بهذا المعنى لا يصلح أن يفسّر بإلقاء الكلام الإنشائي. نعم إذا أريد بالتمنّي إلقاء كلام إنشائي مخصوص كان قسيما للإنشاء المفسّر بالإلقاء، وحينئذ لا يصح أن يقال إنّ اللفظ الموضوع له أي للتمنّي ليت، لأنها لم توضع لإلقاء كلام إنشائي مخصوص إلّا أن يجعل اللام للغاية والتعليل، أما إذا جعلت اللام صلة للوضع كما هو الظاهر، فالضمير المجرور في له عائد إلى التمنّي، لا بمعنى إلقاء الكلام المخصوص ولا بمعنى إحداث الهيئة المخصوصة، بل بمعنى الهيئة المترتّبة على ذلك الإحداث العارضة مثلا لنسبة القيام إلى زيد في النفس، المانعة لتلك النسبة عن احتمال الصدق والكذب كما مرّ.
اعلم أنّ الإنشاء إمّا طلب أو غيره وغير الطلب كصيغ العقود وأفعال المدح والذمّ وفعلي التعجب وعسى والقسم، وإمّا جعل مطلق أفعال المقاربة للانشاء كما ذكر المحقق التفتازاني، فلا يصح إذ كاد زيد يخرج يحتمل الصدق والكذب، وكذا طفق زيد يخرج، وكذا ربّ رجل لقيته، وكم رجل ضربته، وإن كان كم لإنشاء التكثير في جزء الخبر وربّ لانشاء التقليل فيه، لكن لا يخرج به الكلام عن احتمال الصدق والكذب، ولا يتعدى الإنشاء منه إلى النسبة، فعدّ المحقق التفتازاني إياهما من الإنشاء ليس على ما ينبغي كذا في الأطول.
الانصداع:
[في الانكليزية] Ecchymosis ،haemorrhage ،Ecchymose ،hemorragie
عندهم انشقاق عرق في غير الرأس كذا في بحر الجواهر.
الإنضاج:
[في الانكليزية] Subtilisation
[ في الفرنسية] Subtilisation
بكسر الهمزة وبالضاد المعجمة عند الأطباء هو ترقيق الغليظ وتغليظ الرقيق، أو تقطيع اللزج. والمنضج بكسر الضاد عندهم دواء يصلح قوام الخلط ويهيئه للدفع، فإن كان غليظا يرققه باعتدال بمثل السكنجبين البزوري «1»، وإن كان رقيقا يغلظه. فلذلك لا يجب أن يكون المنضج حارا كما سبق إليه وهم كثيرين. فإن قلت: إن كان قوام الخلط رقيقا لا يحتاج إلى منضج لسهولة اندفاع الرقيق، قلت: الخلط الرقيق قد ينتشر به جرم العضو فلا يندفع بسهولة، فمتى غلظ يسهل اندفاعه كذا في بحر الجواهر.
الانعقاد:
[في الانكليزية] Agreement
[ في الفرنسية] Accord
كالانصراف عند الأصوليين والفقهاء هو ارتباط أجزاء التصرّف شرعا، فالبيع الفاسد منعقد لا صحيح. وخصّ استعمال هذا اللفظ في المعاملات كذا في التوضيح في باب الحكم. والمراد بأجزاء التصرّف الإيجاب والقبول كما أشار إليه صاحب البرجندي حيث قال في شرح مختصر الوقاية في كتاب البيع:
الانعقاد انضمام كلام أحد المتعاقدين إلى الآخر انتهى. ولا خفاء في أنّ كلام أحد المتعاقدين (1) السكنجبين البزوري: دواء معروف مركب من الخل والعسل بنسبة معيّنة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 283

إيجاب وكلام الآخر قبول.
الانعكاس:
[في الانكليزية] Contrary ،opposition
[ في الفرنسية] Contraire ،opposition
هو العكس أيضا.
الانفتاح:
[في الانكليزية] Haemorrhage
[ في الفرنسية] Hemorragie cerebrale
عند الأطباء انشقاق العرق في رأسه كذا في بحر الجواهر.
الانفجار:
[في الانكليزية] Arteriotomy ،arteriorrhage
[ في الفرنسية] Arteriotomie ،arteriorragie
عند الأطباء وهو تفرّق اتصال في وسط الوريد كذا في بحر الجواهر.
الانفصال:
[في الانكليزية] Disjunction ،separation
[ في الفرنسية] Disjonction ،separation
هو ضد الاتصال. والحكماء يطلقونه أيضا على كون الشيء بحيث لا يمكن أن يفرض فيه أجزاء مشتركة في الحدود. والمنفصل بهذا المعنى يطلق على فصل الكم بفصله عن المتصل، ويطلق المنفصلة على قسم من القضية الشرطية مقابل للمتصلة، ويطلق المنفصل أيضا على قسم من الضمير عند النحاة مقابل للمتصل. وعند المهندسين يطلق على ما بقي بعد استثناء الخطّ الأقصر من خطي ذي الاسمين من أطوله، فإنّ ذوات الاسمين كلّ واحد منها خطّان متصلان مختلفان بالطول والقصر، فإذا استثنى الأقصر من الأطول فما بقي يسمّى منفصلا، لكنه باسم متصله، أعني إن كان متصله ذا الاسمين الأول فهو المنفصل الأول وإن كان متصله ذا الاسمين الثاني فهو المنفصل الثاني، هكذا إلى المنفصل السادس. مثلا ثلاثة وجذر ثمانية ذو الاسمين الأول وثلاثة إلّا جذر ثمانية منفصل أول وجذر ثمانية وأربعين ذو الاسمين الثاني فجذر ثمانية وأربعين إلّا ستة منفصل ثان، هكذا في حواشي تحرير أقليدس في تفسير صدر المقالة العاشرة.
الانفعال:
[في الانكليزية] Emotion ،passion
[ في الفرنسية] Emotion ،passion
عند الحكماء هو التأثّر، وقد عرفت قبيل هذا. والانفعاليات عندهم هي الكيفيات المحسوسة الراسخة كصفرة الذهب.
والانفعالات هي الكيفيات المحسوسة الغير الراسخة كصفرة الوجل، سميت تلك الكيفيات بها لوجهين: الأول أنها محسوسة والإحساس انفعال للحاسّة، فهي سبب الانفعال ومتبوعه.
والثاني أنها تابعة للمزاج التابع للانفعال إمّا بشخصها كحلاوة العسل، فإنها تكوّنت فيه بسبب مزاجه الذي حدث بانفعال وقع في مادته، أو بنوعها كحرارة النّار فإنها وإن كانت ثابتة لبسيط لا يتصوّر فيه انفعال، فقد توجد الحرارة نوعها في بعض المركّبات تابعة للمزاج كالعسل. ثم إنهم لمّا سمّوا تلك الكيفيات بذلك الاسم سمّوا مقابلها بالانفعاليات تمييزا لها عن اختها وتنبيها على قصور فيه. ولكيفية الفعلية عندهم كيفية محسوسة تجعل محلها فاعلا لمثلها فيما يجاوره كالنار فإنها تسخّن ما جاورها.
والكيفية الانفعالية كيفية محسوسة يصير بها محلها منفعلا. والحرارة والبرودة كيفيتان فعليتان والرطوبة واليبوسة كيفيتان انفعاليتان. قيل ولمّا كان الفعل في الأوليين أظهر من الانفعال، والانفعال في الأخريين أظهر من الفعل سمّيت الأوليان فعليتين والأخريان انفعاليتين مع ثبوت الفعل والانفعال في الكلّ كما يكون عند حدوث المزاج.
الانقطاع:
[في الانكليزية] Suspension ،end
[ في الفرنسية] Cessation ،fin
هو في اصطلاح المناظرة اختتام البحث، وذلك إمّا بثبوت دعوى المستدل أو دعوى

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 284

المعترض، وانتقال القائس من علّة إلى أخرى لإثبات حكم القياس يعدّ في عرفهم انقطاعا إذ لم يثبت الحكم بالعلّة الأولى، هكذا يستفاد من التوضيح والتلويح في فصل الانتقال. وعند المحدّثين هو كون الحديث منقطعا؛ قالوا المنقطع حديث لم يتصل سنده سواء سقط ذكر الراوي من أول الإسناد أو وسطه أو آخره، سواء كان الراوي الساقط واحدا أو أكثر مع التوالي أو غيره، فيشتمل المرسل والمعلّق والمعضل والمدلّس، إلّا أنّ الغالب استعماله في رواية من دون التابعي عن الصحابي، كمالك عن ابن عمر، وهو الصحيح المشهور، وذلك السقوط يسمّى بالانقطاع. وسيأتي ما يتعلق بهذا في لفظ المرسل.
ويعرف الانقطاع بمجيئه بوجه آخر بزيادة رجل وعرف أنه لا يتم الإسناد إلّا معه. قيل الظاهر أنّ مناط العلم به على معرفة عدم تمام إسناده، لا على مجيئه من وجه آخر. وقيل هو ما سقط من سنده واحد فقط أو أكثر، لكن بشرط عدم التوالي بأن لا يزيد في كل موضع من الإسناد عن واحد، فيشتمل المرسل والمدلّس دون المعضل عند من اشترط التوالي فيه، وأمّا عند من لم يشترط التوالي فيه فبينه وبين المعضل عموم من وجه، لوجود المنقطع فقط، فيما الساقط واحد، والمعضل فقط فيما الساقط أكثر من واحد، مع التوالي، واجتماعهما فيما الساقط أكثر من واحد مع عدم التوالي، وكذا لحال بينه وبين المعلّق لاجتماعهما فيما الساقط واحد من مبادئ السند، ووجود المنقطع فقط فيما الساقط لا من مبادئ السند، ووجود المعلق فقط فيما الساقط أكثر من واحد من مبادئ السند؛ وكذا الحال عند من قيّد السقوط في المعلّق بالتصرف من مصنف، فيجتمعان فيما الساقط واحد من مصنف ووجد المنقطع فقط فيما لم يكن من مصنف والمعلّق فقط فيما الساقط أكثر من الواحد.
وقيل هو ما سقط من وسط سنده واحد فقط أو أكثر إلى آخر ما مرّ كما وقع في مقدمة ترجمة المشكاة. فعلى هذا لا يشتمل المرسل والمعلّق والمعضل عند من اشترط السقوط في المعضل من الوسط، وأمّا عند من لم يشترط ذلك فبينه وبين المعضل عموم وخصوص من وجه لاجتماعهما، فيما الساقط اثنان من الوسط ووجود المعضل فقط فيما الساقط اثنان من غير الوسط ووجود المنقطع فقط فيما الساقط واحد فقط من الوسط. وقال في التلويح إنّ ترك الراوي واسطة واحدة بين الراويين فمنقطع انتهى. فعلى هذا هو مباين للمعضل وأعم من وجه من المرسل والمعلّق. وقال القسطلاني هو ما سقط من رواته واحد قبل الصحابي وكذا من مكانين أو أكثر بحيث لا يزيد كل سقط منها على راو واحد انتهى. فهذا بعينه هو القول الثاني إلّا أنه لا يشتمل السقوط من آخر السند، وقيل هو ما اختلّ فيه رجل قبل التابعي محذوفا كان الساقط أو مبهما كرجل أو شيخ. وقيل هو ما روي عن تابعي أو من بعده قولا أو فعلا، وردّ بأنّ هذا هو المقطوع، إلّا أن يرتكب التجوّز في الاصطلاح على ما مرّ في المقطوع.
هذا كله ما يستفاد من شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة وغيرها. والمنقطع عند النحاة قسم من المستثنى مقابل للمتّصل.
الانقلاب:
[في الانكليزية] Reversing
[ في الفرنسية] Renversement
هو في الفارسية برگرديدن، وفي اصطلاح أهل الرّمل اسم لعمل وهو أن يضرب الشكل الأول للزائجة الرملية في لحيان، والشكل الثاني في همزة والثالث في بياض والرابع في انكيس.
وهذه الأشكال الأربعة الحاصلة تصنع الأمّهات وتتمّ الرمل، وهذا الانقلاب يقولون له الانقلاب

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 285

الأصلي. وعلامة صحّة هذا الانقلاب هي أنّ ميزان كلّ اثنين من الرمل هو واحد بعينه. وإن جاءت جماعة أخرى فصنعت الميزان الرملي بشكل انقلاب آخر أي بأن تضرب أوتاد ذلك الرّمل بشواهده يعني: الشكل الأول في 13، الرابع في 14 والسابع في 15 والعاشر في 16، وهذه الأشكال الحاصلة أي الأمّهات المصنوعة تتم العمل. ويسمون هذا الانقلاب وتد الوتد.
وظاهر قولهم يقتضي أنّه من هذا الانقلاب في الرمل الثاني هو ميزان ليس له شكل الجماعة. وعليه فأقول أنا العبد الضعيف مؤلّف هذا الكتاب. إنّه يقع في بعض الصور لهذا الانقلاب ميزان الرمل الثاني. مثلما يكون في الأمّهات الشكل الأوّل والثاني شكلا واحدا والراتبة الثالثة من هذا الشكل أيضا زوج والشكل الثالث والرابع يكون جماعة فمثلا: هذه هي أمهات الرمل: وعليه فإنه في انقلاب الوتد يحصل ميزان الجماعة، وربّما كانت هذه قاعدة تأتي غالبا وليس دائما والله أعلم «1».
والانقلابان ونقطتا الانقلابين ونظيرتا الانقلابين سيأتي ذكرها في بيان دائرة البروج.
الإنكار:
[في الانكليزية] Communication ،junction
[ في الفرنسية] Communication ،jonction
عند المنجّمين نوع من الاتصال كما سيجيء.
الإنكاري:
[في الانكليزية] Sentence without the definite article
[ في الفرنسية] Proposition sans l'article defini
عند أهل المعاني هو الكلام الملقى مع المنكر للحكم كما قال تعالى حكاية عن رسل عيسى عليه السلام إذ كذبوا في المرة الأولى إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ «2» ويجب التأكيد هاهنا بحسب الإنكار قوة وضعفا. هكذا يستفاد من الأطول في باب الاسناد الخبري.
الأنكيس:
[في الانكليزية] Figure of superposed three lines and a point
[ في الفرنسية] Figure de trois ligne et un point superposes
بالكاف هو عند أهل الرّمل اسم الشكل بهذه الصورة ويقولون لها أيضا: منكوس «3».
الإهانة:
[في الانكليزية] Violation ،perfidy
[ في الفرنسية] Violation ،infamie ،perfidie
هي عند أهل الشرع ما يظهر على يد الكفرة أو الفجرة من خرق العادة مخالفا لدعواه كذا في مجمع البحرين «4» وغيره. (1) در لغت بر گرديدن ودر اصطلاح اهل رمل اسم عمليست وآن اينست شكل اوّل زائجه رمل را در لحيان ضرب كنند وشكل دوم را در حمره وسيوم را در بياض وچهارم را در انكيس واين چهار شكل را كه حاصل شوند امهات سازند ورمل تمام كنند واين انقلاب را انقلاب اصلي گويند وعلامت صحت اين انقلاب اينست كه ميزان هر دو رمل يك شكل باشد بعينه ونيز اگر ميزان رملى جماعت آيد انقلاب بطور ديگر كنند كه اوتاد آن رمل را در شواهد آن ضرب نمايند يعنى شكل اوّل را در سيزدهم ضرب كنند وچهارم را در چهاردهم وهفتم را در پانزدهم ودهم را در شانزدهم واين چهار اشكال حاصله را امهات ساخته عمل تمام كنند واين انقلاب را انقلاب وتد الوتد نامند وظاهر قول شان مقتضى آنست كه ازين انقلاب در رمل دوم ميزان غير شكل جماعت آيد پس اين بنده ضعيف مؤلف اين كتاب ميگويد كه در بعضى صور باين انقلاب ميزان رمل دوم جماعت نيز مىفتد چنانكه اگر در امهات شكل اوّل ودوم يك شكل باشد زوج باشد ومرتبه سوم ازين شكل نيز زوج باشد وشكل سيم وچهارم جماعت باشد مثلا امهات رمل اين باشند پس در انقلاب وتد الوتد نيز ميزان جماعت مىيد وشايد كه اين قاعده اكثرية باشد نه كليه والله اعلم.
(2) يس/ 14.
(3) نزد أهل رمل اسم شكلى است بدين صورت واين را منكوسي نيز ميگويند.
(4) ورد اسم الكتاب سابقا في مادة الأدب. وهناك جمع البحرين وملتقى النهرين لمظفر الدين أحمد بن علي بن ثعلب

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 286

الأهل:
[في الانكليزية] Family ،relatives
[ في الفرنسية] La famille ،les parents
بفتح الألف وسكون الهاء هم بالفارسية «كسان» و «كسان سراي» ومكان وأهلة كذلك، وأهلات وأهال جماعة «1» كذا في الصراح. وفي جامع الرموز في كتاب الوصية أهل الرجل زوجته عرفا، ولغة قال الغوري «2» والأزهري:
أهل الرجل أخص الناس به، ولا أخصّ بالإنسان من الزوجة كما في الكرماني. ويقال تأهّل فلان أي تزوّج، كذا في الهداية وهذا عند أبي حنيفة، وأمّا عندهما فكل من يعوله من امرأته وولده وأخيه وعمه وصبي أجنبي يقوته من «3» منزله كما في المغرب، ولا يدخل فيه رفيقه كما في الاختيار «4» انتهى. قيل قد يراد بالأهل الزوجة والأولاد، وقد يراد به الأقارب، وقد يراد به المنقاد، كذا في المفاتيح شرح المشكاة «5» في باب مناقب أهل بيت النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم. وأهلية الإنسان للشيء صلاحيته لصدور ذلك الشيء، وطلبه وقبوله إياه. وفي لسان الشرع عبارة عن صلاحيته لوجوب الحقوق المشروعة له وعليه هكذا في بعض شروح الحسامي.
أهل الأهواء:
[في الانكليزية] People of prevention
[ في الفرنسية] Les gens de prevention
أهل القبلة الذين لا يكون معتقدهم معتقد أهل السنة، وهم الجبرية والقدرية والروافض والخوارج والمعطّلة والمشبّهة، وكل منهم اثنتا عشرة فرقة، فصاروا اثنين وسبعين. كذا في تعريفات السيّد الجرجاني.
أهل طامات:
[في الانكليزية] People of devotion
[ في الفرنسية] Les gens de devotion ،les bigots
هو عند الصوفية الرّجل الذي يتكلّم عن حقائق نفسه وكراماته، وفي مقام الكشف والكرامة هو ملتزم ومقيّد. كذا في بعض الرسائل. وفي كشف اللغات: الطّامات عند الصوفية هي عبارة عن التظاهر والتفاخر وإظهار الكمال من أجل خداع الناس والسيطرة عليهم وتسخيرهم لخدمته «6».
أوب:
[في الانكليزية] Ob (August in Hebrew calander)
-
[ في الفرنسية] Ob (Aout en calandrier juif)
اسم شهر من أشهر اليهود «7».
الأوبة:
[في الانكليزية] Return ،repentance
[ في الفرنسية] Retour ،repentir
بالواو عند السالكين يجيء ذكرها في لفظ التوبة. - المعروف بابن الساعاتي البغدادي (- 694 هـ). وهو فقه حنفي.
(1) كسان وكسان سراي وجاي واهلة كذلك واهلات واهال جماعة.
(2) لا يوجد بين التراجم الغوري إنما وجد النوري: هو أحمد بن محمد النوري، أبو الحسين، توفي عام 295 هـ. زاهد واعظ من شيوخ الصوفية. العبر 138. ولكن الأرجح هنا أنه عالم باللغة، فلم نعثر على الاسم بين علماء اللغة.
(3) في (م).
(4) الاختيار شرح المختار لأبي الفضل مجد الدين عبد الله بن محمود الموصلي الحنفي (- 683 هـ) وقد شرح فيه كتابه المختار في فروع الحنفية. كشف الظنون 2/ 1622.
(5) المفاتيح في شرح (حل) المصابيح لمظهر الدين الحسين بن محمود بن الحسن الزيداني (- 727 هـ) شرح فيه مصابيح السنة للحسين بن مسعود الفراء البغوي (- 516 هـ) كشف الظنون 2/ 1698 - 1699.
(6) نزد صوفيه سالكى را گويند كه بيان حقائق خود كند واظهار كرامت خود خواهد وكند ودر مقامات كشف وكرامت مقيد شده باشد كذا في بعض الرسائل ودر كشف اللغات گويد طامات نزد صوفيه عبارت از خوينمائى وخودفروشى وكمالاتى است كه از جهت فريبيدن عوام الناس وتسخير ايشان كنند.
(7) بضم وسكون واو اسم ماهيست در تاريخ يهود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 287

اوتاد زمام:
[في الانكليزية] 1 st ،2 nd ،4 th ،7 th ،01 th letters
[ في الفرنسية] 1 e ،2 e ،4 e ،7 e ،01 e lettres
هي عند أهل الجفر عبارة عن الحرف الأوّل والرابع والسابع والعاشر، وإذا زادت حروف الزّمام عن اثني عشر حرفا فإنّهم يضيفون حرفين في الوسط ويأخذون الحرف الثالث، وهكذا إلى آخر حروف الزّمام «1».
اوترنج آي:
[في الانكليزية] Otranj -Ay (Turkish mouth)
-
[ في الفرنسية] Otranje -Ay (mois turc)
اسم شهر من أشهر الترك «2».
الأوج:
[في الانكليزية] Apogee ،climax
[ في الفرنسية] Apogee
بفتح الأول وسكون الواو لغة معرب أوك بمعنى العلوّ. وعند أهل الهيئة يطلق على معنيين: أحدهما نقطة مشتركة بين ملتقى السطحين المحدّبين من الفلكين، أحدهما سطح الخارج المركز الذي هو قد يسمّى بفلك الأوج أيضا، والآخر سطح الفلك الذي هو أي الخارج في ثخنه، وسمّيت به لكونها أبعد على الخارج من مركز الفلك الذي هو في ثخنه.
والأوج الممثلي ويسمّى بأوج المدير أيضا هو النقطة المشتركة بين محدّبي ممثل عطارد والمدير وذلك لأنه كالجزء من الممثل فناسب أن ينسب إليه، وأبعد نقطة من محيط المدير عن مركز العالم فناسب أن يضاف إليه. والأوج المديري ويسمّى أوج الحامل أيضا هو النقطة المشتركة بين محدّبي المدير والحامل، ووجه التسمية كما عرفت ويجيء ذلك في لفظ الفلك أيضا. وثانيهما تقويم تلك النقطة المذكورة.
فأوج الشمس قوس من الممثل مبتدؤه «3» من أول الحمل إلى نقطة الأوج على التوالي.
والمراد بنقطة الأوج هو الأوج بالمعنى الأول.
والأولى أن يقال قوس من منطقة البروج على ما وقع في عبارات القوم، لكن لمّا كان الممثل في سطح منطقة البروج ومركزهما واحد كانت قسيه متشابهة لقسيها فلا يتغير المقصود. وأمّا ما قيل من أنه قوس من الممثل بين أول الحمل ونقطة الأوج على التوالي ففيه أنه يصدق على القوس الواقعة من الممثل مبتدؤه «4» من نقطة الأوج إلى أول الحمل على التوالي، إذ كلمة الواو لا تدل على الترتيب. وعلى هذا القياس أوجات المتحيرة سوى أوج عطارد. وأوج القمر قوس من المائل من أول الحمل منه إلى نقطة الأوج من المائل على التوالي. وأوج عطارد قوس من المائل من أول الحمل منه إلى نقطة منه يحاذي أوج المدير. وقد ذكر العلامة في تعريف أوج عطارد معدل المسير بدل المائل، والأول أولى لأن تشابه حركة الأوج حول مركز المائل الذي هو مركز العالم لا حول مركز معدل المسير.
واعلم أنّ المراد من الممثل والماثل هاهنا منطقتهما.
فائدة:
قالوا للأوجات عن الجوزهرات أبعاد معيّنة لا تتغيّر أصلا، فإذا عرفت هذه الأبعاد وعلمت مع ذلك مواضع الجوزهرات من فلك البروج علمت مواضع الأوجات منه وبالعكس.
وهذه الأبعاد على هذا الوجه وهو أن أوج زحل متأخر عن منتصف ما بين نقطتي جوزهرية، أعني غاية ميل مائله عن فلك البروج في الشمال على التوالي بخمسين جزء فهو متأخر عن الرأس (1) نزد اهل جفر عبارت است از حرف اوّل وچهارم وهفتم ودهم واگر حروف زمام زيادة از دوازده باشد دو حرف در ميان بگذارند وحرف سوم بگيرند وهمچنين تا اخر حروف زمام كذا في انواع البسط.
(2) اسم ماهى است در تاريخ ترك.
(3) مبتدأ به (ع)، مبتدئة (م).
(4) مبتدأ به (ع)، مبتدئة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 288

بمائة وأربعين درجة. وأوج المشتري متقدم على المنتصف في الشمال على التوالي بعشرين جزء فهو متأخر عن الرأس بسبعين درجة. ومعنى التقدم أنّ بلوغ الكواكب إليه متقدم على بلوغه إلى المنتصف بحركة على التوالي. وقد يقال معناه أنّ طلوعه يتقدم على طلوع المنتصف، وعلى هذا القياس التأخر. وأوج الكواكب الباقية على منتصف ما بين العقدتين. ففي المريخ والزهرة الأوج متأخر عن الرأس على التوالي بربع دور. وفي عطارد رأسه متأخر عن أوجه على التوالي بذلك إذا تقدّم على الأوج مثلا بمقدار، كان الذنب عنه متأخرا بتمام ذلك المقدار من نصف الدور فيعلم من هذا حال الذنب. وأمّا مواضع الأوجات من فلك البروج فمذكورة في الزيجات مع قيد التواريخ، هكذا حقق الفاضل عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة وغيره من تصانيفه.
اوجونج:
[في الانكليزية] Ojonje (Turkish mouth)
[ في الفرنسية] Ojonje (mois turc)
اسم شهر من أشهر الترك «1».
الأوّل:
[في الانكليزية] Primordial
[ في الفرنسية] Primordial
بتشديد الواو هو مثال واوي، وكذا الأوليّات.
الأول:
[في الانكليزية] First ،prime number
[ في الفرنسية] Premier ،nombre premier
بالفتح وتشديد الواو نقيض الآخر. وأصله قيل أوأل على أفعل مهموز الأوسط فقلبت الهمزة واوا وأدغمت، يدل على ذلك قولهم وهذا أول منك والجمع الأوائل والأولى أيضا عل القلب والأولون أيضا. وقيل ووول على فوعل قلبت الواو الأولى همزة ولم يجمع على أواول لاستثقالهم اجتماع الواوين بينهما ألف كذا في الصراح. وفي كشف اللغات أوّل هو بالفارسية نخستين، وپيشين، ويجمع على أوائل، وهو في اصطلاح أهل السلوك: الأوّل:
هو اسم الله تعالى. ويقول في شرح المشارق:
الأول: هو موجود الوجود والآخر. والآخر هو مغني الوجود، وأيضا: الأول هو دائما والآخر دائما يكون انتهى «2». والأوّل عند المحاسبين هو العدد الذي لا يعده غير الواحد كالثلاثة والخمسة والسبعة وأحد عشر، ويقابله المركب وكون العدد هكذا يسمّى أولية، وسيأتي في لفظ التركيب ولفظ العدد. وقيل الأول إمّا زوج كالإثنين أو فرد كالثلاثة.
الأولوية الذاتية:
[في الانكليزية] Priority of essence
[ في الفرنسية] Priorite en soi
هي عند الحكماء تطلق على معنيين:
الأول أن يكون أحد طرفي الممكن أليق بالنسبة إلى ذاته. والثاني أن يقتضي ذاته أحد طرفيه على سبيل الأولوية على قياس ما قال الحكماء والمتكلمون في الواجب بالذات، وكل منهما يتصوّر على وجهين: أحدهما أن يكون الأولوية بالنسبة إلى ذات الممكن ضرورية، والثاني أن يقتضي ذاته أولوية أحد الطرفين على سبيل الأولوية. وهكذا أولوية الأولوية وأولوية أولويتها حتى تنقطع الاعتبار. كذا ذكر مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في خاتمة أبحاث الممكن.
الأوليائية:
[في الانكليزية] Al -Awliyaiya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Awliyaiya (secte)
هم فرقة من الصوفية المبطلة، يقولون: (1) اسم ماهيست در تاريخ ترك.
(2) أول نخستين وپيشين أوائل جمع ودر اصطلاح سالكان اوّل نام خداى تعالى است ودر شرح مشارق گويد بيدا پيداكننده وجود واخر فناكننده وجود ونيز اوّل هميشه بود واخر هميشه باشد انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 289

متى وصل العبد إلى مرتبة الولاية فإنّه يعلو عن رتبة خطاب النهي. ويقولون: ما لم يصل الإنسان إلى مرتبة الولاية فهو خاضع لمرتبة الخطاب، ويفضلون الوليّ على النبي. وظاهر هذا الاعتقاد كفر محض وضلالة بعيدة «1».
الأوّليّات:
[في الانكليزية] Axioms
[ في الفرنسية] Axiomes
هي تطلق على قسم من المقدمات اليقينية الضرورية وتسمّى بالبديهيات أيضا. وهي ما لا يخلو النفس عنها بعد تصوّر الطرفين أي من حيث أنهما طرفان فيشتمل تصور النسبة أيضا.
والمراد بتصوّر الطرفين ما هو مناط الحكم أعم من أن يكون بالبداهة أو بطريق الكسب والنظر.
والحاصل أنّ الحكم فيه لا يتوقف بعد حصول تصوّر الطرفين على ما هو مناط الحكم على شيء آخر أصلا بشرط سلامة الغريزة، فلا يرد الصبيان والمجانين وصاحب البلادة المتناهية، وبشرط عدم تدنّس الفطرة بما يضاده، فلا يرد المدنّس بالاعتقادات الباطلة المنكر للبديهيات، وبعض العوام والجهّال. فمن الأوليات ما هو جلي عند الكل لوضوح تصورات أطرافه، كقولنا: الكل أعظم من الجزء، أي الكل المقداري أعظم في المقدار من جزئه المقداري.
ومنها ما هو خفي لخفاء في تصورات أطرافه إمّا لعدم الوضوح أو لكونها نظرية. هكذا يستفاد مما ذكر الصادق الحلواني في حاشية القطبي والسيّد السّند في شرح المواقف والمولوي عبد الحكيم في حاشيته. والفرق بينها وبين المشهورات على ما في شرح المطالع أن الإنسان لو قدّر أنّه خلّي ونفسه من غير مشاهدة أحد وممارسة عمل، ثم عرض عليه المشهورات توقف فيها لا في الأوليات؛ وكذا الحال في الفرق بينها وبين المتواترات. وقد تطلق الأوليات على الضروريات أيضا باعتبار أنّ الضروريات أوائل العلوم، فحينئذ الأوليات محمولة على المعنى اللغوي، هكذا ذكر مولانا داود في حاشية شرح المطالع «2» في الخطبة في بيان مراتب النفس.
آي:
[في الانكليزية] Ay (Turkish month)
[ في الفرنسية] Ay (mois turc)
اسم شهر في تاريخ الترك «3»
الايتلاف:
[في الانكليزية] Harmony ،equilibrium
[ في الفرنسية] Harmonie ،equilibrage
عند أهل البديع هو التناسب. وائتلاف القافية عندهم هو التمكين. وائتلاف اللفظ مع اللفظ عندهم أن تكون الألفاظ يلائم بعضها بعضا، بأن يقرن الغريب بمثله والمتداولة بمثله رعاية لحسن الجوار والمناسبة، كقوله تعالى:
قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضاً «4»، أتى بأغرب ألفاظ القسم وهي التاء، فإنها أقل استعمالا وأبعد من أفهام العامة بالنسبة إلى الباء والواو، وبأغرب صيغ الأفعال التي ترفع الأسماء وتنصب الأخبار، فإن تزال أقرب إلى الأفهام وأكثر استعمالا منها، وبأغرب ألفاظ الهلاك وهو الحرض، فاقتضى حسن (1) فرقة من المتصوّفة المبطلة گويند چون عبد به مرتبه ولايت رسد از تحت خطاب امر ونهى بر آيد وگويند تا انسان به مرتبه خطاب است به مرتبه ولايت نمى رسد وولي را افضل بر نبي گويند وظاهر اين عقيدة كفر محض است وضلالت سخت كذا في توضيح المذاهب.
(2) حاشية شرح المطالع لداود وهي حاشية على لوامع الأسرار في شرح مطالع الأنوار لقطب الدين محمود بن محمد الرازي (- 766 هـ) ومطالع الأنوار (منطق) لسراج الدين محمود بن أبي بكر الأرموي (- 682 هـ). كشف الظنون 2/ 1715 - 1716
(3) اسم ماهيست در تاريخ ترك چنانكه گذشت.
(4) يوسف/ 85.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 290

الوضع في النظم أن تجاور كل لفظة بلفظة مثلها في الغرابة توخيا لحسن الجوار ورغبة في ائتلاف المعاني بالألفاظ، ولتتعادل الألفاظ في الوضع وتتناسب في النظم. ولما أراد غير ذلك قال وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ «1» فأتى بجميع الألفاظ المتداولة لا غرابة فيها.
وائتلاف اللفظ مع المعنى أن تكون ألفاظ الكلام ملائمة للمعنى المراد، فإن كان فخما كانت ألفاظه مفخّمة أو جزلا فجزلة أو غريبا فغريبة أو متداولا فمتداولة أو متوسطة بين الغرابة والاستعمال فكذلك، كقوله تعالى وَلا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ «2» فلمّا كان الركون إلى الظالم وهو الميل إليه والاعتماد عليه دون مشاركته في الظلم، وجب أن يكون العقاب عليه دون العقاب على الظالم، فأتى بلفظ المسّ الذي هو دون الإحراق والاصطلام «3». ومنه الفرق بين سقى وأسقى، فإنّ سقى لما كان لا كلفة معه في السقية أورده تعالى في شراب الجنة فقال وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً «4» وأسقى لمّا كان فيه كلفة أورده في شراب الدنيا فقال وَأَسْقَيْناكُمْ ماءً فُراتاً «5» ولَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً «6» لأن السقيا في الدنيا لا يخلو من الكلفة أبدا، كذا في الاتقان في نوع بدائع القرآن.
الإيجاب:
[في الانكليزية] Necessity ،agreement
[ في الفرنسية] Necessite ،acceptance
يطلق على معان منها خلاف الاختيار وسيأتي مع أقسامه. ومنها التلفّظ الذي صدر عن أحد العاقدين أولا من أي جانب كان وسيأتي في لفظ القبول. ومنها جعل الشيء واجبا. قالوا الإيجاب والوجوب متّحدان ذاتا مختلفان اعتبارا وسيأتي في لفظ الحكم. ومنها مقابل السلب.
الإيجاز:
[في الانكليزية] Concision
[ في الفرنسية] Concision
بالجيم هو عند أهل المعاني مقابل الإطناب وقد سبق تعريفه هناك. ويرادف الإيجاز الاختصار كما يؤخذ من كلام السكّاكي في المفتاح. وقيل الفرق بين الإيجاز والاختصار عند السكّاكي هو أن الإيجاز ما يكون بالنسبة إلى المتعارف، والاختصار ما يكون بالنسبة إلى مقتضى المقام، وهو وهم، لأنّ السكّاكي قد صرّح بإطلاق الاختصار على كون الكلام أقل من المتعارف، كذا في المطول. وقال بعضهم:
الاختصار خاص بحذف الجمل فقط بخلاف الإيجاز. قال الشيخ بهاء الدين «7» وليس بشيء كذا في الإتقان.
ثم الإيجاز قسمان: إيجاز قصر وهو ما ليس بسبب حذف، وإيجاز حذف وهو ما كان بسبب حذف. وفي الإتقان فالأول أي إيجاز القصر هو الوجير بلفظه. قال الشيخ بهاء الدين:
الكلام القليل إن كان بعضا من كلام أطول منه فهو إيجاز حذف، وإن كان كلاما يعطي معنى (1) الأنعام/ 109.
(2) هود/ 113.
(3) الاصطلاء (م).
(4) الإنسان/ 21.
(5) المرسلات/ 27.
(6) الجن/ 16.
(7) هو يوسف بن رافع بن تميم بن عتبه الأسدي الموصلي، أبو المحاسن، بهاء الدين ابن شداد. ولد بالموصل عام 539 هـ/ 1145 م وتوفي في حلب عام 632 هـ/ 1234 م. مؤرخ، من كبار القضاة. له عدة تصانيف. الأعلام 8/ 230، وفيات الأعيان 2/ 354، طبقات الشافعية 5/ 115، غاية النهاية 2/ 395 الأنس الجليل 2/ 447، ذيل الروضتين 163، مرآة الجنان 4/ 82.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 291

أطول منه فهو إيجاز قصر. وقال بعضهم إيجاز القصر هو تكثير المعنى بتقليل اللفظ. وقال آخر: هو أن يكون اللفظ بالنسبة إلى المعنى أقل من القدر المعهود عادة. وسبب حسنه أنّه يدلّ على التمكين في الفصاحة. ولهذا قال صلّى الله عليه وآله وسلّم «أوتيت جوامع الكلم» «1».
وقال الطيبي: الإيجاز الخالي من الحذف ثلاثة أقسام: أحدها إيجاز القصر، وهو أن يقصر اللفظ على معناه كقوله تعالى إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمانَ «2» إلى قوله تعالى وَأْتُونِي مُسْلِمِينَ «3» جمع في أحرف العنوان والكتاب والحاجة.
وقيل في وصف بليغ كانت ألفاظه قوالب معناه.
قلت وهذا رأي من يدخل المساواة في الإيجاز.
وثانيها إيجاز التقدير وهو أن يقدّر معنى زائد على المنطوق ويسمّى بالتضييق أيضا، وبه سمّاه بدر الدين بن مالك في المصباح لأنه نقص من الكلام ما صار لفظه أضيق من قدر معناه نحو فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ «4» أي خطاياه غفرت فهي له لا عليه ونحو هُدىً لِلْمُتَّقِينَ «5» أي للضالين الصائرين بعد الضلال إلى التقوى. وثالثها الإيجاز الجامع وهو أن يحتوي اللفظ على معان متعددة نحو إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ «6» الآية، فإنّ العدل هو الصراط المستقيم المتوسط بين طرفي الإفراط والتفريط المؤتى به إلى جميع الواجبات في الاعتقاد والأخلاق والعبودية، والإحسان هو الإخلاص في واجبات العبودية لتفسيره في الحديث بقوله «أن تعبد الله كأنك تراه» «7» أي تعبده مخلصا في نيّتك، واقفا في الخضوع، وإيتاء ذي القربى هو الزيادة على الواجب من النوافل. هذا في الأوامر، وأما في النواهي فبالفحشاء الإشارة إلى القوة الشهوانية، وبالمنكر إلى الإفراط الحاصل من آثار الغضبية، أو كل محرّم شرعا، وبالبغي إلى الاستعلاء الفائض عن الوهمية. قلت ولهذا قال ابن مسعود: ما في القرآن آية أجمع للخير والشرّ من هذه الآية.
ومن بديع الإيجاز قوله تعالى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ «8» إلى آخرها، فإنه نهاية التنزيه وقد تضمن الردّ على نحو أربعين فرقة، كما أفرد ذلك بالتصنيف بهاء الدين بن شدّاد.
تنبيهات
الأول: ذكر قدامة من أنواع البديع الإشارة وفسرها بالإتيان بكلام قليل ذي معان جمّة، وهذا هو إيجاز القصر بعينه. لكن فرّق بينهما ابن أبي الإصبع بأن الإيجاز دلالته مطابقة، ودلالة الإشارة إمّا تضمّن أو التزام؛ فعلم أنّ المراد بها هي إشارة النص.
الثاني: ذكر القاضي أبو بكر في إعجاز القرآن أنّ من الإيجاز نوعا يسمّى التضمين، وهو حصول معنى في لفظ من غير ذكر له باسم هي عبارة عنه.
الثالث: ذكر ابن الأثير أنّ من أنواع إيجاز (1) أخرجه أحمد بن حنبل في المسند، 2/ 268، عن أبي هريرة بلفظ «نصرت بالرعب، واتيت جوامع الكلم، وبينما أنا نائم إذ جيء بمفاتيح خزائن الأرض فوضعت في يدي».
(2) النمل/ 30.
(3) النمل/ 31.
(4) البقرة/ 275.
(5) البقرة/ 2.
(6) النحل/ 90.
(7) أخرجه مسلم في صحيحه، 1/ 37 - 38، عن عمر بن الخطاب، كتاب الإيمان (1)، باب بيان الإيمان والإسلام (1)، حديث رقم 1/ 8، من حديث طويل بلفظ: «الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فهو يراك».
(8) الإخلاص/ 1.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 292

القصر باب الحصر سواء كان بإلّا أو بإنّما أو غيرهما من أدواته لأن الجملة فيها نائبة مناب جملتين، وباب العطف لأن حرف العطف وضع للإغناء عن إعادة العامل، وباب النائب عن الفاعل لأنه دلّ على الفاعل بإعطائه حكمه، وعلى المفعول بوضعه، وباب الضمير لأنه وضع للاستغناء به عن الظاهر اختصارا، وباب علمت أنّك قائم لأنه متحمل لاسم واحد سادّ مسدّ المفعول الثاني من غير حذف، ومنها باب التنازع إذا لم يقدّر على رأي الفراء «1»، ومنها طرح المفعول اقتصارا على جعل المتعدّي كاللازم. ومنها جميع أدوات الاستفهام والشرط، فإنّ كم مالك يغني عن قولك أهو عشرون أم ثلاثون. ومنها الألفاظ الملازمة للعموم كأحد. ومنها التثنية والجمع فإنه يغني عن تكرير المفرد وأقيم الحرف فيهما مقامه اختصارا. ومما يصلح أن يعد من أنواعه المسمّى بالاتساع من أنواع البديع، انتهى ما في الاتقان. وتحقيق إيجاز الحذف سيأتي في لفظ الحذف.
الإيداع:
[في الانكليزية] Consignment ،deposit
[ في الفرنسية] Consignation
هو لغة تسليط الغير على حفظ أي شيء كان مالا أو غير مال. يقال أودعت زيدا مالا واستودعته إيّاه إذا دفعته إليه ليكون عنده فأنا مودع ومستودع بكسر الدّال فيهما وزيد مودع ومستودع بالفتح فيهما، والمال مودع ووديعة، وشريعة تسليط الغير على حفظ المال كذا في الكفاية في أول كتاب الوديعة، فهو مرادف للوديعة. والإيداع عند البلغاء هو تضمين المصراع فما دونه ويسمّى رفوا أيضا.
اير:
[في الانكليزية] Ayur (may in Hebrew calender)
[ في الفرنسية] Ayur (Mai dans le calendrier juif)
( ايار) بفتح الألف وضم الياء المثناة التحتانية. اسم شهر في التقويم اليهودي «2».
إيراد المعطوفات:
[في الانكليزية] Conjunctive sentences
-
[ في الفرنسية] Phrases conjonctives
هو عند البلغاء أن تأتي عدّة ألفاظ في مصراع أو بيت شعر واحد معطوفة كلّها بعضها على بعض مثل البيت التالي وترجمته:
ليدم لك الجمال والكمال والجلال كما هو إحسانك واكرامك وجودك كذا في جامع الصنائع «3».
ايساغوجي:
[في الانكليزية] Isagoge
[ في الفرنسية] Isagoge
هي الكليات الخمس «4».
الإيضاح:
[في الانكليزية] Clearness
[ في الفرنسية] Clarte
بالضاد المعجمة مصدر من باب الإفعال وهو عند أهل المعاني أن ترى في كلامك خفاء دلالة فتأتي بكلام يبين المراد ويوضّحه، وهو من أنواع إطناب الزيادة، ويسمّى بالإيضاح بعد (1) هو يحي بن زياد بن عبد الله بن منظور الديلمي، أبو زكريا المعروف بالفراء. ولد بالكوفة عام 144 هـ/ 761 م وتوفي عام 207 هـ/ 822 م. إمام الكوفة بالنحو واللغة والأدب، فقيه متكلم، عارف بالطب والنجوم. له الكثير من المؤلفات.
الأعلام 8/ 145، إرشاد الأريب 7/ 276، وفيات الأعيان 2/ 228، مفتاح السعادة 1/ 144، غاية النهاية 2/ 371، مراتب النحويين 86، الذريعة 1/ 39، تاريخ بغداد 14/ 149.
(2) بفتح ألف وضم ياء مثناة تحتانيه اسم ماهيست در تاريخ يهود.
(3) نزد بلغاء آنست كه چند لفظ در يك مصراع ويا يك بيت معطوف آرد مثاله.
جمال وكمال وجلال تو باد چواحسان واكرام وجود تو دائم كذا في جامع الصنائع.
(4) كليات خمس را گويند چنانچهـ گذشت.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 293

الإبهام أيضا، ومنه التوشيع كذا في المطول في آخر فنّ البديع. وفي باب الإطناب قال في الإتقان: قال أهل البيان: إذا أردت أن تبهم ثم توضّح فإنك تطنب، وفائدته إمّا روية المعنى في صورتين مختلفتين: الإبهام والإيضاح، أو ليتمكن المعنى في النفس تمكّنا زائدا لوقوعه بعد الطلب، فإنه أعزّ من المنساق بلا تعب، أو لتكمل لذة العلم به، فإنّ الشيء إذا علم من وجه ما تشوقت النفس للعلم به من باقي الوجوه وتأملت، فإذا حصل العلم به من بقية الوجوه كانت لذته أشدّ من علمه من جميع الوجوه دفعة واحدة، ومن أمثلته قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي «1» فإن اشرح يفيد طلب شرح شيء ماله وصدري يفيد تفسيره وبيانه، ومنه التفصيل بعد الإجمال نحو إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً «2» إلى قوله ومنها أربعة حرم، وعكسه كقوله تعالى فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ «3» اعيد ذكر العشرة لرفع توهم أن الواو في سبعة بمعنى أو فتكون الثلاثة داخلة فيها انتهى. وفي عدة الإجمال بعد التفصيل من الإيضاح بعد الإبهام بحث، فالصواب أن لا يعد منه بل من أنواع الإطناب كما يستفاد من الأطول. فإن قلت قد ذكر صاحب الإتقان ناقلا عن أهل البيان نوعا آخر من الإطناب بعد ذكر الإيضاح وهو التفسير وفسّره بأن يكون في الكلام لبس وخفاء فيؤتى بما يزيله ويفسّره، فما الفرق بينه وبين الإيضاح؟
أقول والذي يسنح بخاطري أنّ التفسير أعم من الإيضاح، إذ هو يحصل بذكر المرادف إذا كان أشهر كتفسير اللّيث بالأسد، وليس ذلك بإيضاح بعد الإبهام إذ ليس في الليث إبهام بل خفاء بسبب عدم شهرته بالنسبة إلى الأسد، والله أعلم.
الإيطاء:
[في الانكليزية] Repetition of the same rhyme
[ في الفرنسية] Repetition de la meme rime
عند الشعراء هو إعادة القافية وهو عيب كما في عنوان الشرف، وكلّما تباعدا كان القبح أقل. فإن كان أحد اللفظين معرفة والآخر نكرة واختلف المعنى لم يكن إيطاء كما في بعض الرسائل. وفي الإتقان الإيطاء تكرار الفاصلة أو القافية وهو عيب في القافية لا في الفاصلة لوقوعه في القرآن وهو قوله تعالى في الإسراء هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا «4» وختم بذلك الآيتين بعدها. وقد أورد في كتاب تكميل الصناعة من عيوب القافية الإيطاء وهو تكرار القافية بأحد المعاني غير قافية المصراع الأول للمطلع، حيث لا يعدّ تكراره في غير المطلع إيطاء، بل يسمّونه ردّ المطلع. والإيطاء قسمان:
أحدها إيطاء خفيّ حيث لا يظهر التكرار مثل:
دانا (عالم) وبنينا (مبصر). وآب وكلاب (ماء الورد) وهذا عند أكثر الشعراء جائز إذا لم يكثر كثرة فاحشة. ومع ذلك فالأولى عدم وضع أمثال هذه القوافي إلى جانب بعضها. وبعضها يرى التكرار في الأمر والنهي مثل: بيا (تعال) وميا (لا تأت). وذلك بحجة أنّ الباء في بيا والميم في ميا حرفان لا معنى لهما إلّا بالإضافة لغيرهما. إذا فالتكرار في هذه الكلمة ليس ظاهرا. وأما التكرار في النفي والإثبات مثل رفت (ذهب) ونرفت (ما ذهب) فهو بالاتّفاق، وهو معيب وغير مستحسن. كما أنّ بعضهم يقول في ترا (إياك) ومرّا (إياي) وكرا (الذي) ثمة إيطاء خفي. وأمّا الايطاء الجلي: فهو تكرار ظاهر مثل: جانا (روحي) ويارا (صديقي) (1) طه/ 25.
(2) التوبة/ 36.
(3) البقرة/ 196.
(4) الاسراء/ 93

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 294

وصفات وكائنات ومحبّت ومودّت، وسراجه (بيت صغير) وغلامچهـ (غلام صغير) وبرود (ليذهب) وبدهد (ليعط) ودردمند (متألم)، وحاجتمند (محتاج) ونيكوتر (افضل) وبهتر (أحسن) وفسونكر (محتال) وستمكر (ظالم)، وزرين (ذهبي) وسيمين (فضي)، وخندان (ضاحكا) وگريان (باكيا). ومردي (رجل) ورامي.
وهذا النوع من الإيطاء عيب فاحش لا يقترفونه إلّا عند ما تكون الأبيات كثيرة حيث للضرورة أحكامها «1».
الإيغال:
[في الانكليزية] Epiphrasis
[ في الفرنسية] Epiphrase
بالغين المعجمة عند أهل المعاني قسم من إطناب الزيادة، وهم ختم الكلام بما يفيد نكتة يتم المعنى بدونها. قيل لا يخفى أنّ تمام الكلام بدونها لا يخص الإيغال بل كذلك جميع أقسام الإطناب، وأنّ تعريف الإيغال يشتمل الإيضاح بعد الإبهام، وذكر الخاص بعد العام، والتكرير، إذا كانت ختم الكلام وغيرها أيضا من أقسام الإطناب إذا كان كذلك، ولا محذور فيه إذ الأقسام ليست متباينة. وقيل إنّه مختص بالشعر وفسّره بختم البيت بما يفيد نكتة الخ.
وردّ بأنه وقع في القرآن من ذلك قوله تعالى اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ «2» فقوله وَهُمْ مُهْتَدُونَ إيغال لأنه يتم المعنى بدونه إذ الرسول مهتد لا محالة، لكن فيه زيادة مبالغة في الحث على اتباع الرسول والترغيب فيه. وجعل منه ابن أبي الإصبع قوله وَلا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ «3» فإن قوله إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ زائد على المعنى مبالغة في عدم انتفاعهم. هكذا يستفاد من الأطول والمطول والإتقان.
ايكندي آي:
[في الانكليزية] Ikindi -Ay (Turkish month)
-
[ في الفرنسية] Ikindi -Ay (mois turc)
اسم شهر من اشهر الترك «4».
الإيلاء:
[في الانكليزية] Warning
[ في الفرنسية] Avertissement
لغة مصدر آليت على كذا إذا حلفت عليه فأبدلت الهمزة ياء والياء ألفا ثم همزة والاسم منه ألية، وتعديته بمن في القسم على قربان المرأة لتضمين معنى البعد ومنه قوله تعالى:
لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ «5». وشرعا حلف بمنع وطئ الزوجة أربعة أشهر إن كانت حرّة وشهرين إن كانت أمة. والمراد بالمنع المنع في الجملة فلا يرد أنه مما لم يمنع. وقولهم وطئ (1) ودر منتخب تكميل الصناعة مىرد از عيوب قافيه است ايطاء وان تكرار قافيه است بيك معنى غير از قافيه مصراع اوّل مطلع كه تكرار آن را در غير مطلع ايطاء نمى گويند بل رد مطلع نامند وايطاء بر دو قسم است يكى ايطاء خفي وان آنست كه تكرار ظاهر نباشد مانند دانا وبينا وآب وگلاب واين پيش اكثر شعراء جائز است وقتى كه بسيار نشود ومع ذلك اولى ان است كه مثل اين قوافي را پهلوى يكديگر نيارند وبعضي تكرارى را كه در امر ونهي است مثل بيا وميا ازين قبيل شمرند بجهت آنكه ميم در ميا وبا در بيايي تركيب هيچ معني ندارد پس تكرار درين كلمه ظاهر نباشد اما تكرار در نفي واثبات است چون رفت ونرفت باتفاق ازين قبيل است وعيب وناخوش است وبعضي گويند كه در مثل ترا ومرا وكرا إيطاى خفي است وديگرى ايطاى جلي وان آنست كه تكرار ظاهر باشد مانند جانا ويارا وصفات وكائنات ومحبت ومودت وسراچهـ وغلامچهـ وبرود وبدهد ودردمند وحاجتمند ونيكوتر وبهتر وفسونگر وستمگر وزرين وسيمين وخندان وگريان ومردي ورامي واين ايطا از عيوب فاحش است ارتكابش نكنند مگر وقتى كه شعر را ابيات بسيار باشند كه اين هنگام بقدر ضرورت ارتكاب اندكي جائز است انتهى.
(2) يس/ 20 و21.
(3) النمل/ 80.
(4) اسم ماهيست در تاريخ ترك.
(5) البقرة/ 226.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 295

الزوجة أي لا غير الوطء كما هو المتبادر فلو قال: والله لا أمسّ جلدك لا يكون موليا لأنه «1» يحنث بالمسّ دون الوطء كما في قاضي خان «2» فلا حاجة إلى زيادة قيد ولا يحنث إلّا بالوطء، وإطلاق الزوجة دالّ على أنها أعم من أن تكون في الابتداء والبقاء معا، أو في الابتداء فقط.
فلو آلى من زوجته الحرة ثم أبانها «3» بتطليقة ثم مضت مدة الإيلاء وهي معتدة وقع عليها طلقة كما في الذخيرة. لكن في قاضي خان لو آلى من زوجته الأمة ثم اشتراها فانقضت مدته لم يقع. والمراد بأربعة أشهر أربعة أشهر متوالية هلالية أو يومية. وفيه إشارة إلى أنه لو عقد على أقل من المدتين لم يكن إيلاء بل يمينا، وإلى أنّ الوطء في تلك المدة لازم ديانة ومطالب شرعا، فلو لم يطأ فيها لأثم وأجبره القاضي عليه، بخلاف ما دون تلك المدة كما في خزانة المفتين. فعلى هذا فالإيلاء نفس اليمين كما في المحيط «4» والتحفة «5» والكافي «6» وغيرها لكن في قاضي خان والنهاية «7» أنّ الإيلاء منع النفس عن قربان المنكوحة منعا مؤكدا باليمين بالله تعالى أو غيره من طلاق أو عتاق ونحو ذلك، مطلقا أو مؤقّتا بالمدة المذكورة، أي بأربعة أشهر في الحرائر وشهرين في الإماء، هكذا في جامع الرموز، هذا عند أبي حنيفة.
والإيلاء عند الشافعي حلف بأن يحلف على أن لا يقربها أكثر من أربعة أشهر فإذا مضت الأربعة وقف فإمّا أن يجامع أو تطلق، فإن امتنع طلق عليه القاضي ومدة الإيلاء لا تنتصف برق أحد الزوجين عنده. وعند أبي حنيفة رحمه الله تنتصف برق المرأة. وعند مالك برق الزوج كذا في التفسير الكبير وتفسير أحمد الرازي.
والإيلاء على قسمين مؤبّد ومؤقّت. الأول نحو والله لا أقربك، أو قال إن قربتك فعليّ حجّ أو فأنت طالق ونحوه. والثاني لا أقربك أربعة أشهر، فإن قربها في المدة حنث ويجب الكفارة في الحلف بالله تعالى، وفي غيره الجزاء، وسقط الإيلاء. وإن لم يقربها بانت بتطليقة واحدة وسقط الحلف المؤقّت لا المؤيّد حتى لو نكحها ثانيا ولم يقربها أربعة أشهر تبين ثانيا، وهكذا ثالثا، وبقي الحلف بعد ثالث لا الإيلاء هكذا في شرح الوقاية.
ايلد:
[في الانكليزية] Ilud (september in Hebrew calender)
[ في الفرنسية] Ilud (septembre dans le calendrier juif)
بكسر الألف وسكون الياء وضم اللام اسم شهر في التقويم اليهودي «8». (1) لأنه (- م، ع).
(2) القاضيخانية أو فتاوي قاضي خان (فقه حنفي) لحسن بن منصور بن أبي القاسم محمود بن عبد العزيز، فخر الدين المعروف بقاضي خان الفرغاني. الأعلام 2/ 224.
(3) ثم أبانها (- ع).
(4) المحيط البرهاني في الفقه النعماني لبرهان الدين محمود بن أحمد بن عبد العزيز البخاري (- 616 هـ) وقد اختصره فيما بعد في كتاب سمّاه الذخيرة. كشف الظنون 2/ 1619.
(5) تحفة الفقهاء لعلاء الدين محمد بن أحمد السمرقندي الحنفي (- 553 هـ) زاد فيها على مختصر القدوري. وعلى التحفة هذه شرح شهير لأبي بكر بن مسعود الكاساني (- 587 هـ) يعرف ببدائع الصنائع في ترتيب الشرائع. كشف الظنون 1/ 371
(6) الكافي في فروع الحنفية لمحمد بن محمد الحنفي (- 334 هـ) جمع فيه بعض كتابات محمد بن الحسن الشيباني تلميذ أبي حنيفة وعليه شروح كثيرة منها الشرح المشهور بالمبسوط للسرخسي كشف الظنون 2/ 1378.
(7) النهاية لحسام الدين الحسين بن علي بن الحجاج بن علي (- 728 هـ) شرح فيه كتاب الهداية لأبي الحسن علي بن أبي بكر بن عبد الجليل بن برهان الدين المرغيناني (- 593 هـ). مفتاح السعادة 2/ 266.
(8) بكسر الف وسكون يا وضم لام نام ماهيست در تاريخ يهود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 296

ايلول:
[في الانكليزية] September
[ في الفرنسية] Septembre
اسم شهر في تاريخ الروم «1».
الإيماء:
[في الانكليزية] Warning
[ في الفرنسية] Avertissement
بالميم عند الأصوليين هو التنبيه، سيأتي.
الإيمان:
[في الانكليزية] Faith ،belief
[ في الفرنسية] Foi ،croyance
هو في اللغة التصديق مطلقا. واختلفت فيه أهل القبلة على أربع فرق. الفرقة الأولى قالوا الإيمان فعل القلب فقط، وهؤلاء قد اختلفوا على قولين: أحدهما أنه تصديق خاص وهو التصديق بالقلب للرسول عليه السلام فيما علم مجيئه به ضرورة من عند الله. فمن صدّق بوحدانية الله تعالى بالدليل ولم يصدّق بأنه مما علم به مجيء الرسول من عند الله لم يكن هذا التصديق منه إيمانا. ثم ما لوحظ إجمالا كالملائكة والكتب والرسل كفى الإيمان به إجمالا، وما لوحظ تفصيلا كجبرئيل وموسى والإنجيل اشترط الإيمان به تفصيلا. فمن لم يصدّق بمعيّن من ذلك فهو كافر. ثم التقييد بالضرورة لإخراج ما لا يعلم بالضرورة كالاجتهاديات، فإن منكرها ليس بكافر وعدم تقييد التصديق بالدليل لاشتمال اعتقاد المقلّد إذ إيمانه صحيح عند الأكثر وهو الصحيح.
والتصديق اللغوي هو اليقيني على ما يجيء في محله. فالظني ليس بكاف في الإيمان، وهذا قول جمهور العلماء، فإنّ الإيمان عندهم هو التصديق الجازم الثابت.
وقال بعضهم: عدم كفاية الظنّ القوي الذي لا يخطر معه النقيض محل كلام، وقد صرّح في شرح المواقف أنّ الظنّ الغالب الذي لا يخطر معه احتمال النقيض حكمه حكم اليقين في كونه إيمانا حقيقة فإن إيمان أكثر العوام من هذا القبيل. وأطفال المؤمنين وإن لم يكن لهم تصديق لكنهم مصدقون حكما لما علم من الدين ضرورة أنه عليه السلام كان يجعل إيمان أحد الأبوين إيمانا للأولاد.
والتصديق مع لبس الزنار بالاختيار كلا تصديق فيحكم بكفر هذا المصدّق. وقيل الكفر في مثل هذه الصورة أي في الصورة التي يكون التصديق مقرونا بشيء من أمارات التكذيب في الظاهر في حق إجراء أحكام الدنيا لا فيما بينه وبين الله تعالى، كذا في حاشية الخيالي للمولوي عبد الحكيم.
وحدّ الإيمان بما ذكرنا هو مختار جمهور الأشاعرة وعليه الماتريدية «2» وأكثر الأئمة كالقاضي والأستاذ والحسين بن الفضل «3» ووافقهم على ذلك الصالحي «4» وابن الراوندي «5» (1) اسم ماهيست در تاريخ روم.
(2) الماتريدية: فرقة كلامية تنسب في نشأتها إلى محمد بن محمد بن محمود المعروف بأبي منصور الماتريدي (- 333 هـ)، أي نسبة إلى بلدة ماتريد في سمرقند. وقد عاصر الأشعري وإن تباعدت بينهما المسافات، إلّا أن الماتريدي بنى عقيدته أولا على منهج أبي حنيفة النعمان. وأحيانا نجد تقاربا بين آراء الماتريدية والمعتزلة في بعض القضايا الكلامية. أحمد أمين في ظهر الإسلام 2/ 91، ابن عذبة في الروضة البهية ص 4 وما بعدها، الكوثري. في مقدمة إشارات المرام من عبارات الإمام للبياضي ص 7، الشيخ زادة في نظم الزائد وجمع الفوائد ص 22 وما بعدها.
(3) الحسين بن الفضل: هو الحسين بن الفضل بن عمير البجلي. ولد بالكوفة عام 178 هـ/ 794 م، وتوفي بنيسابور عام 282 هـ/ 895 م. مفسّر، لغوي، كان يدرّس الناس لفترة طويلة. الأعلام 2/ 251، العبر 2/ 68، لسان الميزان 2/ 307.
(4) الصالحي: هو محمد بن مسلم الصالحي، أبو الحسين، من زعماء الاعتزال الذين كانوا يقولون بالإرجاء. وكانت له مكانة كبيرة في علم الكلام. وناظر أبا الحسين الخياط. طبقات المعتزلة 72، الملل 145.
(5) ابن الراوندي: هو أحمد بن يحي بن اسحاق، أبو الحسين الراوندي أو ابن الراوندي. مات مصلوبا ببغداد عام 298 هـ/ 910 م. فيلسوف مجاهر بالإلحاد. اشتهر بزندقته وآرائه التي أنكرها عليه العلماء حتى رموه بالكفر. له ما يزيد عن مائة وأربعة عشر كتابا. الأعلام 1/ 267، وفيات الأعيان 1/ 27، البداية والنهاية 11/ 112، الملل والنحل 1/ 81، لسان

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 297

من المعتزلة. والقول الثاني أنه معرفة الله تعالى مع توحيده بالقلب. والإقرار باللسان ليس بركن فيه ولا شرط، حتى أن من عرف الله بقلبه ثم جحد بلسانه ومات قبل أن يقرّ به فهو مؤمن كامل الإيمان وهو قول جهم بن صفوان «1».
وأما معرفة الكتب والرسل واليوم الآخر فزعم أنها داخلة في حدّ الإيمان، وهذا بعيد عن الصواب لمخالفته ظاهر الحديث «بني الإسلام على خمس» «2». والصواب ما حكاه الكعبي عن جهم أنّ الإيمان معرفة الله تعالى وكل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد عليه السلام. وفي شرح المواقف قيل الإيمان هو المعرفة، فقوم بالله وهو مذهب جهم بن صفوان، وقوم بالله وبما جاءت به الرسل إجمالا وهو منقول عن بعض الفقهاء.
والفرقة الثانية قالوا إنّ الإيمان عمل باللسان فقط وهم أيضا فريقان: الأول أنّ الإقرار باللسان هو الإيمان فقط ولكن شرط في كونه إيمانا حصول المعرفة في القلب، فالمعرفة شرط لكون الإقرار اللساني إيمانا لا أنها داخلة في مسمّى الإيمان وهو قول غيلان بن مسلم الدمشقي «3». والثاني أنّ الإيمان مجرّد الإقرار باللسان وهو قول الكرّاميّة، وزعموا أنّ المنافق مؤمن الظاهر كافر السريرة، فثبت له حكم المؤمنين في الدنيا وحكم الكافرين في الآخرة.
والفرقة الثالثة قالوا إنّ الإيمان عمل القلب واللسان معا أي في الإيمان الاستدلالي دون الذي بين العبد وربه، وقد اختلف هؤلاء على أقوال: الأول أنه إقرار باللسان ومعرفة بالقلب وهو قول أبي حنيفة وعامة الفقهاء وبعض المتكلمين والثاني أنه التصديق بالقلب واللسان معا وهو قول أبي الحسن الأشعري وبشر المريسي «4». وفي شرح المقاصد «5» فعلى هذا المذهب من صدّق تقلبه ولم يتفق له الإقرار باللسان في عمره مرة لا يكون مؤمنا عند الله تعالى، ولا يستحق دخول الجنة ولا النجاة من الخلود في النار، بخلاف ما إذا جعل اسما للتصديق فقط، فالإقرار حينئذ لإجراء الأحكام عليه فقط كما هو مذهب أبي حنيفة رحمه الله تعالى انتهى كلامه. والمذهب الأخير موافق لما في الحديث «يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرّة من الإيمان» «6» كذا في حاشية - الميزان 1/ 323، النجوم الزاهرة 3/ 175، خطط المقريزي 2/ 353.
(1) الجهم بن صفوان: هو جهم بن صفوان السمرقندي، أبو محرز. مات مقتولا عام 128 هـ/ 745 م. رئيس الفرقة الجهمية.
كان مبتدعا ضالا، حتى كفرته معظم الفرق الإسلامية. الأعلام 2/ 141، ميزان الاعتدال 1/ 197، لسان الميزان 2/ 142، خطط المقريزي 2/ 349.
(2) أخرجه مسلم في الصحيح، 1/ 45، عن عبد الله بن عمر، كتاب الإيمان (1)، باب بيان أركان الإسلام ودعائمه العظام (5)، حديث رقم 21/ 16.
(3) غيلان بن مسلم الدمشقي: هو غيلان بن مسلم الدمشقي، أبو مروان. مات مصلوبا بدمشق عام 105 هـ/ 723 م. زعيم الفرقة الغيلانية التي تقول بالقدر، وكان من المتكلمين. له عدة رسائل. الأعلام 5/ 124، الملل والنحل 1/ 227، عيون الأخبار 2/ 345، مفتاح السعادة 2/ 35، لسان الميزان 4/ 424، اللباب 2/ 186.
(4) بشر المريسي هو بشر بن غياث بن أبي كريمة عبد الرحمن المريسي العدوي، أبو عبد الرحمن ولد وتوفي ببغداد عام 218 هـ/ 833 م. رأس الفرقة المريسية، فقيه معتزلي عارف بالفلسفة، ورمي بالزندقة. وكان أبوه يهوديا. له عدة مصنفات الأعلام 2/ 55، وفيات الأعيان 1/ 91، النجوم الزاهرة 2/ 228، تاريخ بغداد 7/ 56، ميزان الاعتدال 1/ 150، لسان الميزان 2/ 29، الجواهر المضيّة 1/ 164.
(5) شرح المقاصد لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 791 هـ) شرح فيه كتابه المقاصد في علم الكلام ويعرف أيضا بمقاصد الطالبين في أصول الدين، وعلى الكتاب والشرح عدة حواشي. كشف الظنون 2/ 1780 - 1781.
(6) هذا جزء من حديث، أخرجه الترمذي في سننه، 4/ 361، عن عبد الله، كتاب البر والصلاة (28)، باب ما جاء في الكبر (61) الحديث رقم 1999، وتمامه: «لا يدخل الجنة من كان في قلبه مثقال ذرة من كبر، ولا يدخل النار من كان في قلبه

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 298

الخيالي للمولوي عبد الحكيم. والثالث أنه إقرار باللسان وإخلاص بالقلب. ثم المعرفة بالقلب على قول أبي حنيفة مفسّرة بشيئين: الأول الاعتقاد الجازم سواء كان استدلاليّا أو تقليديّا، ولذا حكموا بصحة إيمان المقلّد وهو الأصح.
والثاني العلم الحاصل بالدليل، ولذا زعموا أن الأصح أنّ إيمان المقلّد غير صحيح. ثم هذه الفرقة اختلفوا، فقال بعضهم الإقرار شرط للإيمان في حق إجراء الأحكام حتى أنّ من صدّق الرسول عليه السلام فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى وإن لم يقرّ بلسانه وهو مذهب أبي حنيفة وإليه ذهب الأشعري في أصح الروايتين وهو قول أبي منصور الماتريدي. ولا يخفى أنّ الإقرار لهذا الغرض لا بدّ أن يكون على وجه الإعلام على الإمام وغيره من أهل الإسلام ليجروا عليه الأحكام، بخلاف ما إذا كان ركنا فإنه يكفي مجرّد التكلّم في العمر مرة، وإن لم يظهر على غيره كذا في الخيالي. وقال بعضهم هو ركن ليس بأصلي له بل هو ركن زائد، ولهذا يسقط حال الإكراه. وقال فخر الإسلام إنّ كونه زائدا مذهب الفقهاء وكونه لإجراء الأحكام مذهب المتكلمين.
والفرقة الرابعة قالوا إنّ الإيمان فعل بالقلب واللسان وسائر الجوارح وهو مذهب أصحاب الحديث ومالك «1» والشافعي وأحمد والأوزاعي «2». وقال الإمام وهو مذهب المعتزلة والخوارج والزيدية. أما أصحاب الحديث فلهم أقوال ثلاثة: القول الأول أنّ المعرفة إيمان كامل وهو الأصل ثم بعد ذلك كل طاعة إيمان على حدة، وزعموا أنّ الجحود وإنكار القلب كفر، ثم كل معصية بعده كفر على حدة، ولم يجعلوا شيئا من الطاعات ما لم يوجد المعرفة والإقرار باللسان إيمانا ولا شيئا من المعاصي كفرا ما لم يوجد الجحود والإنكار لأن اصل الطاعات الإيمان وأصل المعاصي الكفر والفرع لا يحصل بدون ما هو أصله وهو قول عبد الله بن سعد «3». والقول الثاني أن الإيمان اسم للطاعات كلها فرائضها ونوافلها، وهي بجملتها إيمان واحد، وأنّ من ترك شيئا من الفرائض فقد انتقض إيمانه، ومن ترك النوافل لا ينتقض إيمانه. والقول الثالث أنّ الإيمان اسم للفرائض دون النوافل.
وأما المعتزلة فقد اتفقوا على أنّ الإيمان إذا عدّي بالباء فالمراد «4» به في الشرع التصديق، يقال آمن بالله أي صدّق، إذ الإيمان بمعنى أداء الواجبات لا يمكن فيه هذه التعدية، مثقال ذرة في إيمان ... » وهكذا روي عن أبي سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من إيمان». وقال عقبه: هذا حديث حسن صحيح غريب.
(1) مالك بن أنس: هو الإمام مالك بن أنس بن مالك الأصبحي الحميري، أبو عبد الله. ولد بالمدينة عام 93 هـ/ 712 م.
وتوفي فيها عام 179 هـ. إمام دار الهجرة، وأحد الأئمة الأربعة في الفقه، وهو صاحب المذهب المالكي. أصولي مجتهد، محدث ومفسّر. له عدة مؤلفات. الأعلام 5/ 257، معجم المفسرين 2/ 460، وفيات الأعيان 1/ 439، تهذيب التهذيب 10/ 5، صفة الصفوة 2/ 99، حلية الأولياء 6/ 316، تاريخ الخميس 2/ 332، اللباب 3/ 86، تاريخ التراث العربي 2/ 120، مرآة الجنان 1/ 373، مفتاح السعادة 2/ 84 وغيرها.
(2) الأوزاعي: هو الإمام عبد الرحمن بن عمرو بن محمد الأوزاعي، أبو عمرو. ولد في بعلبك عام 88 هـ/ 707 م وتوفي ببيروت عام 157 هـ/ 774 م. إمام أهل الشام في الفقه والزهد، محدث عالم بالأصول. له عدة مؤلفات. الأعلام 3/ 320، ابن النديم 1/ 227، وفيات الأعيان 1/ 275، تاريخ بيروت 15، حلية الأولياء 6/ 135، شذرات الذهب 1/ 241.
(3) هو عبد الله بن سعد بن سعيد بن أبي جمرة الأزدي الأندلسي أبو محمد. أصله أندلسي وتوفي بعصر عام 695 هـ/ 1296 م. فقيه مالكي، عالم بالحديث. له عدة مؤلفات. الأعلام 4/ 89، البداية والنهاية 13/ 346، نيل الابتهاج هامش الديباج 140.
(4) فالمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 299

لا يقال فلان آمن بكذا إذا صلّى وصام، فالإيمان المتعدّي بالباء يجري على طريق اللغة، وإذا أطلق غير متعدّ فقد اتفقوا على أنه منقول نقلا ثانيا من التصديق إلى معنى آخر. ثم اختلفوا فيه على وجوه. الأول أنّ الإيمان عبارة عن فعل كل الطاعات سواء كانت واجبة أو مندوبة أو من باب الاعتقادات أو الأقوال أو الأفعال وهذا قول واصل بن عطاء «1» وأبي الهذيل والقاضي عبد الجبار. والثاني أنه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافل وهو قول أبي علي الجبائي وأبي هاشم. والثالث أنه عبارة عن اجتناب كل ما جاء فيه الوعيد وهو قول النظّام وأصحابه، ومن قال شرط كونه مؤمنا عندنا وعند الله اجتناب كل الكبائر.
وأما الخوارج فقد اتفقوا على أنّ الإيمان بالله يتناول معرفة الله تعالى ومعرفة كل ما نصب الله عليه دليلا عقليا أو نقليا، ويتناول طاعة الله في جميع ما أمر ونهي عنه صغيرا كان أو كبيرا.
وقالوا مجموع هذه الأشياء هو الإيمان ويقرب من مذهب المعتزلة مذهب الخوارج، ويقرب من مذهبهما مذهب السلف وأهل الأثر أنّ الإيمان عبارة عن مجموع ثلاثة أشياء: التصديق بالجنان والإقرار باللسان والعمل بالأركان، إلّا أنّ بين هذه المذاهب فرقا، وهو أن من ترك شيئا من الطاعات فعلا كان أو قولا خرج من الإيمان عند المعتزلة ولم يدخل في الكفر، بل وقع في مرتبة بينهما يسمّونها منزلة بين المنزلتين. وعند الخوارج دخل في الكفر لأن ترك كلّ واحد من الطاعات كفر عندهم. وعند السلف لم يخرج من الإيمان لبقاء أصل الإيمان الذي هو التصديق بالجنان. وقال الشيخ أبو إسحاق الشيرازي «2»: هذه أول مسألة نشأت في الاعتزال. ونقل عن الشافعي أنه قال الإيمان هو التصديق والإقرار والعمل، فالمخلّ بالأول وحده منافق، وبالثاني وحده كافر، وبالثالث وحده فاسق ينجو من الخلود في النار ويدخل الجنّة.
قال الإمام: هذه في غاية الصعوبة لأن العمل إذا كان ركنا لا يتحقق الإيمان بدونه، فغير المؤمن كيف يخرج من النار ويدخل الجنة. قلت الإيمان في كلام الشارع قد جاء بمعنى أصل الإيمان وهو الذي لا يعتبر فيه كونه مقرونا بالعمل كما في قوله عليه السلام «الإيمان أن تؤمن بالله وملائكته ورسله وتؤمن بالبعث والإسلام وأن تعبد الله ولا تشرك به وتقيم الصلاة» «3» الحديث. وقد جاء بمعنى الإيمان الكامل وهو المقرون بالعمل وهو المراد «4» بالإيمان المنفي في قوله عليه السلام «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن» «5» الحديث، وكذا (1) هو واصل بن عطاء الغزّال، أبو حذيفة. ولد بالمدينة عام 80 هـ/ 700 م. وتوفي بالبصرة عام 131 هـ/ 748 م. رأس المعتزلة، بليغ متكلم. له عدة تصانيف. الأعلام 8/ 108، المقريزي 2/ 345، وفيات الأعيان 2/ 170، مروج الذهب 2/ 298، فوات الوفيات 2/ 317، تاريخ الاسلام 5/ 311، مرآة الجنان 1/ 274 النجوم الزاهرة 1/ 313، لسان الميزان 6/ 214، شذرات الذهب 1/ 182.
(2) هو إبراهيم بن علي بن يوسف الفيروزآبادي الشيرازي، أبو إسحاق. ولد في فيروزآباد بفارس عام 393 هـ/ 1003 م.
ومات ببغداد عام 476 هـ/ 1083 م. عالم، ناظر العلماء واشتهر بالحجة والجدل ونبغ في علوم الشريعة. له تصانيف كثيرة. الأعلام 1/ 51، طبقات السبكي 3/ 88، وفيات الأعيان 1/ 4، اللباب 2/ 232.
(3) أخرجه مسلم في الصحيح، 1/ 39، عن أبي هريرة، كتاب الإيمان (1)، باب بيان الأيمان والإسلام (1)، حديث 5/ 9، من حديث طويل.
(4) المقصود (م، ع).
(5) أخرجه البخاري في الصحيح، 8/ 293، عن أبي هريرة، كتاب المحاربين من أهل الكفر والردة، باب إثم الزناة، حديث رقم 9/ 6810، بلفظ، قال النبي صلى الله عليه وسلم: «لا يزني حين يزني وهو مؤمن، ولا يسرق حين يسرق وهو مؤمن، ولا يشرب حين يشرب وهو مؤمن، والتوبة معروضة».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 300

كل موضع جاء بمثله. فالخلاف في المسألة لفظي لأنه راجع إلى تفسير الإيمان وأنه في أيّ المعنيين منقول شرعي، وفي أيهما مجاز ولا خلاف في المعنى فإنّ الإيمان المنجّي من دخول النار هو الثاني باتفاق جميع المسلمين، والإيمان المنجّي من الخلود في النار هو الأول باتفاق أهل السنة خلافا للمعتزلة والخوارج.
وبالجملة فالسلف والشافعي جعلوا العمل ركنا من الإيمان بالمعنى الثاني دون الأول، وحكموا مع فوات العمل ببقاء الإيمان بالمعنى الأول، وبأنه ينجو من النار باعتبار وجوده، وإن فات الثاني فاندفع الإشكال.
اعلم أنهم اختلفوا في التصديق بالقلب الذي هو تمام مفهوم الإيمان عند الأشاعرة أو جزء مفهومه عند غيرهم. فقيل هو من باب العلوم والمعارف فيكون عين التصديق المقابل للتصور. وردّ بأنّا نقطع بكفر كثير من أهل الكتاب مع علمهم بحقيقة رسالته صلّى الله عليه وآله وسلّم وما جاء به قال الله تعالى: فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ «1» ويَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ «2» الآية. وأجيب بأنّا إنما نحكم بكفرهم لأن من أنكر منهم الرسالة أبطل تصديقه القلبي بتكذيبه اللساني، ومن لم ينكرها أبطله بترك الإقرار اختيارا، لأنّ الإقرار شرط لإجراء الأحكام على رأي، وركن الإيمان على رأي.
ولهذا لو حصل التصديق لأحد ومات من ساعته فجأة قبل الإقرار يكون مؤمنا إجماعا. لكن بقي شيء آخر وهو أنّ الإيمان مكلّف به والتكليف إنما يتعلق بالأفعال الاختيارية فلا بد أن يكون التصديق بالقلب اختياريا، والتصديق المقابل للتصوّر ليس اختياريا كما بيّن في موضعه.
وأجيب بأن التكليف بالإيمان تكليف بتحصيل أسبابه من القصد إلى النظر في آثار القدرة الدالة على وجوده تعالى ووحدانيته وتوجيه الحواس إليها، وترتيب المقدمات المأخوذة، وهذه أفعال اختيارية. ولذا قال القاضي الآمدي: التكليف بالإيمان تكليف بالنظر الموصل إليه وهو فعل اختياري. وفيه أنه يلزم على هذا اختصاص التصديق بأن يكون علما صادرا عن الدليل.
وقيل هو أي التصديق من باب الكلام النفسي وعليه إمام الحرمين «3». وهكذا ذكر صدر الشريعة حيث قال: المراد «4»
بالتصديق معناه اللغوي وهو أن ينسب الصدق إلى المخبر اختيارا لأنه إن وقع في القلب صدق المخبر ضرورة كما إذا شاهد أحد المعجزة ووقع صدق دعوى النبوة في قلبه ضرورة وقهرا من غير أن ينسب الصدق إلى النبي عليه السلام اختيارا، لا يقال في اللغة إنه صدّقه، فعلم أنّ المراد من التصديق إيقاع نسبة الصدق إلى المخبر اختيارا الذي هو كلام النفس ويسمّى عقد الإيمان. وظاهر كلام الأشعري أنه كلام النفس والمعرفة شرط فيه إذ المراد بكلام النفس الاستسلام الباطني والانقياد لقبول الأوامر والنواهي. وبالمعرفة إدراك مطابقة دعوى النبي للواقع أي تجليها للقلب وانكشافها له وذلك الاستسلام إنّما يحصل بعد حصول هذه المعرفة، ويحتمل أن يكون كل منهما ركنا. (1) البقرة/ 89.
(2) البقرة/ 146.
(3) هو عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن محمد الجويني، أبو المعالي، ركن الدين الملقب بإمام الحرمين. ولد بنواحي نيسابور عام 419 هـ/ 1028 م وتوفي فيها عام 478 هـ/ 1085 م. فقيه شافعي، متكلم أشعري. له الكثير من المؤلفات الهامة. الأعلام 4/ 160، وفيات الأعيان 1/ 287، طبقات السبكي 3/ 249، مفتاح السعادة 1/ 440؛ تبيين كذب المفتري 278.
(4) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 301

وقال بعض المحققين إنّ كلا من المعرفة والاستسلام خارج من مفهوم التصديق لغة، وهو نسبة الصدق بالقلب أو اللسان إلى القائل، لكنهما معتبران شرعا في الإيمان إمّا على أنهما جزءان لمفهومه شرعا، أو شرطان لإجراء أحكامه شرعا. والثاني هو الراجح لأن الأول يلزمه نقل الإيمان عن معناه اللغوي إلى معنى آخر شرعي، والنقل خلاف الأصل، فلا يصار إليه بغير دليل.
فائدة:
قيل الإيمان والإسلام مترادفان، وقيل متغايران. وقد سبق تفصيله في لفظ الإسلام.
فائدة:
الإيمان هل يزيد وينقص أو لا؟ اختلف فيه. فقيل لا يقبل الزيادة والنقصان لأنه حقيقة التصديق، وهو لا يقبلهما. وقيل لا يقبل النقصان لأنه لو نقص لانتفى الإيمان، ولكن يقبل الزيادة لقوله تعالى زادَتْهُمْ إِيماناً «1» ونحوها. وقيل يقبلهما وهو مذهب جماعة أهل السنة من سلف الأمة وخلفائها. وقال الإمام هذا البحث لفظي لأن المراد «2» بالإيمان إن كان هو التصديق فلا يقبلهما لأنّ الواجب هو اليقين الغير القابل للتفاوت لعدم احتمال النقيض فيه، والاحتمال ولو بأبعد وجه ينافي اليقين. وإن كان المراد به الأعمال إمّا وحدها أو مع التصديق فيقبلهما وهو ظاهر. فإن قلت انتفاء الجزء يستلزم انتفاء الكل فكيف تتصوّر الزيادة والنقصان؟ قلت الأعمال ليست مما جعله الشارع جزءا من الإيمان حتى ينتفي بانتفائها الإيمان بل هي تقع جزءا منه إن وجدت. فما لم يوجد الأعمال فالإيمان هو التصديق والإقرار وإن وجدت كانت داخلة في الإيمان، فيزيد على ما كان قبل الأعمال.
وقيل الحق أنّ التصديق يقبلهما بحسب الذات وبحسب المتعلق، أمّا الأول فلقبوله القوة والضعف فإنه من الكيفيات النفسانية القابلة لهما كالفرح والحزن والغضب. وقولكم الواجب هو اليقين والتفاوت لاحتمال النقيض. قلنا لا نسلم أنّ التفاوت لذلك فقط إذ يجوز أن يكون بالقوة والضعف بلا احتمال النقيض. ثم الذي قلتم يقتضي أن يكون إيمان النبي عليه السلام وإيمان آحاد الأمة سواء وأنه باطل إجماعا ولقول إبراهيم عليه السلام وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي «3» فإنه يدل على قبول التصديق اليقيني للزيادة والنقصان. والظاهر أنّ الظن الغالب الذي لا يخطر معه احتمال النقيض بالبال حكمه حكم اليقين في كونه إيمانا حقيقة، فإنّ إيمان أكثر العوام من هذا القبيل. وعلى هذا فقبول الزيادة والنقصان واضح وضوحا تاما. وأمّا الثاني فإن التصديق التفصيلي في أفراد ما علم مجيئه به جزء من الإيمان يثاب عليه ثوابه على تصديقه بالإجمال.
فائدة:
هل الإيمان مخلوق أم لا؟ فذهب جماعة إلى أنه مخلوق. وذكر عن أحمد بن حنبل وجمع من أصحاب الحديث أنهم قالوا الايمان غير مخلوق. وأحسن ما قيل فيه الإيمان إقرار، وهو مخلوق لأنه صنع العبد أو هداية وهي غير مخلوقة لأنها صنع الربّ. هذا خلاصة ما في العيني شرح صحيح البخاري والفتح المبين شرح الأربعين وشرح المواقف. وقد بقيت بعد أبحاث تركناها مخافة الإطناب، فإن شئت تحقيقها فارجع إلى العيني في أول كتاب الإيمان. (1) الأنفال/ 2.
(2) المقصود (م، ع).
(3) البقرة/ 260.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 302

الأين:
[في الانكليزية] Place
[ في الفرنسية] Lieu
بالفتح وبالمثناة التحتانية الساكنة عند الحكماء قسم من المقولات النسبية، وهو حصول الجسم في المكان أي في الحيّز الذي يخصه ويكون مملوءا به ويسمّى هذا أينا حقيقيا. وعرّفوه أيضا بأنه هيئة تحصل للجسم بالنسبة إلى مكانه الحقيقي، أعني أنه الهيئة المترتبة على الحصول في الحيز لكن في ثبوت أمر وراء الحصول ترددا. وقد يقال الأين لحصول الجسم فيما ليس مكانا حقيقيا له مثل الدار والبلد والإقليم ونحو ذلك مجازا، فإنّ كلّ واحد منها يقع في جواب أين، والمتكلمون يسمّون الأين بالكون، كذا في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
الإيهام:
[في الانكليزية] Syllepsis
[ في الفرنسية] Syllepse
هو عرفا استعمال لفظ له معنيان، وإرادة أحدهما مطلقا على ما ذكر الچلپي في حاشية التلويح في الخطبة. وعند أهل البديع: استعمال لفظ له معنيان إمّا بالاشتراك أو التواطي أو الحقيقة والمجاز، أحدهما قريب والآخر بعيد، ويقصد البعيد ويورى عنه بالقريب فيتوهمه السامع من أول الوهلة ويسمّى بالتورية والتخييل أيضا. وذكر المعنيين أخذ بالأقل للاحتراز عن الأكثر من معنيين، ولا يراد به.
قال الزمخشري: لا ترى بابا في البيان أدقّ ولا ألطف من التورية ولا أنفع ولا أعون على تعاطي تأويل المتشابهات في كلام الله ورسوله، وهي ضربان: مجرّدة ومرشّحة.
فالمجردة هي التي لم يذكر فيها شيء من لوازم المورى به ولا المورى عنه كقوله تعالى:
الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى «1» فإن الاستواء على معنيين: الاستقرار في المكان وهو المعنى القريب المورى به الذي هو غير مقصود لتنزيهه تعالى عنه. والثاني الاستيلاء وهو المعنى البعيد الذي وري عنه بالقريب المذكور انتهى. وهذه التورية تسمّى مجرّدة لأنها لم يذكر فيها شيء من لوازم المورى به ولا المورى عنه.
والمرشحة هي التي ذكر فيها شيء من لوازم هذا أو هذا كقوله تعالى: وَالسَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ «2» الآية، فإنه يحتمل الجارحة وهو المورى به وقد ذكر من لوازمه على جهة الترشيح البيان، ويحتمل القدرة والقوة وهو البعيد المقصود، كذا في الإتقان. وفي المطوّل: المجردة هي التي لا تجامع شيئا مما يلائم المعنى القريب نحو الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى والمرشحة هي التي تجامع شيئا مما يلائم المعنى القريب المورى به عن المعنى البعيد نحو وَالسَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ انتهى.
إيهام العكس:
[في الانكليزية] Deceit
[ في الفرنسية] Tromperie
سيأتي في لفظ المغالطة. (1) طه/ 5.
(2) الذاريات/ 47.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 303

حرف الباء (ب)
ب:
[في الانكليزية] B
[ في الفرنسية] B
أعني الباء المفردة هي حرف من حروف التهجّي، ويراد بها في حساب أبجد الاثنان.
وفي اصطلاح المنطقيين المحمول، فإنهم يعبّرون عن الموضوع بج وعن المحمول بب للاختصار والعموم. وفي اصطلاح السالكين أوّل الموجودات الممكنة وهو المرتبة الثانية من الوجود. قال الشاعر:
التمس الألف في الأول والباء في الثاني اقرأ كليهما واحدا وكلا الاثنين قل.
وفي الفارسية يقال له در «1».
وفي اصطلاح الشطّاريين علامة البرزخ، كذا في كشف اللغات.
الباب:
[في الانكليزية] Portal vein ،part
[ في الفرنسية] Porte ،veine porte ،partie
في اللغة بمعنى در وجمعه أبواب وأبوبة كذا في الصراح. والأطباء يطلقونه على أوّل عرق ينبت من مقعّر الكبد لجذب الغذاء إليه، وهو عرق كبير ينشعب كلّ واحد من طرفيه إلى شعب كثيرة كذا في بحر الجواهر. والعلماء المصنفون قد يطلقونه ويريدون به مسائل معدودة من جنس واحد أو نوع واحد أو صنف واحد، وبالكتاب مسائل معدودة من جنس واحد، وبالفصل من صنف واحد، وبالمنشورة «2» وبالشتى من أبواب مختلفة أو من أصناف متخالفة. وأهل الجفر يطلقونه على حروف الهجاء المرتّبة بترتيب مخصوص ويسمونه بالبيت والسهم أيضا.
ويقولون: الباب يكون كبيرا وصغيرا ومتصلا؛ أمّا الباب الكبير فتسعة وعشرون حرفا، وهي حروف الألفباء المعروفة أب ت ث ج ح خ د ذ ر ز س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ك ل م ن هـ ولا ي. وأمّا الباب الصغير فمبنيّ على اثنين وعشرين حرفا وهي: أب ج د هـ وز ح ط ي ك ل م ن س ع ف ص ق ر ش ت. والباب المتّصل هو أيضا اثنان وعشرون حرفا وهي كما يلي: ب ت ث ج ح خ ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ك ل م ن هـ ي.
إذن في الباب الصغير لا توجد هذه الحروف: ث خ ذ ض ظ ع لا. وفي الباب المتصل لا توجد هذه الحروف: اد ذ ر ز ولا «3». والسبعية يطلقونه ويريدون به علي بن (1) الف در اوّل وبا در دوم جوي. بخوان هر دو يكى را هر دو مى گوى.
(2) المنثورة (م).
(3) ميگويند: باب كبير باشد وصغير ومتصل. اما باب كبير بيست ونه حرفست وآن اينست. اب ت ث ج ح خ د ذ ر ز س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ك ل م ن وه لا ي. واما باب صغير مبني است بر بيست ودو حرف وآن اينست. اب ج د هـ وز ح ط ي ك ل م ن س ع ف ص ق ر ش ت. وباب متصل نيز بيست ودو حرف است وآن اينست. ب ت ث ج ح خ س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ك ل م ن هـ ي. بس در باب صغير اين هفت حرف نيست. ث خ ذ ض ظ غ لا. ودر باب متصل اين هفت حرف نيست. اد ذ ر ز ولا.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 305

أبي طالب رضي الله عنه، ويريدون بالأبواب الدعاة على ما سيجيء.
باب الأبواب:
[في الانكليزية] The door of doors ،repentance
[ في الفرنسية] La porte des portes ،repentir
هو التوبة لأنّها أوّل ما يدخل به «1» العبد حضرات القرب من جناب الرّبّ، كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
البابكية:
[في الانكليزية] Al -Babakiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Babakiyya (secte)
هي فرقة تلقّب بالسبعية.
بابه:
[في الانكليزية] Babah (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Babah (mois Egyptien)
اسم شهر في تقويم القبط المحدث «2».
باخون:
[في الانكليزية] BAkun (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Bakhun (mois Egyptien)
اسم شهر في تاريخ تقويم القبط القديم «3».
باد:
[في الانكليزية] Wind
[ في الفرنسية] Vent
بالفارسية الريح. وعند الصوفية النصر الإلهي الضروري لكل الموجودات، ولا يوجد اسم أوفق منه للسالك «4».
بادزهر:
[في الانكليزية] Bezoar
[ في الفرنسية] Bezoard
لفظ فارسي معناه: مقاوم السموم (ترياق)، يحفظ قوة الروح واسم البادزهر وإن كان عاما لكل دواء دافع لضرر السم، فقد يختص بحجر الحية. وهو حجر يوجد في الحية كما في المنهاج.
قال الشيخ الرئيس ابن سينا. اسم البادزهر بالمفردات الواقعة عن الطبيعة أولى.
واسم الترياق بالمصنوعات. فيقال البادزهر ترياق طبيعي، والترياق بادزهر صناعي. ويشبه أن تكون النباتيات من المطبوعات أحق باسم الترياق. والمعدنيات باسم البادزهر. ويشبه أن لا يكون بينهما كثير فرق. كذا في بحر الجواهر «5».
باد صبا:
[في الانكليزية] Breeze ،east Wind
[ في الفرنسية] Brise ،Vent de l'est
لفظ فارسي، وهو عبارة عن الريح الشرقية، وقيل: هي النسيم التي بها يتفتح الورد. وفي تذكرة الأولياء مذكور أن الصبا:
ريح تهب من تحت العرش. وذلك في وقت الصبح. وهي ريح لطيفة ومنعشة رطيبة. وفي اصطلاح السالكين، ريح الصبا إشارة إلى النفحات الرحمانية التي تأتي من جهة المشرق.
كما قال سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم: «إني وجدت نفس الرحمن من جانب اليمن». والمراد من نفس الرحمن هو روحانية التابعي الجليل سيدنا أويس القرني. كذا في كشف اللغات «6». (1) به (- م).
(2) بابه: اسم ماهيست در تاريخ قبط محدث.
(3) باخون: نام شهريست در تاريخ قبط قديم.
(4) باد: نزد صوفية نصرت إلهي است كه ضروري كافه موجوداتست وهيچ اسم موافق تر ازين اسم نيست مر سالك را.
(5) بادزهر: لفظ فارسي است معناه مقاوم السموم يحفظ قوة الروح واسم البادزهر وإن كان عاما لكل دواء دافع لضرر السم فقد يخص بحجر الحية وهو حجر يوجد في الحية كما في المنهاج قال الشيخ اسم البادزهر بالمفردات الواقعة عن الطبيعة اولى واسم الترياق بالمصنوعات فيقال البادزهر ترياق طبيعي والترياق بادزهر صناعي ويشبه ان تكون النباتيات من المطبوعات احق باسم الترياق والمعدنيات باسم البادزهر ويشبه ان لا يكون بينهما كثير فرق كذا في بحر الجواهر.
(6) باد صبا: لفظ فارسي است عبارت از باد شرقي وقيل باديكه بدان گل بشكفد ودر تذكرة الأولياء است كذا في جامع

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 306

الباذق:
[في الانكليزية] Water of life
[ في الفرنسية] Eau -de -vie
بالذال المعجمة هو ماء عنب طبخ فذهب منه أقل من النصف، فإن ذهب النصف يسمّى المنصّف، وإن ذهب الثلثان وبقي الثلث يسمّى المثلث ويجيء في لفظ الطلاء.
باران:
[في الانكليزية] Rain ،Mercy
[ في الفرنسية] Pluie ،misericorde
بالفارسية هي المطر. ويقال: هي عبارة عن نزول الرحمة «1».
البارح:
[في الانكليزية] Rise
[ في الفرنسية] Lever
جمعه البوارح بالراء المهملة عند المنجمين عبارة عن طلوع المنزل من ضياء الفجر في غير موسم المطر، كذا ذكره عبد العلي البرجندي في بعض الرسائل ويجيء في لفظ الطلوع.
البارقة:
[في الانكليزية] Flash of lightning
[ في الفرنسية] Eclair
هي عند الصّوفية من اللّائحة الواردة على السّالك من جناب القدس، وتنقطع بسرعة، وهذا من أوائل الكشف. كذا في لطائف اللغات «2».
بازوي:
[في الانكليزية] Volontary
[ في الفرنسية] Volontaire
بمعنى صفة للمشيئة «3».
الباطنية:
[في الانكليزية] Al -batiniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -batiniyya (secte)
بالطاء المهملة هي السبعية. وتطلق أيضا على المشبهة المبطلة بالصوفية، وتسمّى إباحية وصاحبية أيضا.
الباغي «4»:
[في الانكليزية] Tyrant ،despot
[ في الفرنسية] Tyran ،despote
بالغين المعجمة لغة الظالم المتجاوز عن الحدّ على ما في كنز اللغات، وجمعه البغاة.
وشرعا الخارج عن طاعة الإمام الحقّ، وهو الذي استجمع شرائط صحة الإمامة من الإسلام والحرية والعقل والبلوغ والعدالة، وصار إماما ببيعة جماعة من المسلمين، وهم رضوا بإمامته، ويريد إعلاء كلمة الإسلام وتقوية المسلمين، ويؤمن منهم دماؤهم وأموالهم وفروجهم، ويأخذ العشر والخراج على الوجه المشروع، ويعطي حقّ الخطباء والعلماء والقضاة والمفتين والمتعلمين والحافظين وغير ذلك من بيت المال، ويكون عدلا مأمونا مشفقا ليّنا على المسلمين. ومن لم يكن كذلك فليس بإمام حقّ، فلا يجب إعانته، بل يجب قتاله والخروج عليه حتى يستقيم أو يقتل كذا في المعدن شرح الكنز «5». - الصنائع. مذكور است: صبا باديست كه از زير عرش خيزد وان در وقت صبح وزد بادي لطيف وخنك است وخوش دارد ودر اصطلاح سالكان باد صبا اشارتست از نفحات رحمانية كه از طرف مشرق روحانيات مىيد چنانكه حضرت رسالت پناه صلى الله عليه وآله وسلم فرموده كه اني وجدت نفس الرحمن من جانب اليمن مراد از نفس الرحمن بندگى خواجه اويس قرني است كذا في كشف اللغات.
(1) باران نزول رحمت را گويند.
(2) نزد صوفيه عبارتست از لائحه كه وارد ميشود بر سالك از جناب اقدس وبسرعت منقطع شود واين اوائل كشف است كذا في لطائف اللغات.
(3) بازوي صفت مشيت را گويند.
(4) مصطلح الباغي كله (- ع).
(5) المعدن شرح كنز الدقائق في فروع الحنفية. والكنز لأبي البركات عبد الله بن أحمد المعروف بالنسفي (- 710 هـ). ومؤلف المعدن مجهول. كشف الظنون 2/ 1516.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 307

البالغ:
[في الانكليزية] Adult ،of age
[ في الفرنسية] Adulte ،majeur
في اللغة بمعنى رسنده، وقال الفقهاء الغلام يصير بالغا بالاحتلام والإحبال والإنزال، والجارية تصير بالغة بالاحتلام والحيض والحبل فإن لم يوجد شيء فيهما، فحين يتم لهما خمس عشرة سنة، وبه يفتى. وقيل غير ذلك. وإن شئت التفصيل فارجع إلى جامع الرموز ونحوه.
وقال الصوفية الإنسان لا يصير بالغا إلا إذا كمل فيه أربع صفات: الأقوال والأفعال والمعارف والأخلاق الحميدة، فإنّ كمال البلوغ يكون بالسنّ وحده، وبلوغ الكمال يكون بأربعة خصال ويجيء في لفظ الحرّ.
بؤنه:
[في الانكليزية] Boni (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Boni (mois egyptien)
بالفتح وضم الهمزة بعدها نون ثم هاء اسم شهر في تقويم القبط المحدث «1».
بأوني:
[في الانكليزية] Baoni (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Baoni (mois egyptien)
بالفتح وضم الهمزة بعدها واو ونون ثم ياء اسم شهر في تقويم القبط القديم «2».
بت:
[في الانكليزية] Idol
[ في الفرنسية] Idole
بالضم وسكون التاء المثناة الفوقانية هو الصنم. وسيجيء لاحقا. وبمعنى بد أيضا أي بمعنى النفس والمرشد «3».
البتر:
[في الانكليزية] Amputation
[ في الفرنسية] Amputation
بسكون التاء المثناة الفوقانية في اللغة القطع على ما في الصراح، وقطع الذّنب على ما في عروض سيفي «4». وعند الأطباء هو القطع في العصب والعروق عرضا. ويطلق أيضا على كشف الجلد عن الشريان وتعليقه بصنّارات «5» وشدّ كلّ واحد من طرفيه بخيط إبريسم (أي حريري) ثم يقطع بنصفين وتوضع عليه الأدوية القاطعة للدم كذا في بحر الجواهر. وعند أهل العروض هو اجتماع الحذف والقطع. والحذف إسقاط السبب الخفيف من آخر الجزء. والقطع إسقاط ساكن الوتد المجموع وتسكين متحرّكة، كذا في عنوان الشرف ورسالة قطب الدين السرخسي. ولكن في عروض السيفي يقول:
البتر هو اجتماع الجبّ والحزم، والرّكن الذي وقع فيه البتر يقال له الأبتر. مثل مفاعيلن فيحذف منها «عيلن» ثم يسكنون الألف والفاء بالحزم فيصير «مف». وبدلا من «أ» يضعون «فع» اللذين هما الحرفان الأوّلان من الميزان.
ويدعى هذا العمل البتر. وإذا حذف «فع» من مفاعيلن فيقال له الأبتر انتهى «6». ولا يخفى ما في العبارتين من التخالف فمبناه إما على تخالف اصطلاحي عروض أهل العرب والعجم أو على أن للبتر معنيين. (1) بؤنه: بالفتح وضم الهمزة بعدها نون نام ماهيست در تاريخ قبط محدث.
(2) بأونى: بالفتح وضم الهمزة وسكون الواو بعدها نون ثم ياء نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.
(3) بت: بالضم وسكون التاء المثناة الفوقانية هو الصنم وبمعنى نفس ومرشد نيز آمده.
(4) عروض سيفي رسالة في علم العروض لسيفي بخارائي وطبع في مدينة كانپور سنه 1916 م.
فهرست خطي كتابخانه آستان قدس رضوي، تأليف أحمد معاني، مشهد، 1364، 2/ 647.
(5) بصنارات (- م).
(6) ليكن در عروض سيفي گويد بتر در اصطلاح اجتماع جب وخرم است وركني كه درو بتر واقع شود آن را ابتر گويند چون از مفاعيلن را بجب بيندازند والف را بخرم وفا را ساكن سازند مف شود وبه جاى أو فع نهند كه دو حرف اوّل ميزانست پس اين عمل را بتر خوانند وفع را چون از مفاعيلن بگيرند ابتر گويند انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 308

البترية:
[في الانكليزية] Al -Butriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Butriyya (secte)
بضم الموحدة والياء هي فرقة من الزيدية أصحاب بتير الثومي «1»، ويجيء في لفظ الزيدية «2».
بتكده:
[في الانكليزية] Temple
[ في الفرنسية] Temple
ومعناها بالفارسية المعبد الوثني. وعند الصوفية بمعنى باطن العارف الكامل الذي يشتمل على الشوق والذوق والمعارف الإلهية الكثيرة «3»
البتول:
[في الانكليزية] The virgin
[ في الفرنسية] La vierge
بالفتح وبالمثناة الفوقانية هي العذراء المنقطعة عن الأزواج. وقيل المنقطعة إلى الله عن الدنيا واتصالها في العقبى، وهي نعت فاطمة رضي الله تعالى عنها بنت النبي صلى الله عليه وسلم، كذا في الصراح وغيره.
البثور:
[في الانكليزية] Pustule ،spot ،pimple
[ في الفرنسية] Pustule ،bouton
بالثاء المثلثة جمع البثر والبثرة بفتح الموحدة وسكون المثلثة، وهي عند الأطباء الأورام الصّغار، فمنها دموية كالشّرى، ومنها صفراوية كالنملة والجمرة والنار الفارسية، ومنها سوداوية كالجرب السوداوي والثآليل والمسامير، ومنها بلغمية كالشّرى البلغمي، ومنها مائية كالنفاطات، ومنها ريحية كالنفاخات. كذا في الموجز وبحر الجواهر.
البحث:
[في الانكليزية] Examination ،investigation
[ في الفرنسية] Examen ،investigation
بسكون الحاء المهملة لغة التفحص. وفي اصطلاح أهل النظر يطلق على حمل شيء على شيء، وعلى إثبات النسبة الخبرية بالدليل، وعلى إثبات المحمول للموضوع، وعلى إثبات العرض الذاتي لموضوع العلم، وعلى المناظرة، وهي النظر إظهارا للثواب «4». والمبحث عندهم هو الدعوى من حيث إنه يرد عليه أو على دليله البحث كذا في الرشيدية «5» والعلمي حاشية شرح هداية الحكمة في الخطبة.
البحّة والبحوحة:
[في الانكليزية] Extinction of the voice
-
[ في الفرنسية] Extinction de voix ،enrouement
بالحاء المهملة في اللغة بمعنى گرفتگى آواز، كما في الصراح. وإن كانت من داء فهو البحاح ورجل أبحّ بيّن البحح إذا كان فيه خلقة، كذا في بحر الجواهر. وفي شرح المواقف إنها غلظ الصّوت كما يجيء في لفظ الحرف.
البحر:
[في الانكليزية] Prosodic meter
[ في الفرنسية] metre prosodique
بالفتح وسكون الحاء المهملة. في اللغة الفارسية: دريا، وفي اصطلاح أهل العروض:
أي قطعة من الكلام الموزون المشتمل على نوع من الشعر كذا في عروض سيفي. وذكر في جامع الصنائع: البحر اسم جنس وتحته عدد من (1) هو كثير النوى الملقب بالأبتر زعيم فرقة البترية من الزيدية، وليس اسمه بتير الثومي كما ورد في النص، ولعلّه تصحيف، إذ لم يعثر عليه بهذا الاسم. فجميع المصادر أشارت إلى أن اسمه كثير النوى المتوفى حوالي 169 هـ. الفرق بين الفرق 33، التبصير 29، مقالات الإسلاميين، 1/ 136، الملل والنحل 161.
(2) البترية: من فرق الزيدية الشيعة. اتباع رجلين هما: الحسن بن صالح بن حي المتوفى عام 168 هـ، وكثير النوى الملقب بالأبتر المتوفى عام 169 هـ. قالوا بالإمامة ولم يكفروا عثمان. توقفوا في الأخبار. وأخبارهم مستفيضة. الملل والنحل 161، الفرق بين الفرق 33، مقالات الإسلاميين 1/ 136، التبصير في الدين 29.
(3) بتكده نزد صوفيه بمعني باطن عارف كامل است كه در ان شوق وذوق ومعارف الهيه بسيار باشد
(4) الصواب (م، ع).
(5) وردت سابقا في هامش الاستدلال.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 309

الأنواع. والبحر في أصل اللّغة فجوة في اليابسة مملوءة بالمياه وأنواع الحيوانات، ولذا يقولون للبحر بحرا، كما يقولون لوزن الشعر لهذا السبب بحرا، وتحت كلّ واحد من هذه الأصول فروع كثيرة. ثم اعلم بأنّ البحر (العروض) مركّب من أركان، والأركان من أصول، والأصول ثلاثة هي: السبب والوتد والفاصلة.
كما هو مفصّل في موضعه.
والبحر المكوّن من تكرار ركن واحد يسمّى البحر المفرد.
والبحر المكوّن من تكرار ركنين أو أكثر فهو البحر المركّب.
وعدد البحور المفردة والمركّبة تسعة عشر بحرا:
الطويل والمديد والبسيط والوافر والكامل والهزج والرجز والرمل والمنسرح والمضارع والمقتضب والمجتث والسريع والجديد والقريب والخفيف والمشاكل والمتقارب والمتدارك.
ومن بين هذه البحور التسع عشرة خمسة بحور الأولى هي الطويل والمديد والبسيط والوافر والكامل هي خاصة بالشعر العربي. وقلما ينظم العجم بهذه البحور بحجة أنّها غير ملائمة لطباعهم. وثمة ثلاثة بحور هي خاصة بالشعر الفارسي ولا تقع في شعر العرب وهي الجديد والقريب والمشاكل. وأما الأحد عشر بحرا الباقية فهي مشتركة بين الشعراء العرب والعجم. ثم إنّ البحر المركّب من أربعة أركان يقال له المسدّس والبحر المركب من ثمانية أركان يقال له المثمن.
ويقال للبحر الخالي من الزحاف سالما.
والبحر الذي فيه زحاف غير سالم. وينبغي أن يعلم أنّه يمكن الحصول على وزن من بحرين إذا كان البحر سهل المأخذ. فمثلا أخذ مفاعلن من مفاعيلن سهل أكثر من مستفعلن. ولهذا السبب يستخدم من الرّجز تفعيلة مفاعلن ست مرات وثماني مرات في بحر الهزج. كذا في عروض سيفي. هذا وإنّ صاحب جامع الصنائع قد أضاف إلى هذه البحور التسع عشرة بحرا آخر وسماه الأفضل «1».
البحران:
[في الانكليزية] Delirium ،hallucination
[ في الفرنسية] Delire ،hallucination
بالضم هو لفظ يوناني معرب، وهو في لغة اليونان الفصل في الخطاب، أي الخطاب (1) در لغت درياست ودر اصطلاح اهل عروض هر طائفه وپاره از كلام موزون كه مشتمل است بر نوع شعر كذا في عروض سيفي. ودر جامع الصنائع آورده كه بحر اسم جنس است كه در تحت او انواع است وبحر در اصل لغت شكافي است در زمين موضع آب حيوانات مختلفة الأنواع ودريا را بدين سبب بحر گويند ووزن شعر را نيز بدين سبب بحر گويند كه در تحت هريكي يكى از ان اصول فروعي بسيار است. بدان كه بحر مركب است از اركان واركان از اصول. واصول سه اند سبب ووتد وفاصله چنانچهـ هريك در موضع خود مسطور است وبحرى كه از تكرار يك ركن حاصل شود آن را بحر مفرد گويند وبحرى كه از تركيب دو ركن يا زياده حاصل آيد آن را بحر مركب گويند وجمله بحور مفرده ومركبه نوزده است طويل ومديد وبسيط ووافر وكامل وهزج ورجز ورمل ومنسرح ومضارع ومقتضب ومجتث وسريع وجديد وقريب وخفيف ومشاكل ومتقارب ومتدارك وازين نوزده بحر ينج بحر اوّل يعني طويل ومديد وبسيط ووافر وكامل خاصه عرب است وعجم درين بحور شعر كمتر گويند بجهت آنكه نامطبوع مينمايد وسه بحر خاصه عجم است كه در ان عرب شعر نگويند وآن جديد وقريب ومشاكل است ويازده بحور ديگر مشترك اند ميان عرب وعجم ونيز بحرى كه مركب است از چهار اركان آن را مربّع گويند وبحرى كه مركب است از شش اركان آن را مسدّس نامند وبحرى كه مركب است از هشت اركان آن را مثمّن خوانند ونيز بحرى كه در وى زحاف نباشد آن را سالم گويند وبحرى كه در وى زحاف باشد آن را غير سالم گويند. وبايد دانست كه چون يك وزن را از دو بحر مى توان داشت از بحرى كه آسان گرفته شود اعتبار بايد نمود مثلا اخذ مفاعلن از مفاعيلن آسانست از اخذ او از مستفعلن وازين جهت شش مفاعلن را در رجز آورده شد وهشت مفاعلن را در هزج آورده شد كذا في عروض سيفي. وصاحب جامع الصنائع برين نوزده بحر يك بحر زيادة ساخته ومسمى بافضل نموده.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 310

الذي يكون به الفصل بين الخصمين أعني الطبيعة والمرض. قال جالينوس «1» هو الحكم الحاصل لأنه به يكون انفصال حكم المرض إمّا إلى الصحة وإما إلى العطب. وعند الأطباء هو ما يلزم من ذلك الفصل، وهو تغيّر عظيم يحدث في المرض دفعة إلى الصحة أو إلى العطب، وذلك التغيّر يكون على ثمانية أصناف:
الأول التغير الذي يكون دفعة إلى الصحة ويقال له البحران المحمود والبحران الكامل والبحران الجيّد. والثاني الذي يكون إلى العطب دفعة ويقال له البحران الرّديء. والثالث الذي يكون في مدة طويلة إلى الصحة ويقال له التحلّل.
والرابع الذي يكون في مدة طويلة إلى العطب ويقال له الذّوبان والذّبول. ويقال لهذه الأصناف الأربعة البحارين التّامة إمّا الجيّدة وإما الرّديئة.
والخامس الذي يكون دفعة إلى حال أصلح ثم يتمّ الباقي في مدة طويلة حتى يتأدّى إلى الصحة. والسادس الذي يكون دفعة إلى حال أردأ ثم يتمّ الباقي في مدة طويلة حتى يتأدّى إلى الصحة. والسادس الذي يكون دفعة إلى حال أردأ ثم يتمّ الباقي في مدة طويلة حتى يتأدّى إلى الهلاك. والسابع الذي يكون قليلا قليلا إلى حال أصلح ثم يؤول إلى الصحة دفعة. والثامن الذي يكون قليلا قليلا إلى حال أردأ ثم يؤول إلى الهلاك دفعة، ويقال لهذه الأصناف الأربعة الأخيرة لما فيه من تغيّر دفعي بحارين مركّبة إمّا جيّدة ناقصة وإمّا رديئة ناقصة.
وبحران الانتقال هو أن تدفع الطبيعة المرض عن القلب والأعضاء الشريفة إلى بعض الأعضاء الخسيسة. والبحران التام ما ينقضي به المرض سواء كان باستفراغ أو بانتقال، كذا في بحر الجواهر وغيره. والأيام الباحورية هي الأيام التي يقع فيها البحران. وقولهم يوم باحوري على غير قياس، فكأنه منسوب إلى باحور، وهو شدّة الحرّ في تموز وجميع ذلك مولّد كذا قال الجوهري «2».
البخار:
[في الانكليزية] Steam
[ في الفرنسية] Vapeur
بالضم والخاء المعجمة عند الحكماء جسم مركّب من أجزاء مائية وهوائية. والدخان مركّب من أجزاء أرضية ونارية وهوائية. والغبار مركّب من أجزاء أرضية وهوائية. قالوا الحرارة إذا أثّرت تأثيرا تاما في المياه أو الأراضي الرطبة تحلّلت منها وتصعّدت أجزاء هوائية تمازجها أجزاء مائية بحيث لا يتميّز شيء منهما عن الآخر في الحسّ لصغرها، ويسمّى المركّب منها بخارا. وإن أثّرت في الأراضي اليابسة تحلّلت منها وتصعّدت أجزاء نارية تخالطها أجزاء أرضية بحيث لا يتميز شيء منهما عن الآخر في الحسّ، ويسمّى المركّب منها دخانا، وإن لم يكن أسود، هذا هو المشهور. وذكر بعض المحققين أن الحرارة إذا أثّرت في المياه أحالت بالتسخين بعضها أجزاء هوائية وصعّدت مختلطة بالأجزاء اللطيفة المائية، فهذه المتصاعدات معا تسمّى بخارا. وإذا أثّرت في الأراضي الغائرة (1) جالينوس (131 - 210 م) طبيب يوناني. درس الطب وتعمق فيه وجال في انحاء اليونان وكورنتا والإسكندرية ثم روما.
ترك أثرا علميا في الطب حتى القرن السابع عشر الميلادي تقريبا. درس جسم الإنسان وعلم التشريح وأجرى بحوثه على الحيوانات. خلّف رسائل ومؤلفات عديدة في الطب والأسطقسات الأربعة والأدوية والأمراض العسيرة، وله آراء في الفلسفة والرياضيات. Larousse du xxeme siecle .T 3 ,p .986 . ابن جلجل، طبقات الأطباء والحكماء، القاهرة المعهد الفرنسي، 1955، ص 41 - 50، الفهرست 288 - 291، طبقات الأطباء 28.
(2) الجوهري: هو اسماعيل بن حماد الجوهري، أبو نصر. أصله من فاراب وتوفي بنيسابور عام 393 هـ/ 1003 م. أول من حاول الطيران ومات بسببه، من أئمة اللغة. الاعلام 1/ 313، معجم الأدباء 2/ 269، النجوم الزاهرة 4/ 207، لسان الميزان 1/ 400، إنباه الرواة 1/ 194.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 311

اليابسة أحدثت هناك أجزاء نارية، فإذا صادفت تلك الأجزاء النارية أجساما قابلة للاحتراق تشبّثت بها وأحدثت منها أجزاء هوائية متصاعدة مختلطة بأجزاء أرضية لطيفة منفصلة من تلك الأجسام، فهذه الأجزاء الهوائية المختلطة بالأجزاء الأرضية هي الدخان، وإن لم تكن أسود كما هو المسمّى به عند العامة. وعلى كلّ تقدير، كلّ من البخار والدّخان يرى شيئا آخر غير الأجزاء التي تركّبا منها لعدم تميّزها في الحسّ، وليسا في الحقيقة شيئا آخر غيرها على ما زعمه بعضهم، كذا في شرح التذكرة لعبد العلي البرجندي. وعلى هذا إذا عملت الحرارة في الرطب واليابس كحرارة أبداننا فإنّ فيها من الأخلاط الرطبة واليابسة، فما ارتفع منها إمّا بخار دخاني، وذلك إذا غلبت الأجزاء الأرضية على الأجزاء المائية، وإمّا بخار غير دخاني وذلك إذا غلبت الأجزاء المائية على الأجزاء الأرضية. ومن الثاني يتولّد الوسخ والعرق ونحوهما، ومن الأول الشّعر كذا في بحر الجواهر. وقد يطلق البخار بحيث يشتمل الدخان أيضا كما في «دانش نامه» رسالة العلم، وحينا يعنون بالبخار نوعين: أحدهما رطب والثاني جاف. فمن الجاف الدخان هو المراد.
ومن البخار الرطب: جسم مركّب من أجزاء هوائيّة ومائيّة انتهى «1». ولا يبعد أن يكون على هذا الاصطلاح ما وقع في شرح حكمة العين من أنّ البخار الدخان إذا صعد إلى فوق وحصل منه لزوجة دهنية ثم عرض له برودة فإنه يصير حجرا أو حديدا وسقط إلى الأرض.
البخت:
[في الانكليزية] Chance ،fortune
[ في الفرنسية] Chance ،fortune
الجدّ، والتّبخيت والتّكبيت وأن تكلّم خصمك حتى تنقطع محجته «2» عن صاحب التكلمة. وأما قول بعض الشافعية في اشتباه القبلة إذا لم يمكنه الاجتهاد صلى على التبخيت فهو من عبارات المتكلّمين، ويعنون به الاعتقاد الواقع على سبيل الابتداء من غير نظر في شيء كذا في المغرب.
البختج:
[في الانكليزية] Eau -de vie
،water of life [ في الفرنسية] Eau -de -vie
بالضم معرب پخته أي المطبوخ. وقيل هو اسم لما طبخ من ماء العنب إلى المثلث. وعن الدينوري «3» الفختج بالفاء. قال وقد يعيد عليه قوم الماء بقدر الماء الذي ذهب منه بالطبخ ثم يطبخونه بعض الطبخ ويودعونه الأوعية ويخمّرونه ويسمّونه الجمهوري كما يجيء، كذا في بحر الجواهر.
البخيل:
[في الانكليزية] Miserly (stingy)
[ في الفرنسية] Avare
بالفتح والخاء المعجمة في اللغة الفارسية «نابخشنده» وقد ذكر في مجمع السلوك: البخيل هو الممتنع عن أداء الحقوق الواجبة كالزكاة والنفقات وغيرها. ويقول بعضهم: البخيل هو الذي لا يعطي أحدا من ماله. ويقول العارفون:
البخيل هو من لا يعطي روحه للحق «4». (1) كما في دانش نامه گاهى بخار را دو قسم سازند تر وخشك واز بخار خشك دخان مراد دارند واز بخار تر جسمي مركب از اجزاء هوآئية ومائيه مراد دارند انتهى.
(2) حجته (م).
(3) الدينوري: هو عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري، أبو محمد. ولد ببغداد عام 213 هـ/ 828 م وتوفي فيها عام 276 هـ/ 889. من أئمة الأدب واللغة والحديث له العديد من التصانيف الهامة. الاعلام 4/ 137، وفيات الأعيان 1/ 251، لسان الميزان 3/ 357، آداب اللغة 2/ 170.
(4) نابخشنده ودر مجمع السلوك مىرد بخيل آنست كه حقوق واجبه چون زكاة ونفقات وغير آن بجا نيارد وبعضي گويند بخيل آنست كه مال خود را به كسى ندهد وعارفان گويند بخيل آنست كه جان خود حق را ندهد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 312

البدء:
[في الانكليزية] Beginning
[ في الفرنسية] Commencement
بسكون الدال المهملة في اللغة افتتاح الشيء. وأهل الحديث يقولون بدينا بمعنى بدأنا كذا في بعض اللغات، وكذا في البداية على ما في كنز اللغات. والبداية عند الصوفية التحقّق بالأسماء والصفات وهو البرزخ الأول من برازخ الإنسان.
البدائية:
[في الانكليزية] Al -Bidaiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Bidaiyya (secte)
فرقة من غلاة الشيعة جوّزوا البدو على الله تعالى أي جوزوا أن يريد شيئا ثم يبدو له أي يظهر عليه ما لم يكن ظاهرا له. ويلزمهم أن لا يكون الربّ عالما بعواقب الأمور، كذا في شرح المواقف.
البدعة:
[في الانكليزية] Heresy
[ في الفرنسية] Heresie
بالكسر في اللغة ما كان مخترعا على غير مثال سابق، ومنه بَدِيعُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ «1» أي موجدها على غير مثال سبق. قال الشافعي رحمه الله تعالى: ما أحدث وخالف كتابا أو سنّة أو إجماعا أو أثرا فهو البدعة الضّالة، وما أحدث من الخير ولم يخالف شيئا من ذلك فهو البدعة المحمودة. والحاصل أنّ البدعة الحسنة هي ما وافق شيئا ممّا مرّ، ولم يلزم من فعله محذور شرعي، وأنّ البدعة السّيئة هي ما خالف شيئا من ذلك صريحا أو التزاما. وبالجملة فهي منقسمة إلى الأحكام الخمسة.
فمن البدع الواجبة على الكفاية الاشتغال بالعلوم العربية المتوقّف عليها فهم الكتاب والسنّة كالنحو والصرف والمعاني والبيان واللغة، بخلاف العروض والقوافي ونحوهما، وبالجرح والتعديل وتمييز صحيح الأحاديث عن سقيمها، وتدوين نحو الفقه وأصوله وآلاته، والردّ على نحو القدرية والجبرية والمجسمة، لأنّ حفظ الشريعة فرض كفاية، ولا يتأتى إلّا بذلك. ومحلّ بسطه كتب أصول الدين.
ومن البدع المحرّمة مذاهب سائر أهل البدع المخالفة لما عليه أهل السنّة والجماعة.
ومن المندوبة إحداث نحو الرباطات والمدارس.
ومن المكروهة زخرفة المساجد وتزويق المصاحف. ومن المباحة التوسّع في لذيذ المآكل والمشارب والملابس.
وفي الشرع ما أحدث على خلاف أمر الشارع ودليله الخاص أو العام، هكذا يستفاد من فتح المبين شرح الأربعين للنووي في شرح الحديث الخامس والحديث الثامن والعشرين.
وفي شرح النخبة وشرحه: البدعة شرعا هي اعتقاد ما أحدث على خلاف المعروف عن النبي صلى الله عليه وسلم لا بمعاندة، بل بنوع شبهة. وفي إشارة إلى أنه لا يكون له أصل في الشرع أيضا، بل مجرد إحداث بلا مناسبة شرعية أخذا من قوله صلى الله عليه وسلم «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ» «2» حيث قيده بقوله ما ليس منه. وإنما قيل لا بمعاندة لأنّ ما يكون بمعاندة فهو كفر.
والشبهة ما يشبه الثابت وليس بثابت كأدلة المبتدعين.
وقد فصّل الشيخ عبد الحق الدهلوي في شرح المشكاة في باب الاعتصام بالكتاب والسنة فقال: اعلم بأنّ كلّ ما ظهر بعد النبي صلى الله عليه وسلم فهو بدعة. وكلّ ما وافق الأصول والقواعد أو القياس فتلك البدعة الحسنة. وما لم يوافق ذلك فهو البدعة السّيئة والضلالة. ومفتاح «كل بدعة (1) البقرة/ 117.
(2) اخرجه ابن ماجه في سننه، 1/ 7 عن السيدة عائشة، المقدمة، باب تعظيم حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم والتغليظ على من عارضه (2)، حديث رقم 14، قالت: قال النبي صلى الله عليه وسلم: «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه، فهو رد».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 313

ضلالة» محمول على هذا.
هذا وإنّ بعض البدع واجبة شرعا مثل تعلّم وتعليم الصّرف والنحو واللغة التي بها تعرف الآيات والأحاديث. وحفظ غريب الكتاب والسنة يصير ممكنا، وبقية الأشياء التي يتوقّف عليها حفظ الدين والأمّة.
وثمّة بدع مستحسنة ومستحبّة مثل بناء الرّباط والمدارس وأمثال ذلك؛ وبعض البدع مكروهة مثل تزيين المساجد بالنقوش والمصاحف على حدّ قول بعضهم. وبعض البدع مباحة مثل الرفاهية في المطاعم اللذيذة والملابس الفاخرة بشروط منها أن تكون حلالا وأن لا تدعو إلى الطغيان والتكبّر والمفاخرة، وكذلك المباحثات التي لم تكن في عصره صلى الله عليه وسلم.
وبعض البدع حرام كما هي حال مذاهب أهل البدع والأهواء المخالفة للسّنة والجماعة، وما فعله الخلفاء الراشدون وإن لم يكن موجودا في عصره صلى الله عليه وسلم فهو بدعة ولكن من قسم البدعة الحسنة، بل هو في الحقيقة سنّة لأنّ النبي صلى الله عليه وسلم حضّ على التمسك بسنته وسنّة الخلفاء الراشدين من بعده رضي الله عنهم «1».
البدل:
[في الانكليزية] One who takes the place of another -Tenant
[ في الفرنسية] lieu
بسكون الدال المهملة مع فتح الباء وكسرها هو القائم مقام الشيء، والبديل مثله، الأبدال والبدلاء الجمع على ما في الصراح والمهذب. وكذا البدل بفتحتين كما في قوله تعالى بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا «2». وعند الصرفيين هو الحرف القائم مقام غيره. قال ابن الحاجب في الشافية: الإبدال جعل حرف مكان حرف غيره، أي جعل حرف من حروف الإبدال وهي حروف «انصت يوم جد طاه زل»، فلا يرد نحو اظّلم، فإنّ أصله اظتلم جعل الظاء مكان تاء افتعل لإرادة الإدغام، فإنّه لا يسمّى ذلك بدلا لما أنّ الظاء ليست من حروف الإبدال. وقوله مكان حرف احتراز عن جعل حرف عوضا عن حرف في غير موضعه كهمزة ابن واسم، فإنّه لا يسمّى ذلك بدلا إلّا تجوّزا. ولذا لم يقل إنه جعل حرف عوضا عن حرف آخر. وقوله غيره تأكيد لقوله حرف لدفع وهم أنّ ردّ اللام في نحو أبوي يسمّى إبدالا والحرف الأول أي الذي جعل مكانه غيره يسمّى مبدلا منه والحرف الثاني أي الذي جعل مكان غيره يسمّى مبدلا وبدلا، هكذا يستفاد من شروح الشافية.
ثم الإبدال أعم من الإعلال من وجه، فإنّ لفظ الإعلال في اصطلاحهم مختص بتغيير حروف العلة بالقلب أو الحذف أو الإسكان فيصدقان في قال، ويصدق الإبدال فقط في السّادي، فإن أصله السادس، والإعلال فقط في (1) وشيخ عبد الحق دهلوي در شرح مشكاة در باب الاعتصام بالكتاب والسنة فرموده بدان كه هرچهـ پيدا شده بعد از پيغمبر خدا صلى الله عليه وآله وسلم بدعت است وآنچهـ موافق اصول وقواعد سنت اوست ويا قياس كرده شده است بر ان آن را بدعت حسنه گويند وآنچهـ مخالف آن باشد بدعت سيئه وضلالت خوانند وكليت كلّ بدعة ضلالة محمول بر اين است. وبعضى بدعتها است كه واجب است چنانچهـ تعلم وتعليم صرف ونحو ولغت كه بدان معرفت آيات واحاديث حاصل گردد وحفظ غرائب كتاب وسنت ممكن بود وديگر چيزهائى كه حفظ دين وملت بر ان موقوف بود. وبعضي بدعت مستحسن ومستحب است مثل بناي رباطها ومدرسها ومانند آنها. وبعضي بدعت مكروه مانند نقش ونگار كردن مساجد ومصاحف بقول بعض.
وبعضي بدعت مباح مثل فراخى در طعامهاى لذيذة ولباسهاى فاخره به شرطى كه حلال باشند وباعث طغيان وتكبر ومفاخرت نشوند وهمچنين مباحات ديگر كه در زمان آن حضرت صلى الله عليه وآله وسلم نبوده وبعض بدعت حرام چنانكه مذاهب أهل بدع واهواء بر خلاف سنت وجماعت. وآنچهـ خلفاي راشدين كرده باشند اگرچهـ بآن معني كه در زمان آن حضرت صلى الله عليه وسلم نبوده بدعت است وليكن از قسم بدعت حسنه است بلكه در حقيقت سنت است زيرا چهـ آن حضرت فرموده اند بر شما باد كه لازم گيريد سنت مرا وسنت خلفاي راشدين را رضي الله عنهم.
(2) الكهف/ 50.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 314

يدعو؛ وأعمّ مطلقا من القلب إذ القلب مختص في اصطلاحهم بإبدال حروف العلّة والهمزة بعضها مكان بعض. إلّا أنّ «1» المشهور في غير الأربعة لفظ الإبدال، كذا ذكر الرضي ويجيء في لفظ الإعلال أيضا.
قال في الاتقان في نوع بدائع القرآن:
الإبدال هو إقامة بعض الحروف مقام بعض.
وجعل منه ابن فارس فانفلق أي انفرق. وعن الخليل «2» فَجاسُوا خِلالَ الدِّيارِ «3» أنه أريد فحاسوا فقامت الجيم مقام الحاء، وقد قرئ بالحاء أيضا. وجعل منه الفارسي «4» فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ «5» أي الخيل. وجعل منه أبو عبيدة «6» إِلَّا مُكاءً وَتَصْدِيَةً «7» أي تصددة انتهى. وهذا المعنى ليس عين المعنى الذي ذكره ابن الحاجب بل قريب منه، لعدم الاشتراط هاهنا بكون الحرف المبدل من حروف الإبدال كما لا يخفى.
وعند النحاة تابع مقصود دون متبوعه، ولفظ التابع يتناول تابع الاسم وغيره لعدم اختصاص البدل بالاسم، فإنه يجوز أن يقع الاسم المشتق بدلا من الفعل نحو مررت برجل يضرب ضارب على ما في بعض حواشي الإرشاد في بيان خواص الاسم، وكذا يجوز أن يبدل الفعل من الفعل إذا كان الثاني راجحا في البيان على الأول كقول الشاعر «8»:
متى تأتنا تلمم بنا في ديارنا فإنّ تلمم من الإلمام وهو النزول بدل من تأتنا على ما في العباب، وكذا يجوز أن يكون جملة مبدلة من جملة لها محل من الإعراب أوّلا بشرط كون الثانية أوفى من الأولى بتأدية المعنى المراد كما ستعرف. ثم المراد بكونه مقصودا دون المتبوع أن يكون ذكر المتبوع أي المبدل منه توطئة لذكره حقيقة أو حكما كما في بدل الغلط، فإنه وإن لم يجعل توطئة بل كان سبق لسان، لكنه في حكم التوطئة، فإنه في حكم الساقط، فخرج من الحدّ النعت والتأكيد وعطف البيان لعدم كونها مقصودة، وكذا العطف بالحرف لكون متبوعه مقصودا أيضا.
ولا يرد على التعريف المعطوف ببل لأن متبوعه مقصود ابتداء، ثم بدأ له شيء فأعرض عنه ببل وقصد المعطوف فكلاهما مقصودان وإنما لم نقل تابع مقصود بالنسبة إلى آخره على ما قالوا (1) إلّا أن (- م، ع).
(2) الخليل بن أحمد: هو الخليل بن أحمد بن عمرو بن تميم الفراهيدي الأزدي، أبو عبد الرحمن. ولد بالبصرة عام 100 هـ/ 718 م وتوفي فيها عام 170 هـ/ 786 م. من أئمة اللغة والأدب، أستاذ سيبويه في النحو، وواضع علم العروض، عارف بالموسيقى. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 2/ 314، وفيات الأعيان 1/ 172، إنباه الرواة 1/ 341، نزهة الجليس 1/ 80.
(3) الإسراء/ 5.
(4) أبو علي الفارسي: هو الحسن بن أحمد بن عبد الغفار الفارسي الأصل، أبو علي. ولد بفارس عام 288 هـ/ 900 م وتوفي ببغداد عام 377 هـ/ 987 م. من أئمة اللغة والأدب وعلوم العربية، تجوّل في البلدان ووضع العديد من المؤلفات الهامة.
الأعلام 2/ 179، وفيات الأعيان 1/ 131، تاريخ بغداد 7/ 275، إنباه الرواة 1/ 273.
(5) ص/ 32.
(6) أبو عبيدة: هو معمر بن المثنى التيمي البصري، أبو عبيدة النحوي. ولد في البصرة عام 110 هـ/ 728 م وتوفي فيها عام 28 هـ/ 824 م. من أئمة العلم باللغة والأدب، حافظ للحديث وقيل إنه كان إباضيا شعوبيا. له الكثير من المؤلفات الهامة.
الاعلام 7/ 272، وفيات الأعيان 2/ 105، تذكرة الحفاظ 1/ 338، بغية الوعاة 390، ميزان الاعتدال 3/ 189، طبقات النحويين واللغويين 192.
(7) الأنفال/ 35.
(8) عبيد الله الحر الجعفي: هو الشاعر عبيد الله بن الحر بن عمرو الجعفي، من بني سعد العشيرة. مات غريقا بالفرات عام 68 هـ/ 687 م. من فحول الشعراء، قائد شجاع. كان من خيار قومه شرفا وصلاحا وفضلا. الأعلام 4/ 192، تاريخ الطبري 7/ 168، خزانة الأدب 1/ 296، رغبة الأمل 8/ 42.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 315

لئلّا يخرج عن التعريف بدل الجملة من الجملة.
ثم البدل أقسام أربعة لأن البدل لا يخلو من أن يكون عين المبدل منه بأن يصدق على ما يصدق عليه المبدل منه أو لا يكون، والثاني إمّا أن يكون بعض المبدل منه أو لا يكون، والثاني إمّا أن يكون له بالمبدل تلبّس ما أو لم يكن، فالأوّل بدل الكلّ وسماه ابن مالك في الألفية ببدل المطابق. قال الچلپي في حواشي المطول وهذه التسمية أحسن لوقوعه في اسم الله تعالى نحو إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ اللَّهِ «1» فيمن قرأ بالجر، فإنّ المتبادر من الكلّ التجزي وهو ممتنع في ذات الله تعالى، فلا يليق هذا الإطلاق بحسن الأدب وإن حمل الكلّ على معنى أخر. والثاني بدل البعض نحو ضربت زيدا رأسه. والثالث بدل الاشتمال نحو أعجبني زيد علمه. والرابع بدل الغلط. وبهذا اندفع اعتراض من يقول إنّ هاهنا قسما خامسا وهو بدل الكلّ من البعض نحو نظرت إلى القمر فلكه لأنّ هذا من بدل الاشتمال، إذ بدل الاشتمال هو أن يكون بينه وبين متبوعه ملابسة بغيرهما أي تكون تلك الملابسة بغير كون البدل كلّ المبدّل منه أو جزءه، فيدخل فيه ما إذا كان المبدل منه جزءا من البدل ويكون إبداله منه بناء على هذه الملابسة كما في المثال المذكور.
وإنما لم يجعل هذا البدل قسما خامسا ولم يسمّ ببدل الكلّ عن البعض لقلته وندرته، بل قيل بعدم وقوعه في كلام العرب والمثال موضوع.
واعلم أنّ في إطلاق الملابسة يدخل بعض أفراد بدل الغلط نحو ضربت زيدا غلامه أو حماره. فالمراد بها ملابسة بحيث توجب النسبة إلى المتبوع النسبة إلى الملابس إجمالا، نحو:
أعجبني زيد علمه، حيث يعلم ابتداء أن يكون زيد معجبا باعتبار صفة من صفاته لا باعتبار ذاته، فتضمن نسبة الإعجاب إلى زيد نسبة إلى صفة من صفاته، وكذا في سلب زيد ثوبه، بخلاف: ضربت زيدا حماره أو غلامه لأن نسبة الضرب إلى زيد تامة لا يلزم في «2» صحتها اعتبار غير زيد، فيكون من باب بدل الغلط.
وكذا قولك بنى الأمير وكيله من باب بدّل الغلط لأن شرط بدل الاشتمال أن لا يستفاد هو من المبدل منه معينا، بل تبقى النفس مع ذكر الأول منتظرة للبيان لإجمال الأول، وهاهنا الأول غير مجمل لأنه يستفاد عرفا من قولك بنى الأمير أن الباني هو وكيله. ثم إنّه لا يرد على الحصر بدل التفضيل نحو الناس رجلان، رجل أكرمته ورجل أهنته، فإنه من قبيل بدل الكلّ إذ البدل إنما هو المجموع. فإن قلت يجوز أن يكون بدل البعض. قلت فحينئذ يحتاج إلى الضمير ولم ير بدل تفضيل ملفوظا بالضمير ولا محتاجا إلى تقديره وذلك آية كونه بدل الكل. فإن قلت فإذا كان مجموع العاطفين بدل الكل فما رافع كلّ من الجزءين على انفراده مع أنه غير بدل على هذا التقدير؟. قلت هو نظير قولهم هذا حلو حامض، فإن المجموع هو الخبر، فكلّ واحد من الجزءين مرفوع وتحقيقه أنهم ذكروا أنّ في مثل قولهم هذا حلو حامض اعتبر العطف أوّلا، ثم جعل المجموع خبرا لأنّ المقصود إثبات الكيفية المتوسّطة بين الحلاوة والحموضة، لا إثبات أنفسهما كما قاله البعض، بناء على أنّ الطعمين امتزجا في جميع الأجزاء. فعلى هذا القول يكون في كلّ من الحلو والحامض ضمير المبتدأ، وعلى ما ذكروه يكون في المجموع ضمير المبتدأ، وليس في شيء من الجزءين ضمير ولا محذور في خلو الصفة عن الضمير إذا لم تكن مسندة إلى شيء كما فيما نحن فيه، (1) ابراهيم/ 1.
(2) في (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 316

فإنّ المسند هو مجموع الصفتين، وكلّ واحد منهما جزء المسند، فيجوز خلوّها عن الضمير لأنها حينئذ تكون بمنزلة الضاد من ضارب. إن قلت فينبغي أن لا يثنّى ولا يجمع ولا يؤنّث شيء من الجزءين عند تثنية المبتدأ وجمعه وتأنيثه؟. قلنا إجراء تلك الأحوال على الجزءين كإجراء الإعراب عليهما، فإنّ حقّ الإعراب إجراؤه على المجموع، لكن لمّا لم يكن المجموع قابلا للإعراب أجري إعرابه على أجزاء، وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى عبد الغفور حاشية الفوائد الضيائية في بيان تعدّد خبر المبتدأ.
ثم بدل الغلط ثلاثة أقسام: غلط صريح محقّق «1» كما إذا أردت أن تقول: جاءني حمار فسبقك لسانك إلى رجل ثم تداركته فقلت حمار. وغلط نسيان وهو أن تنسى المقصود فتعمد ذكر ما هو غلط ثم تداركته بذكر المقصود، فهذان النوعان لا يقعان في فصيح الكلام [ولا فيما يصدر عن رويّة وفطانة] «2».
وإن وقع في كلام فحقّه الإضراب عن المغلوط فيه بكلمة بل. وغلط بداء وهو أن تذكر المبدل منه عن قصد ثم تتوهم أنك غالط فيه، وهذا معتمد الشعراء كثيرا مبالغة وتفنّنا، وشرطه أن ترتقي من الأدنى إلى الأعلى كقولك: هند نجم بدر [الشمس] «3»، كأنك وإن كنت متعمدا لذكر النجم تغلط نفسك وترى أنك لم تقصد إلا تشبيها بالبدر [وكذا قولك بدر شمس] «4»؛ وادّعاء الغلط هاهنا «5» وإظهاره أبلغ في المعنى من التصريح بكلمة بل، هكذا حقق السيّد السّند في حاشية المطول في توابع المسند إليه.
اعلم أنّه قد تكون جملة مبدّلة من جملة بمنزلة بدل الكلّ نحو: اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ، اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ «6». وقد تكون بمنزلة بدل البعض نحو أَمَدَّكُمْ بِما تَعْلَمُونَ، أَمَدَّكُمْ بِأَنْعامٍ وَبَنِينَ وَجَنَّاتٍ وَعُيُونٍ «7» الآية، فإنّ الغرض من استعماله التنبيه على نعم الله تعالى. والثاني أوفى بتأديته لدلالته على النّعم بالتفصيل من غير إحالة على علم المخاطبين المعاندين، فوزانه وزان وجهه في أعجبني زيد وجهه، لدخول الثاني في الأول، فإنّ ما تعلمون يشتمل الأنعام والبنين والجنات وغيرها. وقد تكون بمنزلة بدل الاشتمال نحو قول الشاعر:
أقول له ارحل لا تقيمنّ عندنا وإلّا فكن في السّرّ والجهر مسلما فإنّ الغرض من قوله ارحل كمال إظهار الكراهة لإقامة المخاطب. وقوله لا تقيمنّ عندنا أوفى بتأديته لدلالته عليه بالمطابقة مع التأكيد الحاصل بالنون، فوزانه وزان حسنها في أعجبني الدار حسنها لأنّ عدم الإقامة مغاير للارتحال وغير داخل فيه مع ما بينهما من الملابسة والملازمة، هكذا في المطوّل والأطول. وظهر من هذا أنّ أقسام البدل المذكورة لا تجري في الجمل حقيقة بل على سبيل التشبيه.
فائدة:
البدل في باب الاستثناء يخالف سائر الأبدال من وجهين. الأول عدم احتياجه إلى (1) محقق (- م، ع).
(2) [ولا فيما يصدر عن روية وفطانة] (+ م، ع).
(3) [الشمس] (+ م، ع).
(4) [وكذا قولك بدر شمس] (+ م، ع).
(5) هاهنا (- م).
(6) يس/ 20 - 21.
(7) الشعراء/ 134.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 317

الضمير العائد إلى المبدل منه مع وجوبه في بدل البعض والاشتمال، وإنما لم يحتج لأن الاستثناء المتصل يفيد أنّ المستثنى جزء من المستثنى منه، فيكون الاتصال قائما مقام الضمير. والثاني مخالفته للمبدل منه في الإيجاب والسلب مع وجوب الاتفاق في غير باب الاستثناء، كذا ذكر الفاضل الچلپي في حاشية المطول. وعند المحدّثين هو الوصول إلى شيخ شيخ أحد المصنفين من غير طريقه، كذا في شرح النخبة، ويسمى البدل بالأبدال أيضا. وفي الاتقان في النوع الحادي والعشرين العلوّ بالنسبة إلى رواية أحد الكتب الستة تقع الموافقات والأبدال والمساواة والمصافحات.
فالموافقة أن يجتمع طريقه مع أحد أصحاب الكتب الستة في شيخه ويكون مع علوّ على ما لو رواه من طريقه، وقد لا يكون. والبدل أن يجتمع معه في شيخ شيخه فصاعدا وقد يكون أيضا بعلوّ وقد لا يكون. والمساواة أن يكون بين الراوي والنبي صلى الله عليه وسلم إلى شيخ أحد أصحاب الكتب. والمصافحة أن يكون أكثر عددا منه بواحد، ومثاله يذكر في لفظ الموافقة.
البدن:
[في الانكليزية] Body
[ في الفرنسية] Le corps ،le tronc
بفتح الباء والدال المهملة الجسد سوى الرأس كما في القاموس. وقال الجوهري البدن الجسد وعليه اصطلاح السالكين. قال في مجمع السلوك: البدن في اصطلاح السالكين هو الجسم الكثيف.
البديع:
[في الانكليزية] The Creator
[ في الفرنسية] Le Createur
هو يطلق على اسم من أسماء الله تعالى، ومعناه المبدع، فإنّه تعالى هو الذي فطر الخلائق بلا احتذاء مثال. وقيل بديع في نفسه لا مثل له، كذا في شرح المواقف. وعلى كلام مشتمل على عدة ضروب من البديع كما عرفت، وعلى علم من العلوم العربية، وعلى العلوم الثلاثة المعاني والبيان والبديع وقد سبق في المقدمة مستوفى.
بديهة:
[في الانكليزية] Spontaneity ،improvisation
[ في الفرنسية] Spontaneite ،improvisation
وكذا البداهة: وبالفارسية يقال: «بي انديشه آمدن سخن» أي مجيء الكلام على السّليقة بدون إعمال فكر. «وناگاه آمدن» المجيء فجأة. كما في كنز اللغات: وفي اصطلاح البلغاء: هو أن ينشئ الكاتب أو الشاعر كلاما بدون أدنى تمهّل، ويسمّى هذا أيضا ارتجال، كذا في مجمع الصنائع. وعليه فالمعنى الاصطلاحي أخصّ من المعنى اللغوي كما لا يخفى، لأنّه الكلام أعمّ من الإنشاء وغيره «1».
البديهي:
[في الانكليزية] Self -evident ،axiom
[ في الفرنسية] Evident ،axiome ،postulat
هو في عرف العلماء يطلق على معان.
منها مرادف للضروري المقابل للنظري. ومنها المقدّمات الأوليّة وهي ما يكفي تصوّر الطرفين والنسبة في جزم العقل به؛ وبعبارة أخرى ما يقتضيه العقل عند تصوّر الطرفين والنسبة من غير استعانته بشيء، وهذا المعنى أخصّ من الأول لعدم شموله التصوّر بخلاف المعنى الأول، ولعدم شموله الحسّيات والتجربيات، وغيرها بخلاف الأول ويجيء تحقيقه في لفظ الأوليّات.
ومنها ما يثبته العقل بمجرد التفاته إليه من غير استعانته بحسّ أو غيره، تصوّرا كان أو تصديقا، وهذا أعمّ من الثاني لشموله التصوّر والتصديق، وأخصّ من الأول أي من الضروري لأن (1) وكذا البداهة بي انديشه آمدن سخن وناگاه آمدن كما في كنز اللغات ودر اصطلاح بلغا آنست كه منشي يا شاعر كلام را بي رويت وفكر انشا كند واين را ارتجال نيز نامند كذا في مجمع الصنائع پس معني اصطلاحي اخص از معني لغوي است كما لا يخفى چهـ سخن اعم است از انشا وغير انشا.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 318

الضروري هو الذي لا يكون تحصيله مقدورا لنا بأن لا يكون له سبب مقدور لنا يدور معه وجوده وعدمه، وذلك إمّا بأن لا يكون له سبب يدور معه وهو البديهي، أو يكون له سبب يدور معه لكن لا يكون مقدورا كالحسيّات والتجربيات والعاديات وغير ذلك فاستقمه، فإنه قد زلّت فيه أقدام، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في تقسيم العلم الحادث إلى الضروري والنظري في الموقف الأول.
البراز:
[في الانكليزية] Excrement ،stools
[ في الفرنسية] Excrement ،selles
بالراء المهملة، قال المسيحي «1» هو مشتق مما يبرز من الفضلات، ثم خصّ في عرف الطب بما يبرز من طرف المعاء المستقيم المعروف بالمخرج. وصاحب الخلاص «2» أورده في الباء المكسورة، والمحمود الشيباني «3» في المفتوحة كذا في بحر الجواهر.
البراعة:
[في الانكليزية] Excellence ،eloquence
[ في الفرنسية] Excellence ،eloquence
في اللغة التفوّق. يقال برع الرجل إذا فاق على أقرانه في العلم ونحو ذلك. وعند البلغاء هي الفصاحة. وبراعة الاستهلال عندهم هو أن يشتمل أول الكلام على ما تناسب حال المتكلّم فيه ويشير إلى ما سيق الكلام لأجله. إنما سمّي به لأنّ الكلام الذي فيه هذه الصناعة له تفوّق على غيره. والاستهلال في اللغة أول صوت المولود حين الولادة، وبذلك يستدل على حياته، فسمّي به الكلام الذي يدلّ أوله على المقصود كخطبة المطول وخطبة ضابطة قواعد الحساب ونحو ذلك؛ وبذلك يحسن الابتداء في الإتقان، من ذلك سورة الفاتحة التي هي مطلع القرآن فإنها مشتملة على جميع مقاصده كما أخرج البيهقي «4» في شعب الإيمان «5» حديثا «أنزل الله تعالى مائة وأربعين كتابا أودع علومها أربعة منها التوراة والإنجيل والزبور والفرقان، ثم أودع علوم التوراة والإنجيل والزبور الفرقان ثم أودع علوم القرآن المفصّل، ثم أودع علوم المفصّل فاتحة الكتاب. فمن علم تفسيرها كان كمن علم تفسير جميع الكتب المنزلة» «6». وقد وجه ذلك بأنّ العلوم التي احتوى عليه القرآن وقامت به الأديان علم الأصول ومداره على معرفة الله وصفاته، وإليه الإشارة بربّ العالمين الرحمن الرحيم، ومعرفة النبوات وإليه الإشارة (1) المسيحي: هو عيسى بن يحي المسيحي الجرجاني، أبو سهل. توفي بخراسان عام 401 هـ/ 1010 م. حكيم، غلب عليه الطب علما وعملا. وضع مجموعة من المؤلفات الطبية الهامة. الأعلام 5/ 110، تاريخ حكماء الإسلام 95، طبقات الأطباء 1/ 327، هدية العارفين 1/ 706.
(2) خلاص المفتى في الفروع لأبي القاسم بن يوسف السمرقندي، كان حيا سنة 549 هـ. كشف الظنون، 717، معجم المؤلفين، 8، 126.
(3) هو محمد بن الحسن الشيباني، ابو عبد الله، تلميذ أبي حنيفة. وقد سبقت ترجمته.
(4) البيهقي: هو أحمد بن الحسين بن علي، أبو بكر البيهقي. ولد بنيسابور عام 384 هـ/ 994 م وتوفي فيها عام 458 هـ/ 1066 م. من أئمة الحديث، فقيه شافعي، مؤرخ، واسع المعرفة. له الكثير من المصنفات الهامة. الاعلام 1/ 116، شذرات الذهب 3/ 304، طبقات الشافعية 3/ 3، وفيات الأعيان 1/ 20، اللباب 1/ 165.
(5) شعب الإيمان لأبي بكر أحمد بن الحسين البيهقي (- 458 هـ)، حيدرآباد، المطبعة العزيزية، د. ت. وقد نشر حديثا بتحقيق محمد زغلول، بيروت، دار الكتب العلمية، 1990، [1 - 9].
(6) رواه، البيهقي في شعب الإيمان: 29 شعب الإيمان وهو باب في تعظيم القرآن، ج 1/ 237، 2/ 450 - 451، ولفظه أنزل الله عز وجل مائة وأربعة كتب من السماء أودع علومها أربعة. منها التوراة والإنجيل والزبور والفرقان. ثم أودع علوم التوراة والإنجيل والزبور الفرقان. ثم اودع علوم القرآن المفصّل ثم أودع علوم المفصّل فاتحة الكتاب. فمن علم تفسيرها كان كمن علم تفسير جميع الكتب المنزلة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 319

بالذين أنعمت عليهم، ومعرفة المعاد وإليه الإشارة بمالك يوم الدين، وعلم العبادات وإليه الإشارة بإيّاك نعبد، وعلم السلوك وهو حمل النفس على الآداب الشرعية والانقياد لربّ البرية وإليه الإشارة بإيّاك نستعين اهدنا الصراط المستقيم، وعلم القصص وهو الاطلاع على أخبار الأمم السالفة والقرون الماضية ليعلم المطلع على ذلك سعادة من أطاع الله وشقاوة من عصاه، وإليه الإشارة بقوله صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ، فنبّه في الفاتحة على جميع مقاصد القرآن. وهذا هو الغاية في براعة الاستهلال مع ما اشتملت عليه من الألفاظ الحسنة والمقاطع المستحسنة وأنواع البلاغة. وكذلك أول سورة اقرأ فإنها مشتملة على نظير ما اشتملت عليه الفاتحة من براعة الاستهلال لكونها أول ما نزل من القرآن، فإنّها فيها الأمر بالقراءة والبداءة باسم الله، وفيه الإشارة إلى علم الأحكام وفيها ما يتعلق بتوحيد الربّ وإثبات ذاته وصفاته من صفة ذات وصفة فعل. وفي هذا الإشارة إلى أصول؛ وفيها ما يتعلق بالأخبار من قوله عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ «1».
البراهمة:
[في الانكليزية] Brahman ،Brahmin
[ في الفرنسية] Les brahmanes
هم قوم من منكري الرسالة على ما في بعض شروح الحسامي. قال صاحب الإنسان الكامل: هم قوم يعبدون مطلقا لا من حيث نبي ورسول، بل يقولون إنه ما في الوجود شيء إلّا وهو مخلوق لله تعالى فهم معترفون بالوحدانية، لكنهم ينكرون الأنبياء والرسل مطلقا. فعبادتهم للحقّ نوع من عبادة الرسل قبل الإرسال، وهم يزعمون أنهم أولاد إبراهيم عليه السلام، ويقولون إنّ لنا كتابا كتبه إبراهيم عليه السلام من نفسه من غير أن يقول إنه من عند ربه، فيه ذكر الحقائق وهو خمسة أجزاء. فأما أربعة أجزاء فإنهم يبيحون قراءتها لكل أحد. وأما الجزء الخامس فإنهم لا يبيحونه إلّا للآحاد منهم لبعد غوره. وقد اشتهر بينهم أنّ من قرأ الجزء الخامس لا بدّ أن يئول ويرجع أمره إلى الإسلام، فيدخل في دين محمد. وهذه الطائفة أكثر ما يوجد في بلاد الهند. ثم ناس منهم يتزيّئون بزيّهم ويدّعون أنهم براهمة وليسوا منهم، وهم معروفون بينهم بعبادة الوثن، فمن عبد منهم الوثن فلا يعدّ من هذه الطائفة «2».
البرج:
[في الانكليزية] Tower ،constallation ،zodiac
[ في الفرنسية] Tour ،constallation ،signes du zodiaque
بالضم وسكون الراء المهملة في اللغة القصر والحصن. وعند أهل الجفر اسم لسطر التكسير، ويسمّى أيضا بالزمام والاسم والحصة.
وعند أهل الهيئة قسم من فلك البروج محصور بين نصفي دائرتين من الدوائر السّتّ العظام المتوهّمة على فلك البروج المتقاطعة على قطبيه على ما يجيء في بيان دائرة البروج. وجميع البروج اثنا عشر، فالبرج نصف سدس فلك البروج. وأسماؤها هذه الحمل والثور والجوزاء، وتسمّى هذه بروجا ربيعية. والسرطان والأسد والسنبلة، وتسمّى هذه بروجا صيفية، وهذه الستة تسمّى بروجا شمالية وعالية.
والميزان والعقرب والقوس، وتسمّى هذه بروجا خريفية. والجدي والدلو والحوت وتسمّى هذه (1) العلق/ 5.
(2) البراهمة: هم فئات من الهنود ينكرون النبوات أصلا ورأسا، ينسبون إلى براهم وليس إلى النبي ابراهيم عليه السلام كما يزعم البعض خطأ. لكن البراهمة يقولون. بحدوث العالم وتوحيد الصانع، وجعلوا للعقل المكان الأول الذي من خلاله يعرف الله ويعبد، لا عن طريق رسول وقد افترقوا أصنافا شتى، منهم أصحاب البدوة، وأصحاب الفكرة وأصحاب التناسخ. الملل والنحل 506، التبصير 149.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 320

بروجا شتوية، وهذه الستة تسمّى بروجا جنوبية ومنخفضة، من أول الجدي إلى آخر الجوزاء صاعدة ومعوجّة الطلوع، ومن أول السرطان إلى آخر القوس مستقيمة الطلوع وهابطة ومطيعة وآمرة. وبعضهم نظمه بالفارسية:
مثل الحمل ومثل الثّور ومثل الجوزاء والسرطان والأسد السنبلة والميزان والعقرب والقوس والجدي والدّلو والحوت «1»
ثمّ هذا الترتيب يسمّى التوالي وهو من المغرب إلى المشرق وعكس ذلك، أي من المشرق إلى المغرب يسمّى خلاف التوالي. ثم الأول من كلّ واحد من البروج الربيعية والصيفية والخريفية والشتوية يسمّى بالبرج المنقلب لأنه إذا حلّت الشمس فيه انقلب الفصل بالفصل الآخر. والثاني من كلّ واحد منها يسمّى برجا ثابتا. والثالث من كل منها يسمّى برجا ذا جسدين لكون الهواء ممتزجا من هواء فصلين إذا حلّت الشمس فيه، وعلى هذا القياس وجه تسمية الثابت بالثابت.
ثم اعلم أنّ كل قطعة من منطقة البروج واقعة بين نصفي دائرتين على شكل حزات البطيخ كما تسمّى برجا كما عرفت. كذلك القطع الواقعة من سطح الفلك الأعلى بين أنصاف تلك الدوائر تسمّى برجا. فطول كل برج فيما بين المغرب والمشرق ثلاثون درجة.
وعرضه ما بين القطبين ثمانون درجة. توضيحه أنه إذا فرضت هذه الدوائر السّت قاطعة لكرة العالم في السطوح الموهومة لها تنقسم الأفلاك الممثلة والفلك الأعظم أيضا باثني عشر برجا.
فالبروج معتبرة في هذه الأفلاك بأسرها.
والأولى اعتبارها على السطح الأعلى أو الأدنى من الفلك الأعظم لتسهل مقايسة حركات الثوابت أيضا إلى البروج وتصوّر انتقالها من برج إلى برج، ولذا قد يسمّى الفلك الأعظم بفلك البروج أيضا وكأنها إنما اعتبرت أولا في الثامن لتتمايز الأقسام بالكواكب التي فيها، إذ أسماء البروج مأخوذة من صور توهّمت من كواكب وقعت فيها. ثم اعتبرت أقسام الفلك الأعظم الواقعة بإزاء الثامن وسميت بصور الكواكب المحاذية لها، فإذا خرجت تلك الصورة عن المحاذاة جاز أن تتغير أسماؤها، وإن كان الأولى أن لا تتغير لئلّا يقع خبط في أحوال البروج بسبب التباس اسمائها. واعلم أيضا أن أصحاب العمل اعتبروا أيضا في الخارج المراكز والحوامل والتداوير. والبروج والدرجات والدقائق والثواني والثوالث وغير ذلك من الأجزاء، فإنهم قسّموا محيط كل دائرة بثلاثمائة وستين قسما متساوية، وسمّوا كلّ قسم واحد درجة، وكل ثلاثين منها برجا. هذا كله خلاصة ما حققه السيّد السّند في شرح المواقف وشرح الملخص والفاضل عبد العلي البرجندي في تصانيفه.
البرد:
[في الانكليزية] Cold ،frigidity
[ في الفرنسية] Froid ،frigidite
ضدّ الحرّ، والبرودة ضدّ الحرارة، والبارد ضد الحارّ، سواء كان باردا بالقوة أو بالفعل ويجيء في لفظ الحرارة.
البردة:
[في الانكليزية] Hailstone ،indigestion
[ في الفرنسية] Grelon indigestion
بالفتحتين رطوبة تغلظ وتتحجّر في باطن الجفن يكون مائلا إلى البياض يشبه البردة في الشكل والصلابة ولذا سميت بها. وتطلق أيضا على التّخمة؛ يقال أصل كلّ داء البردة. وإنما (1) چون حمل چون ثور وچون جوزا وسرطان واسد. سنبله ميزان وعقرب قوس وجدى ودلو وحوت.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 321

سمّيت بها لأنها تبرد المعدة فلا ينهضم الطعام.
البردية:
[في الانكليزية] Humidity
[ في الفرنسية] Humidite
هي الرطوبة الجلدية.
البرزخ:
[في الانكليزية] Isthmus ،interstice
[ في الفرنسية] Isthme ،interstice
بفتح الأول والثالث على وزن جعفر، في اللغة الفارسية هو عبارة عن شيء حائل بين شيئين. وما بين الدنيا والآخرة. وذلك زمان يقع بين الموت إلى حين النشور. وما ورد في القرآن الكريم وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ فالمراد به هنا القبر، لأنّه واقع بين الدنيا والآخرة. وقيل: الحاجز بين شيئين كما في القرآن الكريم بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ.
وفي اصطلاح الشطّارين: البرزخ صورة محسوسة للمرشد الذي هو واسطة بين الحقّ تعالى وبين المسترشد. إذن فعلى الذاكر في وقت الذكر أن يستحضر صورة مرشده في ذهنه لكي ينال ببركة ذلك القرب من الحقّ جل وعلا، وأن يتخلّى عن كلّ شيء حتى عن نفسه أمام وجود الحقّ سبحانه. وفي اصطلاح السالكين: البرزخ هو الروح الأعظم، وعالم المثال هو الحائل بين الأجسام الكثيفة والأرواح المجرّدة، كما يقال للدنيا والآخرة برزخا.
وللشيخ والمرشد أيضا، كذا في كشف اللغات.
وكذلك: هو خطّ بين جهنّم والجنّة، كما في لطائف اللغات. وعلى قول الحكماء الإشراقيين: الجسم هو برزخ «1».
وفي شرح إشراق الحكمة في بيان الأنوار الإلهية البرزخ عند الحكماء الإشراقيين هو الجسم سمّي به لأنّ البرزخ هو الحائل بين الشيئين والأجسام الكثيفة أيضا حائلة.
برزخ البرازخ:
[في الانكليزية] The isthmus of isthmuses
-
[ في الفرنسية] L'isthme des isthmes
هو في اصطلاح الصوفية ويقال له الجامع أيضا: هو مرتبة الوحدة التي يعتبر التعيّن الأوّل عبارة عنها. كما يعبّر عنها بالنور المحمّدي والحقيقة المحمدية. كذا في لطائف اللغات «2».
البرسام:
[في الانكليزية] Pleuresy
[ في الفرنسية] Pleuresie
بالكسر كما في الينابيع «3» أو بالفتح كما في التهذيب «4»، عند الأطباء ويسمّى بالجرسام أيضا، هو الورم الذي يعرض للحجاب الذي بين الكبد والمعدة، كذا قال الشيخ نجيب الدين «5». وقال نفيس الملة والدين إنه قد خالف (1) بفتح الأول والثالث على وزن جعفر در لغت عبارتست از چيزى كه ميان دو چيز حائل باشد وآنچهـ ميان دنيا وآخرت باشد وآن زماني است از وقت موت تا وقت نشور. وآنچهـ در قرآن آمده است برزخ إلى يوم يبعثون مراد ببرزخ اينجا قبر است زيرا كه واقع شده است ميان دنيا وآخرت. وقيل بازداشت ميان دو چيز چنانچهـ در قرآن است بينهما برزخ لا يبغيان. ودر اصطلاح شطاريان برزخ صورت محسوسة مرشد باشد كه آن مرشد واسطه است ميان حق تعالى ومسترشد پس ذاكر را بايد كه در وقت ذكر صورت مرشد را در نظر خود متصور دارد تا از بركت آن بقرب حق تعالى رسد وخود را وكل كائنات را در هستى حق گم كند. ودر اصطلاح سالكان برزخ روح اعظم را گويند وعالم مثال را كه حائل است ميان اجسام كثيفه وارواح مجرده ودنيا وآخرت را نيز برزخ گويند وپير ومرشد را نيز كذا في كشف اللغات ونيز خطي ميان دوزخ وبهشت كما في لطائف اللغات.
ودر اصطلاح حكماي اشراقيان جسم را گويند.
(2) در اصطلاح صوفيه وآن را جامع نيز گويند مرتبة وحدتست كه تعين اوّل عبارت از آنست وبنور محمدي وحقيقت محمدي نيز معبر ميشود كذا في لطائف اللغات.
(3) ينابيع اللغة لأبي جعفر أحمد بن علي بن محمد المقري البيهقي (المتوفى 544 هـ)
(4) تهذيب اللغة لأبي منصور محمد بن أحمد بن طلحة الأزهري (- 370 هـ) وعليه مختصر لعبد الكريم بن عطاء الله الإسكندري (- 612 هـ) كشف الظنون 1/ 515.
(5) الشيخ نجيب الدين: هو نجيب الدين أبو حامد محمد بن علي بن عمر السمرقندي. كان معاصرا لفخر الدين الرازي.
طبيب، فاضل بارع. له كتب جليلة وتصانيف مشهورة. مات قتلا بمدينة هراة على يد التتر عام 619 هـ/ 1222 م. عيون

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 322

جمهور القوم في تعريف هذا المرض الذي هو بين الكبد والقلب. وأمّا للحجاب الحائل بين المعدة والكبد فممّا لم يقل به أحد من الفضلاء غير الطبري «1» كذا في بحر الجواهر.
البرش:
[في الانكليزية] Freckle
[ في الفرنسية] Taches sur la peau ou de rousseur
بفتح الباء والراء المهملة هي نقاط صغار سود أكثرها تعرض في الوجه، وربّما كانت إلى حمرة وكمودة كذا في بحر الجواهر.
البرص:
[في الانكليزية] Leprosy
[ في الفرنسية] Lepre
بالفتح وسكون المهملة عند الأطباء بياض يظهر في ظاهر الجلد ويغور، فإن كان في سائر الأعضاء حتى يصير لون البدن كله أبيض يقال له حينئذ المنتشر. والبرص الأسود ويسمّى بالقوباء أيضا سواد يحصل لجلد البدن لاستيلاء سواد سوداوية غليظة كذا في بحر الجواهر.
وفائدة قيد يغور الاحتراز عن البهق الأبيض على ما يدلّ عليه كلام الموجز والآقسرائي.
وحاصلهما أنّ الفرق بين البهق والبرص الأبيضين أنّ البهق يكون في سطح الجلد ولا يكون له غور، إذ المادة فيه أرقّ والقوة الدافعة أقوى، فدفعت إلى السطح، بخلاف البرص فإنه يكون نافذا في الجلد واللحم بسبب أنّ المادة فيه أغلظ والدافعة فيه ضعيفة فارتكبت في الباطن وأفسدت مزاج ما نفذ فيه، وأحالت الغذاء الذي يجيء إليها إلى طبعها وإن كان أجود غذاء. والفرق بين البهق والبرص الأسودين ليس من جهة الغور وعدمه، بل من جهة أخرى وهي أنّ البرص الأسود يتغيّر معه الجلد ويعرض له خشونة عظيمة وتفليس كما يكون للسمك وتكوّنه من سوداوية لسرايتها العضو فأثرت تأثيرا قويّا أقوى من تغيّر لونه، وهو من مقدمات الجذام.
البرغوثية:
[في الانكليزية] Al -Barghouthiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Barghouthiyya (secte)
بالراء المهملة والغين المعجمة فرقة من النجّارية «2»، قالوا كلام الله تعالى إذا قرئ فهو عرض، وإذا كتب بأيّ شيء كان فهو جسم، كذا في شرح المواقف «3».
البرق:
[في الانكليزية] Lightning
[ في الفرنسية] Eclair
بسكون الراء المهملة ضياء يخرج من السحاب. قال الحكماء في سبب حدوثه إنّ الدخان ربّما يخالط السّحاب فيخرقه، إمّا في صعوده بالطبع أو عند هبوطه للتكاثف الحاصل بالبرد الشديد الواصل إليه، فيحدث من خرقه له ومصاكّته إيّاه صوت هو الرّعد، وقد يشتعل الدخان بقوة التسخين، فلطيفه ينطفئ سريعا وهو البرق، وكثيفه لا ينطفئ حتى يصل إلى الأرض وهو الصاعقة، كذا في المواقف وشرحه. - الأنباء في طبقات الأطباء 3/ 47، الاعلام 6/ 280، الذريعة 1/ 404.
(1) الطبري: هو ربن بن علي بن ربن الطبري. يهودي الأصل إلّا أن أباه أسلم على يد المعتصم كان من العالمين بالطب والهندسة وانواع الرياضة. له العديد من كتب الطب والهندسة وغيرها. عيون الأنباء في طبقات الأطباء 2/ 342، أخبار الحكماء 128.
(2) النجارية: فرقة جبرية أتباع الحسين بن محمد النجار المتوفي حوالي العام 230 هـ. وافقوا أهل السنة في بعض الأصول مثل خلق الأفعال والاستطاعة والإرادة وأبواب الوعيد كما وافقوا القدرية في بعض الأصول مثل نفي الرؤية والحياة والقدرة.
ولهم آراء أخرى ابتدعوها. وقد انقسموا إلى فرق عدة. الملل والنحل 88، التبصير 101، الفرق 207، مقالات الإسلاميين 1/ 315.
(3) البرغوثية: فرقة جبرية من النجارية أتباع محمد بن عيسى الملقب ببرغوث، خالف الحسين النجار في مسائل الكسب والأفعال. الملل والنحل 90، التبصير 102، الفرق 209.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 323

البرق:
[في الانكليزية] Ecstasy ،illumination ،kidnaping
[ في الفرنسية] Extase ،enlevement ،illumination
بفتحتين: هو عند الصّوفية شيء يظهر للعبد من اللّوامع النّوريّة، تأخذ بالعبد إلى قرب الحقّ. كذا في لطائف اللغات «1».
برمهات:
[في الانكليزية] Barmahat (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Barmahat (mois egyptien)
بفتح الباء والميم بينهما راء ساكنة، اسم شهر في تقويم القبط المحدث «2».
برموذه:
[في الانكليزية] Birmuda (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Birmuda (mois egyptien)
بالفتح وسكون الراء وضم الميم وسكون الواو وفتح الذال المعجمة اسم شهر في تقويم القبط المحدث «3».
البرهان:
[في الانكليزية] Demonstration ،proof ،-
[ في الفرنسية] Demonstration ،preuve
بالضم وسكون الراء المهملة بيان الحجة وإيضاحها على ما قال الخليل. وقد يطلق على الحجّة نفسها وهي التي يلزم من التصديق بها التصديق بشيء. وأهل الميزان يخصونه بحجّة مقدماتها يقينية كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية. والبرهان عند الأطباء هو الطريق القياسي الذي يليق بالطبّ لا المؤلّف من اليقينيات كذا في بحر الجواهر.
ثم البرهان الميزاني إما برهان لم «4» ويسمّى برهانا لمّيّا وتعليلا أيضا، أو برهان إنّ «5» ويسمّى برهانا إنّيّا واستدلالا أيضا، لأنّ الحدّ الأوسط في البرهان لا بدّ أن يكون علّة لنسبة الأكبر إلى الأصغر في الذهن، أي علّة للتصديق بثبوت الأكبر للأصغر فيه، فإن كان مع ذلك علّة بوجود تلك النسبة في الخارج أيضا فهو برهان لمّي لأنه يعطي اللّمّيّة في الخارج والذهن كقولنا: هذا متعفّن الأخلاط، وكلّ متعفّن الأخلاط فهو محموم، فهذا محموم.
فتعفّن الأخلاط كما أنه علّة لثبوت الحمّى في الذّهن كذلك علّة لثبوتها في الخارج. وإن لم يكن علّة لوجودها في الخارج بل في الذّهن فقط فهو برهان إنّي، لأنه مفيد إنّية النسبة في الخارج دون لمّيتها كقولنا: هذا محموم وكل محموم متعفّن الأخلاط فهذا متعفن الأخلاط.
فالحمّى وإن كانت علّة لثبوت تعفّن الأخلاط في الذّهن إلّا أنّها ليست علّة له في الخارج بل الأمر بالعكس. والحاصل أنّ الاستدلال من المعلول على العلّة برهان إنّي، وعكسه برهان لمّي، وصاحب البرهان يسمّى حكيما، هذا خلاصة ما في شرح المطالع وشرح الشمسية وحواشيه وشرح المواقف. (1) بفتحتين نزد صوفيه چيزيست كه ظاهر ميشود بنده را از لوامع نوري پس مى خواهد آن بنده را سوي قرب حق كذا في لطائف اللغات.
(2) برمهات: بفتح الباء والميم بينهما راء ساكنه نام ماهى است در تاريخ قبط محدث.
(3) برموذه: بالفتح وسكون الراء وضم الميم وسكون الواو وفتح الذال المعجمة نام شهريست در تاريخ قبط محدث.
(4) برهان لم: حرف لم هو حرف السؤال، يطلب به سبب وجود الشيء أو سبب وجود الشيء لشيء، وكأنه قيل لماذا. وهذا السؤال يعلم وجوده أولا إما بنفسه وإما بالقياس (الحروف، للفارابي، ص 204). برهان اللم هو ما يكون الحد الأوسط فيه علة للحد الأكبر ويسمى قياس علة. فالبرهان الذي يفيد لم ذلك الشيء يكون بالعلة القريبة له (ابن رشد، تلخيص منطق ارسطو، البرهان ص 406).
(5) برهان الإن هو ما لم يكن الحد الأوسط فيه علة للحد الأكبر، ويسمّى قياس الدلالة (المرجع السابق نفسه) وقيل العلوم اليقينية ثلاثة: احدها اليقين بوجود الشيء فقط، وهو علم الوجود وقوم يسمّونه علم إنّ الشيء. والثاني اليقين بسبب وجود الشيء فقط، وقوم يسمّون هذا العلم علم لم الشيء، والثالث اليقين بهما جميعا. (الفارابي، المنطق عند الفارابي، البرهان، ص 25).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 324

وقال صاحب السلم «1»: الأوسط: إن كان علّة للحكم في الواقع فالبرهان لمّي وإلّا فإنّي، سواء كان معلولا أو لا، والاستدلال بوجود المعلول على أنّ له علّة ما كقولنا كل جسم مؤلف ولكل مؤلف مؤلّف لمّي وهو الحقّ، فإنّ المعتبر في برهان اللمّ عليّة الأوسط لثبوت الأكبر للأصغر لا لثبوته في نفسه وبينهما بون انتهى.
بقي هاهنا أنّ القياس المشتمل على الأوسط هو الاقتراني إذ لا وسط في غير الاقتراني اصطلاحا؛ فتخصيص البرهان بالاقترانيات ليس على ما ينبغي إلّا أن يقال:
المراد بالأوسط نسبة الأوسط إلى الأصغر وما في حكمها «2» ممّا يتضمنه القياس الاستثنائي على ما قال أبو الفتح «3» في حاشية تهذيب المنطق «4». اعلم أنّ لبعض البراهين أسماء كبرهان التطبيق والبرهان السلمي والتّرسي والعرشي وبرهان التضايف وبرهان المسامّة «5».
البرهان التّرسي:
[في الانكليزية] The proof by the disk (that all distance is finite)
[ في الفرنسية]
La demonstration par le disque( de la finitude des distances )
قالوا في إثبات تناهي الأبعاد أيضا إنّا نقسم جسما على هيئة الدائرة وليكن ترسا بستة أقسام متساوية، بأن يقسّم أولا محيط دائرته إلى ستّ قطع متساوية، ثم يوصل بين النقطة المقابلة «6» بخطوط متقاطعة على مركزه فيقسّم حينئذ على أقسام ستّة متساوية، يحيط بكل قسم منها ضلعان، ثم نخرج الأضلاع كلّها إلى غير النهاية، ثم نردّد في كل قسم فنقول: هو في عرضه إمّا غير متناه فينحصر ما لا يتناهى بين حاصرين، وإمّا متناه فكذا الكلّ متناه أيضا لأنّه ضعف المتناهي الذي هو أحد الأقسام بستّ مرات.
برهان التطبيق:
[في الانكليزية] The proof by the succession to the infinity
[ في الفرنسية] La demonstration par la succession a l'infini
ويجيء بيانه في لفظ التّسلسل، وكذا برهان التضايف وبرهان العرشي يجيء هناك أيضا.
البرهان السّلمي:
[في الانكليزية]
The proof( that every distance is finite )by two lines of two triangles (
[ في الفرنسية]
La demonstration( de la finitude )par les deux lignes tracees des bases de deux triangles
قالوا الأبعاد متناهية للبرهان السّلمي، وهو أن نفرض ساقي مثلثين خرجا من نقطة واحدة كيف اتفق، أي سواء كان الانفراج بقدر الامتداد أو أزيد أو أنقص، فللانفراج إلى الساقين نسبة محفوظة بالغا ما بلغ. فلو ذهب السّاقان إلى غير النهاية لكان ثمة بعد متناه هو الامتداد الأول، نسبته إلى غير المتناهي وهو الامتداد الذاهب إلى غير النهاية نسبة المتناهي وهو (1) السلم المرونق لعبد الرحمن بن سيدي محمد الصغير (- 983 هـ) وهو أرجوزة في نظم ايساغوجي. كشف الظنون 2/ 998.
(2) حكمهما (م).
(3) المير ابو الفتح محمد السعيد الحسيني فارسي عمل في الحكمة وتوفي 950 هـ- له حواشي وشروح منطقية منها: حاشية على شرح القزويني الكاتبي لحكمة العين، وللرسالة الشمسية.
G AL، 11، 215، 112، 279.S I 648، 847،S 11، 260، 302.Rescher ,N .the developement of Arabic logic ,P 842.
(4) حاشية تهذيب المنطق لمير أبي الفتح السعيدي (- 950 هـ) علّق فيها على تهذيب المنطق والكلام لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 789 هـ) كشف الظنون 1/ 515 - 516.
(5) المسامتة (م).
(6) النقط المتقابلة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 325

الانفراج الأول إلى المتناهي وهو الانفراج بينهما حال ذهابهما إلى غير النهاية وهذا خلف، لأنه يلزم انحصار ما لا يتناهى بين الحاصرين، إذ الانفراج لا بدّ أن يكون متناهيا لكونه محصورا بين حاصرين وهما الساقان؛ مثلا إذا امتد الساقان عشرة أذرع وكان الانفراج بينهما حينئذ ذراعا، فإذا امتداد عشرين كان الانفراج ذراعين قطعا، وإذا امتدّا ثلاثين كان الانفراج ثلاثة أذرع وهكذا، وهذا معنى نسبة الانفراج إليهما وحينئذ يكون نسبة المتناهي وهو الامتداد الأول أعني العشرة إلى غير المتناهي وهو امتداد الخطّين الذاهب إلى غير النهاية كنسبة المتناهي هو الانفراج الأول أعني الذراع الواحد إلى المتناهي وهو الانفراج بينهما حال ذهابهما إلى غير النهاية، لما مرّ أنّ نسبة الامتداد إلى الامتداد كنسبة الانفراج إلى الانفراج، وهذا خلف لأن نسبة المتناهي إلى المتناهي معيّنة ويستحيل ذلك بين المتناهي وغير المتناهي. هذا هو البرهان السّلمي على الإطلاق. وأمّا مع زيادة التلخيص فهو أنّا نفرض من نقطة ما خطّين ينفرجان بحيث يكون الانفراج بينهما بقدر الامتداد، فإذا ذهبا إلى غير النهاية كان البعد بينهما غير متناه أيضا بالضرورة، واللازم باطل لأنّه محصور بين حاصرين، والمحصور بين حاصرين يمتنع أن لا يكون له نهاية ضرورة.
برهان المسامّة «1»:
[في الانكليزية] Coincidence proof or :demonstration
[ في الفرنسية] Demonstration par la coincidence
قالوا لو وجد بعد غير متناه ولو من جهة واحدة فلنا أن نفرض من مبدأ معيّن خطّا غير متناه وخطّا آخر متناهيا موازيا له، ثم يميل الخط المتناهي بحركة مع ثبات أحد طرفيه الذي في جانب المبدأ من الموازاة مائلا إلى جهة الخطّ الغير المتناهي، فيسامّه «2» أي يلاقيه بالإخراج ضرورة، والمسامّة «3» حادثة لأنّها كانت معدومة حال الموازاة، فلها أول، إذ كلّ حادث كذلك وهي أي مسامته «4» إيّاه بنقطة، لأنّ تقاطع الخطين لا يتصوّر إلّا عليها، فيكون في الخطّ الغير المتناهي نقطة هي أول نقطة المسامّة «5» وأنه محال، إذ ما من نقطة تفرض على الخطّ الغير المتناهي إلّا والمسامّة «6» مع ما قبلها أي فوقها من جانب لا تناهي الخط قبل المسامة «7» معها، لأن المسامة «8» مع أية نقطة تفرض إنّما تحصل بزاوية مستقيمة الخطّين عند الطرف الثابت من الخطّ المتناهي، فأحد الطرفين «9» هو مبدأ «10» المتناهي مفروضا على وضع الموازاة والآخر هو بعينه أيضا، لكن حال كونه على وضع المسامّة «11». والزاوية تقبل القسمة إلى غير النهاية، وكلّما كانت الزاوية أصغر كانت المسامة «12» مع النقطة الفوقانية، (1) المسامتة (م).
(2) فيسامته (م).
(3) والمسامتة (م).
(4) مسامتته (م).
(5) المسامتة (م).
(6) المسامتة (م).
(7) المسامتة (م).
(8) المسامتة (م).
(9) الخطين (م).
(10) هذا (م).
(11) المسامتة (م).
(12) المسامتة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 326

فلم تكن تلك النقطة الأولى أول نقطة المسامة «1»، فلا يمكن أن يوجد هناك ما هو أول نقطة المسامة «2». وتلخيصه أنّه لو وجد بعد غير متناه لأمكن المفروض المذكور، واللازم باطل لأنه مستلزم، إمّا لامتناع المسامة «3» أو لوجود نقطة هي أول نقطة المسامة «4»، والقسمان باطلان. وإن شئت تفصيل الجميع فارجع إلى شرح المواقف في موقف الجوهر في بيان تناهي الأبعاد.
البريق:
[في الانكليزية] Brilliance
[ في الفرنسية] Brillance
هو الشيء المترقرق للجسم من غيره، ويجيء في لفظ الضوء.
البستان:
[في الانكليزية] The garden
[ في الفرنسية] Le jardin
هو كل أرض يحيطها «5» حائط وفيها نخيل متفرّقة وأعناب وأشجار، يمكن زراعة ما بين الأشجار. فإن كانت الأشجار ملتفّة لا يمكن زراعة أرضها فهي كرم، كذا في الكافي في بيان ما يجب فيه الخراج والعشر وهكذا في درر الأحكام وجامع الرموز.
البسط:
[في الانكليزية] Joy ،simplification ،numerator ،fortune -telling
[ في الفرنسية] Joie ،simplification ،numerateur ،pratique de dire la bonne aventure (avec des lettres) ،onomancie
بسكون السين المهملة في اللغة گستردن، كما في الصّراح. وعند المحاسبين هو التجنيس، وهو جعل الكسور من جنس كسر معيّن، والحاصل من العمل يسمّى مبسوطا.
ومن هاهنا يقول المنجمون: البسط استخراج تقويم يوم واحد من تقويم خمسة أيام أو عشرة على ما وقع في الحلّ والعقد. وعند السالكين هو حال من الأحوال. ويقول في مجمع السلوك: القبض والبسط والخوف والرّجاء هي قريبة، ولكنّ الخوف والرجاء في مقام المحبة هما عامّان. وأمّا القبض والبسط في مقام الأوائل فهما من المحبة الخاصّة. إذن فكلّ من يؤدّي الأوامر ويجتنب المناهي فله حكم الإيمان. وليس هو من أهل القبض والبسط، بل هو من الرجاء والخوف الشبيهين بحال القبض والبسط. وهو يظنّ ذلك قبضا وبسطا. فمثلا:
إذا عرض له حزن أو تحيّر فيظن ذلك قبضا.
وإذا عرض له شيء من النشاط الطبيعي أو الانبساط النفسي فإنّه يظنّ ذلك بسطا.
هذا وإنّ الحزن والحيرة والنشاط والمرح جزء من جوهر النّفس الأمّارة، فإذا وصل العبد إلى أوائل المحبّة فإنّه يصبح صاحب حال وصاحب قلب وصاحب نفس لوّامة. وفي هذا الوقت تتناوب عليه حالتا القبض والبسط. ذلك لأنّ العبد انتقل من مرتبة الإيمان إلى أعلى فيقبضه الحقّ تارة ويبسطه أخرى. إذن فالحاصل هو أنّ وجود البسط باعتبار غلبة القلب وظهور صفته، وإنّ النفس فما دامت أمّارة فلا قبض ولا بسط. وأمّا النفس اللّوّامة فهي حينا مغلوبة وآخر غالبة، وبالنسبة للسالك يكون القبض والبسط باعتبار حال غلبة النفس وظهور صفتها. ويقول في اصطلاحات الصوفية:
البسط في مقام القلب بمثابة الرّجاء في مقام النّفس، وهو وارد يقتضيه إشارة إلى قبول ولطف ورحمة وأنس، ويقابله القبض كالخوف (1) المسامتة (م).
(2) المسامتة (م).
(3) المسامتة (م).
(4) المسامتة (م).
(5) يحيط بها (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 327

في مقابلة الرجاء في مقام النفس. والبسط في مقام الخفي هو أن يبسط الله العبد مع الخلق ظاهرا ويقبضه إليه باطنا رحمة للخلق، فهو يسع الأشياء ويؤثّر في كلّ شيء ولا يؤثّر فيه شيء.
وقيل: القبض ليس أيضا قبضا إلّا إذا كان من حركة النّفس وظهوره بصفتها. وأما السّالك صاحب القلب فلا يرى أبدا القبض، فروحه تبقى مستأنسة على الدوام. وقالوا أيضا: القبض اليسير هو عقوبة بسبب الإفراط في البسط، وبمعنى آخر: إذا أقبلت الواردات الإلهيّة على السّالك صاحب القلب فيمتلئ قلبه فرحا، فنفسه حينئذ تسترقّ السمع وتحصل على نصيب من ذلك، ونظرا لطبيعتها تأخذ في العصيان وتفرط في البسط حتى يصير مشابها للبسط القلبي، والله تعالى من باب العقوبة للنفس يلقي حالة القبض.
اعلم بما أنّ السّالك يرتقي من عالم القلب ويخرج من حجاب القلب الذي هو لأهل القلوب حجاب، ومن الوجود النوراني الذي هو يتخلّص حتى يصل إلى عالم الفناء والبقاء، فلا يعود القبض والبسط مفيدا له، ولا تتصرف فيه الأحوال، فلا قبض ولا بسط. قال الفارس:
يجد المحبّ أوّلا القبض ثم البسط ثم لا قبض ولا بسط لأنّهما يقعان في الموجود. فأمّا مع الفناء والبقاء فلا، انتهى ما في مجمع السلوك.
وعند أهل الجفر يطلق بالاشتراك على أشياء على ما في أنواع البسط.
أول بسط عددي: وتحصيل ذلك على نوعين: أحدها في بسط الحروف والآخر في بسط التركيب، وكلاهما مستحسن ومتداول.
أما الطريق الأوّل: فهو أن تأتي بالكلمة وتقطع حروفها ثم انظر كم يكون نتيجة كلّ حرف من الأعداد بحساب الجمّل على التّرتيب الأبجدي، ثم استخرج الأعداد واجمعها، فمثلا:
كلمة محمد تصبح بعد التقطيع: ميم وحاء وميم ودال. فالميم تساوي 90 وهي تعادل حرف ص وما تعادل 9 أي تساوي حرف ط والميم الثانية 90 أي ص. وعدد لفظ الحرف دال يساوي 35 وهو يعادل الحرفين هـ. ل. إذن الحروف الحاصلة من بسط عدد كلمة محمد هي: ص ط ص هـ ل.
والطريقة الثانية: فهي أن نأخذ الرقم الناتج من جمع حروف كلمة ما ثم نحاول استنطاقها، أي استخراج حرف أو أكثر منها.
فمثلا كلمة محمد يساوي جمع حروفها الرقم 92، وباستنطاقها يمكن أن نحصل على حرفين هما: الباء والصاد. [الباء 2 وص 90] بحساب الجمل. وهذا الطريق للعدد من فوقه كذا. وإذا كان لدينا اسم، مجموع حروفه مثلا:
224، فبالاستنطاق يكون لدينا ثلاثة حروف هي الراء 200 والكاف 20 والدال 4.
والنوع الثاني من بسط الحروف هو ما يقال له: بسط تلفّظ وبسط باطني، وهو عبارة عن التلفّظ بالحروف في الكلمة الواحدة، كما هي في حال الانفراد. فمثلا محمد: نلفظه هكذا ميم حا ميم دال. ويقال للحرف الأول من كل حرف العالي الأول، ويقال للباقي حروف بنيات. كذا. فمثلا الحرف الأول من ميم هو م والباقي يم فالميم الأولى هي بالفارسية زبر:
ومعناها فوق أو العالي. والباقي تسمّى بنيات.
والنوع الثالث: بسط طبيعي، وهو عبارة عن الإتيان بحروف مقوّية أو مربيّة لحروف الاسم المطلوب بحسب طبيعة كل منها. بحيث تكون الحروف الناريّة مربيتها هي من الحروف الهوائية، وتكون الحروف الناريّة مقوّية للحروف الهوائية، وهكذا الحروف الترابية مربية للحروف المائية، والمائية مقوّية للترابية. والحروف النارية هي: جز كس قثظ. والحروف الترابية: دحلع رخغ. إذن حاصل البسط الطبيعي لكلمة محمد:
هو ن ز ن ج. لأنّ الميم نارية في الدرجة

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 328

الرابعة فاخترنا لها النون لأنّها مربية لها في الدرجة الرابعة من الحروف الهوائية. واخترنا د حا التي هي ترابية في الدرجة الثانية زا لأنّها مقوّية لها، وهي من الحروف المائية في الدّرجة الثانية. ثم اخترنا ثانية النون للميم الثانية وأمّا الدال التي هي ترابية في الدرجة الأولى اخترنا الجيم التي هي مقوية لها في نفس الدرجة من الحروف المائية.
ناري/ هوائي/ مائي/ ترابي ا/ ب/ ج/ د هـ/ و/ ذ/ ح ط/ ى/ ك/ ل م/ ن/ س/ ع ف ص/ ق/ ر/ ش ت/ ث/ خ/ ذ ص/ ظ/ ع مرفوع/ منصوب/ مكسور/ مجزوم والنوع الرابع: البسط الغريزي: وهو عبارة عن طلب كل من الحروف النارية لحروف هوائية من نفس الدرجة. أو العكس، بأن تطلب حروف مائية حروفا ترابية في نفس درجتها وبالعكس.
مثل الألف فإنّها طالبة للباء، والجيم طالبة للدال. وقس على هذا باقي الحروف. إذن فالبسط الغريزي لكلمة محمد هو: ن ن ذلك لأنّ ميمه نارية في الدرجة الرابعة، لذا اخترنا حرف النون التي هي هوائية، وهكذا أيضا فعلنا بالنسبة للميم الثانية. أمّا حا ودال فهما ترابيان.
هذا التعريف قد أورده بعض الأئمة المتقدّمين، وجاء في نفس الرسالة في مكان آخر.
البسط الغريزي: ج ل ب ال ق ل وب هكذا. د ك اب ك ر ك هـ ا. والبسط الغريزي معتبر ومهم جدا، ومتداول لدى أئمة هذا الفن.
النوع الخامس: بسط التّرفّع، وهو عبارة عن ارتفاع حروف المطلوب وهو على ثلاثة أنواع: عددي وحرفي وطبيعي. أمّا بسط الترفّع العددي: فهو عبارة عن ارتفاع حروف المطلوب من جهة الأعداد التي هي قائمة فيه من الأعداد الأبجدية، بحيث إذا كان عدد أي واحد منها في درجة الآحاد فإنّها ترفع إلى العشرات، وإذا كان في العشرات يرفع إلى المئات، وإذا كان في المئات يرفع إلى الألوف. وعليه فإنّ الترفّع العددي لمحمد هو ت ف ت م الميم التي هي 40 أي في درجة العشرات فرفعها إلى المئات فتصبح 400، أي معادل حرف ت. ثم الحاء من محمد هي من حروف الآحاد أي 8 فنرفعها إلى العشرات فتصبح ثمانين وهي التي تعادلها ف، ثم من الميم الثانية نحصل على التاء أيضا ومن الدال نحصل على حرف م، لأنّ الدال 4 آحادية والميم من رتبة العشرات 40. أمّا البسط الترفّعي الحرفي: فهو عبارة عن ارتفاع كلّ واحد من الحروف الأبجدية بالحرف التالي له الذي هو أفضل. فمثلا: من كلمة محمد نأتي بالنون بدلا من الميم لأنّ النون أفضل منها. وهكذا من أجل الحاء نأتي بما بعدها وهو الطاء، ومن أجل الميم الثانية نأتي بالنون أيضا، ثم الدال نضع بدلا منها الهاء، فتكون الحروف الحاصلة على هذا البسط: ن ط ن هـ.
وأمّا بسط الترفّع الطبيعي فهو عبارة عن ارتفاع الحروف بحسب طبيعتها بحيث يبدّلون الحرف الترابي بحرف مائي، والمائي بحرف هوائي، والهوائي بناري، ويبقى الناريّ على حاله بدون تبديل لأنّه أعلى الحروف، ولا يمكن الارتفاع فوقه. فمثلا: محمد: الميم نارية فنتركها كما هي ونضع بدلا من الحاء الترابية ز، ثم الميم الثانية على حالها، ثم نبدّل الدال جيما. فيكون الحاصل إذن حرفين هما: ز. ج.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 329

النوع السادس: بسط التجميع وهو عبارة عن جمع كلّ واحد من حروف الطالب مع حروف المطلوب، ثم تحصيل الحروف من كل اجتماع فمثلا: محمد طالب وجعفر مطلوب فنكتب: م ح م د+ ج ع ف ر. ثم نجمع الميم من محمد والتي تساوي 40 مع الجيم من جعفر فيكون الحاصل 43. والحاصل منهما هو: ج م. ثم بعد ذلك نجمع الحاء من محمد مع ع جعفر فيكون الجواب 78 وحروفه ح ع؛ ثم نجمع الميم الثانية من محمد مع الفاء من جعفر فالجواب هو 120 وحروفه ق ك. ثم نجمع الدال من محمد والراء من جعفر فالجواب هو 204 وحروفه هي نفسها أي د. ر. وعليه فالحروف الحاصلة من هذا العمل هي: ج. م.
ح. ع. ق. ك. د. ر.
النوع السابع: بسط التضارب: وهو عبارة عن ضرب كلّ واحد من حروف الطالب في حروف المطلوب وتحصيل الحروف من حاصل الضرب.
فمثلا: محمد طالب وجعفر مطلوب فإذا ضربنا الحروف ببعضها: الميم التي هي 40* ج التي هي 3 120 وهي تعادل الحروف ك- ق.
ثم ح محمد* ع جعفر 560 وحروفه س، ث.
ثم الميم الثانية* ف 3200 وحروفه ر. غ. غ. غ.
ثم الدال* ر 800 والحرف الحاصل منه هو: ض.
إذن فالحروف الحاصلة من هذا العمل:
ك، ق، س، ث ر غ غ غ ض.
وثمة طائفة من أهل الجفر في حال بسط التجميع وبسط التضارب يجمعون مجموع أعداد الطالب مع مجموع أعداد المطلوب، ثم يضربونها ببعضها، ثم يستحصلون الحروف منها. وهذا النوع وإن يكن غير بعيد من الصواب إلّا أنّ الطريق الأول هو أتم وأكمل.
النوع الثامن: بسط التّزاوج والتّشابه:
ويسمّى أيضا بسط التآخي، وهو عبارة عن طلب الحروف المتشابهة للحروف المتزاوجة التي هي قرينة لها. فمثلا إذا نظرنا في حروف محمد نجد الميم من الحروف المفردة يعني غير متشابهة ولا متزاوجة فنتركها بحالها. وبما أنّ الحاء من المتشابهة مع ج وخ فنأخذهما، ثم نترك الميم الثانية على حالها. وبما أنّ الدال من الحروف المتشابهة فنأخذ الذال بدلا منها فالنتيجة الحاصلة تكون: ج خ ذ.
النوع التاسع: بسط التّقوّي: وهو عبارة عن قوّة ما بين الحروف بحسب ضربها بنفسها.
وذلك على ثلاثة أنواع، وذلك لأنّها لا تعدّ وإن تكون واحدة من ثلاثة أحوال: إمّا أن تضرب باطن الحروف في باطنها، أو ظاهرها بظاهرها.
أو العكس، أي ظاهرها بباطنها؛ والمراد من العدد الباطني للحرف: هو أنّه بحساب أبجد يكون كذا، والمراد بالظاهر للحرف هو رتبة الحرف بالنسبة للأبجدية. فالميم مثلا من الترتيب الأبجدي تعدّ في المرتبة 13. فعليه يأخذون من الميم رقم 13، وعلى هذا القياس النون 14. فإذا بسطنا الحروف الباطنة من لفظة محمد فالميم هي تعادل 40* 40 1600، فصارت تعادل الحرفين خ وغ. والحاء تساوي 8* 8 64 أي تعادل بالحروف: د. س.
وكذلك الميم الثانية نتيجتها مثل الأولى أي.
خ. غ. ثم من حرف الدال الذي يعادل 4* 4 16 أي و. ي. فهذه الحروف: خ ع د س خ غ وى. هي حاصل لفظة محمد. وإذا أردنا الحصول على بسط التقوّى الظاهر في الظاهر للفظة محمد:
فالميم 13* 13 169 وهي تعادل الحروف ط، س، ق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 330

والحاء 8* 8 64 وهي تعادل الحرفان د. س.
والميم الثانية 169 أي ط، س، ق.
والدال 4* 4 16 أي: و. ي.
إذن فالحروف الحاصلة هي: ط، س، ق، د، س، ط، س، ق، و، ي.
وإذا أخذنا بأسلوب بسط التقوّي بضرب الظاهر بالباطن من لفظة محمد:
فالميم 13* 40 520 وحروف هذا الرقم ك. ث.
وكذلك الميم الثانية وحروف هذا الرقم ك. ث.
ومن الحاء نحصل على د. س.
ومن الدال نحصل على د. ي.
إذن فالحروف الناتجة من هذا النوع هي:
ك، ث، د، س، ك، ث، و، ي.
النوع العاشر: بسط التّضاعف: وهو عبارة عن مضاعفة الأعداد الباطنية للحروف ثم استخراج الحروف من تلك الأرقام فمثلا: م من محمد وتساوي 40 فنضاعفها فيكون الجواب 80 وهذا الرقم الحرف ف والحاء التي هي ثمانية، فبمضاعفتها يصبح لدينا 16، ومن هذا الرقم نحصل على الحرفين وي، ثم نحصل من الميم الثانية على ف.
ومن الدال نحصل على حرف الحاء فيصير المجموع: ف وي ف ح.
الحادي عشر: بسط التكسير: وهو عبارة عن تحصيل حروف من حروف أخرى بشكل يعتبرون فيه الكسور تسعا، ثم يأخذون من كلّ كسر حرفا فمثلا: ميم محمد التي هي 40 نصفها يكون 20 ثم نصف العشرين 10 ونصف العشرة خمسة. ومن هذه الأنصاف المتتابعة نحصل على الحروف الآتية: ك، ي هـ. ثم ح محمد التي هي 8 ننصفها، فتكون 4، ثم نصف الأربعة 2، ونصف الاثنين واحد. وبما أنّنا قد نصّفناها كلّها فإننا نحصل على الحروف: د ب ا. ومن د محمد يكون معنا ب ا. فالمجموع لهذه الحروف هو: ك ي هـ د ب أك هـ ب ا.
النوع الثاني عشر: بسط التّمازج: وهو أفضل أنواع التماذج: ومعنى الخلط المطلق:
وهو في اصطلاح أهل الجفر عبارة عن خلط اسم الطالب مع اسم المطلوب، سواء كان اسم المطلوب من الأسماء الإلهية أو غيرها من الأسماء الدّنيوية والأخروية. وخلاصة هذا الكلام هو: أنّ بسط التماذج عبارة عن مزج اسم الطالب مع اسم المطلوب أيّا كان. فمثلا أردنا اسم محمد نمزجه مع اسم المطلوب عليم فيصير الخليط على هذا النحو: ع م ل ح ي م م د.
وإذا خلطنا اسم محمد مع جعفر فيكون الخليط هكذا: م ج ح ع م ف ل ر.
واعلم بأنّه في التماذج يقدمون دائما اسم الطالب على اسم المطلوب، ما عدا الاسم المطلوب إذا كان مأخوذا من الأسماء الحسنى، لأنّ اسمه مشتمل على اسم من الأسماء الإلهيّة.
لذا فيكون الابتداء بالاسم الإلهي لا بالطالب، كما مزج الاسمين محمد وعليم المذكورين.
وإذا كان الاسمان وكلاهما يشتملان على المطلوب، فيقدمون الاسم الأقوى على غيره.
فائدة: إنّ بسط التجميع والتضارب من أجل المحبة والاتحاد بين الاثنين معتبر جدا.
وأما بسط التآخي من أجل اتحاد الإخوان والتحبّب إلى قلوب الناس وتحصيل الفوائد والإحسان فهو بحرف ولا يكاد يتخلّف. وأمّا بسط التقوّي فهو من أجل موضوع قوة الحال، وتحقق الآمال والخروج من ضعف الطالع

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 331

والانتصار بقوّة الطالع وزيادة الجاه والاحترام والإقبال والعزّة فهو محل اعتماد.
وأمّا بسط التضاعف فمن أجل زيادة العلم والحكمة والعظمة والشّوكة والتغلّب على الأعداد، فهو قوي وراسخ جدا. وأمّا بسط التكسير فهو يعمل به من أجل معرفة أحوال المستقبل «1». (1) ودر مجمع السلوك گويد قبض وبسط وخوف ورجا قريب اند ليكن خوف ورجا در مقام محبت عام بود وقبض وبسط در مقام اوائل محبت خاص باشد پس كسي كه اوامر ونواهي بجا آرد حكم ايمان دارد ووى را قبضي وبسطي نباشد بلكه خوفي ورجائي ميباشد شبيه بحال قبض وبسط وآن را گمان برد كه آن قبض وبسط است مثلا اگر حيرتي وحزني پيش آيد گمان دارد آن را قبض واگر اهتزاز نفساني ونشاط طبعي پيش آيد گمان برد آن را بسط. وحزن وحيرت ونشاط واهتزاز از جوهر نفس اماره است تا چون بنده به اوائل محبت خاص برسد خداوند حال وخداوند قلب وخداوند نفس لوامه گردد درين وقت قبض وبسط بنوبت حاصل ميشود چرا كه آن بنده از مرتبه ايمان به مرتبه رفته فيقبضه الحق تارة ويبسطه أخرى. پس حاصل آنكه وجود بسط باعتبار غلبه قلب وظهور صفت او است ونفس ما دام كه اماره است قبض وبسط نبود وما دام كه لوامه است گاه مغلوب ميشود وگاه غالب ووجود قبض وبسط مر سالك را درين وقت باعتبار غلبه نفس وظهور صفت او ميشود. ودر اصطلاحات صوفيه ميگويد ...
وقيل قبض هم قبض نباشد مگر از حركت نفس وظهور او بصفت خويش. واما سالك اهل دل هيچ وقت قبض را نيابد روح وانس با وى بدوام باشد هم ازين گفته اند كه قبض اندكي عقوبت ميباشد از بهر افراط در بسط يعني چون سالك اهل دل را واردات إلهي وارد ميشود ودل از ان پرفرح گردد نفس در ان استراق سمع مى كند ونصيبي از ان ميگيرد وبطبع وجبلي خويش نافرمانى آرد ودر بسط افراط مى كند تا آنكه مشابه شود بسط مر نشاط را حق تعالى مقابله اين بر طريق عقوبت قبض ميدهد.
بدان كه چون سالك از عالم قلب بر مى رود واز حجاب قلب كه مر اهل قلب را همين وجود قلب حجاب است بيرون مىيد واز وجود نوراني كه قلب است متخلص ميشود وبعالم فنا وبقا ميرسد قبض وبسط بديشان مفيد نمى شود وحال درو تصرفي ندارد فلا قبض ولا بسط ...
اوّل بسط عددي وتحصيل آن بر دو نوع است يكى در بسط حروف وديگرى در بسط تركيب وهر دو مستحسن ومعمول اند.
اما طريق اوّل آنست هر كلمة را كه خواهي حروف او را مقطع كن وبه بين كه هريك از ان حروف را چهـ عدد است بحساب ابجد پس استنطاق كن آن عدد را يعني حرف ساز وآن حرف را جمع كن مثلا حروف محمد را مقطع كرديم ميم حا ميم دال شد عدد لفظ ميم 90 بود آن را حرف ساختيم ص شد وعدد لفظ حا 9 بود او را حرف ساختيم ط شد ولفظ ميم دوم نيز ص شد وعدد لفظ دال 35 بود حرف ساختيم هـ ل شد پس مجموع حروف مستحصله از بسط عدد محمد ص ط ص هـ ل شد. اما طريق دوم آنست كه هر كلمه را كه خواهي عدد گيري عدد مجموع را جمع كن واستنطاق نماى وحروف كه از ان حاصل آيد جمع كن مثلا عدد مجموع حروف محمد 92 است واستنطاق آن ب ص است واين طريق عدد زبر اوست واگر عدد اسمي حروف او گيريم كه 422 است واستنطاق سازيم چنين ميشود ر ك د. ودوم بسط حروف كه آن را بسط تلفظ وبسط باطني وبسط ظاهري نيز گويند وآن عبارت است از تلفظ كردن حروف باز بر وبنيات مثلا چون محمد را باسماي حروف او تلفظ كرديم ميم حا ميم دال شد ومجموع حروف مستحصله او اينست م ي م ح ام ي م د ال وز بر اوّل حروف اسم حرفي را گويند وما سواي اوّل حروف اسم حرفي را بنيات نامند مثلا اسم اوّل حروف محمد ميم است واوّل لفظ ميم كه م است اين را زبر وباقي حروفش را كه ي م است بنيات نامند.
سيوم بسط طبعي وآن عبارتست از آوردن حروفى كه مربي ومقوي بود مر حروف مطلوب را بحسب طبيعت چنانكه حروف آتشي را هوائي مربي وهوائي را آتشي مقويست وهمچنين حروف آبي را خاكى مربي است وخاكى را آبي مقويست. وحروف آتشي حروف اهطمفشذ وحروف هوائي حروف بوينصتض وحروف آبي حروف جز كس قثظ وحروف خاكى حروف دحلع رخغ پس حاصل بسط طبعي محمد ن ز ن ج است چرا كه ميمش آتشي است در درجه چهارم براى او نون آورديم كه مربي اوست در درجه چهارم از حروف هوائي وبراى حاكه خاكى است در درجه دوم زا آورديم كه مقوي اوست از حروف آبي در درجه دوم باز براى ميم ثاني نيز نون آورديم باز براى دال كه خاكى است در درجه اوّل جيم كه مقوي اوست در ان درجه از حروف آبي آورديم.
چهارم بسط غريزيست وآن عبارتست از طالب بودن هريك از حروف آتشي حروف هوائي را كه هم درجه او باشد وبالعكس ويا طالب بودن حروف آبي مر حروف خاكى را كه هم درجه باشد وبالعكس چنانچهـ الف طالب با است وجيم

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 332

البسيط:
[في الانكليزية] Extended ،simple ،prosodic metre
[ في الفرنسية] Etendu ،metre prosodique ،simple
في اللغة بمعنى المبسوط أي المنشور كالأرض الواسعة. وفي الاصطلاح يطلق على معان. منها ما هو مصطلح أهل العروض أعني بحرا من البحور المختصّة بالعرب وهو مستفعلن فاعلن مستفعلن فاعلن مرّتين، ويستعمل مخبون آتشي/ هوائي/ آبي/ خاكى ا/ ب/ ج/ د هـ/ و/ ز/ ح ط/ ي/ ك/ ل م/ ن/ س/ ع ف ص/ ق/ ر/ ش ت/ ث/ خ/ ذ ض/ ظ/ غ مرفوع/ منصوب/ مكسور/ مجزوم طالب دال است وقس على هذا باقي الحروف پس حاصل بسط غريزي محمد ن ن است چرا كه براى ميم او كه آتشي است در درجه چهارم ن آورديم كه هوائيست در درجه چهارم وهمچنين براى ميم دوم. اما حا ودال او خاكىند وليكن اين تعريف بعضي ائمه متقدمين است. ونيز درين رساله در جائي ديگر واقع شده كه بسط غريزي ج ل ب ال ق ل وب چنين باشد د ك اب ك ر ك هـ اوبسط غريزي بغايت معتبر است ومعمول ائمه اين فن است. پنجم بسط ترفع وآن عبارتست از ارتفاع حروف مطلوب وآن سه قسم است عددي وحرفي وطبيعي. اما بسط ترفع عددي عبارتست از ارتفاع حروف مطلوب بجهت اعدادي كه قائم است بديشان از اعداد ابجدي چنانچهـ عدد هريك از آن حروف اگر در درجه آحاد باشد بعشرات برند واگر در درجه عشرات بود بمئات برند واگر به درجه مئات باشد به الوف برند پس بسط ترفع عددي محمد ت ف ت م است چهـ ميم كه 40 عدد دارد چون در درجه عشرات است بمئات برديم 400 شد حرف ساختيم ت شد باز حاي محمد كه از آحاد است بعشرات برديم 80 شد وازو ف حاصل شد باز از ميم دوم ت گرفتيم واز دال م گرفتيم چرا كه در آحاد است وعدد او چهار وچهار عشرة چهل باشد وحرفش ميم. اما بسط ترفع حرفي عبارتست از ارتفاع هريك از حروف ابجدي بحرف ما بعد كه فاضلتر است مثلا در محمد به جاى ميم اوّل او ن بياوريم چرا كه فاضلتر ميم نون است وهمچنين براى حا ط بياورديم وبراى ميم دوم ن وبراى دال هـ بياورديم پس جميع حروف مستحصله باين بسط ن ط ن هـ باشد. اما بسط ترفع طبيعي عبارتست از ارتفاع حروف بحسب طبيعت چنانكه حرف خاكى را مبدل كنند بحرف آبي وآبي را بحرف هوائي وهوائي را به آتشى وآتشي را بحال خود دارند چرا كه او بالاترين حروفست وازو ترقي ممكن نيست مثلا در محمد ميم كه آتشي است بحال خود گذاشتيم وبه جاى حاي او كه خاكيست ز گرفتيم وميم ديگر را نيز بحال خود گذاشتيم وبراى دال ج گرفتيم پس حاصل شد اين دو حرف ز ج. ششم بسط تجميع است وآن عبارتست از جمع نمودن هريك از حروف طالب با حروف مطلوب وتحصيل كردن حروف از هر اجتماعي مثلا محمد طالب وجعفر مطلوب نوشتيم بدين نوع م ح م د* ج ع ف ر پس ميم محمد را كه چهل بود با جيم جعفر جمع نموديم 43 شد وهمان ج م حاصل شد بعد از ان حاي محمد را با عين جعفر جمع كرديم 78 شد حروفش ح ع شد پس ميم دوم با فا جمع نموديم 120 شد حروفش ق ك شد پس دال را با را جمع كرديم 204 شد حروفش همان د ر ميشود پس حروف مستحصله ازين عمل ج م ح ع ق ك د ر ميشود. هفتم بسط تضارب است وآن عبارتست از ضرب نمودن هريك از حروف طالب در حروف مطلوب وتحصيل نمودن حرف از حاصل الضرب مثلا خواستيم محمد را كه طالب است با جعفر كه مطلوب است بسط تضارب كنيم پس اعداد ميم كه 40 است در اعداد جيم كه سه است ضرب كرديم 120 حاصل شد حروفش ك ق شد باز حاي محمد را در عين جعفر ضرب كرديم 560 حاصل شد حروفش س ث باز ميم را در فا ضرب كرديم 3200 شد حروفش ر غ غ غ شد پس دال را در را ضرب-

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 333

العروض والضرب كذا في عنوان الشرف. وجاء في عروض سيفي إذا جاء البسيط مجردا فيكون مسدّسا، وأمّا إذا كان مثمّنا فيكون عروضه وضربه مخبونين «1».
ومنها السّطح، قال المهندسون: العرض المنقسم في جهتين أي الطول والعرض هو السطح ويسمّى بالبسيط أيضا. ومنها الشيء الذي لا جزء له بالفعل سواء كان له جزء بالقوة كرديم 800 شد حرف ساختيم ض شد پس حروف مستحصله باين عمل ك ق س ث ر غ غ غ ض شد. وطائفه ديگر از جفريان در بسط تجميع وتضارب مجموع اعداد طالب را با مجموع اعداد مطلوب جمع كنند وبا يكديگر ضرب كنند واز ان تحصيل حروف كنند واين نوع اگرچهـ خالي از صواب نيست اما طريق اوّل اتم واكمل است. هشتم بسط تزاوج وتشابه است وآن را بسط تواخي نيز گويند وآن عبارتست از طالب بودن حروف متشابهة مر حروف متزاوجة را كه قرين باشد با يكديگر مثلا در حروف محمد نظر كرديم ميم از حروف مفردة بود يعني از متزاوجه ومتشابهه نبود او را بحال خود گذاشتيم وچون حا از متشابهه بود بجهت او ج خ گرفتيم وهمچنين ميم دوم را نيز گذاشتيم چون دال از متشابهه بود به جايش ذ گرفتيم پس مجموعه حروف مستحصله باين عمل ج خ ذ شد. نهم بسط تقوي وآن عبارتست از قوت ما بين حروف بحسب ضرب در نفسشان وآن بر سه نوع است زيرا كه خالي نيست از آنكه يا ضرب باطن حروفست در باطن ويا ضرب ظاهر در ظاهر ويا ضرب ظاهر در باطن ومراد بعدد باطن حرف عدديست كه بحساب ابجد مر آن حرف را باشد ومراد بعدد ظاهر حرف عدديست كه بحسب مرتبة از مراتب ابجدي مر آن حرف را باشد مثلا ميم از حروف ابجد هوز حطي كلمن سعفص قرشت ثخذ ضظغ در مرتبه سيزدهم واقع شده پس از ميم سيزده بگيرند وعلى هذا القياس از نون چهارده مثلا چون بسط باطن در باطن در لفظ محمد كنيم ميم او كه 40 است در 40 ضرب كرديم 1600 شد حروفش خ غ شد وحا كه 8 دارد در 8 ضرب كرديم 64 شد حروفش د س شد وهمچنين از ميم دوم نيز خ غ حاصل شد واز دال وي پس حاصل شد اين حروف خ غ د س خ ع وي وچون محمد را بسط تقوي ظاهر در ظاهر كنيم ميم او را كه سيزده دارد در سيزده ضرب كرديم حاصل شد 169 حروفش ط س ق وحاي او كه هشت دارد در هشت ضرب كرديم 64 شد حروفش د س واز ميم دوم نيز ط س ق حاصل شد واز دال وي پس مجموع حروف مستحصله اين شد ط س ق د س ط س ق وي وچون محمد را بسط تقوي باطن در ظاهر كنيم از ميمش چهل گرفته در سيزده ضرب كرديم 520 شد حروفش ك ث شد وهمچنين از ميم دوم واز حا د س حاصل شد واز دال وي پس جميع حروف مستحصله اين شد ك ث د س ك ث وي. دهم بسط تضاعف است كه عبارتست از دو چند ساختن اعداد باطني حروف وتحصيل نمودن حروف از ان مثلا عدد ميم محمد را كه 40 است مضاعف كرديم 80 شد حرفش ف وحا را كه 8 است مضاعف كرديم 16 شد حروفش وي باز از ميم دوم ف حاصل شد واز دال ح گرفتيم ومجموع اين شد ف وي ف ح. يازدهم بسط تكسير است وآن عبارتست از تحصيل حروف از حروف ديگر بنوعي كه كسور تسعه را اعتبار كنند وبهر كسري حرف گيرند مثلا ميم محمد را كه 40 دارد تنصيف كرديم 20 شد باز 20 را تنصيف كرديم 10 شد بازده را تنصيف كرديم 5 شد وچون از هريك ازين حاصل تنصيف حرف ساختيم وجمع كرديم اين شد ك ي هـ باز حاي او كه 8 دارد آن را تنصيف كرديم 4 ونصف 4 دو ونصف 2 يك ميشود چون همه را حرف ساختيم اين شد د ب او از دال محمد اين برآمد ب اومجموع اين حروف ك ي هـ د ب اك ي هـ ب اشد. دوازدهم بسط تمازج است واين نيكوترين انواع بسط است وتمازج تفاعل است بمعني آميختن مطلق. ودر اصلاح اهل جفر عبارتست از آميختن اسم طالب با اسم مطلوب عام از آنكه اسم مطلوب از اسماء إلهي باشد يا غير آن از اسماى مطالب دنيوي وأخروي. وملخص اين كلام آنست كه بسط تمازج عبارتست از مزاج كردن اسم طالب با اسم مطلوب هرچهـ باشد مثلا خواستيم كه محمد را بسط تمازج كنيم بنوعي كه مطلوب اسم
عليم باشد چنين ميشود ع م ل ح ي م م د وچون محمد را با جعفر مزاج كنيم چنين شود م ج ح ع م ف د ر. بدان كه در تمازج همه جا اسم طالب مقدم سازند بر اسم مطلوب الا وقتى كه مطلوب را بوسيله اسماى حسنى فرا گرفته باشند پس چون اسم خود را با اسمي از اسماى إلهي كه مشتمل بر مطلوب است مزاج نمايند ابتدا باسم إلهي كنند چنانچهـ در مزاج اسم محمد با عليم مذكور شد واگر دو اسم باشد وهر دو مشتمل بر مطلوب اقوى را مقدم دارند. فائدة. بسط تجميع وتضارب بجهت محبت واتحاد بين الاثنين بغايت معتبر است وبسط تواخي بجهت اتحاد اخوان ومحبوب بودن در دل خلق واخذ فوائد واحسان مجرب ومعتبر است وتخلف ندارد وبسط تقوي بجهت قوت حال وحصول آمال وبيرون آمدن از ضعف طالع وپيروز شدن بقوت طالع وازدياد جاه وحشمت واقبال واعزاز اعتماد تمام دارد وبسط تضاعف بجهت ازدياد علم وحكمت وشكوه وشوكت وغلبه كردن بر اعدا رسوخ تمام دارد وبسط تكسير بجهت استخراج احوال آينده بكار آيد.
(1) ودر عروض سيفي مىرد بسيط اگر مجرد. آيد مسدس شود واگر مثمن باشد البته عروض وضرب او مخبون باشد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 334

كالخطّ والسطح والجسم التعليمي أو لم يكن كالوحدة والنقطة من الأعراض والجواهر المجرّدة، ويقابله المركّب وهو الشيء الذي له جزء بالفعل، ويعتبر كلاهما تارة بالقياس إلى العقل وتارة بالقياس إلى الخارج فالأقسام أربعة. بسيط عقلي لا يلتئم في العقل من أجزاء كالأجناس العالية على تقدير امتناع تركّب الماهية من أمرين متساويين. وبسيط خارجي لا يلتئم من أجزاء في «1» الخارج كالمفارقات من العقول والنفوس على تقدير كون الجوهر جنسا، فإنها بسيطة في الخارج مركّبة في العقل.
ومركّب عقلي يلتئم من أمور متمايزة في العقل فقط كالمفارقات. ومركّب خارجي يلتئم من أجزاء متمايزة في الخارج كالبيت، فكلّ مركّب في الخارج مركّب في العقل بلا عكس كلّي.
وكل بسيط عقلي بسيط خارجي بلا عكس كلّي، والنسب بين تلك المعاني ظاهرة.
ومنها الشيء الذي لا جزء له أصلا كالوحدة والنقطة فهو أخصّ من البسيط بالمعنى السابق الذي يليه، أي أخصّ من البسيط بمعنى ما لا جزء له بالفعل، ويقابله المركّب بمعنى الشيء الذي له جزء في الجملة، سواء كان بالفعل كالبيت أو بالقوّة كالخطّ والسطح والجسم، فهو أعمّ من المركّب بالمعنى الأول، وبينه وبين البسيط بالمعنى السابق عموم وخصوص من وجه.
ومنها الشيء الذي كلّ جزء مقداري منه مساو لكلّه بحسب الحقيقة في الاسم والحدّ كالعناصر، فإنّ كلّ جزء مقداري منها يفرض فيها يساوي كلّه في اسمه وحدّه بخلاف الأفلاك، إذ ليس أجزاؤه المقدارية المفروضة فيه كذلك، وبخلاف الأعضاء المتشابهة الحيوانية كالعظم واللحم مثلا إذ فيها أجزاء مقدارية وهي لا تشارك في أسمائها وحدودها، ويقابله المركّب بمعنى ما لا يكون كلّ جزء مقداري منه كذلك كالأفلاك والأعضاء المتشابهة وغير المتشابهة.
وإنّما قيد الجزء بكونه مقداريا لدفع ما يرد عليه من أنّ هذا إنما يستقيم إذا قلنا إنّ الجسم ليس مركّبا من الهيولى والصورة بل هو جوهر متّصل قائم بذاته لا بمادة. وأما إذا قيل أنّه مركّب منهما فلا يستقيم لأن أجزاءه المادية وحدها والصورية وحدها لا تساويه في الأسماء والحدود، بل لا بدّ حينئذ من أن يقيد الجزء بكونه جسميا أو مقداريا.
ومنها ما يكون كل جزء مقداري منه مساويا لكلّه في الاسم والحدّ بحسب الحسّ فيتناول العناصر والأعضاء المتشابهة فإنّ كلّ جزء محسوس منهما يساويهما في الاسم والحدّ ولا يتناول الأفلاك ويسمّى بالمفرد، ويقابله المركّب بمعنى ما لا يكون كذلك. وبهذا المعنى يقال الأعضاء إمّا مفردة أو مركّبة على ما وقع في كتب الطب. ومنها ما لا يتركّب بحسب الحقيقة من أجسام مختلفة الطبائع أي الحقائق فيشتمل العناصر والأفلاك دون شيء من أعضاء الحيوان ويقابله المركّب بمعنى ما لا يكون كذلك وبهذا المعنى البسيط الذي هو موضوع علم الهيئة.
ومنها ما لا يتركّب بحسب الحسّ من أجسام مختلفة الطبائع، فيتناول الكلّ أي العناصر والأفلاك والأعضاء المتشابهة، ويقابله المركّب بمعنى ما لا يكون كذلك. فهذا المعنى أعمّ من المعاني الثلاثة السابقة التي يليها، وأول تلك المعاني الثلاثة أخصّها، وبين الثاني والثالث عموم من وجه وباقي النسب يعرف بالتأمّل. (1) في (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 335

ومنها الشيء الذي يكون أقلّ جزء من شيء كالحمليّة التي هي أقلّ من الشّرطية، ويسمّى هذا القسم «1» بسيطا إضافيا، ويقابله المركّب؛ وبهذا المعنى الأخير صرّح العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة. والمعاني الستة المتقدّمة مذكورة في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم في بحث الماهية، وفي موقف الجواهر في بيان أقسام الجسم، ومن هذا القسم الأخير أعني البسيط الإضافي بسائط الموجّهات وبسائط الأمزجة ومركّباتها، ومنه السالبة البسيطة المسمّاة بالسالبة المحصّلة أيضا على ما يجيء في لفظ التحصيل ومنه التجنيس البسيط.
البشارة:
[في الانكليزية] Annunciation
[ في الفرنسية] Annonce ،annonciation
كلّ خبر صدق يتغيّر به بشرة الوجه، ويستعمل في الخير والشرّ، وفي الخير أغلب، كذا في تعريفات السيد الجرجاني.
البشريّة:
[في الانكليزية] Al bishriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Bishriyya (secte)
هي فرقة من المعتزلة أتباع بشر بن المعتمر «2» كان من أفاضل علماء المعتزلة، وهو الذي أحدث القول بالتوليد؛ قالوا الأعراض يجوز أن تحصل متولّدة في الجسم من فعل الغير كما إذا كان أسبابها من فعله. وقالوا القدرة والاستطاعة سلامة البنية والجوارح عن الآفات. وقالوا الله تعالى قادر على تعذيب الطفل، ولو عذّبه لكان ظالما لكنه لا يستحسن أن يقال في حقّه ذلك، بل يجب أن يقال ولو عذّبه كان الطفل بالغا عاقلا عاصيا مستحقا للعقاب، وفيه تناقض، إذ حاصله أنّ الله تعالى يقدر على الظلم، ولو ظلم لكان عادلا كذا في شرح المواقف «3».
بشنشد:
[في الانكليزية] Bashnashad (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Bachnashad (mois egyptien)
بالفتح وفتح الشينين المعجمتين، بينهما نون ساكنة، اسم شهر في تاريخ القبط المحدث «4».
البصر:
[في الانكليزية] The vision
[ في الفرنسية] La vue
بفتح الموحدة والصاد المهملة بينائى.
وهو عند الحكماء قوّة مودعة في ملتقى العصبتين المجوّفتين النابتتين من غور البطنين المقدّمين من الدماغ، يتيامن النابت منهما يسارا، ويتياسر النابت منهما يمينا حتى يلتقيا ويتقاطعا ويصير تجويفهما واحدا ثم يتفرقا، وينفذ النابت يمينا إلى الحدقة اليمنى والنابت يسارا إلى الحدقة اليسرى، فذلك الملتقى هو الذي أودع فيه القوّة الباصرة، ويسمّى بمجمع النور. وسبب تجويفهما الاحتياج إلى كثرة الروح الحاملة للقوّة الباصرة، بخلاف باقي الحواس الظاهرة. ومدركاتها تسمّى مبصرات والمبصر بالذات هو الضوء واللون. وأمّا ما سواهما من الأشكال والصغر والكبر والقرب والبعد ونحوها فبواسطتهما. واختلفوا في (1) القسم (- م).
(2) بشر بن المعتمر: هو بشر بن المعتمر الهلالي البغدادي، أبو سهل. توفي ببغداد عام 210 هـ/ 825 م. فقيه معتزلي مناظر من أهل الكوفة. وإليه تنسب الطائفة البشرية من المعتزلة. له بعض المصنفات. الاعلام 2/ 55، طبقات المعتزلة 52، أمالي المرتضى 1/ 131، دائرة المعارف الإسلامية 3/ 660.
(3) البشرية: فرقة من المعتزلة أصحاب بشر بن المعتمر المتوفى عام 210 هـ. وكان أفضل علماء المعتزلة. وهو أول من قال بالتولد وأفرط فيه وانفرد عن أصحاب المعتزلة بست مسائل، كلها تدور حول الصفات والاستطاعة والألوان وألطاف الباري. وكان له ضلالات واضحة. الملل 64، التبصير 74، الفرق 156.
(4) بشنشد بالفتح وفتح الشينين المعجمتين بينهما نون ساكنة نام ماهى است در تاريخ قبط محدث.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 336

الأطراف أي النقطة والخطّ والسطح فقيل هي أيضا مبصرة بالذات. وقيل بالواسطة وليس المراد بالمبصر بالذات ما لا يتوقف إبصاره على إبصار غيره وبالمبصر بالواسطة ما يتوقّف إبصاره على إبصار غيره حتى يرد أنّ المدرك بالذات هو الضوء لا غير، إذ اللّون مرئي بواسطة الضوء، بل المراد بالمرئي بالذات وبالعرض أن يكون هناك رؤية واحدة متعلّقة بشيء، ثم تلك الرؤية بعينها متعلّقة بشيء آخر فيكون الشيء الآخر مرئيا ثانيا وبالعرض، والأوّل مرئيا أولا، وبالذات على قياس قيام الحركة بالسفينة وراكبها.
ونحن إذا رأينا لونا مضيئا فهناك رؤيتان.
أحدهما متعلّقة بالضوء أولا وبالذات. والأخرى متعلّقة باللّون كذلك، وإن كانت هذه الأخرى مشروطة بالرؤية الأولى. ولهذا انكشف كلّ منهما عند الحسّ انكشافا تاما، بخلاف ما عداهما فإنها لا تتعلق بشيء منها رؤية ابتداء، بل الرؤية المتعلّقة بلون الجسم ابتداء متعلّق «1» هي بعينها ثانيا بمقداره وشكله وغيرهما فهي مرئية بتلك الرؤية لا برؤية أخرى؛ ولهذا لم تنكشف انكشاف الضوء واللون عند الحسّ.
ومن زعم أنّ الأطراف مرئية بالذات جعلها مرئية برؤية أخرى مغايرة لرؤية اللون.
فائدة:
اختلف الحكماء في كيفية الإبصار.
والمذاهب المشهورة فيه ثلاثة. المذهب الأول وهو مذهب الرياضيين أنه يخرج من العين جسم شعاعي على هيئة مخروط متحقّق رأسه يلي العين وقاعدته يلي المبصر، والإدراك التّام إنما يحصل من الموضع الذي هو موضع سهم المخروط. ثم إنهم اختلفوا فيما بينهم على وجوه ثلاثة. الأول أن ذلك المخروط مصمت.
الثاني أنه ملتئم من خطوط شعاعية مستقيمة هي أجسام دقاق قد اجتمع أطرافها عند مركز البصر وامتدت متفرّقة إلى المبصر، فما وقع عليه أطراف تلك الخطوط أدركه البصر وما وقع بينها لا يدركه. ولذلك تخفى على البصر الأجزاء التي في غاية الصغر كالمسامات. الثالث أنه يخرج من العين جسم شعاعي دقيق كأنه خطّ مستقيم ينتهي إلى المبصر ثم يتحرك على سطحه حركة سريعة جدا في طول المرئي وعرضه فيحصل الإدراك. واحتجوا بأن الإنسان إذا رأى وجهه في المرآة فليس ذلك لانطباع صورته فيها، وإلّا كانت منطبعة في موضع منها ولم تختلف باختلاف أمكنة الرائي من الجوانب، بل لأن الشعاع خرج من العين إلى المرآة ثم انعكس بصقالتها إلى الوجه. ألا يرى أنه إذا قرّب الوجه إليها يخيل أن صورته مرتسمة في سطحها وإذا بعد عنها توهّم أنها غائرة فيها مع علمنا بأنّ المرآة ليس فيها غور بذلك المقدار.
والمذهب الثاني هو مذهب أرسطو وأتباعه من الطبعيين «2» أنه إنما يحصل بانعكاس صورة المرئي بتوسّط الهواء المشفّ إلى الرطوبة الجليدية التي في العين وانطباعها في جزء منها، وذلك الجزء زاوية رأس مخروط متوهّم لا وجود له أصلا، وقاعدته سطح المرئي ورأسه عند الباصرة. ولذلك يرى القريب أعظم من البعيد لأنّ الوتر الواحد كلّما قرب من النقطة التي خرج منها إليه خطان مستقيمان محيطان بزاوية كان أقصر ساقا فأوتر عند تلك النقطة زاوية أعظم، وكلّما بعد عنها كان أطول ساقا فأوتر عندها زاوية أصغر. والنفس إنّما تدرك الصّغر والكبر في المرئي باعتبار تلك الزاوية، (1) تتعلق (م).
(2) الطبيعيين (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 337

فإنها إذا كانت صغيرة كان الجزء الواقع من الجليدية فيها صغيرا فيرتسم فيه صورة المرئي فيرى صغيرا، وإذا كانت كبيرة «1» كان الجزء الواقع فيها كبيرا فيرتسم صورته فيه فيرى كبيرا.
وهذا إنما يستقيم إذا جعل الزاوية موضعا للإبصار كما ذهبنا. وأما إذا جعل موضعه قاعدة المخروط كما يقتضيه القول بخروج الشّعاع فيجب أن يرى كما هو سواء خرجت الخطوط الشعاعية من زاوية ضيّقة أو غير ضيّقة، هكذا قالوا، وفيه بحث إذ ليس الإبصار حاصلا بمجرّد القاعدة، بل لرأس المخروط فيه مدخل أيضا، فجاز أن يتفاوت حاصل المرئي صغرا وكبرا بتفاوت رأسه دقّة وغلظا.
ثم إنهم لا يريدون بالانطباع المذكور أنّ الصورة منفعلة من البصر إلى الرطوبة الجليدية، بل المراد به أنّ الصورة إنما تحصل فيها عند المقابلة عن واهب الصّور لاستعداد يحصل بالمقابلة، وليس في قوّة البشر تعليل هذا.
وذلك لأنّ الإبصار ليس بمجرد الانطباع المذكور، وإلّا لزم رؤية الشيء شيئين بسبب انطباعه في جليدتي العينين بل لا بدّ مع ذلك من تأدّي الشبح في العصبتين المجوّفتين إلى ملتقاهما بواسطة الروح التي فيهما ومنه إلى الحسّ المشترك. والمراد من التأدية أنّ انطباعها في الجليدة معدّ لفيضان الصّورة من واهب الصّور على الملتقى، وفيضانها عليه معدّ لفيضانها على الحسّ المشترك.
والمذهب الثالث هو مذهب طائفة من الحكماء وهو أنّ الإبصار ليس بخروج الشعاع ولا بالانطباع بل بأنّ الهواء المشفّ الذي بين البصر والمرئي يتكيّف بكيفية الشعاع الذي في البصر ويصير بذلك آلة للإبصار. وهذا المذهب في حكم المذهب الأول لأنّه مبني على الشعاع. قال الإمام الرازي: إنّا نعلم بالضرورة أنّ العين على صغرها لا يمكن أن يخيل «2» نصف كرة العالم إلى كيفيتها، ولا أن يخرج منها ما يتّصل بنصف كرته ولا أن يدخل فيها صورة نصفه. فالمذاهب الثلاثة باطلة ظاهرة الفساد بتأمّل قليل. ومن المحتمل أن يقال الإبصار شعور مخصوص وذلك الشعور حالة إضافية، فمتى كانت الحاسّة سليمة وسائر الشروط حاصلة والموانع مرتفعة حصلت للمبصر هذه الإضافة من غير أن يخرج عن عينه جسم أو ينطبع فيها صورة؛ فليس يلزم من إبطال الشعاع أو الانطباع صحة الآخر، إذ ليسا على طرفي النقيض، انتهى. وملخّصه على ما قيل إنه إذا قابل المرئي على الرائي على وجه مخصوص خلق الله الرؤية من غير اتصال شعاع ولا انطباع صورة.
فائدة:
قال الفلاسفة وتبعهم المعتزلة إنّ الإبصار يتوقّف على شرائط ممتنع حصوله بدونها ويجب حصوله معها وهي سبعة. الأول المقابلة.
والثاني عدم البعد المفرط. والثالث عدم القرب المفرط فإنّ المبصر إذا قرّب البصر جدا بطل الإبصار. والرابع عدم الصغر المفرط.
والخامس عدم الحجاب بالكثيف بين الرائي والمرئي. والسادس كون المرئي مضيئا إمّا من ذاته أو من غيره. والسابع كونه كثيفا أي مانعا للشعاع من النفوذ فيه. وما قيل من أنه قد يضاف إلى هذه السبعة ثلاثة أخرى هي سلامة الحاسّة والقصد إلى الإحساس وتوسّط الشفاف بين الرائي والمرئي ففيه أنّ هذا الأخير يغني عنه اشتراط عدم الحجاب؛ لكنّ الأوّلين لا بدّ أن (1) كثيرة (م).
(2) يحيل (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 338

يعدّا من الشروط، فالحقّ أنّ الشروط تسعة.
والأشاعرة ينكرونها ويقولون لا نسلّم وجوب الرؤية عند اجتماع تلك الشرائط، فإنّا نرى الجسم الكبير من البعيد صغيرا وما ذلك إلّا لأنّا نرى بعض أجزائه دون البعض مع تساوي الكلّ في حصول الشرائط.
فائدة:
أجمعت الأئمة من الأشاعرة على أنّ رؤيته تعالى في الدنيا والآخرة على ما هو عليه جائزة عقلا، واختلفوا في جوازها سمعا في الدنيا، فأثبته البعض ونفاه آخرون. وهل يجوز أن يرى في المنام؟ فقيل لا، وقيل نعم. والحقّ أنّه لا مانع من هذه الرؤيا وإن لم تكن رؤية حقيقة. ولا خلاف بيننا وبين معاشر الأشاعرة في أنّه تعالى يري ذاته. والمعتزلة حكموا بامتناع رؤيته عقلا لذوي الحواسّ واختلفوا في رؤيته لذاته. قال الإمام الرازي: الأمة في وقوع الرؤية على قولين: الأول يصحّ ويرى والثاني لا يصحّ ولا يرى.
بصر الحقّ:
[في الانكليزية] The vision of the True (God)
[ في الفرنسية] La vue du Vrai (Dieu)
قال الصوفية بصر الحق سبحانه تعالى عبارة عن ذاته باعتبار شهوده بمعلوماته، فعينه سبحانه تعالى عبارة عن ذاته باعتبار مدى غاية علمه، لأنه بذاته يبصر، ولا تعدّد في ذاته.
فمحلّ علمه محلّ بصره وهما صفتان، وإن كانا بالحقيقة شيئا واحدا فليس المراد ببصره إلّا تجلّي علمه له في المشهد العياني، وليس المراد بعلمه إلّا الإدراك بنظره له في العلم العيني، فهو يرى ذاته بذاته ويرى مخلوقاته أيضا بذاته، فرؤياته «1» لذاته عين رؤياته «2» لمخلوقاته لأن البصر وصف واحد، وليس الفرق إلّا في المرئي، فهو سبحانه لا يزال يبصر الاشياء لكنه لا ينظر إلى شيء واحد إلّا إذا شاء؛ فالأشياء غير محجوبة عنه أبدا، ولكن لا يوقع نظره على شيء إلّا إذا شاء ذلك. ومن هذا القبيل قوله عليه السلام «إنّ لله كذا وكذا نظرة إلى القلب في كل يوم» «3». وقوله تعالى: وَلا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ «4» الآية ليس من هذا القبيل، بل النظر هاهنا عبارة عن الرحمة الإلهية التي رحم بها من قرّبه إليها. بخلاف النظر الذي إلى القلب فإنه على ما ورد من النبي عليه الصلاة والسلام، وليس هذا الأمر مخصوصا في الصفة النظرية وحدها بل سار في غيرها من الأوصاف. ألا ترى إلى قوله تعالى وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ «5» ولا نظنّ أنّه يجهلهم قبل الابتلاء، تعالى الله عن ذلك. وكذلك في النظر فهو لا يفقد القلب الذي ينظر إليه كل يوم كذا وكذا نظرة، لكن تحت ذلك أسرارا لا يمكن كشفها بغير هذا التنبيه، فمن عرف فليلزم، ومن ذهب إلى التأويل فإنّه لا بدّ أن يقع في نوع من التعطيل فافهم، كذا في الإنسان الكامل.
والمتكلّمون اختلفوا فيه. فقيل هو نفس العلم.
وقيل زائد عليه. وقيل بعدم الوقوف بحقيقته ويجيء في لفظ السمع.
البصيرة:
[في الانكليزية] Perspicacity ،sagacity
[ في الفرنسية] Perspicacite ،sagacite
هي قوة للقلب منوّرة بنور القدس ترى بها (1) فرؤياه (م).
(2) رؤياه (م).
(3) روي في معنى ذلك فجاء (إن لله عز وجلّ في كل يوم ثلاثمائة وستين نظرة لا ينظر فيها إلى صاحب الشاه يعني الشطرنج).
ابن الجوزي، العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، كتاب ذمّ المعاصي، باب حديث في الشطرنج 2/ 783.
(4) آل عمران/ 77.
(5) محمد/ 31.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 339

حقائق الأشياء وبواطنها بمثابة البصر للنفس الذي ترى به صور الأشياء وظواهرها، وهي القوة التي يسمّيها الحكماء العاقلة النظرية. وأمّا إذا تنوّرت بنور القدس وانكشف حجابها بهداية الحق فيسمّيها الحكيم القوة القدسية، كذا في اصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
البضاعة:
[في الانكليزية] Investment
[ في الفرنسية] Investissement ،placement
بكسر الموحدة وفتح الضاد المعجمة المخففة شيء من المال يعطي لآخر للتّجارة به.
كذا في الصّراح «1». وفي البحر الرائق شرح كنز الدقائق في كتاب الشركة: البضاعة أن يدفع المال لآخر ليعمل فيه على أن يكون الربح لربّ المال ولا شيء للعامل. اعلم أنّ دفع المال إلى الغير ليتصرف فيه ذلك الغير دون ربّ المال على ثلاثة أقسام. الأول أن يكون كلّ الربح لربّ المال ولا شيء للعامل لكونه متبرعا في التصرّف والعمل وهو البضاعة. والثاني أن يكون كل الربح للعامل وهو القرض. والثالث أن يكون الربح مشتركا بينهما على حسب ما شرطا.
وهو المضاربة، هكذا في الهداية وغيرها. وإنّما قلنا دون ربّ المال لأنه لو كان شريكا مع العامل فهو شركة عقد منقسما على مفاوضة وعنان ووجوه وتقبل، ويجيء تفصيلها في الشركة.
البطح:
[في الانكليزية] Inclination
[ في الفرنسية] Inclination
بالفتح وسكون الطاء المهملة عند القراء هو الإمالة كما سيجيء.
البطلان:
[في الانكليزية] Lie ،Falsehood
[ في الفرنسية] Mensonge ،faussete
بالضم وسكون الطاء المهملة خلاف الحق كذا في الصراح وسيجيء مفصلا. وعند الفقهاء من الحنفية هو كون الفعل بحيث لا يوصل إلى المقصود الدنيوي أصلا، وذلك الفعل يسمّى باطلا. ولذا قالوا الباطل ما لا يكون مشروعا بأصله ولا بوصفه. وعند الشافعية أعمّ من ذلك لأنه يشتمل الفساد أيضا، فإنّهم يسمّون ما ليس بصحيح باطلا ويقولون بترادف الباطل والفاسد.
ويجيء كل ذلك مستوفى في لفظ الصحة ولفظ الفساد. والباطل عند الصوفية عبارة عما سوى الحق كما في كشف اللغات وغيره.
بطلان الهضم:
[في الانكليزية] Indigestion
[ في الفرنسية] Indigestion
عندهم هو أن لا يستمرئ الطعام في المعدة أصلا.
بطء الهضم:
[في الانكليزية] Slowness of digestion
[ في الفرنسية] lenteur dans la digestion
عندهم هو أن لا ينحدر الطعام عن المعدة بسرعة.
البعث والبعثة:
[في الانكليزية] Message ،dispatching ،resurrection ،sending
[ في الفرنسية] Message ،envoi ،resurrection
بسكون العين المهملة في اللغة برانكيختن وفرستادن كما في الصّراح. وفي الشرع إرسال الله تعالى إنسانا إلى الإنس والجنّ ليدعوهم إلى الطريق الحق، وشرطه ادّعاء النبّوّة وإظهار المعجزة. وقيل شرطه الاطلاع على المغيبات ورؤية الملائكة، وهو لا يكون إلّا رجلا، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخّص في الخطبة ويجيء بيانه في لفظ الرسول والنبي. ويطلق على الحشر والمعاد أيضا كما سيجيء وعلى السرية أيضا.
البعد:
[في الانكليزية] Distance ،dimension ،interval
[ في الفرنسية] Eloignement ،distance ،dimension ،intervalle (1) پ اره مال كه بدست كسي بتجارت فرستند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 340

بالضمّ وسكون العين المهملة ضد القرب.
وهو عند الصوفية عبارة عن بعد العبد عن المكاشفة والمشاهدة ويجيء في لفظ القرب.
وفي عرف العلماء هو امتداد بين الشيئين لا أقصر منه، أي لا يوجد بينهما أقصر من ذلك الامتداد، سواء وجد مساويا لذلك الامتداد كما في بعد المركز من المحيط أو زائدا عليه كما في غيره. وهذا التفسير أولى مما قيل هو الامتداد الأقصر من الامتدادات المفروضة بين الشيئين لأنه لا يشتمل بعد المركز من المحيط فإنّه بقدر نصف القطر مع أنه ليس أقصر الخطوط الواصلة بينهما. ثم البعد عند المتكلّمين امتداد موهوم ولا شيء محض فهو عندهم امتداد موهوم مفروض في الجسم أو في نفسه صالح لأن يشغله الجسم وينطبق عليه بعده الموهوم ويسمّى خلاء أيضا. وعند الحكماء امتداد موجود، فعند القائلين منهم بالخلاء له نوعان: فإنهم قالوا إذا حلّ الامتداد الموجود في مادة فجسم تعليمي، وإن لم يحلّ فخلاء أي امتداد مجرّد عن المادة قائم بنفسه، ويسمّى بالبعد المفطور والفراغ المفطور. وبالجملة البعد عندهم إمّا قائم بجسم وهو عرض، وإمّا بنفسه وهو جوهر مجرد.
قال السيّد السّند في حاشية شرح حكمة العين: إنهم قد صرّحوا بجوهرية البعد المجرّد حتى قالوا إن أقسام الجوهر ستة لا خمسة.
وعند النافين للخلاء المنكرين لوجود الامتداد المجرّد فله نوع واحد أعني الامتداد القائم بالجسم، هذا كله خلاصة ما في حواشي الخيالي ويجيء أيضا في لفظ الخلاء ولفظ المكان.
وأما أهل الهيئة فقد خصّوا البعد في اصطلاحهم ببعد الكوكب عن معدل النهار ولا يطلقونه على بعد أجزاء منطقة البروج عن معدل النهار. فالبعد عندهم قوس من دائرة الميل بين معدل النهار وبين الكوكب من الجانب الأقرب سواء كان للكوكب عرض أو لا، وقد يسمّى أيضا بميل الكوكب مجازا على سبيل التشبيه.
والبعض على أنّ الكوكب إن كان له عرض فبعده عن المعدل يسمّى بعدا وإن لم يكن له عرض فبعده عنه يسمّى ميلا أولا لذلك الكوكب، بخلاف العرض فإنه كما يطلق على بعد مركز الكوكب عن منطقة البروج كذلك يطلق على بعد أجزاء المعدل عن منطقة البروج الذي يسمّى بالميل الثاني. هذا كله خلاصة ما حققه الفاضل عبد العلي البرجندي في تصانيفه كشرح التذكرة وحاشية الچغميني وما حققه المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي. ويقول في رسالة الاستخراج، وهي رسالة في استخراج التقويم من زيج «الغ بيك». البعد: جزء أو ساعة من مكان معيّن مثلا من البرج أو نصف النّهار، وهو نوعان: ماض ومستقبل، فالماضي هو دور مضى من نصف النهار. وبعد المستقبل فهو دور من نصف النّهار الآتي. انتهى «1».
البعد الأبعد:
[في الانكليزية] Zenith ،apogee
[ في الفرنسية] Zenith ،apogee
والبعد الأقرب والبعدان الأوسطان جميعها مذكورة مشروحا في لفظ النطاق. والبعد الأقرب الوسط هو الحضيض الأوسط، والبعد الأبعد الوسط هو الذروة الوسطى، والبعد الأقرب المقوّم هو الحضيض المرئي، والبعد الأبعد المقوّم هو الذروة المرئية، كذا ذكره عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة في بيان الاختلاف الثالث للقمر. (1) ودر سراج الاستخراج كه رساله ايست در استخراج تقويم از زيج الغ بيك ميگويد بعد دوري جزو است يا ساعت از جاي معين مثلا از برج ويا از نصف النهار وآن بر دو نوع است ماضي ومستقبل. اما بعد ماضي آنست كه دوري از نصف النهار گذشته باشد. وبعد مستقبل آنكه دوري از نصف النهار آينده باشد انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 341

بعد الاتصال:
[في الانكليزية] Communication interval
[ في الفرنسية] Intervalle de communication
وقد ذكر سابقا في لفظ الاتصال.
البعد السواء:
[في الانكليزية]
The distance between the astronomical statement of the sun and the moon
[ في الفرنسية]
La distance entre le releve astronomique du soleil et de la lune
عند أهل العمل من المنجّمين هو البعد بين تقويم الشمس والقمر.
البعد المضعّف:
[في الانكليزية] The astronomical statement of the moon
[ في الفرنسية] Le releve astronomique de la lune
هو حركة مركز القمر ومركز القمر أيضا كذا في شرح التذكرة.
البعد المعدّل:
[في الانكليزية] Azimuth
[ في الفرنسية] Azimut
عندهم هو بعد القمر عن الأفق بدرجات المعدل، كذا يستفاد من توضيح التقويم «1».
البعد المفطور:
[في الانكليزية] Natural distance
[ في الفرنسية] La distance naturelle
بالفاء وقيل بالقاف هو البعد المجرّد الموجود ويجيء في لفظ المكان.
البقاء:
[في الانكليزية] Survival
[ في الفرنسية] Survie
بالقاف في اصطلاح الصوفية: هو عبارة عن أن يرى نفسه باقيا بعد فنائه عن ذاته بالحقّ بسبب دعوة لاسم كلّي يقتضي جمع الفرق، فيأتي لجانب الخلق ويرشدهم من الأسماء المتفرّقة التي توجب التفرقة والكثرة. ووجه البقاء وطريق البقاء هو وجه المرشد والشيخ الذي هو إنسان كامل. وهو دائم البقاء بالعشق، كذا في كشف اللغات ويجيء أيضا في لفظ الفناء «2».
البقرة:
[في الانكليزية] The cow ،pious soul
[ في الفرنسية] La vache ،l'ame pieuse
كناية عن النفس إذا استعدّت للرياضة وبدت فيها صلاحية قمع الهوى الذي هو حياتها، كما يكنى عنها بالكبش قبل ذلك وبالبدنة بعد الأخذ في السلوك، كذا في اصطلاحات الصوفية.
البكر:
[في الانكليزية] Virgin
[ في الفرنسية] Vierge
بكسر الموحدة وسكون الكاف لغة امرأة لم تلد، ثم سمّيت التي لم تفتضّ اعتبارا بالثّيب لتقدّمها عليها كما في المفردات «3». وشرعا اسم لامرأة لم توطأ بالنكاح كما في المبسوط. وقيل لم تجامع بنكاح ولا غيره وهذا قولهما، والأول قوله. والصحيح أنّ الأول قول الكل كما في الظهيرية «4». وذكر في المغرب أنه يقع على الذي لم يدخل بامرأة كذا في جامع الرموز في فصل نفذ نكاح حرة. كذا في الأصل.
البلادة:
[في الانكليزية] Debility
[ في الفرنسية] Debilite
يجيء في لفظ الحمق.
البلاغة:
[في الانكليزية] Eloquence ،rhetoric
[ في الفرنسية] Eloquence ،rhetorique
عند أهل المعاني يطلق على معنيين:
أحدهما بلاغة الكلام، وتسمّى بالبراعة والبيان والفصاحة أيضا، وهي مطابقة الكلام لمقتضى (1) هو سراج الاستخراج. انظر ص 342.
(2) در اصطلاح صوفيان عبارتست از آنكه بعد از فنا از خود خود را باقي بحق ديده از حق بجهت دعوت از اسماى متفرقة كه موجب تفرقه وكثرات است باسم كلي كه مقتضي جمع الفرق است بجانب خلق بيايد ورهنمائى كند. وروي بقا وراه بقا روي پير ومرشد كه انسان كامل است وهميشه باقي بعشق است.
(3) مفردات ألفاظ القرآن لأبي القاسم حسين بن محمد بن المفضل المعروف بالراغب الاصبهاني (- 502 هـ).
(4) الفتاوي الظهرية لظهير الدين أبي بكر محمد بن أحمد القاضي الحنفي (- 619 هـ). كشف الظنون 2/ 1226.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 342

الحال مع فصاحته أي مع فصاحة ذلك الكلام، كذا ذكر الخطيب في التلخيص. قيل لو قال إلّا إذا اقتضى الحال خلاف ذلك لكان أحسن، لأنّ الحال قد يقتضي ما ينافي الفصاحة كالتعقيد في المعمّيات، فحينئذ رعاية التطابق أولى من رعاية الفصاحة إذ ارتفاع شأن الكلام بالطباق لمقتضى الحال، لكن بني الكلام على الكثير الشائع ولم يعتد بالقليل النادر. وقيل نمنع بلاغة الكلام المذكور. ومعنى مطابقة الكلام لمقتضى الحال يذكر في لفظ الحال.
قيل خالف الخطيب السكاكي في اشتراط فصاحة الكلام. فقيل إنه لا يشترط شيء من فصاحة الكلام في البلاغة، وليس رجوع البلاغة إلى البيان لاشتراطها بالخلوّ عن التعقيد المعنوي، بل لمعرفة أنواع المجاز والكناية وعلاقتها لئلّا يخرج فيها عن اعتبارات اللغة.
وقيل إنه لا يشترط في البلاغة من الفصاحة سوى الخلوص عن التعقيد المعنوي. ثم قال الخطيب: ولبلاغة الكلام طرفان: أحدهما أعلى إليه تنتهي البلاغة وهو الإعجاز وما يقرب منه أي من حدّ الإعجاز انتهى. أي الطرف الأعلى نوع تحته صنفان: كلام يعجز البشر عن الإتيان بمثله وهو حدّ الإعجاز وقريب من حدّ الإعجاز بأن لا يعجز البشر لكن يعجز مقدار أقصر سورة عن الإتيان بمثله، وكلاهما مندرج تحت حدّ الإعجاز لأنّ حدّ الإعجاز هو حد الاعجاز عن الإتيان بأقصر سورة، وبهذا اندفع ما أورده المحقق التفتازاني من أنه لا معنى لجعل حدّ الإعجاز وما يقرب منه طرفا أعلى إذ المناسب أن يؤخذ حقيقيا كالنهاية أو نوعيا كالإعجاز انتهى. إذ قد يؤخذ نوعيا هو حدّ الإعجاز المعتبر شرعا وهو حدّ إعجاز أقصر سورة، إلّا أنّه نبّه على أنه صنفان: كلام يعجز نفسه وكلام يعجز مقدار سورة من جنسه.
فإن قيل: ليست البلاغة سوى المطابقة لمقتضى الحال مع الفصاحة، وعلم البلاغة كافل بإتمام هذين الأمرين فمن أتقنه وأحاط به لم لا يجوز أن يراعيهما حقّ الرعاية فيأتي بكلام هو في الطرف الأعلى ولو بمقدار أقصر سورة؟ قلت إنّ العلم لا يتكفل إلّا بيان الأحوال وأما الاطّلاع على كميات الأحوال وكيفياتها ورعاية الاعتبارات بحسب المقامات فأمر آخر. ثم قال وثانيهما أسفل وهو ما إذا غيّر عنه إلى ما دونه التحق بأصوات الحيوانات عند البلغاء، وبينهما مراتب كثيرة انتهى. فإن قلت يلتحق ما يشتمل على الدقائق البيانية بأصوات الحيوانات؟ قلت اعتبار الوضوح والخفاء في الدلالة بالنسبة إلى المعاني [المجازية،] «1» وتلك المعاني أزيد من الدلالات الوضعية ومما يتعلق بعلم المعاني، فرعاية البيان لا ينفك عن رعاية المعاني. وثانيهما بلاغة المتكلم وهي ملكة يقتدر بها على تأليف كلام بليغ أي لا يعجز بها عن تأليف كلام بليغ فالبلاغة بمعنييها أخصّ مطلقا من الفصاحة، فكلّ بليغ كلاما كان أو متكلما فصيح ولا عكس، هذا خلاصة ما في الأطول والمطول والچلپي. وفي الإتقان في النوع الرابع والستين مراتب الكلام المحمود متفاوتة. فمنها البليغ الرصين الجزل. ومنها الفصيح القريب السهل.
ومنها الجائز الطّلق الرّسل. فالأول أعلاها والثاني أوسطها والثالث أدناها، فحازت بلاغة القرآن من كل قسم من هذه الأقسام حصّة، فانتظم لها بانتظام هذه الصفات نمط من الكلام يجمع بين صفتي الفخامة والعذوبة، وهما على الانفراد في نعوتهما متضادان، لأن العذوبة نتاج السهولة، والجزالة والمتانة يعالجان نوعا من (1) المجازية (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 343

الزعورة، فكان اجتماع الأمرين في نظمه مع نبوّ كلّ واحد منهما عن الآخر فضيلة خصّ بها القرآن ليكون آية بيّنة لنبيه صلى الله عليه وآله وسلم.
البلّة:
[في الانكليزية] Humidity
[ في الفرنسية] Humidite
بحركات الموحدة وباللام المشددة هي الرطوبة على ما في الصراح. واختلفت عبارات العلماء في تفسيرها. فقال شارح الإشارات: إنه ذكر الشيخ في الشّفاء «1» أنّ البلّة هي الرطوبة الغريبة الجارية على ظاهر الجسم، كما أنّ الانتفاع هي الغريبة النافذة إلى باطنه، والجفاف عدم البلّة عمّا من شأنه أن يبتل. وقال في شرح حكمة العين ما حاصله إنّ الجسم إمّا أن يقتضي طبيعته النوعية كيفية الرطوبة أو لا، فالأول الرّطب، والثاني إمّا أن يلتصق به جسم رطب أو لا يلتصق به جسم رطب، والأوّل هو المبتلّ إن التصق بظاهره فقط غير غائص فيه كالحجر في الماء، والمنتقع إن كان غائصا فيه كالخشب في الماء. والثاني أي الذي لا تقتضي طبيعته الرطوبة ولم يلتصق به جسم رطب هو الجاف، ومثاله ظاهر، وقيل مثاله الزيبق، فالجفاف على هذا هو عدم مقارنة جسم متكيف بالرطوبة إلى جسم لا تقتضي طبيعته الرطوبة فهو على هذا التفسير غير محسوس، وبينه وبين البلّة تقابل العدم والملكة انتهى.
وقال السيّد السّند في حاشية شرح الطوالع: في الأجسام ما هو رطب الجوهر كالماء فإن صورته النوعية تقتضي كيفية الرطوبة في مادته، ومبتلّ وهو الذي جرى على ظاهر ذلك الجوهر والتصق به أو نفذ في جوفه أيضا ولم يفده لينا، وذلك الجوهر حينئذ يسمّى بلّة، ومنتقع وهو الذي نفذ في أعماق ذلك الجواهر وأفاده لينا. والرطوبة تطلق على البلّة الجارية على سطوح الأجسام، وهي بهذا المعنى جوهر لا من الكيفيات الملموسة. وتطلق أيضا على الكيفية الثابتة لجوهر الماء. وقال في شرح المواقف: الرّطب هو الذي تكون صورته النوعية مقتضية لكيفية الرطوبة، والمبتلّ هو الذي التصق بظاهر ذلك الجسم الرطب، والمنتقع هو الذي نفذ ذلك الرطب في عمقه وأفاده لينا. فالبلّة هو الجسم الرطب الجوهر إذا جرى على ظاهر جسم آخر. والجفاف عدم البلّة عن شيء هي من شأنه. وقد تطلق كلّ من البلّة والرطوبة بمعنى الآخر انتهى. فظاهر هذه العبارة وكذا عبارة شرح الإشارات تدلّ على أنّ المبتلّ أعم من المنتقع، وما في شرح حكمة العين وحاشية الطوالع يدل على أنهما متباينان.
البلغم:
[في الانكليزية] Phlegm
[ في الفرنسية] Glaire
هو عند الأطباء نوع من الأخلاط وهو قسمان: إمّا طبيعي وهو الذي يصلح لأن يصير دما وكأنّه دم قاصر عن تمام النضج، وإمّا غير طبيعي وهو خمسة أصناف: الحلو والمالح والعفص والتفه والحرفة. وفي بحر الجواهر البلغم الطبيعي هو خلط بارد رطب أبيض اللون مائل إلى الحلاوة، والبلغم المائي هو الرقيق المستوي القوام، والبلغم الزجاجي هو الثخين الذي يشبه الزجاج الذائب، والبلغم المخاطي هو الغليظ الذي يختلف قوامه، والبلغم الخام هو الرقيق الذي يختلف قوامه.
البناء:
[في الانكليزية] Construction
[ في الفرنسية] Construction
بالكسر والمد يعني العمارة، وإحضار الزوجة للمنزل، وعدم إعراب اللفظ. كما في كنز اللغات «2». وعند الفقهاء عدم تجديد التحريمة الأخرى وإتمام ما بقي من الصلاة التي (1) الشفاء (منطق) لأبي علي حسين بن عبد الله المعروف بابن سينا (- 428 هـ) وعليه شروح. كشف الظنون 2/ 1055.
(2) بناء كردن چيزي وزن به خانه آوردن وبىعراب كردن لفظ را كما في كنز اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 344

سبق للمصلي الحدث فيها بالتحريمة الأولى، ويقابله الاستئناف. هكذا يستفاد من جامع الرموز في فصل مصلّ سبقه الحدث. وعند الصرفيين والنحاة يطلق على عدم اختلاف آخر الكلمة باختلاف العوامل ويجيء تحقيقه في لفظ المعرب. ويطلق أيضا على الهيئة الحاصلة للّفظ باعتبار ترتيب الحروف وحركاتها وسكناتها، وقد سبق تحقيقه في بيان علم الصرف في المقدمة، ويسمّى بالصيغة والوزن أيضا. وقد يقال الصيغة والبناء والوزن لمجموع المادّة والهيئة أيضا صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية، وستعرف في لفظ الوزن تحقيق هذا المقام.
التقسيم
ينقسم البناء عندهم إلى ثلاثي ورباعي وخماسي لأنّه إن كانت في الكلمة ثلاثة أحرف أصول فثلاثي، وإن كانت في الكلمة أربعة أحرف أصول فرباعي، وإن كانت خمسة فخماسي. قال الرّضي في شرح الشافية لم يتعرّض النّحاة لأبنية الحروف لندور تصرّفها، وكذا الأسماء العريقة البناء كمن وما. ولا يكون الفعل خماسيا لأنه إذا يصير ثقيلا بما يلحقه مطّردا من حروف المضارعة، وعلامة اسم الفاعل واسم المفعول والضّمائر المرفوعة التي هي كالجزء منه. ثمّ إنّ مذهب سيبويه وجمهور النحاة أنّ الرباعي والخماسي صنفان غير الثلاثي. وقال الفراء والكسائي «1» بل أصلهما الثلاثي. وقال الفرّاء: الزائد في الرباعي حرفه الأخير، وفي الخماسي الحرفان الأخيران. وقال الكسائي الزائد في الرباعي الحرف الذي قبل آخره، ولا دليل على ما قالا، وقد ناقضا قولهما باتفاقهما على وزن جعفر فعلل، ووزن سفرجل فعللل، مع اتفاق الجميع على أنّ الزائد إذا لم يكن تكريرا يوزن بلفظة انتهى. وكلّ منهما مجرّد ومزيد، فالمجرّد ما لا يكون فيه حرف زائد والمزيد ما يكون فيه حرف زائد.
ولا يجوز الاسم سبعة أحرف ولا يجوز زيادته أربعة أحرف، ولا يجوز الفعل ستة أحرف ولا يجوز زيادته ثلاثة أحرف، فنهاية الزيادة في الثلاثي من الاسم أربعة أحرف، وفي الرباعي منه ثلاثة، وفي الخماسي منه اثنان، وفي الثلاثي من الفعل ثلاثة، وفي الرباعي منه اثنان، كذا في الأصول الأكبري وحواشيه. وفي بعض الكتب لا يكون الفعل المضارع مجرّدا أبدا بل مزيدا ثلاثيا أو رباعيا، وكذا الأمر واسم الفاعل والمفعول ونحوها.
وينقسم البناء أيضا إلى صحيح وغير صحيح، وغير الصحيح إلى معتلّ ومهموز ومضاعف، لأن البناء لا يخلو إمّا أن لا يكون أحد من حروفه الأصول حرف علّة ولا همزة ولا تضعيفا، أو يكون، والأول هو الصحيح، والثاني ثلاثة أقسام لأنّه إن كان أحد حروفه الأصول حرف علّة يسمّى معتلا، وإن كان أحدها همزة يسمّى مهموزا، وإن كان أحدها مكررا يسمّى مضاعفا. ففي الثلاثي ما يكون عينه ولامه أو فاؤه وعينه متماثلين، وفي الرباعي ما يكون فاؤه ولامه الأولى متماثلين مع تماثل عينه ولامه الثانية كزلزل، وهذا هو التقسيم المشهور بين الجمهور. وعند البعض الصحيح ما لا يكون معتلا، فالمهموز والمضاعف حينئذ من أقسام الصحيح. قال الرّضي في شرح الشافية: تنقسم الأبنية إلى صحيح ومعتلّ، فالمعتلّ ما فيه حرف علّة أي في حروفه (1) الكسائي: هو علي بن حمزة بن عبد الله الأسدي الكوفي، أبو الحسن الكسائي. ولد بالقرب من الكوفة وتوفي بالريّ عام 189 هـ/ 805 م. إمام في اللغة والنحو والقراءات. له العديد من المصنفات الهامة. الأعلام 4/ 283، غاية النهاية 1/ 535، وفيات الأعيان 1/ 330، تاريخ بغداد 11/ 403، طبقات النحويين 138، إنباه الرواة 2/ 256.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 345

الأصول حرف علّة، والصحيح بخلافه. وتنقسم الأبنية أيضا إلى مهموز وغير مهموز، فالمهموز ما أحد حروفه الأصلية همزة، وغير المهموز بخلافه. فالمهموز قد يكون صحيحا كأمر وسأل وقرأ وقد يكون معتلا نحو آل ووال وكذا غير المهموز. وتنقسم قسمة أخرى إلى مضاعف وغير مضاعف. فالمضاعف في الثلاثي ما يكون عينه ولامه متماثلين، وهو أكثر. وأمّا ما يكون فاؤه وعينه متماثلين كددن فهو في غاية القلّة.
والمضاعف في الرباعي ما كرّر فيه حرفان أصليان بعد حرفين أصليين نحو زلزل، وأمّا ما فاؤه ولامه متماثلان كقلق فلا يسمّى مضاعفا.
فالمضاعف إمّا صحيح كمدّ أو معتلّ كودّ وحيّ، وكذا غير المضاعف كضرب ووعد؛ وكذا المضاعف إمّا مهموز كأزّ أو غيره كمدّ انتهى.
فعلى هذا النسبة بين الصحيح والمعتلّ تباين، وبينه وبين كلّ من المهموز والمضاعف هي العموم من وجه، وكذا النسبة بين كلّ من المعتلّ والمضاعف والمهموز.
فائدة:
لا يكون الرباعي اسما كان أو فعلا معتلا ولا مهموز الفاء ولا مضاعفا إلّا بشرط فصل حرف أصلي بين المثلين كزلزل «1»، ولا يكون الخماسي مضاعفا، وقد يكون معتلّ الفاء ومهموزها نحو ورنتل وإصطبل، كذا ذكر الرضي.
بناگوش:
[في الانكليزية] Mastoid ،Wittcism
[ في الفرنسية] Mastoide ،trait d'esprit
بالفارسية هو ما خلف الأذن. وعند الصوفية، نكتة المحبوب الدقيقة «2».
البنانية «3»:
[في الانكليزية] Al -Bananiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Bananiyya (secte)
بالنون فرقة من غلاة الشيعة أتباع بنان بن سمعان «4». قال بنان «5» خذله الرحمن إنّ الله على صورة إنسان ويهلك كلّه إلّا وجهه لقوله تعالى وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ «6»، وروح الله حلّت في عليّ ثم في ابنه محمد بن الحنفية «7» ثم في ابنه أبي هاشم «8» ثم في بنان «9» لعنة الله على هذا الشيطان، كذا في شرح المواقف «10». (1) زلزال (م).
(2) بناگوش: نزد صوفيه دقيقه محبوب را گويند.
(3) البيانية (م).
(4) بيان بن سمعان التميمي النهدي اليمني، ظهر بالعراق في اوائل القرن الثاني الهجري وادّعى أن جزءا إليها حلّ في الامام علي بن ابي طالب ثم في ابنه محمد بن الحنفية ثم في ابنه أبي هاشم ثم انتقل إليه هو نفسه. وقد تزايدت المخارق عنده حتى ادّعى النبوة. مات قتلا على يد خالد القسري. مقالات الاسلاميين 1/ 66، الملل والنحل 1/ 152، شرح المواقف 8/ 358، اعتقادات فرق المسلمين 57، الكامل لابن الأثير 5/ 82، التبصير 125، الفرق بين الفرق 236.
(5) بيان (م).
(6) الرحمن/ 27.
(7) محمد بن الحنفية: هو محمد بن علي بن أبي طالب الهاشمي القرشي، أبو القاسم المعروف بابن الحنفية. ولد بالمدينة عام 21 هـ/ 642 م. وتوفي فيها عام 81 هـ/ 700 م. واسع العلم، ورع، تقي. الاعلام 6/ 270، طبقات ابن سعد 5/ 66، وفيات الاعيان 1/ 449، صفة الصفوة 2/ 42، حلية الأولياء 3/ 174، نزهة الجليس 2/ 254.
(8) أبو هاشم ابن محمد الحنفية: هو عبد الله بن محمد (ابن الحنفية) بن علي أبي طالب، أبو هاشم. توفي عام 99 هـ/ 717 م.
أحمد زعماء العلويين في عهد بني مروان، ومن مؤسسي الدولة العباسية، راو للحديث. الاعلام 4/ 16، التهذيب 6/ 16، شذرات الذهب 1/ 113.
(9) بيان (م).
(10) البيانية: ويقال لها البنانية فرقة من غلاة الشيعة أتباع بيان بن سمعان التميمي. قالوا بانتقال الامامة من أبي هاشم إليه. ألّهوا الإمام علي، ثم ادعى بيان أن الجزء الإلهي قد حلّ فيه بنوع من التناسخ، وزعم أن معبوده على صورة انسان. وقد مات

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 346

البنت:
[في الانكليزية] Girl ،daughter
[ في الفرنسية] Fille
بالكسر وسكون النون مؤنّث الابن والبنات الجمع. والبنات عند أهل الرّمل أربعة أشكال من الأشكال الستّة عشر الواقعة في الزائجة في البيت الخامس والسادس والسابع والثامن.
بنت اللّبون:
[في الانكليزية] Two years old
[ في الفرنسية] Qui a deux ans
شريعة التي أتى عليها حولان. والحقّة التي أتى عليها ثلاث سنين، والجذعة التي أتى عليها أربع سنين ويجيء ذكر كلها في محالها.
بنت المخاض:
[في الانكليزية] One year old she -camel
-
[ في الفرنسية] Chemelle d'un an
شريعة فصيلة إبل أتى عليها حول واحد.
البندقة:
[في الانكليزية] Ducat
[ في الفرنسية] Ducat
هو اسم ما يتحمل في المقعدة كالشياف ويطلق أيضا على درهم واحد. وبعض الأطباء يجعلها مثقالا وبعضها أربعة دوانق ويقال أيضا على شيء أكبر في هيئة البندقة، وقد يطلق على البراز الذي يشتد جفافه وصلابته حتى صار بعرا، وعلى طينة مدوّرة يرمى بها كذا في بحر الجواهر.
بندگى:
[في الانكليزية] Slavery ،obligation
[ في الفرنسية] Esclavage ،devoir
بالفارسية هي العبودية. وعند الصوفية هي التكليف «1».
بنطاسيا:
[في الانكليزية] Imagination
[ في الفرنسية] Imagination
هو اسم الحس المشترك «2».
البنية:
[في الانكليزية] Framework of the body
[ في الفرنسية] Charpente du corps
بالكسر الفطرة كما في الصّراح. وعند الحكماء هي الجسم المركّب على وجه يحصل من تركيبها مزاج وهي شرط للحياة عندهم.
وعند المتكلّمين فردة لا يمكن الحيوان من أقل منها، كذا في شرح الطوالع في مبحث الحياة.
بهت:
[في الانكليزية] Very much ،Velocity
[ في الفرنسية] Beaucoup ،Velocite
بضم الباء وسكون الهاء لفظة هندية بمعنى كثير. وعند المنجّمين حركة كوكب ما في زمان معيّن مثل عشرة أيام أو خمسة أيام أو أقل أو أكثر. وإذا أطلقت فالمراد مقدار حركة الكوكب في اليوم الواحد. كما في سراج الاستخراج «3».
البهر:
[في الانكليزية] Shortness of breath
[ في الفرنسية] Essouflement ،respiration difficile
بالضم كقفل عند الأطباء هو الرّبو وضيق النفس ويجيء بيانه في لفظ الربو.
البهشمية:
[في الانكليزية] Al -Bahchamiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Bahchamiyya (secte)
هي فرقة من المعتزلة من أصحاب أبي هاشم. انفرد أبو هاشم عن أبيه بإمكان استحقاق الذمّ والعقاب بلا معصية مع كونه مخالفا للإجماع والحكمة، وبأنه لا توبة عن كبيرة مع الإصرار على غيرها عالما بقبحه، ولا توبة مع عدم القدرة. ولا يتعلّق علم واحد بمعلومين على التفصيل. ولله تعالى أحوال لا معلومة ولا مجهولة ولا قديمة ولا حادثة كذا - بيان قتلا على يد الوالي خالد بن عبد الله القسري. الملل 152، التبصير 124، الفرق 236، شرح المواقف 8/ 358، اعتقادات فرق المسلمين والمشركين 57، المقالات 1/ 66، الكامل لابن الأثير 5/ 82.
(1) بندگي: نزد صوفيه تكليف را گويند.
(2) بنطاسيا: بالنون هو اسم الحس المشترك.
(3) بهت: بضم با وسكون ها لفظ هنديست بمعنى بسيار ونزد منجمان حركت كوكبي بود در زمان معين مثل ده روز يا پنج روز يا كمتر يا بيشتر وچون مطلق گويند مراد مقدار حركت او بود در يك شبانه روز كما في سراج الاستخراج.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 347

في شرح المواقف «1».
بهمن ماه:
[في الانكليزية] Bahmanmah (Persian month)
[ في الفرنسية] Bahmanmah (mois perse)
اسم شهر من أشهر التقويم الإيراني، وهو أول شهور الشتاء «2».
البهيمة:
[في الانكليزية] Quadruped ،beast
[ في الفرنسية] Quadrupede ،bete
في اللغة ما له أربع قوائم والجمع البهائم. وفي جامع الرموز في كتاب الشرب البهيمة ما لا نطق له، وذلك لما في صورته من الإبهام؛ لكن خصّ التعارف بما عدا السباع والطّير كما في المضمرات.
البوّاب:
[في الانكليزية] The pylorus
[ في الفرنسية] Le pylore
بفتح الموحدة وتشديد الواو في اللغة دربان كما في الصّراح. وفي بحر الجواهر هو فم الاثنا عشري، سمّي به لأنه ينضم عند امتلاء المعدة لإتمام النضج ثم ينفتح إلى تمام الدفع.
البواده:
[في الانكليزية] Fainting (diastole and systole)
[ في الفرنسية] Syncope (diastole et systole)
جمع بادهة وهي ما يفجأ القلب من الغيب فيوجب بسطا أو قبضا، كذا في اصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
البواسير:
[في الانكليزية] Haemorrhoids
[ في الفرنسية] Hemorroides
عند الأطباء هي زيادة تنبت على أفواه العروق التي في المقعدة من دم سوداوي غليظ، وينقسم إلى ثؤلولية يشبه الثؤلول الصغير، وعينية وهي عريضة مدوّرة لونها أرجوانية، وإلى ناتئة أي ظاهرة وإلى غائرة أي كامنة. والبواسير في الأنف هي لحوم زائدة تنبت فربما كانت رخوة بيضاء لا وجع معها، وهذا أسهل علاجا، وربما كانت حمراء شديدة الوجع وهذا أصعب علاجا. ومفردها باسور. ولذلك يقال للدواء المستعمل فيه باسوري. وقد يعرض في الشّفة السفلى غلظ وشقاق في وسطها ويقال له بواسير الشفة كذا في بحر الجواهر والأقسرائي.
البوال:
[في الانكليزية] Polyurine
[ في الفرنسية] Polyurie
بالضم علة توجب كثرة البول، يقال أخذه البوال.
بوسه:
[في الانكليزية] Emanation ،pleasure
[ في الفرنسية] Emanation ،plaisir
هي عند الصوفية بمعنى الفيض والجذب الباطني الذي هو واقع بالنسبة للسالك. وأيضا اللذة البشرية «3».
البولتان:
[في الانكليزية] Lachrimatory
[ في الفرنسية] Lacrimatoire
هي أن تقطر من العينين في كل قليل من الزمان قطرات من الماء ثم تنقطع، كذا في بحر الجواهر.
البياض:
[في الانكليزية] Whitness
[ في الفرنسية] Blancheur
بالفتح والياء المثناة التحتانية في اللغة سپيدي. وعند أهل الرمل اسم شكل من الأشكال الستة عشر وصورته هكذا وتوضيحه يطلب من كتب الرمل.
البيان:
[في الانكليزية] Eloquence ،rhetoric
[ في الفرنسية] Eloquence ،rhetorique
بالياء المثناة التحتانية لغة الفصاحة، يقال:
فلان ذو بيان أي فصيح وهذا أبين من فلان أي (1) البهشمية: فرقة من المعتزلة أتباع ابي هاشم عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائي المتوفى عام 321 هـ. وأكثر معتزلة البصرة على مذهبه لأن ابن عبّاد كان يدعو له. وسمي اصحابه كذلك بالذمية. وكانت لهم ضلالات كثيرة. وقد ذكرها العلماء بشيء من التفصيل. الملل والنحل 78، الفرق بين الفرق 184، التبصير في الدين 86.
(2) بهمن ماه نام ماهيست در تاريخ فرس.
(3) بوسه: نزد صوفيه بمعني فيض وجذبه باطن كه بنسبت سالك واقع شود ونيز لذت بشري را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 348

أفصح منه وأوضح كلاما. قال صاحب الكشاف: البيان هو المنطق الفصيح المعبّر عمّا في الضمير، كذا ذكر السيّد السّند في حاشية خطبة شرح الشمسية. وقال الچلپي في حاشية المطول: البيان مصدر بان أي ظهر جعل اسما للمنطق الفصيح المعبّر عمّا في الضمير، والتبيان «1» مصدر بيّن على الشذوذ. وقد يفرّق بينهما بأنّ التبيان يحتوي على كدّ الخاطر وإعمال القلب، وقريب منه ما قيل التبيان بيان مع دليل وبرهان، فكأنّه مبني على أنّ زيادة البيان لزيادة المعنى. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف: البيان الكشف والتوضيح، وقد يستعمل بمعنى الإثبات بالدليل انتهى. وبالجملة فهو إمّا مصدر بان وهو لازم ومعناه الظهور، أو مصدر بيّن وهو قد يكون لازما كقولهم في المثل قد بيّن الصبح لذي عينين، أي بان، وقد يكون متعدّيا بمعنى الإظهار، قال الله تعالى ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ «2» أي إظهار معانيه وشرائعه على ما وقع في بعض الكتب.
وفي بعض شروح الحسامي ثم إنّ البيان عبارة عن أمر يتعلّق بالتعريف والإعلام، وإنما يحصل الإعلام بدليل، والدليل محصّل للعلم، فههنا أمور ثلاثة: إعلام وتبيين ودليل يحصل به الإعلام أو علم يحصل من الدليل. ولفظ البيان يطلق على كلّ واحد من تلك المعاني الثلاثة.
وبالنظر إلى هذا اختلف تفسير العلماء له. فمن نظر إلى إطلاقه على الإعلام الذي هو فعل المبين كأبي بكر الصيرفي «3»، قال هو إخراج الشيء من حيّز الأشكال إلى حيّز التّجلّي والظهور، وأورد عليه أنّ ما يدلّ على الحكم ابتداء من غير سابقية إجمال وأشكال بيان بالاتفاق، ولا يدخل في التعريف. وكذا بيان التقرير والتغيير والتبديل لم يدخل فيه أيضا.
وأيضا لفظ الحيّز مجاز والتجوّز في الحدّ لا يجوز. وأيضا الظهور هو التّجلّي فيكون تكرارا.
فالأولى أن يقال البيان هو إظهار المراد كما في التوضيح. ومن نظر إلى إطلاقه على العلم الحاصل من الدليل كأبي بكر الدقّاق «4» وأبي عبد الله البصري، قال هو العلم الذي يتبيّن به المعلوم. وبعبارة أخرى هو العلم عن الدليل، فكأنّ البيان والتبين عنده بمعنى واحد. ومن نظر، إلى إطلاقه على ما يحصل به البيان كأكثر الفقهاء والمتكلّمين قال هو الدليل الموصل بصحيح النظر إلى اكتساب العلم بما هو دليل عليه. وعبارة بعضهم هو الأدلة التي بها تتبين الأحكام، قالوا والدليل على صحّته أنّ من ذكر دليلا لغيره وأوضحه غاية الإيضاح يصحّ لغة وعرفا أن يقال تمّ بيانه، وهذا بيان حسن إشارة إلى الدليل المذكور. وعلى هذا بيان الشيء قد يكون بالكلام والفعل والإشارة والرمز، إذ الكل دليل ومبيّن، ولكنّ أكثر استعماله في الدلالة بالقول، فكلّ مفيد من كلام الشارع، وفعله وسكوته واستبشاره بأمر وتنبيهه بفحوى الكلام (1) التباين (م).
(2) القيامة/ 19.
(3) ابو بكر الصيرفي: هو محمد بن عبد الله الصيرفي، أبو بكر. توفي عام 330 هـ/ 942 م. فقيه شافعي، متكلم، عالم بالأصول، له عدة مؤلفات. الأعلام 6/ 224، وفيات الاعيان 1/ 458، الوافي بالوفيات 3/ 346، طبقات الشافعية 2/ 169، مفتاح السعادة 2/ 178.
(4) ابو بكر محمد بن أحمد بن عبد الباقي بن منصور البغدادي الدقاق، المعروف بابن الخاضبة. ولد عام نيف وثلاثين وأربعمائة للهجرة، وتوفي عام 489 هـ. إمام محدث حافظ ثقة، له عدة كتب وتصانيف. سير أعلام النبلاء 19/ 109، المنتظم 9/ 101، الكامل في التاريخ 10/ 260، العبر 3/ 325، ميزان الاعتدال 3/ 465، البداية والنهاية 12/ 153، لسان الميزان 5/ 57، طبقات الحفاظ 448.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 349

على علّة بيان لأنّ جميع ذلك دليل، وإن كان بعضها يفيد غلبة الظنّ فهو من حيث أنه يفيد العلم بوجوب العمل دليل وبيان.
التقسيم
البيان بالاستقراء عند الأصوليين على خمسة أوجه: بيان تقرير وبيان تفسير وبيان تغيير وبيان تبديل وبيان ضرورة. والإضافة في الأربعة الأول إضافة الجنس إلى نوعه كعلم الطب، أي بيان هو تقرير، والإضافة في الأخير إضافة الشيء إلى سببه اي بيان يحصل بالضرورة. وقد يقال بيان مقرّر ومفسّر ومغيّر ومبدّل، وذلك لأنّ البيان إمّا بالمنطوق أو غيره، الثاني بيان ضرورة وبالعقل أيضا، والأوّل إمّا أن يكون بيانا لمعنى الكلام أو اللازم له كالمدة، الثاني بيان تبديل ويسمّى بالنسخ أيضا، والأوّل إمّا أن يكون بلا تغيير أو مع تغيير، الثاني بيان تغيير كالاستثناء والشرط والصفة والغاية والتخصيص، والأول إمّا أن يكون معنى الكلام معلوما، لكن الثاني أكّده بما يقطع الاحتمال أو مجهولا كالمشترك والمجمل، الثاني بيان تفسير والأول بيان تقرير.
إن قيل الغاية أيضا بيان لمدّة فكيف يصح جعلها بيانا لمعنى الكلام لا للازمه؟. قلنا النسخ بيان لمدّة بقاء الحكم لا لشيء هو من مدلول الكلام ومراد به بخلاف الغاية، فإنّها لمدّة معنى هو مدلول الكلام حتى لا يتمّ بدون اعتباره مثل ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ «1»، فلذا جعلت بيانا لمعنى الكلام دون مدّة بقاء الحكم المستفاد من الكلام. وبعضهم جعل الاستثناء بيان تغيير والتعليق بالشرط بيان تبديل ولم يجعل النسخ من أقسام البيان لأنّه رفع للحكم لا إظهار للحكم الحادث. قيل ولا يخفى أنه إن أريد بالبيان مجرّد إظهار المقصود فالنسخ بيان وكذا غيره من النصوص الواردة لبيان الأحكام ابتداء وإن أريد إظهار ما هو المراد من كلام سابق فليس ببيان. وينبغي أن يراد إظهار المراد بعد سبق كلام له تعلّق به في الجملة ليشتمل النسخ دون النصوص الواردة لبيان الأحكام ابتداء.
وبعضهم زاد قسما سادسا وقال البيان إمّا بلفظي أو غيره، وغير اللفظي كالفعل، واللفظي إمّا بمنطوقه أو لا إلخ. وبالجملة فبيان التقرير هو توكيد الكلام بما يقطع احتمال المجاز أو الخصوص كما في قوله تعالى وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ «2». وحرف في هاهنا بمعنى على كما في قوله تعالى قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ «3».
فالدّابّة لا تكون إلّا على الأرض لأنها مفسّرة بما يدبّ على الأرض، لكن يحتمل المجاز بالتخصيص بنوع منها لأنها نقلت أولا في ذوات أربع قوائم، ثم نقلت ثانيا فيما يركب عليه من الفرس والإبل والحمار والفيل، ثم نقلت ثالثا في الفرس خاصة. فلقطع هذا الاحتمال قال الله تعالى في الأرض ليفيد شمول جميع أجناسها وأنواعها وأصنافها وأفرادها. وكذلك جملة يطير بجناحيه فإنّ حقيقة الطّير أن لا يكون إلّا بالجناح، لكن يحتمل غيره كما يقال: المرء يطير بهمته، فزاد قوله يطير بجناحيه ليقطع احتمال التجوّز وليفيد العموم. وكما في قوله تعالى فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ «4» وبيان التفسير هو بيان ما فيه خفاء من المشترك والمجمل والمشكل والخفي، وكلاهما يصحّ (1) البقرة/ 187.
(2) الانعام/ 38.
(3) النمل/ 69، العنكبوت/ 20، الروم/ 42.
(4) الحجر/ 30.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 350

موصولا ومفصولا. وبيان التغيير هو البيان لمعنى الكلام مع تغييره كالتعليق والاستثناء، ولا يصحّ إلّا موصولا. وبيان التبديل هو النسخ.
وبيان الضرورة هو بيان يقع بغير ما وضع للبيان إذ الموضوع له النطق، وهذا يقع بالسكوت الذي هو ضدّه. فمنه ما هو في حكم المنطوق به أي النطق يدلّ على حكم المسكوت عنه فكان بمنزلة المنطوق. ألا ترى أنّ ما ثبت بدلالة النّصّ له حكم المنطوق، وإن كان النصّ ساكتا عنه صورة لدلالته معنى، فكذا هاهنا كقوله تعالى وَوَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ «1». فقوله وَوَرِثَهُ أَبَواهُ يوجب الشركة مطلقا. وقوله فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ يدلّ على أنّ الباقي للأب ضرورة ثبوت الشركة في الاستحقاق، فصار بيانا لنصيب الأب بصدر الكلام الموجب للشركة لا بمحض السكوت إذ لو بيّن نصيب الأم من غير إثبات الشركة لم يعرف نصيب الأب بالسكوت بوجه، فصار بدلالة صدر الكلام، كأنّه قيل فلأمه الثلث ولأبيه ما بقي، فحصل بالسكوت بيان المقدار.
ومنه ما يثبت بدلالة حال المتكلم الذي من شأنه التكلّم في الحادثة كالشّارع والمجتهد وصاحب الحادثة، فالمعنى ما ثبت بدلالة حال السّاكت كسكوت صاحب الشرع من تغيير أمر يعاينه يدلّ على حقيقته، وكذا السكوت في موضع الحاجة.
ومنه ما ثبت ضرورة دفع الغرور كالمولى يسكت حين رأى عبده يبيع ويشتري يكون إذنا دفعا للغرور عن الناس. قيل والأظهر أنّ هذا القسم مندرج في القسم الثاني، أعني ما ثبت بدلالة حال المتكلّم. ومنه ما ثبت بضرورة طول الكلام أو كثرته كقول الحنفية فيمن قال: له عليّ مائة ودرهم أو مائة وقفيز حنطة، أنّ العطف جعل بيانا للأول أي المائة بأنها دراهم أو قفيز حنطة. وإن شئت الزيادة على ما ذكرنا فارجع إلى كتب الأصول كالتوضيح والتلويح وشروح الحسامي.
والبيان عند الصرفيين يطلق على الإظهار أي فكّ الإدغام. وعند النّحاة يطلق على عطف البيان.
وعند أهل البيان اسم علم على ما سبق في بيان أقسام العلوم العربية في المقدّمة وصاحب هذا العلم يسمّى بيانيا، وكثير من الناس يسمّي علم المعاني والبيان والبديع علم البيان، والبعض يسمّي الأخيرين أي البيان والبديع فقط بعلم البيان كما في المطول.
البيت:
[في الانكليزية] House ،family
[ في الفرنسية] Maison ،famille ،un vers de poesie
بالفتح وسكون الياء المثناة التحتانية: عيال الرجل، وبيت الشّعر والمنزل. كما في كنز اللّغات وفي الصّراح. بيت بالفارسية: خانة وبيوت وأبيات وأبابيت، جمع ومصراعين من الشعر. وجمعه أبيات انتهى «2». وفي جامع الرموز البيت مأوى الإنسان سواء كان من حجر أو مدر أو صوف أو وبر كما في المفردات.
وفي بيع النهاية أنه اسم لمسقّف واحد له دهليز بخلاف خانه فإنه اسم لكلّ مسكن صغيرا كان أو كبيرا كما في بيع الكفاية، فهو أعمّ من الدار الذي يدار عليه الحائط ويشتمل على جميع ما يحتاج إليه من مساكن الإنسان والدواب والمطبخ والكنيف وغيرها، ومن المنزل الذي يشتمل على صحن مسقف وبيتين أو ثلاثة.
والحجرة نظير البيت فإنها اسم لما حجر بالبناء.
والصفّة اسم لبيت صيفي يسمّى في ديارنا كاشانه. وقيل هي غير البيت ذات ثلاث حوائط (1) النساء/ 11.
(2) عيال مرد وبيت شعر وخانه كما في كنز اللغات. وفي الصراح بيت خانه بيوت ابيات ابابيت جماعة ودو مصراع از شعر ابيات جماعة انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 351

والصحيح الأول انتهى. ثم البيت بمعنى المصراعين إن استوفى نصفه نصف الدائرة يسمّى بيتا تامّا، وإن استوفى كلّه كلّ الدائرة يسمّى بيتا معتدلا، والبيت الوافي ما كان تامّ الأجزاء.
والبيت إن لم يكن في عروضه قافية فهو مصمّت، وإن كانت فهو مقفى إن كانت العروض في أصل الاستعمال مثل الضرب وإلّا فهو المصرّع، كذا في بعض رسائل عروض أهل العرب. والبيت عند أهل الجفر اسم للباب ويسمّى بالسهم أيضا وقد سبق قبيل هذا. وعند المنجّمين قسم من منطقة البروج المنقسمة إلى اثنى عشر قسما بطريق من الطرق الآتية. اعلم أنّ الفاضل عبد العلي البرجندي في كتابه شرح العشرين باب (بيست باب) قد كتب: إنّ تسوية البيوت عندهم هو تقسيم فلك البروج إلى اثني عشر قسما في ستة دوائر عظيمة، واحدها هو الأفق، والثاني هو نصف النهار، والبقيّة هي دوائر هيولى، كل واحد نصف شرقي قوس النهار جزء من طالع، ونصف شرقي قوس الليل جزء من طالع، وهي مقسّمة إلى ثلاثة أقسام متساوية. وكلّ قسم منها يعادل ساعتين من الزمن. وهذه الطريقة مشهورة. وأما أبو الريحان البيروني فإنّه يقسم البيت إلى دوائر عظيمة تمرّ ما بين الشمال والجنوب وكلّ واحد من أرباع الدائرة الأولى للسماوات التي ما بين نصف النهار والأفق تقسّم إلى ثلاثة أقسام متساوية. وهي من اختراعه وتسمّى تلك المراكز المحقّقة.
وثمة طريقة أخرى تنسب لأحمد بن عبد الله المعروف بجيش الحاسب وخلاصتها: أنّ دوائر الارتفاع التي هي عبارة عن قوسين من الأفق الواقع بين جزء الطالع ونقطة الشمال والجنوب تقسّم إلى ثلاثة أقسام متساوية. وأنّ طريقة المغاربة: فهي دوائر عظيمة تتألف كلّ واحدة منها من قوسين من منطقة البروج التي تقع بين جزء الطّالع وكلّ من الجزءين الرابع والعاشر، وهي تقسّم إلى ثلاثة أقسام متساوية. وبما أنّ منطقة البروج تنقسم بهذا الطريق إلى اثني عشر قسما فيقال لكل قسم منها بيت. ويقال لابتداء الأقسام مراكز البيوت. ويبتدئون من الطالع ثمّ يعدون البروج على التوالي. واعلم أنّ البيوت ذات الرقم الأول والرابع والسابع والعاشر يقال لها أوتاد وبيوت الإقبال أيضا. ثم البيوت ذات الرقم الثاني والخامس والثامن والحادي عشر يقال لها: البيوت المائلة. وأمّا الأربعة المقدمة على الأوتاد أي: الثاني عشر والثاني والسادس والثالث فإنّه يقال لها: البيوت الزائلة. وهكذا البيوت الأربعة التي تكون طالعة على التسديس والتثليث فيقال لها بيوت ناظرة، وهي البيوت الحادي عشر والثالث والخامس والتاسع والرابع، والبيوت الساقطة هي الثاني عشر والثاني والسادس والثامن انتهى «1». (1) بدان كه فاضل عبد العلي برجندي در شرح بيست باب نوشته است كه تسوية البيوت نزدشان تقسيم فلك البروج است به دوازده قسم به شش دائره عظيمة كه يكى از افق باشد وديگرى نصف النهار وباقي يا دوائر هيولى كه هريك از نصف شرقي قوس النهار جزء طالع ونصف شرقي قوس الليل جزء طالع را بسه قسم متساوي كنند وهر قسم مقدار دو ساعت زماني باشد واين طريقه مشهور است ويا دوائر عظيمه كه به نقطه شمال وجنوب گذرد وهريك از ارباع دائرة اوّل سماوات را كه در ما بين نصف النهار وافق بود بسه قسم متساوي كنند واين طريقه اختراع ابي ريحان بيروني است وآن را مراكز محققه خوانند ويا دوائر ارتفاع كه هريك از دو قوس را از افق كه واقع شود ميان جزء طالع ونقطه شمال وجنوب بسه قسم متساوي كنند واين طريقه منسوب باحمد بن عبد الله المعروف بجيش الحاسب است ويا دوائر عظيمه كه هريك از دو قوس را از منطقة البروج كه واقع شود ميان جزء طالع وهريك از دو جزء رابع وعاشر بسه قسم متساوي كنند اين را طريقه مغربيان گويند وچون منطقة البروج بيكي ازين طرق منقسم به دوازده قسم شود هر قسمي را بيت گويند وابتداء اقسام را مراكز بيوت خوانند وابتدا از طالع گيرند وبر توالي بروج بشمرند. بدان كه ازين بيوت اوّل ورابع وسابع وعاشر را اوتاد گويند وبيوت اقبال نيز وبعد اينها كه دوم وپنجم وهشتم ويازدهم اند اينها را بيوت مائله گويند وچهار كه مقدم بر اوتاداند يعني دوازدهم ونهم وششم وسيوم اينها را

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 352

اعلم أنّ إطلاق البيت على محلّ الشيء مطلقا شائع كثير في استعمال أهل العلوم تشبيها له بمسكن الإنسان، وبهذا المعنى يقال بيوت الشبكة والمربّع والمخمّس والمسدّس ونحو ذلك، كما يقال بيوت الرمل كما لا يخفى.
وبيوت الرمل ستة عشر، وفي سير النقطة في بيوت الرمل تشكّل اثني عشر اعتبارا، وسيأتي بيان ذلك في لفظ الطالع «1».
بيت الحرام:
[في الانكليزية] The holy house (the pure heart) ،Al Ka'ba
[ في الفرنسية] La maison sacree (le coeur pur) Al Ka'ba
قلب الإنسان الكامل الذي حرّم على غير الحق كذا أيضا فيه «2».
بيت الحكمة:
[في الانكليزية] House of wisdom (faithful heart)
[ في الفرنسية] La maison de la sagesse (le coeur loyal)
هو القلب الغالب عليه الإخلاص كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين.
بيت العزة:
[في الانكليزية] Mystical union
[ في الفرنسية] Fusion mystique
هو القلب الواصل إلى مقام الجمع حال الفناء في الحق كذا أيضا فيه.
بيت المقدس:
[في الانكليزية] The holy city (Jerusalem)
-
[ في الفرنسية] La ville sainte (Jerusalem)
هو قبلة الأمم السّابقة، وفي اصطلاح الصوفية: هو القلب الصافي عن القلوب بالغير.
كذا في كشف اللّغات «3».
بيداري:
[في الانكليزية] Awaking ،state of conscionsness
[ في الفرنسية] Eveil ،etat de conscience
ومعناها الصحو واليقظة. وهي عند الصوفية عالم الصحو، كما يقولون من حيث العبودية «4».
بيشنج آي:
[في الانكليزية] Bishty -Ay (Turkich month)
[ في الفرنسية] Bichty -Ay (mois turc)
بالكسر وسكون الياء وفتح الشين المعجمة والنون بعدها جيم. اسم شهر من أشهر الترك «5».
البيضاء:
[في الانكليزية] The first intellect or intelligence
[ في الفرنسية] L'intellect premier
العقل الأوّل فإنّه مركز العماء «6»، وأوّل منفصل من سواد الغيب، وهو أعظم نيّرات فلكه. فلذلك وصف بالبياض ليقابل سواد الغيب، فيتبين بضده كمال التبين ولأنه هو أوّل موجود، ويرجّح وجوده على عدمه، والوجود بياض والعدم سواد. ولذلك قال بعض العارفين في الفقر إنّه بياض يتبيّن فيه كل معدوم وسواد ينعدم فيه كلّ موجود، فإنّه أراد بالفقر فقر الإمكان، كذا في تعريفات السّيّد الجرجاني.
البيضة:
[في الانكليزية] Egg ،headaches
[ في الفرنسية] Euf ،migraine ،mal de tete
بالفتح هي بيضة الدّجاج وجمعه بيض، - بيوت زائله گويند وهمچنين چهار خانه كه بر تسديس وتثليث طالع اند آن را بيوت ناظره وآن يازدهم وسيوم وپنجم ونهم است وچهار را بيوت ساقطه گويند وآن دوازدهم ودوم وششم وهشتم است انتهى.
(1) وبيوت رمل شانزده اند ودر سير نقطه در بيوت رمل دوازده اعتبار نمايند وبيانش در لفظ طالع خواهد آمد.
(2) يعني كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين.
(3) قبله امتهاي پيشينيان ودر اصطلاح صوفيه دلي را گويند كه پاك باشد از لوث غيري كذا في كشف اللغات.
(4) بيداري: نزد صوفيه عالم صحو را گويند جهت عبوديت.
(5) بيشنج آي: بالكسر وسكون الياء وفتح الشين المعجمة والنون بعدها جيم نام ماهيست در تاريخ ترك.
(6) العلماء (هامش ك، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 353

وورم يصيب يد الفرس، وباضت الدجاجة وشدة الحرّ، والخصية، ووسط البيت والخوذة «1». كذا في الصّراح. وفي الآقسرائي البيضة ويسمّى بالخوذة أيضا قسم من الصداع. واختلف الأطبّاء فيه مع اتفاقهم على إحاطته جميع الرأس، ولذا سمي بيضة وخوذة. فقيل ومنهم صاحب الموجز هو صداع مزمن يهيج كلّ ساعة لأدنى سبب من حركة وشرب خمر وكل مبخر، ويهيّجه الصوت الشديد والضوء والمخالطة من النّاس حتى أنّ صاحبه يكره الصوت والضوء والكلام مع الناس ويحبّ الوحدة والظلمة والراحة والاستلقاء، ويحسّ كلّ ساعة كأنّ رأسه يطرق بمطرقة أو يجذب جذبا أو يشقّ شقّا، وسببه خلط رديء أو ورم مع ضعف الدماغ وقوة حسّه، فإن كان السبب في الحجاب الداخل في القحف أحسّ الوجع ممتدا إلى أصول العينين، وإن كان في الحجاب الخارج أحسّ الوجع خارج الدماغ وأوجع بمسّ جلد الرأس، ويكون في الغالب من برد كالورم السوداوي ونحوه لأنه يكون مزمنا، والحار لا يزمن على أنّه إن كان عن سبب حارّ استحال إلى البرد لضعف القوّة بسبب كونه مزمنا، واجتماع الفضلات الباردة فتكسر الحرارة. وقيل لا تشترط الشروط المذكورة في هذا المرض، فهو عندهم كلّ صداع مشتمل على الرأس كله خارج القحف أو داخله وهذا الاختلاف لا يرجع إلى المعنى. والعلاج بحسب الرأي الأول علاج الصداع، وعلى الرأي الثاني ما يقتضيه حال المرض من الحارّ أو البارد انتهى.
البيضي:
[في الانكليزية] Oval
[ في الفرنسية] Ovale
عند المهندسين سطح مستو يحيط به قوسان متساويتان مختلفتان تحديبا وكلّ منهما أصغر من نصف دائرة ويسمّى بالإهليلجي أيضا، والخطّ الواصل بين زاويتيه قطره الأطول والخطّ الآخر المنصف للقوسين قطره الأصغر والأقصر، ولا بدّ أن يكون عمودا على الأطول، وإذا أدير السطح البيضي على قطره الأطول نصف دورة يحصل مجسّم بيضي هذا هو المشهور. وذكر البعض أنّ السطح البيضي يشترط فيه كون إحدى القوسين نصف دائرة والأخرى أصغر، وهو الذي يسمّى في المشهور بالشبيه بالبيضي والشبيه بالإهليلجي، ولم يشترط البعض تساوي القوسين، ولا مشاحة في الاصطلاح. وقيل السطح البيضي سطح يحيط به خطّ واحد مستدير بحيث لا يكون دائرة، ويكون طول هذا السطح أكثر من عرضه، وإذا أدير هذا السطح على قطره الأطول نصف دورة يحصل المجسّم البيضي، ولا يخفى أنّ مشابهة المجسّم البيضي بهذا المعنى للبيضة أكثر منه بالمعنى الأول، هذا خلاصة ما في شرح «2» خلاصة الحساب وحاشية الچغمني للفاضل عبد العلي البرجندي.
البيع:
[في الانكليزية] Sale
[ في الفرنسية] Vente
بسكون المثناة التحتانية هو من لغات الأضداد فهو كالمبيع لغة يطلق غالبا على إخراج المبيع عن الملك بعوض مالي قصدا، أي إعطاء المثمّن وأخذ الثّمن، ويعدّى إلى المفعول الثاني بنفسه وبحرف الجر، تقول: باعه الشيء «3» وباعه منه. ويقال أيضا على الشراء، أي إخراج الثّمن عن الملك بعوض مالي قصدا، أي إعطاء الثّمن وأخذ المثمّن. والشراء أيضا من الأضداد لأنه يقال على البيع أيضا قال الله تعالى وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ «4» أي باعوه وقوله تعالى (1) تخم مرغ بيض جماعة وأيضا آماسيدن دست اسپ وخايه گردن مرغ وسخت شدن گرما وخصيه وميان سراى وخود.
(2) ما في شرح (- م).
(3) باعه الشيء (- م).
(4) يوسف/ 20.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 354

وَلَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ «1» الآية. ويقالان أيضا على ما إذا أعطي سلعة بسلعة «2» كما في المفردات. وقال الإمام التقي «3» البيع والشراء يقع في الغالب على الإيجاب والابتياع والاشتراء على القبول لأن الثلاثي أصل والمزيد فرع عليه، والإيجاب أصل والقبول بناء عليه.
وفي الشرع مبادلة مال بمال بتراض أي إعطاء المثمّن وأخذ الثّمن على سبيل التراضي من الجانبين. فالفرق بين المعنى اللغوي والشرعي إنما هو بقيد التراضي على ما اختاره فخر الإسلام. وفيه أنّ التراضي لا بدّ له من لغة أيضا، فإنّ الأخذ غصبا وإعطاء شيء من غير تراض لا يقول فيه أهل اللغة باعه. وأيضا يدخل في الحدّ الشرعي بيع باطل كبيع الخنزير، ويخرج عنه بيع صحيح كبيع المكره هذا. وقيل المتبادر من المبادلة هي الواقعة ممن هو أهلها كما لا يخفى، فخرج بيع المجنون والصبي والمحجور والسّكران والواقعة على وجه التملّك والتمليك، فخرج الرّهن وعلى وجه الكمال والتأبيد فخرج الهبة بشرط العوض فإنه ليس بيعا ابتداء والإجارة لعدم التأبيد. والمراد بالمال ما يتناول المنفعة فدخل بيع حقّ المرور، هذا كله خلاصة ما في فتح القدير والبرجندي والدرر وجامع الرموز.
التقسيم
في الدّرر أنواع البيع باعتبار المبيع أربعة، لأنه إمّا بيع سلعة بسلعة ويسمّى مقايضة. أو بيعها بثمن ويسمّى بيعا لكونه أشهر الأنواع، وقد يقال بيعا مطلقا. أو بيع ثمن بثمن ويسمّى صرفا. أو بيع دين بعين ويسمّى سلما. وباعتبار الثمن أيضا أربعة لأنّ الثّمن الأول إن لم يعتبر يسمّى مساومة. أو اعتبر مع زيادة ويسمّى مرابحة. أو بدونها ويسمّى تولية. أو مع النقص ويسمّى وضيعة انتهى كلامه. ومن البيوع ما يسمّى بيع الحصاة وهو أن يقول البائع بعتك من هذه الأثواب ما تقع هذه الحصاة عليه. ومنها بيع الملامسة وهو أن يلمس ثوبا مطويا في ظلمة ثم يشتريه على أن لا خيار له إذا رآه، كذا في شرح المنهاج «4» فتاوى الشافعية.
وفي الهداية بيوع كانت في الجاهلية وهو أن يتساوم الرجلان على سلعة فإذا لمسها المشتري أو نبذها إليه البائع أو وضع المشتري عليها حصاة لزم البيع، فالأول بيع الملامسة والثاني المنابذة والثالث إلقاء الحجر. ومنها بيع المزابنة وهو بيع التّمر على النخيل بتمر مجذوذ مثل كيله خرصا. ومنها بيع المحاقلة وهو بيع الحنطة في سنبلها بحنطة مجذوذة مثل كيلها خرصا، كذا في الهداية. ومنها بيع الوفاء هو وبيع المعاملة واحد، وكذا بيع التلجئة كما في البزازية، وهو أن يقول البائع للمشتري بعت بمالك عليّ من الدين على أني إن قضيت الدين فهو لي، وأنه بيع فاسد يفيد الملك عند القبض. وقيل إنّ بيع الوفاء رهن حقيقة ولا يطلق الانتفاع للمشتري إلّا بإذن البائع وهو ضامن لما أكل واستهلك، وللبائع استرداده إذا (1) البقرة/ 102.
(2) بسلعة (- م).
(3) الإمام التقي: هو أبو بكر بن محمد بن عبد المؤمن بن حريز بن معلّى الحسيني الحصني، تقي الدين. ولد بدمشق عام 752 هـ/ 1351 م. وتوفي فيها عام 829 هـ/ 1426 م. فقيه ورع زاهد. له عدة مؤلفات. الاعلام 2/ 69. الضوء اللامع 11/ 81، شذرات الذهب 7/ 188، البدر الطالع 1/ 109.
(4) من شروح منهاج الطالبين لمحي الدين أبي زكريا يحي بن شرف النووي (- 676 هـ) الشرح المسمّى بالابتهاج لتقي الدين علي بن عبد الكافي السبكي (- 756 هـ) وشرح آخر لجلال الدين محمد بن أحمد المحلي (- 864 هـ) سمّاه كنز الراغبين شرح منهاج الطالبين. كشف الظنون 2/ 1873 - 1876.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 355

قضى دينه متى شاء. وقيل إنه بيع جائز ويوفى بالوعد كذا في السراجية وحواشيه.
وفي الخانية اختلفوا في البيع الذي يسميه الناس بيع الوفاء والبيع الجائز. قال عامة المشايخ: حكمه الرهن، والصحيح أنّ العقد الذي جرى بينهما إن كان بلفظ البيع لا يكون رهنا، ثم ينظر إن ذكرا شرط الفسخ في البيع فسد البيع وإن لم يذكراه وتلفظا بلفظ البيع بشرط الوفاء أو تلفظا بالبيع الجائز، وعندهما هذا البيع عبارة عن بيع غير لازم أو إن ذكرا البيع من غير شرط ثم ذكرا الشرط على وجه المواعدة فحكمه أنه يجوز ويلزم الوفاء بالوعد.
وإن شئت زيادة على ما ذكرناه فارجع إلى فتاوى إبراهيم شاهي «1».
ومنها بيع العينة وهو منهي، واختلف المشايخ في تفسير العينة. قال بعضهم تفسيرها أن يأتي الرجل المحتاج إلى آخر ويستقرضه عشرة دراهم ولا يرغب المقرض على الإقراض طمعا في الفضل لا يناله في القرض فيقول:
ليس يتيسّر عليّ الإقراض ولكن أبيعك هذا الثوب إن شئت باثني عشر درهما وقيمته في السوق عشرة لتبيع في السوق بعشرة فيرضى به المستقرض فيبيعه المقرض باثني عشر درهما ثم يبيعه المشتري في السوق بعشرة ليحصل، لربّ الثوب ربح درهمين ويحصل للمستقرض قرض عشرة. وقال بعضهم تفسيرها أن يدخلا بينهما ثالثا فيبيع المقرض ثوبه من المستقرض باثني عشر درهما ويسلّم إليه ثم يبيع المستقرض من الثالث الذي أدخلاه بينهما بعشرة ويسلّم الثوب إليه، ثم إنّ الثالث يبيع الثوب من صاحب الثوب وهو المقرض بعشرة ويسلم الثوب إليه ويأخذ منه العشرة ويدفعها إلى طالب القرض فيحصل لطالب القرض عشرة دراهم ويحصل لصاحب الثوب عليه اثنا عشر درهما، كذا في المحيط «2» هكذا في فتاوى عالمكيري «3»
تقسيم آخر
البيع باعتبار الصحة وعدمها أربعة لأنه إمّا أن يكون مشروعا بأصله ووصفه ومجاوره وهو البيع الصحيح، والمراد بأصل العقد ما هو من قوامه أعني أحد العوضين، وبالوصف ما هو من لوازمه أعني شرائطه وبالمجاور ما هو من عوارضه أعني صفاته المفارقة. وإمّا أن لا يكون مشروعا بأصله أصلا بأن يكون قبح في أحد العوضين وهو البيع الباطل كبيع الميتة والخمر والحرّ ونحوها. وإمّا أن يكون مشروعا بأصله دون وصفه بأن يكون القبح في شرائطه ولوازمه وهو البيع الفاسد كالبيع بشرط لا يقتضيه العقد، وفيه منفعة لأحد المتعاقدين أو للمبيع إذا كان عبدا أو أمة. وإمّا أن يكون مشروعا بأصله ووصفه دون مجاوره بأن يكون القبح في مقارناته وهو البيع المكروه، كالبيع بعد أذان الجمعة بحيث يفوّت السعي إلى صلاة الجمعة هكذا في كتب الفقه.
بيكانكي:
[في الانكليزية] Strangeness
[ في الفرنسية] Etrangete
الغربة. وهي عند الصوفية استغناء عالم الألوهية عن كل شيء كما يقولون، وعدم (1) ابراهيم عاده شاه، حاكم مدينة بيغابور بالهند حكم بين 941 - 965 هـ. وقد ألّف شهاب الدين أحمد بن محمد نظام الجيلاني كتابا في الفقه والفتاوى وقدّمه إلى ابراهيم، فنسبت إليه، فقيل فتاوى ابراهيم شاهي.
بروكلمان، الملحق 2/ 604.
(2) المحيط البرهاني في الفقه النعماني لبرهان الدين محمود بن أحمد بن الصدر الشهيد البرهاني (- 616 هـ).
كشف الظنون 2/ 1619 - 1620، GALS ,I , 246.
(3) الفتاوى الهندية المسمّاة بالفتاوى العالمكيرية لأبي المظفر محي الدين محمد أورنگ زيب بهادر عالم عالمگير پادشاه غازي (- 1118 هـ)، بولاق المطبعة الاميرية، 1310 هـ، [1 - 6].

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 356

الافتقار بأي شكل، وانعدام الشبه والمثيل «1».
البيّن:
[في الانكليزية] Evident ،apodictic
[ في الفرنسية] Evident ،apodictique
بتشديد الياء بمعنى پيدا وآشكارا على ما في الصّراح. وعند المنطقيين يطلق على قسم من اللازم وسيجيء تقسيمه أي البين بالمعنى الأعم والبين بالمعنى الأخص.
البيّنات:
[في الانكليزية] Evident proofs ،testemony
[ في الفرنسية] Preuves evidentes ،temoignage
جمع بينة وهي عند أهل الجفر يطلق على ما سوى أول الحروف من اسم حرفي وتسمّى بالغرائز أيضا وقد سبق في بيان البسط. وعند الفقهاء يطلق على الشهادة فإنهم قالوا إنّ الحجة في الشرع على ثلاثة أقسام البينة والإقرار والنكول كذا في الأشباه «2».
بين بين:
[في الانكليزية] Intermediate
[ في الفرنسية] Intermediaire
بالياء المخففة الساكنة وهما اسمان جعلا اسما واحدا وبنيا على الفتح، يقال هذا بين بين، أي بين الجيّد والرديء، والهمزة المخففة يسمّى همزة بين بين كذا في الصّراح. قال الصرفيون بين بين هو التسهيل. وقد يطلق على قسم من الإمالة أيضا ويقال له التقليل والتلطيف أيضا. وقد يطلق على النسبة الحكمية التي اخترعها المتأخرون التي هي مورد الإيقاع والانتزاع كما في السلّم وغيره.
البيهشيّة:
[في الانكليزية] Al -Bayhachiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Bayhachiyya (secte)
هي فرقة من الخوارج أصحاب بيهش بن الهيصم بن جابر «3». قالوا الإيمان هو الإقرار والعلم بالله وبما جاء به الرسول، فمن وقع فيما لا يعرف أحلال أم حرام فهو كافر، لوجوب الفحص عليه حتى يعلم الحق. وقيل لا يكفر حتى يرفع أمره إلى الإمام فيحدّه، وكلّ ما ليس فيه حدّ فهو مغفور. وقيل لا حرام إلا ما في قوله تعالى قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ «4» الآية. وقيل إذا كفر الإمام كفرت الرعية حاضرا أو غائبا. وقالوا الأطفال كآبائهم إيمانا وكفرا. وقيل السّكر من شراب حلال لا يؤاخذ صاحبه مما قال وفعل بخلاف السّكر من شراب حرام. وقيل السّكر مع الكبيرة كفر. ووافقوا القدرية «5» في إسناد أفعال العباد إليهم، كذا في شرح المواقف «6». (1) بيگانگى نزد صوفيه استغناي عالم الوهيت را گويند كه به هيچ چيز وبه هيچ وجه مفتقر نيست وبه هيچ چيز مماثلت ومشابهت ندارد.
(2) الأشباه والنظائر في الفقه والفروع للشيخ صدر الدين محمد بن عمر المعروف بابن الوكيل الشافعي (716 هـ) وكذلك كتاب الأشباه والنظائر في الفروع للفقيه الفاضل زين الدين بن ابراهيم المعروف بابن نجيم المصري الحنفي (- 970 هـ). كشف الظنون 1/ 98 - 100.
(3) بيهش بن الهيصم: هو هيصم بن جابر الضبعي، أبو بيهش من بني سعد بن ضبيعة. مات قتلا بالمدينة عام 94 هـ/ 713 م.
من زعماء الخوارج، رأس الفرقة البيهسية، فقيه متكلم على مذهب الأزارقة. الاعلام 8/ 105، الملل والنحل 1/ 196، المقريزي 2/ 355، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 316.
(4) الأنعام/ 145.
(5) القدرية: هم المعتزلة لقبوا بالقدرية لقولهم بالقدر خيره وشره من العبد ونفوا ذلك عن الله تعالى. واستدلوا ببعض الأحاديث الواردة في هذا المجال وكانت لهم بدع وآراء كثيرة، وقد انقسمت المعتزلة القدرية إلى عشرين فرقة، وكل فرقة بدورها انقسمت إلى عدة فرق، وقد ذكر أصحاب الفرق والمقالات أخبارهم بالتفصيل. الملل والنحل 43، الفرق بين الفرق 114، التبصير في الدين 63.
(6) البيهسية: من فرق الخوارج، أصحاب أبي بيهس الهيصم بن جابر كان على مذهب الازارقة ثم انشق عنهم وكفرهم. لهم آراء مبتدعة. ثم انقسموا إلى عدة فرق متباينة. الملل والنحل 125، مقالات الاسلاميين 1/ 114، التبصير في الدين 60، الفرق بين الفرق 108، المعارف لابن قتيبة 622.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 357

بيهوشي:
[في الانكليزية] State of unconsciousness
[ في الفرنسية] Inconscience
ومعناها فقدان الوعي. وهي عند الصوفية مقام الطمس حيث تصبح فيه الصفات محوا «1». (1) بيهوشي نزد صوفيه مقام طمس را گويند كه در آن صفات محو شود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 358

حرف الپ الفارسي (پ)
پارسائي:
[في الانكليزية] Purety ،ascetism
[ في الفرنسية] Purete ،ascetisme
ومعناها الطهارة والصفاء في العبادة. وفي اصطلاح السالكين عبارة عن الإعراض عن المقتضيات الطبعية والشهوانية. كذا في كشف اللّغات «1».
پاك بازي:
[في الانكليزية] Pure play ،repentance
[ في الفرنسية] jeu pur ،repentir
ومعناها لغة اللعبة الطاهرة. وهي عند الصوفية التوبة الخاصة «2».
پياله:
[في الانكليزية] Cup
[ في الفرنسية] Coupe
هي الكأس التي يشرب بها الشراب الخمر. وفي اصطلاح السالكين كناية عن المحبوب. وقيل كل ذرة من الذرات الموجودة هي كأس يشرب بها العارف شراب المعرفة.
كذا في كشف اللّغات «3».
پيام:
[في الانكليزية] Message ،obligation ،duty
[ في الفرنسية] Message ،devoir ،obligation
ومعناها رسالة، وعند الصوفية هي الأوامر والنواهي «4».
پير:
[في الانكليزية] Old man
[ في الفرنسية] Vieil homme
هو الشيخ والمسنّ وسيجيء في لفظ الشيخ، الشيوخ الأربع «5».
پير خرابات:
[في الانكليزية] Mortification
[ في الفرنسية] Aneantissement ،mortifcation
وپير مغان: هما عند الصوفية الكاملان والمكملان. والبيت التالي: كل من يذهب للخرابات فليس عنده دين.
والخرابات الزوايا الصوفية. ولأن الخرابات هي أصول الدين! .. والمراد من الخرابات هو: خراب الصفات البشرية (المذمومة)، والفناء في الوجود الجسماني والروحاني «6».
پيمانه:
[في الانكليزية] Bushel
[ في الفرنسية] Boisseau
وهي المكيال بالفارسية. وعند الصوفية هي الشيء الذي يشاهد به الأنوار الغيبية وتدرك به المعاني، أي: قلب العارف «7». (1) بارسائى: پاكي وصافي در عبادات ودر اصطلاح سالكان عبارتست از اعراض از مقتضيات طبعي وشهواني كذا في كشف اللغات.
(2) پاك بازي نزد صوفيه توبه خاص را گويند.
(3) پياله: كاسه خورد كه بدان شراب خورند ودر اصطلاح سالكان كنايت از محبوب است وقيل هر ذرّه از ذرات موجودات پياله است كه از ان مرد عارف شراب معرفت مى خورد كذا في كشف اللغات.
(4) پيام: نزد صوفيه اوامر ونواهي را گويند.
(5) پير: شيخ را گويند وقد ذكر في كلمة شيخ أيضا مع بيان چهار پير.
(6) پير خرابات: وپير مغان نزد صوفيه كاملان ومكملان را گويند. بيت. هر كو بخرابات نشد بي دين است. زيرا كه خرابات اصول دين است. ازين خرابات مراد خراب شدن صفات بشريه است وفاني شدن وجود جسماني وروحاني.
(7) پيمانه نزد صوفيه چيزي را گويند كه در وى مشاهده انوار غيبى كند وادراك معاني نمايد يعني دل عارف.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 359

حرف التاء (ت)
التّابع:
[في الانكليزية] Appositive words
[ في الفرنسية] Mots appositifs
وهو بالفارسية: پس رو. وعند النحاة هو الثاني بإعراب سابقه من جهة واحدة، والسابق يسمّى متبوعا. فقولهم الثاني جنس يشمل التابع وغيره كخبر المبتدأ وخبر كان وإنّ ونحو ذلك.
وقولهم بإعراب سابقه أي متلبّس بإعراب سابقه يخرج ما يكون ثانيا، لكن لا بإعراب سابقه كخبر كان ونحوه، ولا يرد خروج التابع الثالث فصاعدا عن التعريف لأنّ المراد بالثاني المتأخّر؛ ولذا لم يقل بإعراب أوّله أو المراد الثاني في الرتبة. والإعراب أعمّ من أن يكون لفظا أو تقديرا أو محلا حقيقة أو حكما، فلا يخرج عن التعريف نحو جاءتني هؤلاء الرجال، ويا زيد العاقل ولا رجل ظريفا. وقولهم من جهة واحدة يخرج ما يكون ثانيا معربا بإعراب سابقه لا من جهة واحدة كخبر المبتدأ، وثاني مفاعيل أعلمت وثالثها، وكذا الخبر بعد الخبر والحال بعد الحال ونحو ذلك، وذلك لأنّ المراد بكون إعراب الثاني بجهة إعراب السابق أن يكون إعرابه بمقتضى إعراب السابق من غير فرق، فلا يضر اختلافهما من جهة التّابعية والمتبوعيّة والإعراب والبناء، فالعامل في خبر المبتدأ وإن كان هو الابتداء أعني التجرّد عن العوامل اللفظية للإسناد لكن هذا المعنى من حيث إنّه يقتضي مسندا إليه صار عاملا في المبتدأ، ومن حيث إنه يقتضي مسندا صار عاملا في الخبر، فليس ارتفاعهما من جهة واحدة، وكذا ثاني مفعولي ظننت، فإنّ طننت من حيث إنّه يقتضي مظنونا فيه ومظنونا عمل في مفعوليه، فليس انتصابهما من جهة واحدة، وكذا ثاني مفعولي أعطيت فإنّ أعطيت من حيث إنّه يقتضي آخذا ومأخوذا عمل في مفعوليه، وكذا الحال بعد الحال والخبر بعد الخبر ونحو ذلك.
والحاصل أنّ المراد من جهة واحدة الانصباب المتعارف بين النحاة وهو أنّ يعرب الثاني لأجل إعراب الأول بأن ينصبّ عمل العامل المخصوص في القبيلتين «1» انصبابة واحدة، فإنّ عمل العامل في الشيئين على ضربين: ضرب يتوقّف عقلية العامل عليهما معا على السواء كعلمت بالنسبة إلى مفعوليه وأعلمت بالنسبة إلى ثلاثة مفاعيل، ولا يسمّى مثل هذا بالانسحاب عندهم لأنّه يقتضي الثاني كما يقتضي الأول، وكذا الابتداء بالنسبة إلى المبتدأ والخبر، وكذا الحال في الأحوال المتعدّدة لأنك إن أردت الحال الثانية بالنسبة إلى الأولى فهي مثل مفعولي علمت في أنّ العامل يقتضيهما معا ولا تكون الثانية ذيل الأولى، وإن أردت بالنسبة إلى ذي الحال فحكمهما حكم الحال الأولى، وكذا الحال في الأخبار المتعدّدة والمفاعيل المتعددة. وضرب يتوقف على واحد ولا يقتضي إلّا ذلك الواحد وإنما يعمل الآخر لأنه ذيل (1) القبيلين (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 360

لذلك الواحد ومتعلّق به لا أنّه يتوقف عقلية ذلك العامل عليه فإنك إذا قلت جاءني رجل عالم فاستفاد عالم الرفع بما استفاد به رجل، لكن استفادة رجل بالأصالة واستفادة عالم بالتبعية، يعني لمّا ثبت مجيء الرجل بإسناد جاء إليه ثبت مجيء العالم أيضا ضرورة أنّ ذلك الرجل عالم، والمراد هاهنا هو هذا الثاني.
وكذا يخرج نحو قرأت الكتاب جزءا وجزءا وجاء الملك صفا صفا لأنّ الثاني غير متلبس بإعراب سابقه من جهة واحدة، بل إعراب الأول والثاني إعراب واحد لتناولهما بلفظ واحد فظهر في الموضعين تحرزا عن الترجيح بلا مرجّح. هذا كله خلاصة ما في شروح الكافية.
اعلم أنّه يخرج عن هذا التعريف نحو ضرب ضرب زيد وإنّ إنّ زيدا قائم وزيد قائم زيد قائم، فإنّ كلّ واحد من ضرب الثاني وإنّ الثانية والجملة الثانية تابع وليس بإعراب سابقه.
ولا ضرر في ذلك عند من ذهب إلى أنّ التابع المصطلح هو الذي يكون تابعا لما له إعراب بوجه ما. وأمّا عند من ذهب إلى أنّ التابع المصطلح أعمّ من أن يكون تابعا لما له إعراب أولا، فلا بدّ عنده من التأويل في قولهم هو الثاني بإعراب سابقه بأن يقال المراد الثاني بإعراب سابقه على تقدير أن يكون له إعراب ولو فرضا، أو الثاني بإعراب سابقه نفيا وإثباتا على ما يستفاد من الچلپي حاشية المطول في بحث الوصل والفصل حيث قال: قيل التّابع المصطلح هو الثاني بإعراب سابقه فلا بدّ أن يكون للمتبوع إعراب لفظي أو تقديري أو محلي، فلا يشتمل للجمل التي لا محلّ لها من الإعراب. قلت المراد من قولهم هو الثاني بإعراب سابقه فيما يسابقه إعراب أو أنه بإعراب سابقه نفيا وإثباتا وإن كان خلاف الظاهر، فإنّ الحقّ أنّ كون التابع مما يتلو السابق في أحوال آخره على الأكثر، فالتقييد بذلك بناء على الغالب، صرّح به في اللّب وشرحه «1» للسيّد، ويؤيده ما صرّح به في شرح المغني «2» بأنّ قوله تعالى أَمَدَّكُمْ بِأَنْعامٍ وَبَنِينَ «3» بدل اصطلاحي من قوله تعالى أَمَدَّكُمْ بِما تَعْلَمُونَ «4» مع أنّه لا محلّ لها من الإعراب انتهى.
ثم اعلم أنّ أقسام التوابع خمسة: النعت وعطف البيان والتأكيد والبدل وعطف النسق، ويجيء تفاسيرها في مواضعها. وعند اجتماع تلك الأقسام في محلّ ترتب تلك التوابع بهذا الترتيب المذكور يعني يذكر الصفة أولا ثم عطف البيان ثم التأكيد ثم البدل ثم عطف النسق.
والتأكيد يجري في جميع أنواع الكلمة من الاسم والفعل والحرف بل في الجملة أيضا. والبدل يجري في الاسم والفعل والجملة، كذا عطف النسق، ولا يجري البيان والوصف في الجمل كما ستعرف في لفظ الجملة.
فائدة:
اعلم أنّهم اختلفوا، فذهب بعضهم إلى أنّ (1) يرجّح بأنه لب الألباب في علم الإعراب لعبد الله بن عمر البيضاوي (- 685 هـ) اختصر فيه الكافية في النحو لابن الحاجب (- 646 هـ)، وعلى اللب شروح كثيرة منها شرح محمد بن پير علي المعروف ببركلي (- 981 هـ) ويعرف هذا الشرح بامتحان الأذكياء، ومنها الشرح المسمّى مدرج الفوائد لما ألحق به من الزوائد لبا يزيد بن عبد الغفار القونوي، ومنها أيضا خلاصة الكتب لمحمد بن علي الكوبناني (كان حيا سنة 941 هـ). كشف الظنون 2/ 1546. GAL ,I , 814.GAS ,II , 41.
(2) لجمال الدين أبي محمد عبد الله بن يوسف المعروف بابن هشام (- 762 هـ) وعليه شروح كثيرة منها شرح محمد بن أبي بكر الدماميني (- 828 هـ) المسمّى بتحفة الغريب بشرح مغني اللبيب، وشرح جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي (- 911 هـ)، (ط). كشف الظنون 2/ 1751 - 1754؛ معجم المطبوعات العربية 275.
(3) الشعراء/ 133.
(4) الشعراء/ 132.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 361

العامل في المعطوف والبدل مقدّر، وفي سائر التوابع العامل في التابع بحكم الانسحاب وسراية حكم المتبوع فيه. وبعضهم إلى أنّ البدل والمعطوف كسائر التوابع. والتابع عند المحدّثين يجيء في لفظ المتابعة.
التابعيّ:
[في الانكليزية] Follower of a companion of the Prophet
[ في الفرنسية] Adepte d'un compagnon du prophete
بالياء المشدّدة عند أهل الشرع هو من لقي الصحابي من الثقلين مؤمنا بالنبي صلى الله عليه وسلم ومات على الإسلام. وقيد الصحابي يخرج الصحابي وفوائد باقي القيود تعرف في لفظ الصحابي.
وهذا هو المختار خلافا لمن اشترط في التابعي طول الملازمة كالخطيب، فإنه قال: التابعي من صحب الصحابي. وقال ابن الصلاح ومطلقه مخصوص بالتابعي بإحسان انتهى. والظاهر منه طول الملازمة إذ الإتباع بإحسان لا يكون بدونه، أو اشترط صحة السماع كابن حبان «1» فإنه اشترط أن يكون رآه في سنّ من يحفظ عنه، فإنّ كان صغيرا لم يحفظ فلا عبرة برؤيته كخلف بن خليفة «2» فإنه عدّه في أتباع التّابعين، وإن كان رأى عمر بن حريث «3» لكونه صغيرا، أو اشترط التمييز أي كونه مميزا تصلح نسبة الرؤية إليه، هكذا في شرح النخبة وشرحه. ومن ثم اختلف في الإمام الأعظم أبي حنيفة رحمه الله تعالى، فالجمهور عدّوه من التابعين لأنه أدرك عدّة من الصحابة وروى عن بعضهم لما في خطبة الدر المختار «4»، وصحّ أنّ أبا حنيفة سمع الحديث من سبعة من الصحابة وأدرك بالسن نحو عشرين صحابيا. وذكر العلامة شمس الدين محمد أبو النصر عرب شاه «5» في منظومته الألفية المسمّاة بجواهر العقائد ودرر القلائد «6» ثمانية من الصحابة من روى عنهم الإمام الأعظم أبو حنيفة رحمه الله تعالى حيث قال:
معتقدا مذهب عظيم الشأن أبي حنيفة الفتى النعمان التابعي سابق الأئمة بالدين والعلم سراج الأمة جمعا من أصحاب النبي أدركا أثرهم قد اقتفى وسلكا (1) هو محمد بن حبان بن أحمد بن حبان بن معاذ بن معبد التميمي، أبو حاتم البستي، ويقال له ابن حبّان. ولد بسجستان وتوفي فيها عام 354 هـ/ 965 م. مؤرخ، علامة جغرافي، محدّث. له العديد من المؤلفات الهامة. الأعلام 6/ 78، معجم البلدان 2/ 171، شذرات الذهب 3/ 16، اللباب 1/ 122، تذكرة الحفاظ 3/ 125، ميزان الاعتدال 3/ 39، طبقات السبكي 2/ 141.
(2) هو خلف بن خليفة الأقطع، من قيس بن ثعلبة بالولاء. توفي حوالي عام 125 هـ/ 743 م. شاعر أموي مطبوع، راوية، كان لسنا بذيئا طريفا. الأعلام 2/ 310، الشعر والشعراء 446.
(3) هو عمرو بن حريث بن عمرو بن عثمان المخزومي القرشي، أبو سعيد. ولد عام 2 ق. هـ/ 620 م. وتوفي بالكوفة عام 85 هـ/ 704 م وآل من الصحابة. ولي إمرة الكوفة. روى عدة أحاديث. الأعلام 5/ 76، ذيل المذيل 23، سمط اللآلي 552.
(4) الدر المختار شرح تنوير الأبصار (فقه حنفي) لعلاء الدين محمد بن علي بن محمد بن عبد الرحيم الحصكفي، مفتي الشام (- 1088 هـ). إيضاح المكنون 1/ 447، معجم المطبوعات العربية، 779.
(5) لم يعثر عليه بهذا الاسم وإنما المشهور باسم ابن عربشاه وهو الموجود في بعض المراجع. وهو شهاب الدين أحمد بن محمد بن إبراهيم الدمشقي الحنفي المعروف بابن عربشاه. ولد في دمشق عام 791 هـ وتوفي عام 854 هـ في القاهرة. مؤرخ مشهور. وقد أخذه تيمور إلى سمرقند وبعد تيمور انتقل إلى القاهرة في آخر عمره. له عدة كتب منها: عجائب المقدور في غرائب تيمور. حاشية براون، ص 239.
(6) الأرجح أنها منظومة في العقيدة والتوحيد لشهاب الدين أحمد بن محمد المعروف بابن عرب شاه (- 854 هـ) وقد ذكرتها المراجع التالية تحت اسم العقد الفريد في التوحيد، إذ لم يعثر لعرب شاه على ألفية غيرها. الأعلام 1/ 228، كشف الظنون 2/ 1152، الضوء اللامع، 2/ 128.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 362

وقد روى عن أنس «1» وجابر «2» وابن أبي أوفى «3» كذا عن عامر «4».
أعني أبا الطّفيل ذا ابن واثلة. وابن أنيس «5» الفتى وواثلة «6».
عن ابن جزء «7» قد روى الإمام. وبنت عجرد «8» هي التمام.
انتهى. وبعضهم جعله من تبع التّابعين لأنه لم يكن له طول الملازمة مع الصحابي.
التابل: Spices -Epices
بفتح الموحّدة وكسرها واحد التوابل، وهي الأشياء اليابسة التي يطيب بها الغذاء، كذا في بحر الجواهر.
التأبيد:
[في الانكليزية] Perpetuation
[ في الفرنسية] Perpetuation
عند البلغاء هو دعاء معلّق بشيء، بقاؤه مستمرّ إلى يوم القيامة. كذا في جامع الصنائع «9».
تأثير الوصف:
[في الانكليزية] Cause ،research of causes ،reasoning by analogy
[ في الفرنسية] Cause ،recherche des causes ،raisonnement par analogie
أي العلة في اصطلاح الأصوليين من الحنفية هو أن يثبت بنصّ أو إجماع اعتبار نوع ذلك الوصف أو جنسه في نوع الحكم أو جنسه. والمراد بالوصف الوصف الذي يجعل علّة لا مطلق الوصف، وبالحكم الحكم المطلوب بالقياس لا مطلق الحكم، لأنّ جميع (1) هو أنس بن مالك بن النضر بن ضمضم البخاري الخزرجي الأنصاري، أبو ثمامة أو أبو حمزة، ولد بالمدينة عام 10 ق. هـ/ 612 م وتوفي بالبصرة عام 93 هـ/ 712 م من صحابة النبي صلى الله عليه وسلم وخادمه. راو للحديث. الأعلام 2/ 24، طبقات ابن سعد 7/ 10 تهذيب ابن عساكر 3/ 139، صفة الصفوة 1/ 298.
(2) هو جابر بن عبد الله بن عمرو بن حرام الخزرجي الأنصاري السلمي. ولد عام 16 ق. هـ/ 607 م، وتوفي عام 78 هـ/ 697 م. صحابي جليل من المكثرين في الرواية عن الرسول (ص)، وغزا مع النبي غزوات عديدة. الأعلام 2/ 104، الإصابة 1/ 213، ذيل المذيل 22، تهذيب الأسماء 1/ 142.
(3) هو علقمة بن خالد بن الحارث، أبو معاوية. توفي عام 86 هـ، وقيل 88 هـ. فقيه صاحب النبي صلى الله عليه وسلم. من أهل بيعة الرضوان. آخر من في الكوفة من الصحابة. روى عدة أحاديث عن النبي. سير أعلام النبلاء 3/ 428، طبقات ابن سعد 4/ 301، المحبر 298، الاستيعاب 870، تاريخ ابن عساكر 9/ 524، الإصابة 2/ 279، شذرات الذهب 1/ 96.
(4) هو عامر بن وائلة بن عبد الله بن عمرو الليثي الكناني القرشي، أبو الطفيل. ولد عام 3 هـ/ 625 م وتوفي بمكة عام 100 هـ/ 718 م. شاعر كنانة وفارسها. روى عن النبي صلى الله عليه وسلم بعض الأحاديث. كان من أنصار علي بن أبي طالب. الأعلام 3/ 255، الأغاني 13/ 159، تهذيب التهذيب 5/ 82، طبقات ابن سعد 5/ 338، خزانة البغدادي 2/ 91، الجواهر المضية 2/ 246.
(5) هو عبد الله بن أنيس الجهني الأنصاري أبو يحي، متوفى عام 54 هـ. صاحب النبي صلى الله عليه وسلم، هاجر إلى المدينة وشهد الفتوح مع النبي صلى الله عليه وسلم. طبقات ابن سعد 1/ 50، الاستيعاب في معرفة الأصحاب 3/ 869.
(6) هو وائلة بن الأسقع بن عبد العزى بن عبد ياليل الليثي الكناني. ولد عام 22 هـ/ 601 م. وتوفي بدمشق أو القدس عام 83 هـ/ 702 م صحابي من أهل الصّفة. وشهد المشاهد مع النبي صلى الله عليه وسلم وخدمه ثلاث سنين، وروى بضعا وسبعين حديثا.
الأعلام 8/ 107، التهذيب 11/ 101، الاستيعاب 3/ 606، صفة الصفوة 1/ 279، حلية الأولياء 2/ 21، خزانة البغدادي 3/ 343.
(7) ابن جزء: هو أويس بن عامر بن جزء بن مالك القرني، من بني قرن بن ردمان بن ناجية بن مراد. مات عام 37 هـ/ 657 م.
ناسك متعبد من سادات التابعين. شهد صفين مع الإمام علي وقتل في المعركة. الأعلام 2/ 32، ابن سعد 6/ 111، ميزان الاعتدال 129، حلية الأولياء 2/ 79، لسان الميزان 1/ 471.
(8) هي عائشة بنت عجرد، من التابعين، روي عنها بعض الأحاديث، وذكرها كثير من العلماء فيهم، وقد ذكرها بعضهم باسم بنت عجرة. أسد الغابة 6/ 193، طبقات ابن سعد 8/ 356، الإصابة 4/ 361.
(9) نزد بلغاء دعائي باشد كه آن را تعليق كنند به چيزى كه بقاى او تا قيامت باشد كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 363

الأوصاف والأحكام حتى أجناسها أنواع لمطلق الوصف والحكم، فإضافة النوع إلى الوصف والحكم بيانية أي النوع الذي هو الوصف أو الحكم المطلوب، فهو نوع لمطلق الوصف والحكم. وقد تبين بالإضافة إلى الوصف المخصوص والحكم المطلوب الاحتراز عن الأنواع العالية أو المتوسطة التي وقع التعبير عنها بلفظ الجنس.
وأما إضافة الجنس إلى الوصف والحكم فبمعنى اللام على أنّ المراد بهما الوصف المعروف [للحكم المطلوب أي الوصف الذي جعل علة] «1»، كما في حال إضافة النوع.
والمراد بالجنس هو الجنس القريب، مثلا عجز الإنسان عن الإتيان بما يحتاج إليه وصف وهو علّة لحكم فيه تخفيف للنّصوص الدّالّة على عدم الحرج والضّرر. فعجز الصبي الغير العاقل نوع وعجز المجنون نوع آخر، جنسهما العجز بسبب عدم العقل، وفوقه الجنس الذي هو العجز بسبب ضعف القوى الظاهرة والباطنة على ما يشتمل المريض، وفوقه الجنس الذي هو العجز النّاشئ من الفاعل بدون اختياره على ما يشتمل المحبوس، وفوقه الجنس الذي هو العجز النّاشئ من الفاعل على ما يشتمل المسافر أيضا، وفوقه مطلق العجز الشامل لما ينشأ عن الفاعل وعن محلّ الفعل وعن الخارج. وهكذا في جانب الحكم فإنّه يقابل كلا ممّا ذكر في جانب الوصف حكم في مرتبته عموما وخصوصا، فليعتبر مثل ذلك في جميع الأوصاف والأحكام، وإلّا فتحقق «2» الأنواع والأجناس وأقسامهما ممّا يتعسّر في الماهيّات الحقيقية فضلا من «3» الاعتباريات.
فالحاصل أنّ الوصف المؤثّر هو الذي يثبت بنصّ أو إجماع عليّة ذلك النوع من الوصف لذلك النوع من الحكم، كالعجز بسبب عدم العقل مؤثّر في سقوط ما يحتاج إلى النية، أو عليّة جنس ذلك الوصف لنوع ذلك الحكم، كما في سقوط ما يحتاج إلى النيّة عن الصبي، فإنّ العجز بسب عدم العقل وهو جنس للعجز بسبب الصبي مؤثّر في سقوطه، أو عليّة ذلك النوع من الوصف لجنس ذلك الحكم، كما في سقوط الزكاة عمّن لا عقل له، فإنّ العجز بواسطة عدم العقل مؤثّر في سقوط ما يحتاج إلى النيّة، وهو جنس لسقوط الزكاة أو عليّة جنس الوصف لجنس الحكم، كما في سقوط الزكاة عن الصبي لتأثير العجز بسبب عدم العقل في سقوط ما يحتاج إلى النية. وعند أصحاب الشافعي رحمه الله تعالى أخص من ذلك وهو أن يثبت بنصّ أو إجماع اعتبار عين الوصف في عين ذلك الحكم، أي نوع الوصف في نوع الحكم. ولذا قال الغزالي: المؤثّر مقبول باتفاق القائسين.
واعلم أنّ المراد من اعتبار نوع الوصف في نوع الحكم اعتبار الوصف المذكور في الحكم المذكور، هكذا يستفاد من التلويح والچلپي. وذكر فخر الاسلام في بعض مصنّفاته عدالة الوصف تثبت بالتأثير، وهو أن يكون لجنس ذلك الوصف تأثير في جنس ذلك الحكم في موضع آخر نصا أو إجماعا، كذا في بعض شروح الحسامي. فإن ظهر أثر جنس الوصف في عين الحكم أو ظهر أثر عين الوصف في جنس الحكم أو عينه كان معدودا في التأثير أيضا بالطريق الأولى، كما أشار إليه صاحب نور الأنوار. فرجع ما ذكره فخر الإسلام إلى (1) [للحكم ... علة] (+ م).
(2) تحقيق (م).
(3) عن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 364

الأوّل. وبعضهم قال: تأثير جنس الوصف في جنس الحكم هو الملائمة وتأثير عينه في عين الحكم أو جنسه في عين الحكم هو التأثير.
ويجيء أيضا ما يوضّح هذا المقام في لفظ المناسبة.
التأخّر:
[في الانكليزية] lateness ،delay ،setback
[ في الفرنسية] Retard ،recul
ضد التقدم والمتأخّر ضد المتقدم كما يجيء في لفظ المتقدم.
تاراج:
[في الانكليزية] Confiscation
[ في الفرنسية] Confiscation
ومعناها: انتهاب. وفي اصطلاح الصوفية عبارة عن سلب اختيار العبد السالك في جميع أحواله الظاهرة والباطنة «1».
التّاريخ:
[في الانكليزية] History ،chronology
[ في الفرنسية] L'histoire chronologie ،annales
في اللغة تعريف الوقت. فقيل هو قلب التأخير. وقيل هو بمعنى الغاية، يقال: فلان تاريخ قومه أي ينتهي إليه شرفهم. فمعنى قولهم فعلت في تاريخ كذا فعلت في وقت الشيء الذي ينتهي إليه. وقيل وهو ليس بعربي، فإنّه مصدر المؤرّخ، وهو معرب ماه روز. وأمّا في اصطلاح المنجّمين وغيرهم فهو تعيين يوم ظهر فيه أمر شائع من ملّة أو دولة أو حدث فيه هائل كزلزلة وطوفان ينسب إليه، أي إلى ذلك اليوم ما يراد تعيين وقته في مستأنف الزمان أو في متقدمه. وقد يطلق على نفس ذلك اليوم وعلى المدّة الواقعة بين ذلك اليوم والوقت المفروض، كذا في شرح التذكرة. والبلغاء يطلقونه على اللفظ الدّال بحساب الجمل بحسب حروفه المكتوبة على تعيين ذلك اليوم، على ما في مجمع الصنائع، حيث قال: التاريخ عند البلغاء: هو أن يعمد الشاعر إلى أن يجمع حروفا لواقعة أو أمر في كلمة، أو مصراعا بحساب الجمل موافقا للتاريخ الهجري، فتكون الكلمة أو المصراع بحسب مقدار حروفها بحساب الجمل هي تاريخ لتلك الواقعة، وأحسن أنواع التاريخ أن يكون الكلام مناسبا للموضوع كما في المثل التالي: فقد بنى ابراهيم خان مسجدا في بلاد البنغال وضع أحدهم تاريخا لذلك بهذا المصراع: «بناى كعبه ثاني نهاد ابراهيم» أي وضع ابراهيم بناء الكعبة الثانية انتهى «2».
اعلم أن التواريخ بحسب اصطلاح كلّ قوم مختلفة. فمنها تاريخ الهجرة [ويسمى بالتاريخ الهجري أيضا] «3» وهو أوّل المحرّم من السنة التي وقع فيها هجرة النبي صلى الله عليه وسلم من مكّة إلى المدينة. وشهور هذا التاريخ معروفة مأخوذة من رؤية الهلال، ولا يزيد شهر على ثلاثين يوما ولا ينتقص من تسعة وعشرين يوما. ويمكن أن يجيء أربعة أشهر ثلاثين يوما على التّوالي، لا أزيد منها، وأن يجيء ثلاثة أشهر تسعة وعشرين يوما على التّوالي لا أزيد منها. وسنوهم وشهورهم قمرية حقيقة، وكلّ سنة فهو اثنا عشر شهرا. والمنجّمون يأخذون للمحرّم ثلاثين يوما وللصّفر تسعة وعشرين يوما وهكذا إلى الآخر، فسنوهم وشهورهم قمرية اصطلاحية. ويجيء تفصيله في لفظ السّنة.
وسبب وضع التاريخ الهجري أنه كتب أبو (1) تاراج: در اصطلاح صوفيه عبارتست از سلب اختيار سالك در جميع احوال واعمال ظاهري وباطني.
(2) تاريخ نزد بلغا عبارتست از آنكه از جهت حدوث واقعه لفظي يا مصراعي كه بحسب حروف مكتوبه از روي حساب جمل موافق تاريخ سال هجري از ان باشد تاريخ آن كنند واحسن آنست كه كلام تاريخ مناسب باشد بآن واقعه چنانچهـ ابراهيم خان فتح جنگ در بنگاله مسجدي ساخت وشخصي تاريخش اين مصراع نمود. بناي كعبه ثاني نهاد ابراهيم.
(3) [ويسمى بالتاريخ ... ] + م.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 365

موسى الأشعري «1» إلى عمر «2» رضي الله تعالى عنه أنّا قد قرأنا صكّا من الكتب التي تأتينا من قبل أمير المؤمنين، رضي الله تعالى عنه، وكان محلّه شعبان، فما ندري أيّ الشعبانين هو الماضي أو الآتي، فجمع أعيان الصّحابة واستشارهم فيما تضبط به الأوقات، وكان فيهم ملك أهواز «3» اسمه الهرمزان «4» وقد أسلم على يده حين أسر، فقال: إنّ لنا حسابا نسمّيه ماه روز، أي حساب الشهور والأعوام، وشرح كيفية استعماله، فأمر عمر بوضع التاريخ. فأشار بعض اليهود إلى تاريخ الروم فلم يقبله لما فيه من الطول. وبعضهم إلى تاريخ الفرس فردّه لعدم استناده إلى مبدأ معيّن، فإنهم كانوا يجدّدونه كلّما قام ملك ويطرحون ما قبله، فاستقرّ رأيهم على تعيين يوم من أيامه عليه الصلاة والسلام لذلك. ولم يصلح وقت المبعث لكونه غير معلوم ولا وقت الولادة للاختلاف فيه. فقيل إنّه قد ولد ليلة الثاني أو الثامن أو الثالث عشر من ربيع الآخر سنة أربعين أو اثنتين وأربعين أو ثلاثة وأربعين من ملك نوشيروان، ولا وقت الوفاة لتنفّر الطبع عنه. فجعل مبدأ الهجرة من مكّة إلى المدينة إذ بها ظهرت دولة الإسلام. وكانت الهجرة يوم الثلاثاء لثمان خلون من ربيع الأوّل، وأوّل تلك السنة يوم الخميس من المحرّم بحسب الأمر الأوسط، وكان اتفاقهم على هذا سنة سبع عشرة من الهجرة.
ومنها تاريخ الروم ويسمّى أيضا بالتاريخ [الرومي] «5» الإسكندري، ومبدؤه يوم الاثنين بعد مضي اثنتي عشرة سنة شمسية من وفاة ذي القرنين اسكندر بن فيلقوس «6» الرومي الذي استولى على الأقاليم السبعة. وقيل بعد مضي ست سنين من جلوسه. وقيل مبدؤه أوّل ملكه.
وقيل أوّل ملك سولوقس «7» وهو الذي أمر ببناء أنطاكية «8» وملك الشام والعراق وبعض الهند (1) هو عبد الله بن قيس بن سليم بن حضر بن حرب، أبو موسى الأشعري. ولد باليمن عام 21 ق. هـ/ 602 م وتوفي بالكوفة عام 44 هـ/ 665 م. صحابي جليل. شجاع، من القادة الفاتحين. تولى التحكيم بين علي ومعاوية. وله أخبار مشهورة. راو للحديث. إمام في القراءة. الأعلام 4/ 114، طبقات ابن سعد 4/ 79، غاية النهاية 1/ 441، صفة الصفوة 1/ 225، حلية الأولياء 1/ 256.
(2) هو الخليفة عمر بن الخطاب بن نفيل القرشي العدوي، أبو حفص. ولد عام 40 ق. هـ/ 584 م وتوفي عام 23 هـ/ 244 م.
ثاني الخلفاء الراشدين وأول من لقب بأمير المؤمنين. صحابي جليل، شجاع عدل حازم. أسلم قبل الهجرة. فتح العراق والشام على عهده وكذلك فلسطين ومصر. كانت له مواقف مشهودة في تاريخ الدعوة الإسلامية. وهو أول من دوّن الدواوين في الإسلام. مات قتلا بخنجر من أبي لؤلؤة الفارسي. الأعلام 5/ 45، ابن الأثير 3/ 19، الطبري 1/ 187، اليعقوبي 2/ 117، صفة الصفوة 1/ 101، حلية الأولياء 1/ 38، تاريخ الخميس 1/ 259، البدء والتاريخ 5/ 88.
(3) هي الاسم العربي لكورة- أي صقع- خوزستان، وتقع بين البصرة وفارس، والجبال. ثم عرب اسم الكورة (الأهواز) على إحدى مدنه وقصبته، وهي سوق الأهواز، فهي المرادة في كلام المتأخرين. معجم البلدان 1/ 284، الأنساب 1/ 391، تقويم البلدان 316، الأمصار ذوات الآثار 224.
(4) هو اسم لقائد فارسي معروف، وقع في أسر المسلمين أيام عمر بن الخطاب، ثم أسلم ظاهرا.
(5) الرومي (+ م).
(6) هو الإسكندر الأكبر المقدوني ذو القرنين إسكندر بن فيلقوس أو فيليپوس. حكم من سنة 336 - 323 ق. م. وقد بنى مدينة الإسكندرية فنسبت إليه ودفن فيها. وذكر المسعودي أن قبره كان لا يزال بها حوالي سنة 322 هـ. أخبار الحكماء 26، خطط المقريزي 1/ 150، دائرة المعارف الإسلامية مادة الإسكندر، طبقات الأطباء والحكماء 28 هامش 10.
(7) سلوقس، قائد مقدوني يوناني من قواد الإسكندر (355 - 280 ق. م.) أرسل إلى الجهة الشرقية من أمبراطورية الإسكندر حاكما على بابل. ثم أسّس المملكة السلوقية بعد الإسكندر، فحكم منطقة الشرق ولقّب بسلوقس الأول. أعقبه سلوقس الثاني حتى السادس حوالي 95 ق. م.
(8) مدينة بالشام على ساحل البحر. قالوا: وكل شيء عند العرب من قبل الشام فهو أنطاكية. وقد مدحها العرب والجغرافيون

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 366

والصين، ونسب بعده إلى اسكندر واشتهر باسمه إلى الآن. وقيل مبدؤه مقدّم على مبدأ الهجري بثلاثمائة وأربعين ألفا وسبعمائة يوم. وذكر كوشيار «1» في زيجه الجامع أنّ هذا التاريخ هو تاريخ السريانيين، وليس بينهم وبين الروم خلاف إلّا في أسماء الشهور وفي أوّل شهور السنة، فإنه عند الروم كانون الثاني باسم رومي على الترتيب. وأسماء الشهور في لسان السريانيين على الترتيب هي هذه: تشرين الأول تشرين الآخر كانون الأول كانون الآخر شباط آذار نيسان أيار حزيران تموز آب أيلول. والمشهور أنّ هذه الأسماء بلسان الروم وأن مبدأ سنتهم أوّل تشرين الأول ووقته قريب من توسّط الشمس الميزان على التقديم والتأخير. والسنة الشمسية يأخذون كسرها ربعا تامّا بلا زيادة ونقصان. وأيام أربعة أشهر منها وهي تشرين الآخر ونيسان وحزيران وأيلول ثلاثون ثلاثون، وشباط ثمانية وعشرون، والبواقي أحد وثلاثون أحد وثلاثون. ويزيدون يوم الكبيسة في أربع سنين مرة في آخر شباط فيصير تسعة وعشرين.
وقيل في آخر كانون الأول ويسمّون تلك السنة سنة الكبيسة فسنوهم [وشهورهم] «2» شمسية اصطلاحية. ومنها تاريخ القبط المحدث.
وأسماء شهوره هذه: توت بابه هثور كيهك طوبه أمشير برمهات برموزه بشنشد بونه ابيب مسري.
وأيام سنتهم كأيام سنة الروم، إلّا أنّ أيام شهورهم ثلاثون ثلاثون، والخمسة المسترقة تزاد في آخر الشهر الأخير وهو مسري، والكبيسة ملحقة بآخر السنة. وأوّل سنتهم وهو التاسع والعشرون من شهر آب الرومي، إلّا أن يكون في سنة الروم كبيسة فإنّه حينئذ يكون أول السنة هو الثلاثون منه. ومبدأ هذا التاريخ حين استولى دقيانوس «3» ملك الروم على القبط، وهو مؤخّر عن مبدأ تاريخ الروم بمائتين وسبعة عشر ألف يوم ومأتين وأحد وتسعين يوما. وأوله كان يوم الجمعة وعلى هذا التاريخ يعتمد أهل مصر وإسكندرية.
ومنها تاريخ الفرس، ويسمّى تاريخا يزدجرديا وقديما «4» أيضا. اعلم أنّ أهل الفرس كانوا يأخذون كسر السنة الشمسية أيضا ربعا تاما كالروم. وأول وضعه كان في زمن جمشيد «5». ثم كانوا يجدّدون التاريخ في زمان - لحسن موقعها. بناها بطليموس من ملوك اليونانيين. ثم اتّخذها النصارى مركزا للعبادة، ودعوها مدينة الله ومدينة الملك وأم المدائن. وقد وصفها العلماء في كثير من الكتب وذكروا ما فيها من ينابيع وأشجار وغير ذلك. الروض المعطار 38، نزهة المشتاق 195، مروج الذهب 2/ 82، صبح الأعشى 4/ 129، معجم البلدان أنطاكية.- تقع اليوم ضمن تركيا-.
(1) هو أبو الحسن كوشيار بن لبان باشهرى الجبلي. من أجلّة الرياضيين والمنجمين في أواخر القرن الرابع الهجري وأوائل القرن الخامس. ومن آثاره الباقية: كتاب الأسطرلاب، عيون الحقائق في علم أحكام النجوم، مجمل الأصول. انظر عنه:
م. معين، چهار مقالة، ص 202، ود. ذبيح الله صفا، تاريخ الأدب في إيران، ج 1، ص 336.
(2) [وشهورهم] (+ م).
(3) دقلديانوس (245 - 313 م) حكم الإمبراطورية الرومانية بين (284 - 305 م) جندي فلاح الأصل من إقليم الليريا المطل على البحر الأدرياتيكي. بذل جهودا فذة في القيادة والتنظيم والإدارة فأدخل مركزية الحكم وقسّم الولايات تقسيما جديدا فاصلا السياسة عن السلطة العسكرية، جعل نفسه امبراطورا مستبدا مدّعيا حقوقا إلهية ووضع تحته اداة إدارية يديرها جمع كبير من فئات الموظفين المدنيين المتسلسلي الرتب. قسّم أمبراطوريته إلى أربع جهات ليسهل الدفاع عن كل منطقة وهي منطقة ألمانيا، إيطاليا، سرميوم- بلغراد- نيقوميديا- ازمت- قرب اسطنبول وأقام في الأخيرة مراقبا أوضاع الشرق المضطربة، كما أقرّ بدعة جديدة بقيام قيصرين في الحكم هو ومكسيميانوس، وأعقبهما قسطنطين الذي أدخل النصرانية على الإمبراطورية، علما أن النصارى لقوا اضطهادا شديدا في عهد دقلديانوس الوثني.
(4) قديميا (م).
(5) اسم علم لأحد ملوك إيران الأقدمين، وهو مشهور بالكأس التي كان يرى فيها أحداث المستقبل، ولذلك عرف باسم: جام جم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 367

كلّ سلطان عظيم لهم. وأيام شهورهم ثلاثون ثلاثون. وأسماء شهورهم هذه: فروردين ماه أرديبهشتماه خرداد ماه تير ماه مرداد ماه شهريور ماه مهر ماه آبان ماه آذر ماه ديماه بهمن ماه اسفندارمذماه. لكن يقيّد جميعها بالقديم بأن يقال فروردين ماه القديم الخ. وهذه الأسماء بعينها أسماء شهور التاريخ الجلالي، إلّا أنّها تقيّد بالجلالي. ثم إنّهم كانوا يزيدون في كل مائة وعشرين سنة شهرا فتصير شهور السنة ثلاثة عشر ويسمّونه باسم الشهر الذي ألحق به، وينقلون الشهر الزائد من شهر إلى شهر، حتى إذا تكرّر فروردين في سنة تكرّر ارديبهشت بعد مائة وعشرين سنة وهكذا إلى أن تصل النوبة إلى اسفندارمذ، وذلك في ألف وأربعمائة وأربعين سنة، وتسمّى دور الكبيسة، ويزيدون الخمسة المسترقة في سنة الكبيسة في آخر الشهر الزائد، فيصير خمسة وثلاثون يوما. وفي السنين الأخرى يزيدونها في آخر الشهر الذي وافق اسمه اسم هذا الشهر. فإذا تمّت مائة وعشرون سنة أخرى ووقعت كبيسة أخرى وصار اسم الشهر الزائد موافقا لاسم شهر آخر يزيدونها على آخر هذا الشهر وهكذا. وكان مبدأ السنة أبدا هو الشهر الذي يكون بعد الخمسة. ولمّا جدّدوا التاريخ ليزدجرد «1» كان قد مضى تسعمائة وستون سنة من دور الكبيس، وانتهى الشهر الزائد إلى آبانماه والمسترقة كانت في آخره. ثم لمّا ذهبت دولة الفرس على يده في زمن عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه، حيث انهزم من العرب عند محاربتهم إيّاه ولم يقم مقامه من يجدّد له التاريخ، اشتهر هذا التاريخ به من بين سائر ملوك الفرس، وبقيت الخمسة تابعة لآبانماه من غير نقل ولا كبس. وكان كذلك إلى سنة ثلاثمائة وخمس وسبعين يزدجردية، وقد تمّ الدّور حينئذ، وحلّت الشمس أوّل الحمل في أوّل فروردين ماه، فنقلت الخمسة بفارس إلى آخر اسفندارمذماه، وتركت في بعض النواحي إلى آخر آبانماه، لأنهم كانوا يظنون أنّ ذلك دين المجوسية «2»، لا يجوز أنّ يبدّل ويغير. ولمّا خلا هذا التاريخ عن الكسور حينئذ، صار استعمال المنجّمين له أكثر من غيره. وأوّل هذا التاريخ يوم الثلاثاء أوّل يوم من تلك السنة فيها يزدجرد، وهو مؤخّر عن مبدأ الهجري بثلاثة آلاف وستمائة وأربعة وعشرين يوما.
ومنها التاريخ الملكي ويسمّى بالتاريخ الجلالي أيضا وهو تاريخ وضعه ثمانية من الحكماء لمّا أمرهم جلال الدين ملك شاه السلجوقي «3» بافتتاح التّقويم من بلوغ مركز الشمس أوّل الحمل. وكانت سنو التواريخ المشهورة غير مطابقة لذلك، فوضعوا هذا التاريخ ليكون انتقال الشمس أوّل الحمل أبدا أوّل يوم من سنتهم. وأسماء شهورهم هي أسماء الشهور اليزدجردية، إلّا أنها تقيّد بالجلالي. وأوّل أيام هذا التاريخ كان يوم الجمعة، وكان في وقت وضعه قد اتّفق نزول الشمس أوّل الحمل في الثّامن عشر من فروردين ماه القديم، فهم جعلوه أوّل فروردين ماه الجلالي، وجعلوا الأيام الثمانية عشر كبيسة.
ومن هذا تسمعهم يقولون إنّ مبدأ التاريخ (1) لقب يطلق على بعض ملوك آل ساسان. ويزدجرد أيضا اسم على تقويم إيراني تمّ إصلاحه في عهد أحد ملوك السلاجقة، وعرف بالتقويم الجلالي، وذلك على يد المنجم عمر الخيام المشهور.
(2) المجوس (ع) والمجوسية (م).
(3) هو السلطان الكبير جلال الدولة، أبو الفتح ملكشاه بن السلطان ألب أرسلان محمد بن جفر بيك السلجوقي التركي. تملّك بعد أبيه. كان ذا هيبة وسطوة، وبسط نفوذه على كثير من الممالك. وكان حسن السيرة، واهتمّ بالعمران، وبنى في بغداد جامعا كبيرا. سير أعلام النبلاء 19/ 54، المنتظم 9/ 69، الكامل في التاريخ 10/ 76، وفيات الأعيان 5/ 283، العبر 3/ 309، البداية والنهاية 12/ 142، شذرات الذهب 3/ 376.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 368

الملكي هو الكبيسة الملك شاهية، وهو متأخّر عن مبدأ التاريخ اليزدجردي بمائة وثلاثة وستين ألف يوم ومائة وثلاثة وسبعين يوما.
ومنها التاريخ الإيلخاني وهو كالتاريخ الملكي مبدأ وشهورا بلا تفاوت. وكان ابتدءوه في سنة أربع وعشرين ومأتين من التاريخ الملكي وكان أوّل هذا التاريخ يوم الاثنين.
ومنها تاريخ القبط القديم وهو تاريخ بخت نصّر الأول «1» من ملوك بابل «2». وأيّام سنة هذا التاريخ ثلاثمائة وخمسة وستون يوما بلا كسر.
وأسماء شهوره هذه: توت فاوفي اتور خوافي طوبى ما خير فامينوث فرموت باخون باويتي ابيفي ماسوري. وأيام كل شهر ثلاثون.
والخمسة المسترقة تلحق بالشهر الأخير. وأوّل هذا التاريخ كان يوم الأربعاء من أول جلوس بخت نصر. ومبدؤه مقدّم على مبدأ تاريخ الروم بمائة وتسعة وخمسين ألف يوم ومائتي يوم ويومين. وعلى هذا التاريخ وضع بطلميوس «3» أوساط الكواكب في المجسطي.
ومنها تاريخ اليهود وسنوه [كسني تاريخ الروم كما يفهم من زيج إيلخاني،] «4» شمسية حقيقية وشهوره قمرية. وأسماء شهورهم هي هذه: تسري مرخشوان كسليو طيبث شفط آذر نيسن ايرسيون تموز أب أيلول. وسبب وضعه أنّ موسى عليه السلام لمّا نجا من فرعون وقومه وغرقوا، استبشر بذلك اليوم وأمر بتعظيمه وجعله عيدا. وكان ذلك في ليلة الخميس خامس عشر شهر نيسن، وقد طلع القمر مع غروب الشمس في ذلك الوقت، وكان القمر في الميزان والشمس في الحمل، وكانوا يفركون سنبل الحنطة بأيديهم. وذلك يكون في المصر بقرب أوائل الحمل. فاحتاجوا إلى استعمال السّنة الشمسية والشهور القمرية وكبس بعض السنين بشهر زائد لئلّا يتغير وقت عبادتهم.
وسمّوا سنة الكبيسة عبّورا وغير الكبيسة بسيطة، وكبسوا تسع عشرة سنة بسبعة أشهر قمرية على ترتيب بهزيجوج كبائس. لكنّ العرب كانوا يزيدون الشهر الزائد على جميع السنة، واليهود أبدا يكرّرون الشهر السادس وهو آذر، فيصير في السنة آذران، آذر الكبس فيعدونه زائدا وبعده آذر الأصل ويعدّونه من أصل السنة وبعدهما نيسن.
وأول سنتهم يكون متردّدا بين أواخر آب وأيلول من سنة الروم. وأمّا الشهور فبعضهم يأخذونها من رؤية الأهلّة ولا يلتفتون إلى التفاوت الواقع في الأقاليم كالمسلمين، وكان في زمن موسى عليه السلام كذلك. وبعضهم يأخذون بعض الشهور ثلاثين وبعضها تسعة وعشرين، على ترتيب أهل الحساب حتى لا يتغيّر ابتداء الشهور في جميع العالم. فالشهور تكون قمرية وسطية.
لكنهم يجعلون كلا من البسيطة والكبيسة ناقصة ومعتدلة وكاملة. فالبسيطة الناقصة شنجه يوما. (1) رجل من العجم كان في خدمة لهراسب الملك حيث وجّهه إلى الشام وبيت المقدس ليجلي اليهود عنها، فسار إليها ثم انصرف. ثم وجّهه بهمن الملك ليجلي اليهود عن بيت المقدس مرة أخرى، فسار إليهم وقاتلهم وسبى ذراريهم وهدم البيت وانصرف إلى بابل، تاريخ الطبري 2/ 541، ط. دار المعارف.
(2) حاضرة من حواضر العراق القديم. قيل إن الضحاك أول من بناها، وسكنها العمالقة ودخلها إبراهيم عليه السلام. ويقال إن بها هاروت وماروت المذكورين في القرآن الكريم. وذكر أنها أقدم بناء بني بعد الطوفان، ثم هدمها كسرى الأول ملك الفرس، واشتهرت بحدائقها المعلّقة. وورد ذكرها كثيرا لدى العلماء في كتبهم. الروض المعطار 73.
(3) هو بطليموس الثاني الملقب فيلادلفوس (أي محب أخيه). ولد في قونية 309 ق. م. وحكم من سنة 285 - 246 ق. م. ملك بعد الإسكندر وكان حريصا على العلم مولعا به كثير البحث. وله العديد من الكتب الفلسفية والطبية وفي الحكمة. ومنها كتاب المجسطي في الفلك والهيئة والجغرافيا. عيون الأنباء 1/ 72، مختصر الدول 98، اليعقوبي 107، خطط المقريزي 1/ 154، طبقات الأطباء والحكماء 35، أخبار الحكماء 99.
(4) [كسني تاريخ ... إيلخاني] (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 369

والمعتدلة شند. والكاملة شنه. والكبيسة الناقصة شفد يوما. والمعتدلة شدد. والكاملة شنه. فأيام كل من تشري وشفط ونيسن وسيون واوب ثلاثون. وكذا أيام آذر الكبس. وأيام كل من طيبث وآذر الأصل وأير وتموز وأيلول تسعة وعشرون. وأيام مرخشوان في السنة المعتدلة تسعة وعشرون. وأيام كسليو فيها ثلاثون.
وأيامها في السنة الزائدة ثلاثون ثلاثون، وفي الناقصة تسعة وعشرون تسعة وعشرون.
والحاصل أنهم رتّبوا الشهور في السنة البسيطة إلى آخرها وفي السنة الكبيسة إلى الشهر الزائد كترتيب الشهور العربية، أعني جعل الشهر الأول ثلاثين والثاني تسعة وعشرين، وعلى هذا إلى آخر السنة البسيطة. وأمّا في الكبيسة فيتغيّر ترتيب شهرين فقط وهما الخامس والسادس المكبوس، فإنّ كلّ واحد منهما ثلاثون يوما.
وفي السنة الناقصة من البسيطة والكبيسة يكون كلّ من الشهرين الثاني والثالث تسعة وعشرين يوما. وفي الكاملة كلّ واحد منهما يكون ثلاثين يوما. ويشترطون أن يكون أوّل أيام السنة أحد أيام السبت والاثنين والثلاثاء والخميس لا غير، وأن يكون الخامس عشر من نيسن الذي هو عندهم هو «1» الأحد أو الثلاثاء أو الخميس أو السبت لا غير، ويكون حينئذ الشمس في الحمل والقمر في الميزان، وهو إمّا يوم الاستقبال أو اليوم الذي قبله أو بعده. وقد تزحفان إلى أوائل الثور والعقرب بسبب الكبس وهو نادر.
ويجعلون مبدأ تاريخهم من هبوط آدم عليه السلام، ويزعمون أنّ بين هبوطه وزمان موسى عليه السلام أي زمان خروج بني إسرائيل من مصر وهو زمان غرق فرعون ألفين وأربعمائة وثمان وأربعين سنة، وبين موسى وإسكندر ألف سنة أخرى.
ومنها تاريخ الترك وسنوه أيضا شمسية حقيقية. ويقسمون اليوم بليلته اثنى عشر قسما، كل قسم يسمى چاغا وكل چاغ يقسم ثمانية أقسام يسمّى كل قسم ركها لها «2». وأيضا يقسمون اليوم بليلته بعشرة آلاف قسم، يسمّى كل قسم منها فنكا. والسنة الشمسية بحسب أرصادهم ثلاثمائة وخمسة وستون يوما وألفان وأربعمائة وستة وثلاثون فنكا. ويقسمون السنة بأربعة وعشرين قسما متساوية خمسة عشر يوما وألفان ومائة وأربعة وثمانون فنكا وخمسة أسداس فنك. ومبدأ السنة يكون عند وصول الشمس إلى الدرجة السادسة عشر من الدّلو.
وكذا مبادئ الفصول الباقية تكون في أواسط البروج الباقية. وأما شهورهم فتكون قمرية حقيقية، ومبدأ كل منها الاجتماع الحقيقي.
وأسماء الشهور هذه: آرلم آي ايكندي آي جونج آي دونج آي بيشخ آي اليتخ آي شكيسح آي طوفتج آي لوترنج آي ان پيرنج آي چغشاباط آي، ويقع في كل شهر من الشهور القمرية قسم زوج من أقسام السنة يكون عدده ضعف عدد ذلك الشهر. فإن لم يقع في شهر قسم زوج وهو ممكن، لأن مجموع قسمين أعظم من شهر واحد، فذلك الشهر يكون زائدا ويسمّى بلغتهم شون آي. وإنما يزيدون هذا الشهر ليكون مبدأ الشهر الأول أبدا في حوالي مبدأ السنة، وهذا الشهر هو الكبيسة. وترتيب سني الكبائس عندهم كترتيبها عند العرب، أعني أنهم يكبسون أحد عشر شهرا في كلّ ثلاثين سنة قمرية على ترتيب بهزيجوج أدوط، لكن لا يقع شهر الكبيس في موضع معيّن من السنة، بل يقع في كل موضع منها. وعدد أيام الشهر عندهم إما ثلاثون أو تسعة وعشرون. ولا يقع أكثر من ثلاثة أشهر متوالية تاما، ولا أكثر من شهرين متواليين (1) يوم (م).
(2) كهنا (ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 370

ناقصا. وإذا أسقط من السنين الناقصة اليزدجردية ستمائة واثنان وثلاثون، وطرح من الباقي ثلاثون ثلاثون إلى أنّ يبقى ثلاثون أو أقل منه، فإن وافقت إحدى السنين المذكورة للكبيس فكبيسة وإلّا فلا. وأمّا أنّ هذا الشهر يكون بعد أيّ شهر من شهور السنة فذلك إنّما يعرف بالاستقراء وحساب الاجتماعات. واعلم أنّ لهم أدوارا. الأول منها يعرف بالدور العشري ومدته عشر سنين، لكل سنة منها اسم بلغتهم، والثاني يعرف بالدور الاثنا عشري ومدّته اثنتا عشرة سنة، وكل سنة منها تنسب إلى حيوان بلغتهم، وهذا الدور هو المشهور فيما بين الأمم. والثالث الدور الستوني «1» ومدته ستون سنة وهو مركب من الدورين الأولين، فإنه ستة أدوار عشرية وخمسة أدوار اثنا عشرية. وأول هذا الدور يكون أول العشري وأول الاثنا عشري جميعا.
وبهذه الأدوار الثلاثة يعدون الأيام أيضا كما يعدّون السنين بها. ولهم دور آخر يسمّى بالدور الرابع والدور الاختياري يعدّون به الأيام فقط ومدته اثنا عشر يوما، وهو مثل أيام الأسابيع عندهم، وكل يوم منه ينسب إلى لون من الألوان، ويسمّى باسم ذلك اللون بلغتهم.
وبعض هذه الأيام عندهم منحوس وقريب منه.
وبعضها مسعود وقريب منه، وفي الاختيارات يعتمدون على ذلك. وإذا بلغ هذا الدور إلى أول قسم فرد من أقسام السنة يكرّر يوم هذا الدور أعني يعد اللازم الأول من هذا القسم واليوم الذي قبله في هذا الدور واحدا. ولكل قسم من أقسام السنة وكذا لكل يوم من أيام الأدوار الأربعة اسم بلغتهم وتفصيل ذلك يطلب من كتب العمل. ويجعلون مبدأ تاريخهم ابتداء خلق العالم، وقد انقضت بزعمهم في سنة ستين وثمانمائة يزدجردية من ابتداء خلق العالم ثمانية آلاف وثمانمائة وثلاثة وستون قرنا وتسعة آلاف وتسعمائة وخمس وستون سنة، ويزعمون أنّ مدة بقاء العالم ثلاثمائة ألف قرن، كل قرن عشرة آلاف سنة. هذا كله خلاصة ما في شرح التذكرة وغيره. وإن شئت زيادة التوضيح فارجع إلى الزيجات.
التاسعة:
[في الانكليزية] The nineth
[ في الفرنسية] La neuvieme
عند أهل الهيئة والمنجّمين هو سدس عشر الثامنة، كما وقع في كتبهم.
التأسيس:
[في الانكليزية] Foundation ،antepenultimate alif on the rhyme
[ في الفرنسية] Fondation ،institution ،fondements ،alif antepenultieme a la rime
وبالفارسية: بنياد نهادن على ما في الصراح. وعند السّبعية «2» من المتكلمين تمهيد مقدمات يسلّمها المدعو وتكون سائقة إلى ما يدعوه إليه من الباطل، وسيجيء ذكرها. وعند أهل العربية يطلق على خلاف التأكيد، فهو إمّا لفظ لا يفيد تقوية ما يفيده لفظ آخر بل يفيد معنى آخر، وإمّا لفظ يفيد معنى لم يكن حاصلا بدونه، هكذا يستفاد من المطوّل في بيان فائدة تقديم المسند إليه المسوّر بلفظ كلّ على المسند المقرون بحرف النفي. وسيأتي أيضا في لفظ التأكيد وعلى ألف ساكن بين ذلك الألف وبين الرّوي حرف، ويعرف ذلك الحرف بالدّخيل على ما في عنوان الشرف. وفي بعض الرسائل بشرط أن يكون الألف والرّوي كلاهما من كلمة واحدة كألف الكواكب، فإن لم يكونا من كلمة واحدة لم يكن تأسيسا. والتأسيس بهذا المعنى (1) الستيني (م).
(2) هي فرقة الإسماعيلية من الشيعة، يزعمون أن الإمامة صارت من جعفر إلى ابنه إسماعيل. وعارضهم فيها كثير من الفرق الشيعية الأخرى. وذكر ذلك أصحاب التواريخ لما صحّ عندهم من موت اسماعيل قبل أبيه جعفر. التبصير في الدين 38، الملل والنحل 167، الفرق بين الفرق 62.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 371

يستعمل في علم القوافي، وهكذا عند أهل القوافي الفارسية كما في رسالة منتخب تكميل الصناعة حيث قال: التأسيس: هو وجود ألف، يكون بعدها حرف متحرك، يليه حرف الروي مثل كلمة: ياور وخاور، وكل قافية تشتمل على وجود ألف التأسيس فهي مؤسّسة، ولا يجب رعاية تكرار التأسيس بل هو مستحسن. ورأى بعضهم وجوب ذلك. والمؤسّس يطلق أيضا على كلام يكون جميع نقاط حروفه تحتانية، كما في جامع الصنائع حيث قال: مؤسّس هو كلام تكون لحروفه نقاط من أسفل، ومثال ذلك:
أرباب طرب بيار أي يار: ومعناه ادع أرباب الطرب يا صديقي. وتأسيسات القمر عند المنجمين التي يقولون لها أيضا: مراكز البحران عبارة عن: وصول القمر إلى درجات معيّنة من فلك البروج على ما يجيء في لفظ المركز. وفي تعريفات السيد الجرجاني: التأسيس عبارة عن إفادة معنى آخر لم يكن حاصلا قبله. فالتأسيس خير من التأكيد، لأنّ حمل الكلام على الإفادة خير من حمله على الإعادة. انتهى.
وأسوس في اصطلاح أهل الجفر هو أعداد حرف، سواء كانت تلك الأعداد عليا مجرّدة أو مع البينات، كذا في بعض الرسائل «1».
التأكيد:
[في الانكليزية] Affirmation ،assertion ،corroborration
[ في الفرنسية] Affirmation ،assertion ،corroboration
وكذا التوكيد في اللغة بمعنى استوار كردن كما في الصراح وغيره. وفي اصطلاح أهل العربية يطلق على معنيين: أحدهما التقرير، أي جعل الشيء مقرّرا ثابتا في ذهن المخاطب كما في الأطول في بحث تأكيد المسند إليه.
وثانيهما اللفظ الدّال على التقرير أي اللفظ المؤكّد الذي يقرّر به. ولذا قال المحقّق التفتازاني في المطول في بحث تقديم المسند إليه المسوّر بلفظ كلّ على المسند المقرون بحرف النفي أنّ التأكيد لفظ يفيد تقوية ما يفيده لفظ آخر انتهى. وهو أعمّ من أن يكون تابعا أو لا. وأمّا ما قيل من أنّ التأكيد الاصطلاحي إنما يكون بألفاظ مخصوصة أو بتكرير اللفظ فأراد بالتأكيد التأكيد الذي هو أحد التوابع الخمسة، كيف وقد قالوا الوصف قد يكون للتأكيد، وأيضا قالوا ضربت ضربا للتأكيد ونحو ذلك، هكذا وقع في بعض حواشي المطول.
وقد يطلق التأكيد مجازا على أن يكون لفظ لافادة معنى كان حاصلا بدونه، أي لفظ يذكر لإفادة معنى كان حاصلا بدون ذكره نحو: لم يقم كل إنسان، فإن لفظ كلّ تأكيد على رأي لأنه كما يفيد لم يقم إنسان عموم النفي كذلك يفيده لم يقم كلّ إنسان، وليس تأكيدا على الأول لأن الإسناد حينئذ إلى كلّ لا إلى إنسان.
وإنما كان هذا المعنى مجازا لأنّ إفادة معنى كان حاصلا بدونه لازمة للتأكيد لا نفس معناه إذ التأكيد يقتضي سابقية مطلوب مذكور، هكذا يستفاد من جمال حاشية المطول. فالتأكيد بالمعنى المجازي أعم منه بالمعنى الاصطلاحي [أي لفظ يذكر لإفادة معنى كان حاصلا بدون (1) چنانچهـ در رساله منتخب تكميل الصناعة مىرد تاسيس الفي است كه يك حرف متحرك واسطه باشد ميان او وروي چنانكه الف ياور وخاور وهر قافيه كه مشتمل بر تاسيس باشد آن را مؤسسة گويند ورعايت تكرار تاسيس واجب نيست بلكه مستحسن وبعضى رعايت تكرار تاسيس را واجب دانند انتهى. مؤسس كلاميست كه تمام حروف او را نقطهاى زيرين باشند مثاله ارباب طرب بيار اى يار. وتاسيسات قمر نزد منجمان كه آن را مراكز بحران نيز گويند عبارت است از رسيدن قمر بدرجات معينه از فلك البروج على ما يجيء في لفظ المركز واسوس در اصطلاح اهل جفر اعداد حرف را گويند خواه آن اعداد زبر مجرد باشد وخواه مع البينات كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 372

ذكره] «1». وضد التأكيد التأسيس. ثم التأكيد الصناعي أي الاصطلاحي أقسام. منها التابع مطلقا أي سواء كان تابعا للاسم أو تابعا لغيره، وهو التأكيد اللفظي، ويسمّى تأكيدا صريحا أيضا، وهو تكرير اللفظ الأول أو اللفظ المكرّر. والتكرير أعمّ من أن يكون بلفظه حقيقة نحو كانَتْ قَوارِيرَا، قَوارِيرَا مِنْ فِضَّةٍ «2» ونحو فَمَهِّلِ الْكافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً «3» ونحو هَيْهاتَ هَيْهاتَ لِما تُوعَدُونَ «4» ونحو فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها «5» ونحو فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً «6» أو حكما نحو ضربت أنت، فإنّ تكرير الضمير لا يجوز متصلا، أو يكون بمرادفه نحو ضَيِّقاً حَرَجاً «7» بكسر الراء المهملة. هكذا يستفاد:
من الإتقان. وقال الرّضي: اللفظي ضربان.
أحدهما أن يعيد الأول نحو جاءني زيد زيد، والثاني أن يقوّيه بموازنه مع اتفاقهما في الحرف الأخير ويسمّى اتباعا. وهو على ثلاثة أضرب لأنه إمّا أن يكون للثاني معنى ظاهر نحو هنيئا مريئا، أو لا يكون له معنى أصلا، بل ضمّ إلى الأوّل لتزيين الكلام لفظا وتقويته معنى، وإن لم يكن له حال الإفراد معنى، كقولك حسن بسن وشيطان ليطان، أو يكون له معنى متكلّف غير ظاهر نحو: خبيث نبيث من نبث الشرّ أي استخرجه انتهى. فعلى هذا يكون الإتباع داخلا في اللفظي الحكمي كما لا يخفى.
فائدة:
المؤكد إمّا مستقلّ يجوز الابتداء به والوقف عليه أو غير مستقل. وغير المستقل إن كان على حرف واحد وكان مما يجب اتصاله بأول نوع من الكلم أو بآخر نوع منها يكرّر بتكرار عماده في السّعة نحو بك بك، وضربت ضربت، وإن لم يكن على حرف واحد ولا واجب الاتصال جاز تكريره وحده نحو إنّ إنّ زيدا قائم.
ومنها أحد التوابع الخمسة للاسم وهو تابع يقرر أمر المتبوع في النسبة أو الشمول، أي يقرر حاله وشأنه عند السامع، يعني يجعل حاله ثابتا متقرّرا عنده في النسبة أي في كونه منسوبا أو منسوبا إليه، نحو زيد قتيل قتيل، وضرب زيد زيد، فيثبت عنده أنّ المنسوب أو المنسوب إليه في هذه النسبة هو المتبوع لا غير، أو يقرر شمول المتبوع أفراده نحو: جاءني القوم كلّهم، وهذا التقرير هو الغرض من جميع ألفاظ التأكيد. فبقولنا يقرر أمر المتبوع خرج البدل وعطف النسق وهذا ظاهر. وكذلك الصفة لأنّ وضعها للدلالة على معنى في متبوعها وإفادتها توضيح متبوعها في بعض المواضع كما في قولنا: نفخة واحدة، ليست بالوضع، وبقولنا في النسبة أو الشمول خرج عطف البيان، فإنّه وإن كان يوضح ويقرر متبوعه لكن لا يوضح في النسبة أو الشمول. فإن قيل قد ذكر صاحب المفصّل أنّ زيد في نحو يا زيد زيد من البدل ويصدق عليه هذا الحد. قيل إن ذكر زيد بهذه الحيثية فلا شك أنّه تأكيد وإن ذكر زيد أوّلا بحيث يكون توطئة لذكر غيره ثم بدا له أن يقصده دون غيره فذكره ثانيا بهذا الطريق يكون (1) [أي لفظ ... بدون ذكره] (+ م).
(2) الإنسان/ 15 - 16.
(3) الطارق/ 17.
(4) المؤمنون/ 36.
(5) هود/ 108.
(6) الشرح/ 5 - 6.
(7) الأنعام/ 125.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 373

بدلا لكونه مقصودا دون الأول، ولا ضير في كون الشيء الواحد مقصودا وغير مقصود لاختلاف الزمان. ثم إنّ هذا التأكيد قسمان:
لفظي ويسمّى صريحا وقد سبق، ومعنوي ويسمّى غير صريح وهو بخلافه، سمّي به لحصوله من ملاحظة المعنى كما سمّي باللفظي لحصوله من تكرير اللفظ. والتأكيد الغير الصريح مختصّ بألفاظ محصورة وهي نفسه وعينه وكلاهما وكله وأجمع واكتع وأبصع وأبتع.
ومنها ما هو غير تابع للاسم ولا لغيره.
ومنه تأكيد الفعل بمصدره وهو عوض من تكرير الفعل مرتين نحو: وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً «1» ويجيء ذكره مع ذكر التأكيد لنفسه المسمّى أيضا بالتأكيد الخاص والتأكيد لغيره المسمّى أيضا بالتأكيد العام في لفظ المفعول المطلق. ومنه الحال المؤكّدة نحو وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا «2»، ويذكر في لفظ الحال. ومنه الوصف المؤكّد نحو أمس الدابر، هذا كله خلاصة ما في الإتقان والعباب وشروح الكافية.
تأكيد الذمّ بما يشبه المدح:
[في الانكليزية] Irony corroboration of a dispraise by a braise -like
[ في الفرنسية]
Ironie, corroboration de la blame par ce qui ressemble a une louange
عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية، وهو ضربان: أحدهما أن يستثنى من صفة مدح منفية عن الشيء صفة ذم له بتقدير دخولها فيه، أي دخول صفة الذمّ في صفة المدح كقولك:
فلان لا خير فيه إلّا أنّه يسيء إلى من أحسن إليه. والثاني أن تثبت للشيء صفة ذمّ وتعقب بآداة استثناء تليها صفة أخرى له كقولك: فلان فاسق إلّا أنّه جاهل. فالضرب الأول يفيد التأكيد من وجهين. والثاني من وجه واحد على قياس ما عرفت في تأكيد المدح بما يشبه الذم.
ومنه ضرب آخر أعني الاستثناء المفرّغ نحو: لا نستحسن منه إلّا جهله. والاستدراك فيه بمنزلة الاستثناء نحو: جاهل لكنه فاسق، هكذا في المطول وحواشيه والاتقان.
تأكيد المدح بما يشبه الذمّ:
[في الانكليزية] Corroboration of a praise by a dispraise -like -
[ في الفرنسية] Corroboration de la louange par ce qui ressemble a une blame .
عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية، وهو ضربان: أفضلهما أن تستثنى من صفة ذمّ منفية عن الشيء صفة مدح لذلك بتقدير دخولها فيها، أي بتقدير دخول صفة المدح في صفة الذمّ كقول النابغة الذبياني «3».
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم بهن فلول من قراع الكتائب.
أي من مضاربة الجيوش. وفلول أي كسور في حدّتها. فالعيب صفة ذمّ منفية قد استثنى منها صفة مدح، وهو أنّ سيوفهم ذات فلول أي لا عيب فيهم إلّا هذا الفلول إن كان عيبا وكونه عيبا محال. فإثبات الشيء من العيب في المعنى تعليق بالمحال كما يقال: حتى يلج الجمل في سمّ الخياط. فتأكيد المدح ونفي صفة الذمّ في هذا الضرب من جهة أنه كدعوى الشيء ببيّنة لأنّ المعلّق بالمحال محال ضرورة.
ومن جهة أنّ الأصل في الاستثناء الاتصال، فذكر أداته قبل ذكر المستثنى يوهم إخراج الشيء (1) الأحزاب/ 56.
(2) مريم/ 15.
(3) هو زياد بن معاوية بن ضباب الذبياني الغطفاني المضري، أبو أمامة. توفي عام 18 ق. هـ/ 604 م. شاعر جاهلي من الطبقة الأولى. ناقد للأدب. كانت تضرب له قبة في سوق عكاظ ليعرض الشعراء عليه شعرهم. له ديوان مطبوع. الأعلام 3/ 54، معاهد التنصيص 1/ 333، الأغاني 11/ 3، نهاية الأرب 3/ 59، خزانة البغدادي 1/ 287.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 374

الذي هو من أفراد المستثنى منه، فإذا وليتها صفة مدح جاء التأكيد لما فيه من المدح على المدح والإشعار بأنّه لم توجد فيه صفة ذمّ أصلا حتى يثبتها. والضرب الثاني أن تثبت لشيء صفة مدح وتعقب باداة الاستثناء تليها صفة مدح أخرى له، أي لذلك الشيء نحو «أنا أفصح العرب بيد أنّي من قريش» «1». وأصل الاستثناء في هذا الضرب الانقطاع أيضا كما في الأول، لكن الاستثناء المنقطع في هذا الضرب لم يقدّر متصلا كما في الأول لأنه ليس فيه صفة ذم منفية عامة يمكن تقدير دخول صفة المدح فيها، فلا يفيد التأكيد إلّا من الوجه الثاني، لأنه مبني على التعليق بالمحال المبني على تقدير الاستثناء متصلا. ولهذا كان الضرب الأول أفضل. وأمّا قوله تعالى لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً إِلَّا سَلاماً «2» فيحتمل أن يكون من الأول بأن يقدّر السلام داخلا في اللّغو أو أن يكون من الثاني بأن لا يقدر متصلا. فالفرق بين الضربين إنما هو باعتبار تقدير الدخول في الأول، وعدمه في الثاني. قال السيّد السّند: الظاهر أنّ الآية من الضرب الأول، فإن قدّر دخول السلام في اللّغو فقد اعتبر جهتا تأكيده وإلا فلم تعتبر إلى جهة واحدة، وذلك جار في جميع أفراد الضرب الأول، ولا يصير بذلك من الضرب الثاني الذي لا يمكن فيه إلّا اعتبار جهة واحدة للتأكيد وإن كان مثله في ملاحظة جهة واحدة للتأكيد انتهى.
فالفرق على هذا أنّ في الأول لا بدّ من إمكان اعتبار الجهتين، وفي الثاني من إمكان اعتبار الجهة الواحدة فقط. ومنه ضرب آخر وهو أن يؤتى بالاستثناء مفرّغا ويكون العامل مما فيه معنى الذمّ والمستثنى ممّا فيه معنى المدح نحو وَما تَنْقِمُ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِآياتِ رَبِّنا «3» أي ما تعيب شيئا منّا إلّا أصل المفاخر والمناقب كلها وهو الإيمان بآيات الله، وعليه قوله تعالى وَما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ «4» الآية: وقوله تعالى قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ «5» الآية، فإنّ الاستفهام فيه للإنكار فيكون بمعنى النفي، وهو كالضرب الأول في إفادة التأكيد من وجهين.
والاستدراك في هذا الباب كالاستثناء، قال ابن أبي الإصبع: هو في غاية العزّة في القرآن.
التال:
[في الانكليزية] Young palm tree
[ في الفرنسية] Jeune palmier
ما يقطع من كبار النخل أو يقلع من الأرض من صغار النخل فيغرس في أرض أخرى، الواحدة تالة، ومنه غصب تالة فأنبتها، وقوله التالة للأشجار كالبذر للخارج منه يعني أنّ الأشجار تحصل من التالة لأنها تغرس فتعظم فتصير نخلا، كما أنّ الزرع يحصل من البذر كذا في المغرب.
التالي:
[في الانكليزية] The next ،the predicate
[ في الفرنسية] Le suivant ،le predicat
عند المنطقيين هو الجزء الثاني من القضية الشرطية سمّي به لتلوه الجزء الأول المسمّى مقدما لتقدمه على الجزء الثاني. فقولنا: إن كانت الشمس طالعة من قولنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود مقدّم، وقولنا فالنهار (1) أخرجه العجلوني في كشف الخفاء 2/ 232، رقم 609، واللفظ له. وذكره الغزالي في إحياء علوم الدين 2/ 367. وقال العراقي في تخريجه: أخرجه الطبراني في الكبير عن أبي سعيد الخدري، وأخرجه البيهقي في مجمع الزوائد 8/ 218، عن أبي سعيد الخدري كتاب علاقات النبوة باب كرامة أصله.
(2) مريم/ 62.
(3) الأعراف/ 126.
(4) البروج/ 8.
(5) المائدة/ 59.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 375

موجود تال. وعند المحاسبين هو العدد المنسوب إليه والعدد المنسوب يسمى مقدّما ووجه التسمية ظاهر، وهو أنّ المنسوب بمنزلة المضاف والمنسوب إليه بمنزلة المضاف إليه.
ولا شكّ أنّ المضاف مقدّم على المضاف إليه وهو تال عنه، ويجيء في لفظ النسبة.
التأليف:
[في الانكليزية] Composition .synthesis
[ في الفرنسية] Composition ،synthese
هو لغة إيقاع الألف بين شيئين أو أكثر، وعرفا مرادف التركيب وهو جعل الأشياء بحيث يطلق عليه اسم الواحد. وقد يقال التأليف جمع أشياء متناسبة ويشعر به اشتقاقه من الألفة فهو أخصّ من التركيب، كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية في الخطبة. ويعلم من ذلك حدّ المؤلف فهو مرادف للمركّب أو أخصّ منه. وقد يطلق المؤلف على معنى أعمّ من معنى المركّب على ما ستعرف في لفظ الجسم. ويجيء توضيح التعريف في لفظ المركّب. وتأليف النسبة عند المهندسين عبارة عن ضرب قدر نسبة في قدر نسبة أخرى لتحصل النسبة المؤلّفة مثلا بين عددين أو مقدارين نسبة الثلث وبين آخرين نسبة النصف، وأردنا تأليف النسبتين فنضرب «1» الثلاثة التي هي قدر نسبة الثلث في الاثنين الذي هو قدر نسبة النصف حصل ستة وهي قدر النسبة المؤلفة، ونسبة الواحد إلى الستة بالسّدس وهي النسبة المؤلفة. ومعنى قدر النسبة يجيء في لفظ القدر، ويقابله تجزئة النسبة وهي قسمة قدر نسبة على قدر نسبة أخرى، كما إذا أردنا قسمة قدر نسبة السّدس على قدر نسبة الثّلث، فيقسم الستة على الثلاثة يخرج اثنان وهو قدر نسبة النصف، هذا خلاصة ما في تحرير أقليدس وحاشيته.
وعلم التأليف هو الموسيقى وهو من أصول الرياضي، وهو علم يبحث فيه عن أحوال النغمات فموضوعه النغمات وقد سبق في بيان أقسام الحكمة في المقدمة.
التّام:
[في الانكليزية] Complete .finished ،number perfect
[ في الفرنسية] Complet .entier .acheve ،nombre parfait
بتشديد الميم ضد الناقص. وعند النحاة هو اسم مبهم يتمّ بأحد أربعة أشياء التنوين ونون التثنية والنون التي تشبه نون الجمع والإضافة، فمثال الأول رطل في قولنا عندي رطل زيتا، ومثال الثاني منوان في قولنا عندي منوان سمنا، ومثال الثالث عشرون في قولنا عندي عشرون درهما، ومثال الرابع قدر راحة في قولنا ما في السماء قدر راحة سحابا. وعند الشعراء هو بيت يستوفي نصفه نصف الدائرة وقد سبق في لفظ البيت. وعند المحاسبين هو العدد الذي مجموع أجزائه مساو له ويجيء في لفظ العدد. وعند الحكماء يطلق على الكامل.
التأنيس:
[في الانكليزية] Manifestation ،incarnation
[ في الفرنسية] Attirance ،manifestation ،incarnation
على وزن التفعيل عند السبعيّة من المتكلّمين استمالة كلّ واحد من المدعوين بما يميل إليه هواه وطبعه. وفي اصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم: التأنيس هو التجلّي في المظاهر الحسّية تأنيسا للمريد المبتدي بالتزكية والتصفية، ويسمّى التجلّي الفعلي لظهوره في صور الأسباب انتهى.
التأويل:
[في الانكليزية] Interpretation ،hermeneutics
[ في الفرنسية] Interpretation ،hermeneutique
هو مشتق من الأول وهو لغة الرجوع.
وأمّا عند الأصوليين فقيل هو مرادف التفسير، وقيل هو الظنّ بالمراد والتفسير القطع به، فاللفظ المجمل إذا لحقه البيان بدليل ظنّي كخبر (1) فبضرب (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 376

الواحد يسمّى مؤوّلا، وإذا لحقه البيان بدليل قطعي يسمّى مفسّرا. وقيل هو أخصّ من التفسير وجميع ذلك يجيء مستوفى هناك. والتأويل في اصطلاح أهل الرمل: عبارة عن شكل حاصل من ربط أو انفتاح شكل المتن، ولفظة المتن ستأتي «1»
التّباين:
[في الانكليزية] Difference ،divergence ،gap
[ في الفرنسية] Difference ،divergence ،ecart
يرادف المباينة عند المحاسبين وكذا عند المنطقيين، وكذا الحال في المتباين فإنه مرادف للمباين.
التّبديل:
[في الانكليزية] Substition ،hesteron porteron ،anastrophe
[ في الفرنسية] Substitution ،inversion
لغة هو الإبدال وقيل غيره وقد عرفت.
وعند الأصوليين هو النسخ. وعند أهل البديع هو العكس. وعند أهل التّعمية وضع حرف بلا توسّط عمل التصحيف، مثل اسم خليل في هذا البيت:
خلقي شده جاك دامن أز گُل روي كو باد كه آورد از آن گل رو بوي والمعنى:
لقد مزّق بعض الناس ثيابهم من ورد وجهك لأنّه ارسل نسيما من ذلك الوجه الوردي الرائحة
كذا في بعض الرسائل المنسوبة إلى مولانا عبد الرحمن جامي. وفي جامع الصنائع يقول:
المعمّى المبدل هو أن يأتي بلفظ بحيث إذا جيء بمعناه في لغة أخرى يخرج منه اسم يكون هو المطلوب، مثل اسم شمس في هذا البيت:
گفتند: كه معشوق كدام است ترا گفت: آن كس كه آفتابش خوانند. لأنّ «آفتاب» بالعربية هي الشمس، ولكن لا توجد هنا قرينة على البدل، فإن ذكرت قرينة دالّة على البدل فهو أفضل، ومثال ذلك الرباعي التالي:
شب خواجه أبو بكر بديدم در راه گفتم كه شوم ز سرّ نامت آگاه ما را چوز درهاى عرب بيرون بُرد بر عكس سوار شد به تازى ناگاه فيعني بدرها بالعربية أبواب والماء بالفارسية آب ومتى حذفنا من أبواب آب فيبقى أبو وسوار بالعربية تعنى ركب فإذا عكسناها تصبح بكر «2».
التّبر:
[في الانكليزية] Raw gold ،gold and silver
[ في الفرنسية] Or brut ،or et argent
بالكسر وسكون الموحدة هو الذهب والفضة قبل أن يضربا دنانير ودراهم، فإذا ضربا كانا عينا. وقد يطلق التّبر على غيرهما من المعدنيات كالنحاس والحديد والرصاص، وأكثر اختصاصه بالذهب. ومنهم من جعله في الذهب (1) وتاويل در اصطلاح اهل رمل عبارتست از شكلي كه حاصل شود از بستن ويا گشادن شكل متن ولفظ متن در فصل نون از باب ميم مذكور خواهد شد.
(2) چون اسم خليل درين بيت.
خلقي شده چاك دامن از گل روى كو باد كه آورد از ان گل رو بوى كذا في بعض الرسائل المنسوب إلى المولوي الجامي. ودر جامع الصنائع گويد معماى مبدل آنست كه لفظي آرد كه چون معنى آن را بزبان ديگر بدل كند نامي خيزد كه مطلوب باشد چون نام شمس درين بيت.
گفتند كه معشوق كدام است ترا گفتم آن كس كه آفتابش خوانند چرا كه چون آفتاب را بعربي برند شمس شود ليكن اينجا قرينه بر بدل نيست اگر قرينه بر بدل هم ذكر كنند بهتر آيد مثاله.
رباعي. شب خواجه ابو بكر بديدم در راه. گفتم كه شوم ز سرّ نامت آگاه. ما را چوز درهاى عرب بيرون برد. بر عكس سوار شد به تازى ناگاه. يعني درها بعربي ابواب بود وماء آب وهرگاه كه از ابواب آب برود ابو ماند وسوار بعربي ركب بود چون ركب را معكوس كنند بكر شود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 377

حقيقة وفي غيرها مجازا كذا في بحر الجواهر.
تبع التّابعي:
[في الانكليزية] Follower of a follower of a companion of the Prophet
[ في الفرنسية] Adepte d'un adepte d'un compagnon du prophete
عندهم هو من لقي التّابعي من الثقلين مؤمنا بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم ومات على الإسلام.
تبعد نتيجة:
[في الانكليزية] Digression ،apostrophe
[ في الفرنسية] Digression ،apostrophe
هو عند البلغاء أن تعترض بين المقدمة والنتيجة ألفاظ كثيرة. ومثاله في هذا الرباعي:
قلت لها يا وجه القمر وخاطفة القلب بصدق أنت من حيث اللطافة أفضل من مائه ألف من الحور العين
قدّك كالسّرو والخدّ كالقمر والشفة سكر وسيرك سير الحجل
فمن فضلك ووافر مكارمك ارمقينا بنظرة منك كذا من مجمع الصنائع «1».
التّبليغ:
[في الانكليزية] Exaggeration ،excess
[ في الفرنسية] Exageration ،exces
على وزن التفعيل هو نوع من المبالغة كما عرفت.
التبيع:
[في الانكليزية] One year calf
[ في الفرنسية] Veau d'un an
كالكريم في اللغة گوساله والتبيعة مؤنّثه كذا في الصراح. وفي جامع الرموز في كتاب الزكاة التبيع ذكر من أولاد البقر إذا أتى عليه سنة والأنثى منه تبيعة، ومثله في البرجندي حيث قال: ولد البقر إذا دخل في السنة الثانية يسمّى تبيعا.
التّبيين:
[في الانكليزية] Unveiling ،manifest ،-
[ في الفرنسية] Devoilement ،le manifeste
هو مصدر على وزن التفعيل معناه الكشف وإظهار المراد. وعند النحاة هو اسم التمييز.
ويقال له المبيّن أيضا بكسر الياء المشددة. وفي الضوء شرح المصباح: وأما مائة فإنها تضاف إلى ما يبيّنها إلّا أنّ مبيّنها مفرد انتهى. ثم المبيّن بالفتح عند الأصوليين نقيض المجمل وهو اللفظ المتّضح الدلالة. وكما انقسم المجمل إلى المفرد والمركّب فكذلك مقابله المبيّن قد يكون في مفرد وقد يكون في مركّب، وقد يكون فيما سبق «2» له إجمال وهو ظاهر، وقد يكون ولم يسبق له إجمال كمن ابتدأ بقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ «3» كذا في العضدي. فعلى هذا المبيّن مرادف للظاهر المفسّر بما دلّ دلالة واضحة. وفي بعض كتب الحنفية المجمل ما لا يوقف على المراد منه إلّا ببيان المتكلّم ونقيضه المبين. وقال شارحه:
فحدّه نقيض حدّه. فالمبيّن هو الذي يوقف على المراد منه بدون بيان المتكلّم، وهذا غير مطّرد أنه يدخل فيه بعض أفراد المشترك والمشكل والخفي انتهى. وفي الكتب المشهورة للحنفية كالتوضيح والحسامي والمنار «4» ضد المجمل (1) نزد بلغاء آنست كه ميان مقدمه ونتيجه بسيار الفاظ معترض افتد مثاله. رباعي. گفتمش اي ماهروئي دلربائى راستين. كز لطافت بهتري از صد هزاران حور عين. سرو قد خد همچومه شكر لب كبك خرام. از وفور مكرمت آخر به سوى من ببين.
كذا في جامع الصنائع.
(2) يسبق (م).
(3) التوبة/ 115.
(4) منار الأنوار (أصول الفقه الحنفي) لأبي البركات عبد الله بن أحمد المعروف بحافظ الدين النسفي (- 710 هـ). وعليه شروح وحواش كثيرة. طبع في مصر في 400 صفحة د. ت. وفي دهلي سنة 1870 م. في 308 صفحات. كشف الظنون 2/ 1823 - 1827؛ معجم المطبوعات العربية 1853.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 378

المفسّر وهو ما اتّضح دلالته حتى سدّ باب التأويل والتخصيص أي لم يبق محتملا لهما نحو قوله تعالى فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ «1».
التتميم:
[في الانكليزية] Apophasis
[ في الفرنسية] Preterition
عند أهل المعاني هو نوع من أنواع إطناب الزيادة، وهو أن يؤتي في كلام لا يوهم خلاف المقصود بفضلة فخرج عنه تكميل يذكر في كلام يوهم خلاف المقصود. فإنّ الفرق بين التتميم والتكميل بأنّ النكتة في التتميم غير واقع وهم خلاف المقصود لا بأنه لا يكون في كلام يوهم خلاف المقصود «2»، إذ لا مانع من اجتماع التتميم والتكميل، كذا في الأطول. لكن قال أبو القاسم في حاشية المطول: اعلم أنّ التتميم أعمّ من الإيغال من جهة أنّه لا يجب أن يكون في آخر الكلام أو في آخر البيت. وأخصّ من جهة أنّه يجب أن يكون فضلة وأن يكون لنكتة سوى دفع الإيهام ومباين للتكميل. وكذا للتذييل إن اشترط فيه أن لا يكون للجملة محلّ من الإعراب فإنّ الفضلة لا بدّ أن يكون له محل من الإعراب وإلّا فأعمّ من وجه انتهى. فعلى هذا المراد بالفضلة ما يقابل العمدة واختاره المحقّق التفتازاني. ومنهم من حمل الفضلة على ما يزيد على أصل المراد ولا يفوت المراد بحذفه كما وقع في الأطول، مثاله قوله تعالى وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ «3» أي مع حب الطعام أي اشتهائه فإن الطعام حينئذ أبلغ وأكثر أجرا، ومثله وَآتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ «4» ومَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخافُ «5» فقوله وَهُوَ مُؤْمِنٌ في غاية الحسن، كذا في الإتقان.
وقد ذكر البعض بين التتميم والتكميل فرقا آخر وهو أنّ التتميم يرد على المعنى النّاقص فيتمّ، والتكميل يرد على المعنى التّام فيكمل أوصافه على ما ذكر في لفظ الاستقصاء.
التّثقيل:
[في الانكليزية] Centrifugation ،accentuation
[ في الفرنسية] Centrifugation ،accentuation
هو تشديد الحرف، ومنه أنّ المثقلة والنون الثقيلة. وقد يطلق على الضّم أيضا في فتح الباري شرح صحيح البخاري «6» في باب ما جاء في صفة الجنة من كتاب بدء الخلق: المراد بالتثقيل هاهنا الضّم وبالتخفيف الإسكان انتهى.
التّثليث:
[في الانكليزية] Triangulation ،trinity
[ في الفرنسية] Triangulation ،trinite
ثلاث نقاط أو زوايا القسمة أثلاثا.
وباصطلاح المنجّمين: وقوع كوكب في برج رابع من كوكب آخر، كما في المنتخب «7».
التّثنية:
[في الانكليزية] Cutting in two ،dual
[ في الفرنسية] Mise au duel d'un nom ،coupure en deux
دو تا كردن- قسمة الشيء إلى نصفين- وعند النحاة ويسمّى المثنى أيضا هو اسم لحق آخره ألف أو ياء مفتوح ما قبلها ونون مكسورة ليدلّ على أنّ معه مثله من جنسه، كذا قال ابن الحاجب في الكافية. فقوله آخره بتقدير المضاف (1) الحجر/ 30.
(2) [فإن الفرق ... يوهم خلاف المقصود] (- م).
(3) الإنسان/ 8.
(4) البقرة/ 177.
(5) طه/ 112.
(6) فتح الباري شرح صحيح البخاري لأبي الفضل أحمد بن علي بن حجر العسقلاني (- 852 هـ) وهو من أهم شروح الجامع الصحيح. كشف الظنون 1/ 547 - 548.
(7) سه گوشه كردن وسه كردن وسه بخش كردن. وباصطلاح منجمين واقع شدن ستاره است به چهارم برج از ستاره ديگر كما في المنتخب ويجيء في لفظ النظر أيضا.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 379

أي آخر بمفرده أي واحده، أو قدّر بعد قوله ونون مكسورة قولنا مع لواحقه فحينئذ أيضا يكون التثنية مجموع المفرد والألف أو الياء والنون، ولو لم يقدّر لما صدق التعريف إلّا على مسلم من مسلمان ومسلمين كما لا يخفى، ولو اكتفي بظهور المراد لاستغنى عن هذه التكلفات. وقوله ليدلّ إلى آخره أي ليدلّ ذلك اللحوق على أنّ معه أي مع مفرده مثله في العدد، يعني الواحد حال كون ذلك المثل من جنسه أي من جنس مفرده باعتبار دخوله تحت جنس الموضوع له، بوضع واحد مشترك بينهما.
ولو أريد بقوله مثله ما يماثله في الوحدة والجنس جميعا لاستغنى عن قوله من جنسه.
وفي هذا القول إشارة إلى فائدة لحوق هذه الحروف بالاسم المفرد وإلى أنه لا يجوز تثنية الاسم باعتبار معنيين مختلفين، فلا يقال قرآن ويراد به الطهر والحيض على الصحيح خلافا للأندلسي، فإنه يجوز عنده تثنية المشترك اللفظي. فإن قلت يشكل هذا بالأبوين للأب والأم والقمرين للقمر والشمس. قلنا جاز أن نجعل الأم مسماة باسم الأب ادّعاء لقوة التناسب بينهما ثم يؤوّل الاسم بمعنى المسمّى به، ليحصل «1» مفهوم متناول لهما، فيتجانسان، فيثنّى باعتباره، فيكون معنى الأبوين المسمّين بالأب وكذا الحال في الشمس بالنسبة إلى القمر، ويسمّى هذا بالتثنية التغليبي. فإن قلت فليعتبر مثل هذا في القرء أيضا بلا احتياج إلى ادعاء اسميته للطهر والحيض فإنه موضوع لهما حقيقة وليؤوّل بالمسمّى ليحصل مفهوم يتناولهما. قلنا لا شبهة في صحة هذا الاعتبار، لكن الكلام في جواز تثنيته بمجرد الاشتراك اللفظي بينهما، وهو الذي اختلف فيه. وبهذا الاعتبار صحّ تثنية الأعلام المشتركة حقيقة أو ادعاء وجمعها، فزيد مثلا إذا كان علما للكثيرين يؤول بالمسمّى بزيد ثم يثنّى ويجمع، وكذا عمر إذا صار علما ادعائيا لأبي بكر يؤوّل بالمسمّى بعمر ثم يثنّى ويجمع. وردّه البعض وقال الأولى أن يقال: الأعلام لكثرتها استعمالا وكون الخفة مطلوبة فيها يكفي لتثنيتها وجمعها مجرّد الاشتراك في الاسم، بخلاف أسماء الأجناس، فعلى هذا القول ينبغي أن لا يذكر في تعريف التثنية قيد من جنسه. هذا كله خلاصة ما في شروح الكافية.
فائدة:
قد يثنى الجمع أو اسم الجمع بتأويل الفريقين نحو الجمالين والقومين، وقد جاء المثنّى بلفظ الجمع مضافا إلى مثنى هو بعضه نحو فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما «2» وفَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما «3» ولا يقال أفراسكما لعدم البعضية، كذا في الوافي وحواشيه.
التّثويب:
[في الانكليزية] Invocation ،prayer
[ في الفرنسية] Invocation ،priere
هو الدّعاء مأخوذ من الثّوب فإنّ الرجل إذا كان جاء مستغيثا حرك ثوبه رافعا يديه ليراه المستغاث فيكون ذلك دعاء له، ثم كثر حتى سمّي كل دعاء تثويبا. وقيل هو ترديد الدّعاء، تفعيل من ثاب يثوب إذا رجع وعاد، كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية في باب الأذان.
وفي جامع الرموز التثويب لغة تكرير الدّعاء، وشرعا ما تعارفه كلّ بلدة بين الأذانين. وفي المحيط أنه كان في زمانه عليه الصلاة والسلام الصلاة خير من النوم مرتين في أذان الفجر أو بعده ثم أحدث التابعون وأهل الكوفة بدله (1) ليحل (ع).
(2) التحريم/ 4.
(3) المائدة/ 38.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 380

الحيعلتين مرتين.
التجارة:
[في الانكليزية] Trade
[ في الفرنسية] Commerce
بالكسر هي مبادلة مال بمال مثل ثمن وجب بالشراء أو باستحقاق المبيع بعد التسليم إلى المشتري أو بهلاكه قبله، ومثل نقصان مبيع إذا عيب وامتنع ردّه، كذا في جامع الرموز في فصل الإذن. وفيه في كتاب الزكاة التجارة هي التصرّف في المال للربح. قيل ليس في كلامهم تاء بعده جيم غيرها كذا في المغرب.
التجانس وكذا المجانسة:
[في الانكليزية] Homogeneity ،belonging to the same genus or the same species
[ في الفرنسية] Homogeneite ،appartenance au meme genre ou a la meme espece
بحسب الاصطلاح الكلامي الاتحاد في الجنس كالإنسان والفرس وهما من أقسام الوحدة كذا في شرح المواقف والأطول وهكذا عند الحكماء على ما يفهم من استعمالاتهم.
تجاهل العارف:
[في الانكليزية] Apophasis ،dubitation
[ في الفرنسية] Preterition ،dubitation
هو عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية. تعريفه كما سمّاه السّكاكي: سوق المعلوم مساق غيره لنكتة. قال السّكاكي لا أحبّ تسميته بالتجاهل لوروده في كلام الله تعالى. والنكتة كالتحقير في قوله تعالى حكاية عن الكفار هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ «1» الآية، يعنون محمدا صلى الله عليه وآله وسلم كأن لم يكونوا يعرفون منه إلّا أنه رجل ما، وهو عندهم أظهر من الشمس، وكالتعريض نحو وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ «2» وكغير ذلك من الاعتبارات، كذا في المطول. ومثاله في الكلام الفارسي هذا البيت:
الزمان المضطرب أكثر أو سالفتك أو عملي أقلّ من ذرّة أو فمك أو قلبي المملوء بالغم «3».
التّجربة:
[في الانكليزية] Experience
[ في الفرنسية] Experience
لغة آزمودن. والتجربيّات «4» والمجرّبات في اصطلاح العلماء هي القضايا التي يحتاج العقل في جزم الحكم بها إلى واسطة تكرار المشاهدة. وفي شرح الإشارات: التجربة قد تكون كليّة وذلك عند ما يكون بتكرّر الوقوع بحيث لا يحتمل معه اللاوقوع وقد تكون أكثرية وذلك عند ما يكون بترجح طرف الوقوع مع تجويز «5» اللاوقوع انتهى. فهذا التفسير لمطلق المجرّبات كليّة كانت أو أكثرية وما هو من أقسام اليقينيّات الضرورية هو المجربات الكلّية.
وحاصل التعريف أنّ المجرّبات مطلقا هي القضايا التي يحكم بها العقل لإحساسات كثيرة متكرّرة من غير علاقة عقلية، لكن مع الاقتران بقياس خفيّ لا يشعر به صاحب الحكم مع حصول ذلك القياس من تكرّر المشاهدة. وذلك القياس هو أنه لو كان الوقوع اتفاقيا لما كان دائميا أو أكثريا، لأنّ الأمور الاتفاقية لا تقع إلّا نادرا، فلا بدّ أن يكون هناك سبب وإن لم تعرف ماهيّة ذلك السبب، وإذا علم حصول السّبب علم حصول المسبّب، مثل حكمنا بأنّ الضرب بالخشب مؤلم وبأنّ شرب السقمونيا مسهّل للصفراء. فخرجت الأحكام الاستقرائية إذ لا قياس فيها، والحدسيّات لأن القياس المرتّب (1) سبأ/ 7.
(2) سبأ/ 24.
(3) روزگار آشفته تر يا زلف تو يا كار من. ذره كمتر يا دهانت يا دل غمخوار من.
(4) التجربيات (م).
(5) تجوز (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 381

فيها غير حاصل من تكرار المشاهدة، والفطريات لأنّ القياس فيها لازم للطرفين. ثم الظاهر أنّ مصداق التجربة الكلية حصول اليقين كما في التواتر لا بلوغ المشاهدة إلى حدّ معيّن من الكثرة. قالوا لا بدّ في التجربيّات «1» من وقوع فعل الإنسان لكن لا يشترط أن يفعله الحاكم المجرّب بنفسه، بل يكفي وقوعه من غيره، كما إذا تناول شخص السقمونيا ووقع الإسهال وشاهد شخص آخر ذلك مرارا حصل له العلم التجربي قطعا. واعترض عليه بأنّ الأحكام النجومية من التجربيّات ولا تتوقف على فعل إنسان أصلا، كما أنّ الحدسيّات كذلك.
ولذا قال شارح إشراق الحكمة إنّ المجربات لا تقال إلّا في التأثير والتأثّر، فلا يقال جربت أنّ السواد هيئة نار أو أنّ هذه النار أسود، بل يقال جرّبت أنّ النار محرقة وأنّ السقمونيا مسهّل انتهى. فلم يشترط فيها فعل الإنسان بل التأثير والتأثّر، هذا كله خلاصة ما في الصادق الحلواني حاشية الطيبي وما حققه المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف.
التّجرّد:
[في الانكليزية] The abstract
[ في الفرنسية] L'abstrait
في اللغة الخلوّ، وعند الحكماء عبارة عن كون الشيء بحيث لا يكون مادة ولا مقارنا للمادة مقارنة الصورة والأعراض، كذا في شرح التجريد.
التجريد:
[في الانكليزية] Stripping ،denudation ،abstraction ،antonomasia
[ في الفرنسية] Depouillement ،denudation ،abstraction ،antonomase
في اللغة الفارسية: برهنه كردن، وهو هنا يعادل (التعرية) وسلّ الحسام من الغمد، وقطع أغصان الأشجار، كما في كنز اللغات. وهو في اصطلاح الصوفية: اعتزال الخلق وترك العلائق والعوائق، والانفصال عن الذّات، كما في كشف اللغات. ويقول في لطائف اللغات: التجريد:
قطع العلائق الظاهرية، والتفريد قطع العلاقات الباطنية «2». وعند اهل الفرس من البلغاء يطلق على قسم من الاستعارة كما يجيء في فصل الراء من باب العين. وعند أهل العربية يطلق على معان منها تجريد اللفظ الدّال على المعنى عن بعض معناه كما جرّد الإسراء عن معنى الليل وأريد به مطلق الإذهاب لا الإذهاب بالليل في قوله تعالى سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا «3». ومنها عطف الخاص على العام سمّي به لأنه كأنه جرّد الخاص من العام وأفرد بالذكر تفضيلا نحو قوله تعالى حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى «4» على ما في الإتقان ويجيء في لفظ العطف أيضا. ومنها خلوّ البيت من الردف والتأسيس. والقافية المشتملة على التجريد تسمّى مجرّدة، وهذا المعنى يستعمل في علم القوافي. ومنها ذكر ما يلائم المستعار له ويجيء في بيان الاستعارة المجرّدة وفي لفظ الترشيح. ومنها ما هو مصطلح أهل البديع فإنهم قالوا من المحسنات المعنوية التجريد وهو أن ينتزع من أمر ذي صفة أمر آخر مثله في تلك الصفة مبالغة في كمالها فيه أي لأجل المبالغة في كمال تلك الصفة في ذلك الأمر ذي الصفة، حتى كأنه بلغ من الاتصاف بتلك الصفة إلى حيث يصح أن ينتزع منه موصوف آخر بتلك (1) التجربات (م).
(2) برهنه كردن وشمشير از نيام بدر كشيدن وبريدن شاخهاى درخت كما في كنز اللغات. ودر اصطلاح صوفيه تجريد از خلائق وعلائق وعوائق وتفريد از خودي كما في كشف اللغات. ودر لطائف اللغات ميگويد تجريد بمعني قطع تعلقات ظاهريست وتفريد قطع تعلقات باطني.
(3) الإسراء/ 1.
(4) البقرة/ 238.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 382

الصفة. قال الچلپي وهذا الانتزاع دائر في العرف، يقال: في العسكر ألف رجل وهم في أنفسهم ألف، ويقال، في الكتاب عشرة أبواب وهو في نفسه عشرة أبواب. والمبالغة التي ذكرت مأخوذة من استعمال البلغاء لأنهم لا يفعلون ذلك إلّا للمبالغة انتهى. ويجري التجريد بهذا المعنى في الفارسي أيضا، ومثاله على ما في جامع الصنائع: قوله: إنّ حسن روحك من النّضارة جعل منك بستانا ولكنه بستان من كلّ ناحية تبدو فيه مائة أثر للسّهام «1».
ثم التجريد أقسام. منها أن يكون بمن التجريدية نحو قولهم لي من فلان صديق حميم، أي بلغ فلان من الصداقة حدا صحّ معه أي مع ذلك الحد أن يستخلص منه صديق حميم آخر مثله في الصداقة. ومنها أن يكون بالباء التجريدية الداخلة على المنتزع منه نحو قولهم لئن سألت فلانا لتسألنّ به البحر أي بالغ في اتصافه بالسماحة حتى انتزع منه بحرا في السماحة. وزعم بعضهم أنّ من التجريدية والباء التجريدية على حذف مضاف، فمعنى قولهم لقيت من زيد أسدا لقيت من لقائه أسدا والغرض تشبيهه بالأسد، وكذا معنى لقيت به أسدا لقيت بلقائه أسدا، ولا يخفى ضعف هذا التقدير في مثل قولنا: لي من فلان صديق حميم، لفوات المبالغة في تقدير حصل لي من حصوله صديق فليتأمل. ومنها ما يكون بباء المعيّة والمصاحبة في المنتزع كقول الشاعر:
وشوهاء تعدو بي إلى صارخ الوغى. بمستلئم مثل الفتيق المرحّل.
المراد بالشوهاء فرس قبيح الوجه لما أصابها من شدائد الحرب، وتعدو أي تسرع، صارخ الوغى أي مستغيث الحرب، والمستلئم لابس الدرع، والباء للملابسة، والفتيق الفحل المكرم عند أهله، والمرحل من رحل البعير أشخصه من مكانه وأرسله. والمعنى تعدو بي ومعي من نفسي لابس درع لكمال استعدادي للحرب، بالغ في اتصافه بالاستعداد للحرب حتى انتزع منه مستعدا آخر لابس درع. ومنها ما يكون بدخول «في» في المنتزع منه نحو قوله تعالى: لَهُمْ فِيها دارُ الْخُلْدِ «2» أي في جهنم وهي دار الخلد، لكنه انتزع منها دارا أخرى وجعلها معدّة في جهنم لأجل الكفار تهويلا لأمرها ومبالغة في اتصافها بالشدّة. ومنها ما يكون بدون توسّط حرف كقول قتادة «3»:
فلئن بقيت لأرحلنّ لغزوة. نحو الغنائم أو يموت كريم.
أي إلّا أن يموت كريم يعني بالكريم نفسه، فكأنه انتزع من نفسه كريما مبالغة في كرمه، ولذا لم يقل أو أموت. وقيل تقديره أو يموت مني كريم، كما قال ابن جني «4» في قوله تعالى يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ «5» عند من قرأ بذلك أنه أريد يرثني منه وارث من آل يعقوب وهو الوارث نفسه فكأنه جرد منه وارثا وفيه نظر إذ لا حاجة إلى التقدير لحصول (1) حسن جانت از نضارت هست بستاني وليك. بوستاني كاندر وهر سو نمايد صد ارم.
(2) فصلت/ 28.
(3) هو قتادة بن دعامة بن قتادة بن عزيز. وقيل قتادة بن دعامة بن عكابة أبو الخطاب السدوسي، ولد عام 60 هـ وتوفي عام 118 هـ، صحابي جليل عالم باللغة والمفردات طبقات ابن سعد 7/ 229، معجم الأدباء 17/ 9، تهذيب الأسماء واللغات 2/ 57، وفيات الأعيان 4/ 85، تذكرة الحفاظ 1/ 122، سير أعلام النبلاء 5/ 269.
(4) هو عثمان بن جني الموصلي، أبو الفتح. ولد بالموصل وتوفي ببغداد عام 392 هـ/ 1002 م. من كبار أئمة اللغة والنحو والأدب. وله شعر. له الكثير من المؤلفات الهامة. الأعلام 4/ 204، إرشاد الأريب 5/ 15، وفيات الأعيان 1/ 313، تاريخ آداب اللغة 2/ 302، شذرات الذهب 3/ 140، مفتاح السعادة 1/ 114.
(5) مريم/ 6.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 383

التجريد بدونه كما عرفت. ومنها ما يكون بطريق الكناية نحو قول الشاعر «1»:
يا خير من يركب المطي ولا. يشرب كأسا بكفّ من بخلا.
أي يشرب الكأس بكفّ جواد، فقد انتزع من الممدوح جوادا يشرب هو الكأس بكفه على طريق الكناية لأنه إذا نفى عنه الشرب بكفّ البخيل فقد أثبت له الشرب بكف الكريم، ومعلوم أنّه يشرب بكفّه فهو ذلك الكريم. ومنها مخاطبة الإنسان نفسه فإنّه ينتزع فيها من نفسه شخصا آخر مثله في الصفة التي سبق لها الكلام، ثم يخاطبه نحو:
لا خيل عندك تهديها ولا مال. فليسعد النطق إن لم تسعد الحال.
المراد بالحال الغنى فكأنه انتزع من نفسه شخصا آخر مثله في فقد الحال والمال والخيل.
فائدة:
قيل إنّ التجريد لا ينافي الالتفات بل هو واقع بأن يجرّد المتكلم نفسه من ذاته ويخاطبه لنكتة كالتوضيح في:
تطاول ليلك بالإثمد.
وردّه السيّد السّند بأنّ المشهور عند الجمهور أنّ المقصود من الالتفات إرادة معنى واحد في صور متفاوتة، والمقصود من التجريد المبالغة في كون الشيء موصوفا بصفة وبلوغه النهاية فيها بأن ينتزع منه شيء آخر موصوف بتلك الصفة، فمبنى الالتفات على ملاحظة اتّحاد المعنى، ومبنى التجريد على اعتبار التغاير ادعاء، فكيف يتصوّر اجتماعهما. نعم ربّما أمكن حمل الكلام على كلّ منهما بدلا عن الآخر. وأما أنّهما مقصودان معا فلا، مثلا إذا عبّر المتكلّم عن نفسه بطريق الخطاب أو الغيبة فإن لم يكن هناك وصف يقصد المبالغة في اتصافها به لم يكن ذلك تجريدا أصلا، وإن كان هناك وصف يحتمل المقام المبالغة فيه فإن انتزع من نفسه شخصا آخر موصوفا به فهو تجريد ليس من الالتفات في شيء، وإن لم ينتزع بل قصد مجرد الافتتان في التعبير عن نفسه كان التفاتا. هذا كله خلاصة «2» ما في المطول وحواشيه.
تجزئة النّسبة:
[في الانكليزية] Division of fractions
[ في الفرنسية] Division des fractions
قد مرّ ذكرها في لفظ التأليف. والنسبة الحاصلة من التجزئة تسمّى بالنسبة المنقسمة.
وقد يعبّر عن التجزئة بإلقاء عن نسبة أخرى على ما في بعض حواشي تحرير أقليدس.
التّجلّي:
[في الانكليزية] Manifestation ،transfiguration
[ في الفرنسية] Manifestation ،transfiguration
في اللغة بمعنى الظهور. وعند السالكين عبارة عن ظهور ذات الله وصفاته، وهذا هو التجلّي الرباني، ويتجلّى الروح أيضا. قال في مجمع السّلوك: التّجلّي هو عبارة عن ظهور الذّات والصفات الإلهية، وللروح أيضا نوع من التّجلّي، حينا صفات الروح تتجلّى مع ذات الرّوح، ويظنّ السالك أنّه تجلّي الحق، وهنا يجب على المريد أن يلجأ للمرشد كي ينجو من الهلاك. والفرق بين التجلّي الروحاني والتجلّي الربّاني هو أنّ التجلّي الروحاني يكون منه (1) الأعشى: هو ميمون بن قيس بن جندل، من بني قيس بن ثعلبة الوائلي، أبو بصير المعروف بأعشى قيس. ولد بالقرب من الرياض في بلدة اسمها منفوحة وفيها توفي عام 7 هـ/ 629 م. من شعراء الطبقة الأولى في الجاهلية وأحد أصحاب المعلقات. عمّر طويلا وأدرك الإسلام ولم يسلم. ولقب بالأعشى لضعف بصره. الأعلام 7/ 341، معاهد التنصيص 1/ 196، خزانة البغدادي 1/ 84، الأغاني 9/ 108، تاريخ آداب اللغة 1/ 109، الشعر والشعراء 79.
(2) خلاصة (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 384

اطمينان القلب، دون أن يتخلّص من شوائب الشّكّ والرّيب، ولا يمنحه كلّ الذوق الناشئ عن المعرفة. أمّا تجلّي الحقّ فإنّه بعكس ذلك تماما. وثانيا: يكون عن التجلّي الروحي الغرور والخيال، وينقص منه الطّلب والتّضرّع، وأمّا التجلّي الحقّاني فهو يظهر على خلاف ذلك فيبدّل الوجود بالعدم، ويزيد فيه الخوف والتضرع.
والتجلّي الحقّاني نوعان: تجلّي الذات وتجلّي الصفات. وكلّ واحد منهما متنوّع، وهو موضّح في كتاب مرصاد العباد وأساس الطريقة من كتب السلوك. يقول الشيخ دستگير شيخ مينا رحمه الله: ما بين المشاهدة والمكاشفة والتجلّي فرق دقيق جدا لا يستطيع أيّ سالك أن يدركه.
ويقول في مرصاد العباد: تكون المشاهدة مع التجلّي وبدونه. ويكون التجلّي مع المشاهدة وبدونها. لأنّ التجلّي من صفات الجمال فيكون مع المشاهدة. وإذا كان من صفات الجلال فيكون بدون مشاهدة، لأنّ المشاهدة من باب المفاعلة وهي تقتضي التّثنية. بينما التجلّي من صفات الجلال فمن مقتضاه نفي التّثنية وإثبات الوحدة. أمّا المشاهدة والتجلّي فلا تكون بدون مكاشفة. والمكاشفة بدون مشاهدة ولا تجلّي فهي كائنة. تم كلامه وحسنا يقول. ولكن بالنسبة إليّ يبدو لي مشكلا القول بوجود مشاهدة بدون تجلّي، لأنّ التجلّي عبارة عن ظهور الذّات والصّفات الإلهية؛ إذن لا تكون مشاهدة بدون تجلّي. انتهى كلام مجمع السلوك. «1»
وفي الإنسان الكامل اعلم بأنّ الحقّ تعالى إذا تجلّى على العبد سمّي ذلك التجلّي بنسبته إلى الحق سبحانه تعالى شأنا إلهيا، وبنسبته إلى العبد حالا، ولا يخلو ذلك التجلّي من أن يكون الحاكم عليه اسما من أسماء الله تعالى أو وصفا من أوصافه، فذلك الحاكم هو المتجلّي.
وإن لم يكن له وصف أو اسم مما بأيدينا من الأسماء والصفات الإلهيّة فحال اسم ذلك الولي المتجلّى عليه هو عين الاسم الذي تجلّى به الحق عليه، وذلك معنى قوله عليه السلام «إنه سيحمده يوم القيامة بمحامد لم يحمده بها من قبل» «2» وقوله «اللهم إني أسألك بكل اسم سمّيت به نفسك واستأثرت به في علمك» «3».
فالأسماء التي سمّاها «3» بها نفسه هي التي نبّهنا عليها بأنها أسماء أحوال المتجلّى عليه. ومعنى (1) تجلي عبارتست از ظهور ذات وصفات الوهيت وروح را نيز تجلي بود كاه باشد كه صفات روح با ذات روح تجلي كند سالك پندارد كه اين تجلي حق است درين محل مرشد بايد تا از هلاكت خلاص يابد. وفرق ميان تجلي روحاني ورباني آنست كه از تجلي روحاني آرام دل پديد آيد واز شوائب شك وريب خلاص نيابد وذوق معرفت تمام ندهد وتجلي حق سبحانه تعالى بخلاف اين باشد. وديگر آنكه از تجلي روحاني غرور وپندار آيد ودر وطلب ونياز نقصان شود واز تجلي حقاني بر خلاف آن ظاهر آيد هستى به نيستى بدل شود ودرو طلب بخوف ونياز بيفزايد. وتجلي حقاني بر دو نوع است تجلي ذات وتجلي صفات وهريك ازين هر دو متنوع است در كتب سلوك مثل مرصاد العباد واساس الطريقة بتشريح مذكور است پير دستگير شيخ مينارح ميفرمايد كه ميان مشاهده ومكاشفه وتجلي فرقي سخت باريكست هر سالكي نتواند كه فرقي كند. اما آنكه در مرصاد العباد ميگويد كه مشاهده بى تجلي وبا تجلي باشد وتجلي بى مشاهده وبا مشاهده باشد چون تجلي از صفات جمال باشد با مشاهده بود وچون از صفات جلال باشد بى مشاهده بود كه مشاهده از باب مفاعلة است اثنينيت را ميخواهد وتجلي صفات جلال رفع اثنينيت را اقتضا كند واثبات وحدت اما مشاهده وتجلي بى مكاشفه نبود ومكاشفه باشد كه بى مشاهده وتجلي بود تم كلامه نيك ميگويد. ليكن نزد من بودن مشاهده بى تجلي مشكل مى نمايد چهـ تجلي عبارت از ظهور ذات وصفات الوهيت است پس لا جرم مشاهده بى تجلي نبود
(2) ورد في الصحيحين في حديث الشفاعة الطويل: « ... فأحمد ربي بمحامد علّمنيها ... »
صحيح البخاري: كتاب التوحيد، باب لما خلقت بيدي، ح 39، 9/ 218 صحيح مسلم، كتاب الإيمان، باب أدنى أهل الجنة منزلة فيها، ح 322/ 193، 1/ 181.
(3) أخرجه أحمد في مسنده 1/ 391، عن عبد الله وتمامه. ما أصاب أحد قط هم ولا حزن، فقال: اللهم إني عبدك بن عبدك

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 385

قوله أسألك أدعوك هو القيام بما يجب عليه من آداب ذلك المتجلّي، وهذا لا يعرفه إلّا من ذاق هذا المشهد انتهى.
ويقول في كشف اللغات إنّه مذكور في شرح النّصوص بأنّ أهل الدين أخبروا الأمّة بأنّه جاء في الصحيح «إنّ الحقّ يتجلّى يوم القيامة في الخلق في صورة منكرة، فيقول: أنا ربّكم الأعلى، فيقولون: نعوذ بالله منك فيتجلّى في صورة عقائدهم فيسجدون له». إذن عند ما يظهر الحقّ بصور محدودة والكتاب ناطق بذلك: هو الظاهر والباطن، إذن حصل للعارف العلم بهذا المعنى بأنّ الظاهر ليس بهذه الصور إلّا على سبيل التجلّي، وذلك تمهيد للوجود المسمّى «1» باسم النّور، وهذا يعني وجود ظهور الحقّ بصور الأسماء في الأكوان، والأسماء هي صور إلهيّة.
وذلك هو ظهور نفس الرحمن. شعر:
كلّ الأشياء موجودة بهذا النفس كأنّما هذه الخزانة كلّها كرم.
انتهى كلامه. «2»
التّجلّي الشّهودي:
[في الانكليزية] Emanatist pantheism
[ في الفرنسية] Panentheisme ،pantheisme emanatiste
هو ظهور الوجود المسمّى باسم النور، وهو ظهور الحق بصور أسمائه في الأكوان التي هي صورها، وذلك الظهور هو نفس الرحمن الذي يوجد به الكلّ، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
التّجنيس:
[في الانكليزية] Unification ،pun ،paronomasia
[ في الفرنسية] Unification ،calembour ،paronomase
عند بلغاء العرب والفرس سيعرف فيما بعد في الجناس. وعند المحاسبين هو جعل الكسور من جنس كسر معين ويسمّى بالبسط أيضا.
والعدد الحاصل من التجنيس يسمّى مجنسا بالفتح ومبسوطا. مثلا أردنا تجنيس اثنين وثلاثين فبعد العمل حصل ثمانية أثلاث فالثمانية هي المجنّس والمبسوط، وطريقه معروف في كتب الحساب.
والتجنيس المرفو:
[في الانكليزية] Paronomasia ،pun
[ في الفرنسية] Paronomase ،calembour
سيأتي ذكره في الجناس.
التّجويد:
[في الانكليزية] Distinct recitation
[ في الفرنسية] Recitation distincte
في اللغة التحسين. وفي اصطلاح القرّاء تلاوة القرآن بإعطاء كلّ حرف حقّه من مخرجه وصفته اللازمة له من همس وجهر وشدّة ورخاوة ونحوها، وإعطاء كل حرف مستحقه مما يشاء - بن أمتك، ناصيتي بيدك ماض في حكمك، عدل فيّ قضاؤك، أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك أو علمته أحدا من خلقك أو أنزلته في كتابك أو استأثرت به في علم الغيب عندك أن تجعل القرآن ربيع قلبي ونور صدري وجلاء حزني وذهاب همي. إلا أذهب الله همه وحزنه وأبدله مكانه فرجا، قال: فقيل يا رسول الله ألا نتعلمها فقال بلى ينبغي لمن سمعها أن يتعلمها.
(1) سمى (م).
(2) ودر كشف اللغات ميگويد كه در شرح فصوص مذكور است كه همه اهل دين خبر كرده اند مرامت خود را چنانكه در صحيح آمده است ان الحق يتجلى يوم القيامة في الخلق في صورة منكرة فيقول انا ربكم الاعلى فيقولون نعود بالله منك فيتجلى في صورة عقائدهم فيسجدون له. پس وقتى كه حق ظاهر باشد به صورتهاى محدود وكتاب ناطق است بدين كه هو الظاهر والباطن پس حاصل شد علم مر عارف را بدين معنى كه ظاهر بدين صورتها نيست مگر تجلي وآن تمهيد وجود است كه مسمى است باسم النور وآن يعنى وجود ظهور حق است بصور اسماء در اكوان واسماء صور الهيه اند وآن ظهور نفس الرحمن است شعر.
همه اشياء باين نَفَس موجود گويا هست اين خزانه همه جود انتهى كلامه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 386

من الصفات المذكورة كترقيق المستفل وتفخيم المستعلي ونحوهما، وردّ كل حرف إلى أصله من غير تكلّف. وطريقه الأخذ من أفواه المشايخ العارفين بطريق أداء القرآن بعد معرفة ما يحتاج إليه القارئ من مخارج الحروف وصفاتها والوقف والابتداء والرسم.
ومراتب التجويد ثلاثة: ترتيل وتدوير وحدر. والأول أتم ثم الثاني. فالترتيل التّؤدة وهو مذهب ورش «1» وعاصم «2» وحمزة «3».
والحدر الإسراع هو مذهب ابن كثير «4» وأبي عمرو «5» والقالون «6». والتدوير التوسط بينهما وهو مذهب ابن عامر «7» والكسائي، وهذا هو الغالب على قراءتهم، وإلّا فكل منهم يجيز الثلاثة. ولا بدّ في الترتيل من الاحتراز عن التمطيط. وفي الحدر عن الاندماج إذ القراءة كالبياض إن قلّ صار سمرة وإن زاد صار برصا انتهى.
وصاحب الاتقان جعل الترتيل مرادفا للتحقيق حيث قال: كيفيات القراءة ثلاث:
إحداث التحقيق وهو إعطاء كلّ حرف حقه من إشباع المدّ وتحقيق الهمزة وإتمام الحركات واعتماد الإظهار والتشديدات، وبيان الحروف وتفكيكها وإخراج بعضها من بعض بالسكت والترتيل والتؤدة، وملاحظة الجائزات من الوقوف بلا قصر ولا اختلاس ولا إسكان محرّك ولا إدغامه، وهو يكون لرياضة الألسن وتقويم الألفاظ. ويستحب الأخذ به على المتعلمين من غير أن يتجاوز فيه إلى حدّ الإفراط بتوليد الحروف من الحركات وتكرير الراءات وتحريك السواكن وتطنين النونات بالمبالغة في الغنّات ونحو ذلك. وهذا النوع من القراءة مذهب حمزة وورش. الثانية الحدر بفتح الحاء وسكون الدال المهملتين وهو إدراج القراءة بسرعتها وتخفيفها بالقصر والتسكين والاختلاس والبدل والإدغام الكبير وتخفيف الهمزة ونحو ذلك ممّا صحّت به الرواية، مع مراعاة إقامة الإعراب وتقويم اللفظ وتمكّن الحروف بدون بتر حروف المدّ واختلاس (1) هو عثمان بن سعيد بن عدي المصري. ولد بمصر عام 110 هـ/ 728 م. وفيها توفي عام 197 هـ/ 812 م. من كبار القراء.
غلب عليه لقب ورش لشدة بياضه، وأصله من القيروان. الأعلام 4/ 205، إرشاد الأريب 5/ 33، غاية النهاية 1/ 502، التاج 4/ 364.
(2) هو عاصم بن أبي النجود بهدلة الكوفي الأسدي أبو بكر. توفي بالكوفة عام 127 هـ/ 745 م. تابعي، أحد القرّاء السبعة.
ثقة في الحديث والقراءة. الأعلام 3/ 248، تهذيب التهذيب 5/ 38، وفيات الأعيان 1/ 243، غاية النهاية 1/ 346، ميزان الاعتدال 2/ 5.
(3) هو حمزة بن حبيب بن عمارة بن اسماعيل التيمي الزيات. ولد عام 80 هـ/ 700 م. وتوفي بحلوان بالعراق عام 156 هـ/ 773 م. أحد القراء السبعة، وانعقد الإجماع على تلقي قراءته بالقبول. الأعلام 2/ 277، تهذيب التهذيب 3/ 27، وفيات الأعيان 1/ 167، ميزان الاعتدال 1/ 284.
(4) هو عبد الله بن كثير الداري المكي، أبو معبد. ولد بمكة عام 45 هـ/ 665 م وتوفي فيها عام 120 هـ/ 738 م. أحد القراء السبعة كان قاضي الجماعة بمكة. الأعلام 4/ 115، وفيات الأعيان 1/ 250.
(5) هو زبّان بن عمار التميمي المازني البصري، أبو عمرو ويلقب أبوه بالعلاء ولد بمكة عام 70 هـ/ 690 م. وتوفي بالكوفة عام 154 هـ/ 771 م. من أئمة اللغة والأدب، وأحد القراء السبعة. الأعلام 3/ 41، غاية النهاية 1/ 288. فوات الوفيات 1/ 164، وفيات الأعيان 1/ 386، نزهة الألباء 31.
(6) هو عيسى بن ميناء بن وردان بن عيسى المدني، مولى الأنصار، أبو موسى. ولد بالمدينة عام 120 هـ/ 738 م، وتوفي فيها عام 220 هـ/ 835 م. أحد القراء المشهورين. عالم بالعربية والقراءة. الأعلام 5/ 110، النجوم الزاهرة 2/ 235، إرشاد الأريب 6/ 103، غاية النهاية 1/ 615، التاج 9/ 313.
(7) هو عبد الله بن عامر بن يزيد، أبو عمران اليحصبي الشامي. ولد في البلقاء عام 8 هـ/ 630 م. وتوفي بدمشق عام 118 هـ/ 736 م. أحد القراء السبعة. راو للحديث ثقة فيه، تولى قضاء دمشق للأمويين. الأعلام 4/ 95، تهذيب التهذيب 5/ 274، غاية النهاية 1/ 423، ميزان الاعتدال 2/ 51.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 387

أكثر الحركات وذهاب صوت الغنّة والتفريط إلى غاية لا تصحّ به القراءة، وهذا النوع مذهب ابن كثير وأبي جعفر «1». ومن قصر المنفصل كأبي عمرو ويعقوب «2»، الثالثة التدوير وهو التوسّط بين المقامين من التحقيق والحدر وهو الذي ورد عن أكثر الأئمة ممن مدّ المنفصل ولم يبلغ فيه الإشباع، وهو مذهب سائر القرّاء، وهو المختار عند أكثر أهل الأداء. ثم قال والفرق بين الترتيل وبين التحقيق فيما ذكره بعضهم أنّ التحقيق يكون للرياضة والتعليم والتمرين، والترتيل يكون للتدبّر والتفكّر والاستنباط، فكل تحقيق ترتيل وليس كل ترتيل تحقيقا.
فائدة:
في شرح المهذّب «3» اتفقوا على كراهة الإفراط في الإسراع، قالوا وقراءة جزء بترتيل أفضل من قراءة جزءين في قدر ذلك الزمان بلا ترتيل. وقالوا: واستحباب الترتيل للمتدبّر ولأنه أقرب إلى الإجلال والتوقير وأشد تأثيرا في القلب، ولهذا يستحب للأعجمي الذي لا يفهم معناه. وفي النّشر اختلف: هل الأفضل الترتيل وقلة القراءة أو السرعة مع كثرتها؟. وأحسن بعض أئمتنا فقال: إنّ ثواب قراءة الترتيل أجلّ قدرا وثواب الكثرة أكثر عددا، لأن بكل حرف عشرة حسنات. وفي البرهان للزركشي كمال الترتيل تفخيم ألفاظه والإبانة عن حروفه وأن لا يدغم حرفا في حرف. وقيل هذا أقله. وأكمله أن يقرأه على منازله، فإن قرأ تهديدا لفظ به لفظ المتهدّد أو تعظيما لفظ به على التعظيم، انتهى ما في الاتقان.
التّجويف:
[في الانكليزية] Cavity
[ في الفرنسية] Cavite
عند الأطباء هو الفضاء الحاصل في باطن العضو الحاوي بشيء ساكن. وقولهم باطن العضو احتراز عن التقعّر فإنه في ظاهر العضو كباطن الراحة. وقولهم بشيء ساكن احتراز عن الحاوي المتحرّك، فإنه يسمى مجرى، هكذا في الأقسرائي. وأمراض التجاويف المسمّاة بأمراض الأوعية أيضا يجيء في لفظ المرض.
التّحجّر:
[في الانكليزية] Petrification ،hardening ،stiffness
[ في الفرنسية] Petrification ،durcissement ،ankylose
هو ورم صغير ينجمد ويتحجّر في العين، كذا في بحر الجواهر.
التّحديث:
[في الانكليزية] Information ،narration ،bringing back the words of others
[ في الفرنسية] Information ،narration ،rapporter les propos d'un autre
لغة الإخبار. وعند المحدّثين إخبار خاص بما سمع من لفظ الشيخ، أي إخبار خاص بحديث سمع الراوي بلفظه من الشيخ وهو الشائع عند المشارقة ومن تبعهم. وأمّا غالب المغاربة فلم يستعملوا هذا الاصطلاح، بل الإخبار والتحديث عندهم بمعنى واحد. فعلى القول الشائع يحمل ما إذا قال: حدّثنا على السماع من الشيخ، وفيما إذا قال أخبرنا على (1) هو يزيد بن القعقاع المخزومي بالولاء، المدني، أبو جعفر. توفي بالمدينة عام 132 هـ/ 750 م. أحد القرّاء العشرة، من التابعين، إمام أهل المدينة في القراءة، كان من المفتين المجتهدين. الأعلام 8/ 186، وفيات الأعيان 2/ 278، غاية النهاية 2/ 382، تاريخ الإسلام للذهبي 5/ 188.
(2) هو يعقوب بن اسحاق بن زيد الحضرمي البصري، أبو محمد. ولد بالبصرة عام 117 هـ/ 735 م. وفيها توفي عام 205 هـ/ 821 م. أحد القرّاء العشرة. إمام البصرة ومقرئها، وله في القراءات روايات مشهورة له عدة كتب. الأعلام 8/ 195، إرشاد الأريب 7/ 320، طبقات النحويين 51، غاية النهاية 2/ 386، النجوم الزاهرة 2/ 179.
(3) المهذّب في القراءات العشر: لأبي منصور الإمام الزاهد محمد بن أحمد بن علي الخياط البغدادي (- 499 هـ). لم أعثر على شرح له. كشف الظنون، 1/ 1913.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 388

سماع الشيخ، وكلاهما أي التحديث والإخبار عندهم من صيغ الأداء، هكذا في شرح النخبة وشرحه. وقال الحافظ في فتح الباري في كتاب العلم: التحديث والإخبار والإنباء سواء عند أهل العلم بلا خلاف بالنسبة إلى اللغة. وأما بالنسبة إلى الاصطلاح ففيه الخلاف. فمنهم من استمرّ على أصل اللغة وهذا رأي الزّهري ومالك وابن عيينة «1» ويحيي القطان «2» وأكثر الحجازيين والكوفيين، وعليه استمر عمل المغاربة ورجّحه ابن الحاجب في مختصره ونقل عن الحاكم أنّه مذهب الأئمة الأربعة. ومنهم من رأى إطلاق ذلك حيث يقرأ الشيخ من لفظه وتقييده حيث يقرأ عليه وهو مذهب إسحاق بن راهويه «3» والنسائي «4» وابن حبان وابن مندة «5» وغيرهم. ومنهم من رأى التفرقة بين الصّيغ بحسب افتراق التحمّل، فيخصّون التحديث بما تلفّظ به الشيخ والإخبار بما يقرأ عليه، وهذا مذهب ابن جريج «6» والأوزاعي والشافعي وابن وهب «7» وجمهور أهل المشرق. ثم أحدث أتباعهم تفصيلا آخر، فمن سمع وحده من لفظ الشيخ أفرد فقال حدثني، ومن سمع من غيره جمع، ومن قرأ بنفسه على الشيخ أفرد فقال أخبرني، وهذا مستحسن وليس بواجب عندهم.
وإنّما أرادوا التمييز بين أحوال التحمّل. وظنّ بعضهم أنّ ذلك على سبيل الوجوب فتكلّفوا في الاحتجاج عليه وله بما لا طائل تحته «8». نعم يحتاج المتأخّرون إلى مراعاة الاصطلاح المذكور لئلّا يختلط لأنّه صار حقيقة عرفية عندهم، فمن تجوّز عنها احتاج إلى الإتيان بقرينة تدلّ على مراده وإلّا فلا يؤمن اختلاط المسموع بالمجاز، (1) هو سفيان بن عينية بن ميمون الهلالي الكوفي، أبو محمد. ولد بالكوفة عام 107 هـ/ 725 م وتوفي بمكة عام 198 هـ/ 814 م. محدّث الحرم المكي. حافظ ثقة، واسع العلم. له عدة كتب في الحديث والتفسير. الأعلام 3/ 105، تذكرة الحفاظ 1/ 242، صفة الصفوة 2/ 130، وفيات الاعيان 1/ 210، ميزان الاعتدال 1/ 397، حليه الاولياء 7/ 270.
(2) هو يحي بن سعيد بن فروخ القطان التميمي، أبو سعيد. ولد عام 120 هـ/ 737 م وتوفي عام 198 هـ/ 813 م. من حفاظ الحديث، ثقة حجة، يميل لمذهب أبي حنيفة له كتاب في المغازي. الاعلام 8/ 147، تذكرة الحفاظ 1/ 274، التهذيب 11/ 216، تاريخ بغداد 14/ 135، الجواهر المضية 2/ 212.
(3) هو إسحاق بن ابراهيم بن مخلد الحنظلي التميمي المروزي، أبو يعقوب بن راهويه. ولد عام 161 هـ/ 778 م وتوفي بنيسابور عام 238 هـ/ 853 م. من علماء خراسان بالحديث ورجاله. ثقة، أخذ عنه كبار العلماء. له مسند في الحديث وبعض التصانيف الأخرى. الاعلام 1/ 292، تهذيب ابن عساكر 2/ 409، تهذيب التهذيب 1/ 216، ميزان الاعتدال 1/ 85، وفيات الاعيان 1/ 199، حلية الاولياء 9/ 234، طبقات الحنابلة 68.
(4) هو أحمد بن علي بن شعيب بن علي بن سنان بن بحر بن دينار، أبو عبد الرحمن النسائي. ولد بنسا من ضواحي خراسان عام 215 هـ/ 830 م وتوفي بفلسطين وقيل بمكة حاجّا عام 303 هـ/ 915 م. قاض، حافظ، صاحب السنن، لقب بشيخ الاسلام. له عدة مصنّفات هامة في الحديث ورجاله. الاعلام 1/ 171، وفيات الاعيان 1/ 21، البداية والنهاية 11/ 123، طبقات الشافعية 2/ 83، تذكرة الحفاظ 2/ 241، شذرات الذهب 2/ 239.
(5) هو محمد بن اسحاق بن محمد بن يحي، ابن منده، أبو عبد الله العبدي الأصبهاني ولد عام 310 هـ/ 922 م. وتوفي عام 395 هـ/ 1005 م. من كبار حفاظ الحديث، المكثرين من التصنيف فيه. له العديد من التآليف الجيدة. الاعلام 6/ 29، طبقات الحنابلة 2/ 167، ميزان الاعتدال 3/ 26، لسان الميزان 5/ 70، تذكرة الحفاظ 3/ 338.
(6) هو عبد الملك بن عبد العزيز بن جريج، أبو الوليد وأبو خالد. ولد بمكة عام 80 هـ/ 699 م. وفيها توفي عام 150 هـ/ 767 م. فقيه الحرم المكي. إمام الحجاز في عصره. محدث مدلّس لكنه ثبت، الاعلام 4/ 160، تذكرة الحفاظ 1/ 160، صفة الصفوة 2/ 122، وفيات الاعيان 1/ 286، تاريخ بغداد 10/ 400، طبقات المدلّسين 15.
(7) هو عبد الله بن وهب بن مسلم الفهري البصري، أبو محمد. ولد بمصر عام 125 هـ/ 743 م. وفيها توفي عام 197 هـ/ 813 م. فقيه من الأئمة. جمع بين الفقه والحديث والعبادة. من أصحاب الامام مالك. له عدة مصنفات هامة. الاعلام 4/ 144، تذكرة الحفاظ 1/ 279، تهذيب ابن عساكر 6/ 71، وفيات الاعيان 1/ 249.
(8) مما لا طائل تحته (م)، (- ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 389

فيحمل ما يرد من ألفاظ المتقدمين على محمل واحد بخلاف المتأخرين، انتهى كلامه.
التحذير:
[في الانكليزية] Warning ،direct objet
[ في الفرنسية] Avertissement ،complement d'objet direct
في اللغة مصدر حذّر بتشديد الذال المعجمة بمعني ترسانيدن. وعند النحاة هو المفعول به بتقدير اتّق ونحوه مثل حذّر «1» وبعّد واجتنب. وذلك التقدير إمّا للتحذير مما بعده نحو إيّاك والأسد، أي اتّق إياك من مقارنة الأسد، فالمحذّر منه هو الذي وقع بعد إياك وهو الأسد، وإمّا لذكر المحذّر منه مكررا وطول الكلام به نحو الطريق الطريق أي اتّق الطريق، هكذا يفهم من شروح الكافية.
التّحرّي:
[في الانكليزية] Research ،inquiry
[ في الفرنسية] Recherche ،enquete
بالراء المهملة لغة الطلب، وشرعا طلب شيء من العبادات بغالب الرأي عند تعذّر الوقوف على الحقيقة. وإنّما قيد بالعبادات لأنهم كما قالوا التحرّي فيها قالوا التوخّي في المعاملات كما في المبسوط، كذا في جامع الرموز في فصل شروط الصلاة. وفي البحر الرائق شرح كنز الدقائق في كتاب الزكاة التحرّي في اللغة الطلب والابتغاء، وهو والتوخّي سواء، إلّا أنّ لفظ التوخّي يستعمل في المعاملات والتحرّي في العبادات. وفي الشريعة طلب الشيء بغالب الرأي عند تعذّر الوقوف على حقيقته، وهو غير الشكّ والظنّ، فالشك أن يستوي طرفا العلم والجهل، والظّنّ ترجّح أحدهما من غير دليل، والتحرّي ترجّح أحدهما من دليل يتوصّل به إلى طرف العلم، وإن كان لا يتوصّل به إلى ما يوجب حقيقة العلم واليقين انتهى كلامه.
التّحريف:
[في الانكليزية] Alteration
[ في الفرنسية] Alteration
في اللغة هو تغيير [الشيء] «2» عن موضعه. وفي اصطلاح المحدّثين هو التصحيف، أي تغيير الحديث. وقيل بالفرق بينهما. وفي اصطلاح القرّاء تغير ألفاظ القرآن لمراعاة الصوت. وفي الاتقان ومن البدعة نوع أحدثه هؤلاء الذين يجتمعون فيقرءون كلهم بصوت واحد، فيقولون في قوله: أَفَلا تَعْقِلُونَ، بحذف الألف ويمدّون ما لا يمدّ ليستقيم لهم الطريق الذي سلكوه، ينبغي أن يسمّى التحريف انتهى. وفي الدّقائق المحكمة بعد بيان مخارج الحروف هو أن يجتمعوا فيقرءون كلهم بصوت واحد، ويأتي بعضهم ببعض الكلمة والآخر ببعضها ويحافظون على مراعاة الأصوات خاصة. وفي اصطلاح أهل الجفر هو تكسير الزمام، وفي رسالة مرسومة بأنواع البسط يقول:
تكسير الزّمام: يعني: تحريف حروف الزّمام بهذا الطريق أي: حينما يكسرون فإنّهم يكتبون حرف آخر الزمام في أوّل السّطر، والحرف الأول للزّمام بدلا من الحرف الثاني، والحرف ما قبل الأخير للزمام بدلا من الحرف الثالث في أول السطر. والحرف الثاني من أول الزمام بدلا من الحرف الرابع. وهكذا على النحو إلى آخره. ثم يظهر هذا التحريف في كلّ سطر حتى يعود الترتيب إلى شكله الأول. وعلامة ذلك أن يأتي الحرف الأوّل للزمام في الأخير والحرف الثاني في الزمام حرفا أولا، فيصبح التكسير قد تمّ.
وإن أرادوا سطرا آخر فنفس ذلك السطر سيكون سطر الزمام الأول.
وما دام التحريف مستمرا في جميع أنواع البسط فإنّه يعود الزمام الأول ما عدا بسط التماذج حيث ينظر في هذا العمل: ما هي (1) احذر (م).
(2) الشيء (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 390

الحروف المطلوبة؟ وكم عددها؟ وحسب عدد الحروف المطلوب تحريفها يكون التحريف.
فمثلا: إذا كانت الحروف المطلوبة خمسة فالتحريف يكون لغاية خمسة أسطر. وإن كانت سبعة فسبعة وهكذا على المنوال. وفي بعض الصّور يبتدأ التحريف من الحرف الأول أي حرف الزمام الأول فيكتبونه في أول السطر الثاني والحرف الأخير في الثاني من السطر الثاني وهكذا يتمّون العمل لغايته «1».
التّحريمة:
[في الانكليزية] Prohibition ،forbiddingness
[ في الفرنسية] Prohibition ،interdition
هي في اللغة جعل الشيء محرّما، سمّيت في الشرع التكبيرة الأولى في الصلاة لأنها تحرّم الأشياء المباحة قبل الشروع في الصلاة. فالتاء فيها للوحدة، وقيل للنقل من الوصفية إلى الاسمية، وقيل للمبالغة كما في العلامة. والأول أظهر، كذا في البرجندي في فصل صفة الصلاة.
التّحزين:
[في الانكليزية] Saddening of the voice
[ في الفرنسية] Attristement de la voix
بالزاء المعجمة عند بعض متأخّري القرّاء أن يترك طباعه وعادته في التلاوة يأتي بها على وجه آخر كأنه حزين يكاد أن يبكي من خشوع وخضوع وهو منهي لما فيه من الرّياء، كذا في الدقائق المحكمة.
التّحصيل:
[في الانكليزية] Acquisition of science 2 L Acquisition de la science
في اللغة الجمع، وفي العرف العام جمع العلم مطلقا كذا في جامع الرموز. ويؤيده ما في البرجندي من أنّ التحصيل عام في تحصيل كل شيء، لكنه غلب استعماله في تحصيل العلوم. وعند أهل التعمية عبارة عن تحصيل حروف الاسم ويجيء في لفظ المعمى. وعند المنطقيين عبارة عن جعل القضية محصّلة بفتح الصاد المشدّدة، وهي عندهم قضية حملية يكون كلّ من موضوعها ومحمولها وجوديا بأن يكون السلب خارجا من مفهومي الموضوع والمحمول جميعا سواء كانت موجبة كقولنا: زيد كاتب، أو سالبة كقولنا: زيد ليس بكاتب. سمّيت بها لكون كلّ واحد من الطرفين فيها وجوديّا محصّلا. وربما يخصّص اسم المحصّلة بالموجبة وتسمّى السالبة بسيطة لأنّ البسيط ما لا جزء له، وحرف السلب وإن كان موجودا فيها إلّا أنّه ليس جزءا من طرفيها ويجيء ما يتعلق بهذا في لفظ السلب ولفظ المعدولة.
التّحضيض:
[في الانكليزية] INcitation ،exhortation
[ في الفرنسية] Incitation ،exhortation
في اللغة البعث، وعند أهل العربية طلب الشيء بحثّ وإزعاج على ما ذكر في المغني في بحث الّا ولولا، حيث ذكر هناك أن العرض والتحضيض معناهما طلب الشيء، ولكن العرض طلب بلين وتأدّب والتحضيض من أنواع الإنشاء. (1) ودر رساله مسمى بانواع البسط ميگويد تكسير زمام يعني تحريف حروف زمام بدين طريق بود كه چون تكسير نمايند حرف آخر زمام را در اوّل سطر بنويسند وحرف اوّل زمام را به جاى حرف دوم وحرف ما قبل آخر زمام را به جاى حرف سويم اوّل سطر بنويسند وحرف دويم اوّل زمام را به جاى حرف چهارم وبهمين قاعدة تمام كنند واين تحريف را در هر سطر نمايند تا آنكه زمام با ترتيب زمام اوّل بازآيد وعلامات او آنست كه چون حرف اوّل زمام اوّل در آخر زمام آيد وحرف دويم زمام اوّل در اوّل زمام آيد تكسير تمام شده باشد واگر سطر ديگر خواسته باشند همان سطر زمام اوّل خواهد آمد. ودر جميع انواع بسط ما دامي تحريف كنند كه بزمام اوّل بازگردد الا در بسط تمازج كه در ان عمل نظر ميكنند كه حروف مطلوب چند است وبتعداد حروف مطلوب تحريف نمايند اگر حروف مطلوب پنج حروف باشند تا پنج سطر تحريف واگر هفت باشند تا هفت سطر وبرين قياس ودر بعضي صور در تحريف ابتدا از حرف اولين كنند يعني حرف اوّل زمام را دو اوّل سطر نويسند وحرف آخرين را در دوم سطر دوم وهمچنين عمل به پايان رسانند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 391

التّحقّق:
[في الانكليزية] Identification ،indubitableness
[ في الفرنسية] Identification ،indubitabilite
هو عند الأشاعرة مرادف للثبوت والكون والوجود. وعند المعتزلة مرادف للثبوت وأعم من الكون والوجود ويجيء في لفظ المعلوم. ثم التحقق قسمان: أصلي وهو أن يكون التحقق حاصلا لشيء في نفسه قائما به، وإمّا تبعي وهو أن لا يكون حاصلا له بل لما تعلّق به على قياس الحركة الذاتية والتبعية، كذا في شرح المواقف في مقدمة الأمور العامة.
التّحقيق:
[في الانكليزية] Verification ،realization ،divine manifestation
[ في الفرنسية] Verification ،realisation ،manifestation divine
هو في عرف أهل العلم إثبات المسألة بالدليل كما أنّ التدقيق إثبات الدليل بالدليل، كذا ذكر الصادق الحلواني في حاشية بديع الميزان. وعند الصوفية هو ظهور الحق في صور الأسماء الإلهية كذا في كشف اللغات. وعند القرّاء هو إعطاء كلّ حرف حقّه وقد سبق في لفظ التجويد.
التّحلّل «1»:
[في الانكليزية] Delirium ،hallucination vomiting
[ في الفرنسية] Delire ،hallucination ،vomissement
عند الأطباء هو استفراغ غير محسوس ويقال له التحليل أيضا، كذا في بحر الجواهر.
ويطلق التحلّل أيضا على البحران الذي يكون في مدّة طويلة إلى الصحة كما مرّ.
التّحليل:
[في الانكليزية] Vomiting ،suppression of the 2 L copula
[ في الفرنسية] Vomissement ،suppression de la copule
عند الأطباء هو التحلّل. وعند المحاسبين هو العكس. وعند المنطقيين ويسمّى بالانحلال أيضا عبارة عن حذف ما يدلّ على العلاقة بين طرفي القضية من النسبة الحكمية، أي حذف أداة تدلّ على الربط بين الطرفين، سواء كان ربطا حمليا أو شرطيا، ويجيء في لفظ القضية.
وقد يطلق التحليل عندهم على معنيين آخرين سبق ذكرهما في المقدمة في بيان الرءوس الثمانية في الأنحاء التعليمية. وعند أهل التعمية اسم لعمل من الأعمال التسهيلية ويقول مولانا عبد الرحمن الجامي من رسالته: التحليل عبارة عن معنى الشعري المفرد، وباعتبار آخر: نوع من اللغز المعمّى مركّب من شيئين أو أكثر، ومثاله في البيت التالي:
بسبب العربدة كنت أجادل ومن الجهل كنت ألوم أهل الحال فمن هذا البيت نستخلص اسم «عماد».
فمن لفظ عربدة حرف العين ثم يضاف إليه «ما» وحرف «د» من جدال بعد حذف رأس الكلمة وهو «ج» فيبقى لدينا كلمة «عماد» «2».
التّحميض:
[في الانكليزية] Acidification
[ في الفرنسية] Acidification
بالميم هو القلي يستعمل في قلي البزور كالشّونيز- الحبة السوداء- ونحوه، وطريقه أن توضع البزور في قدر وتوقد النّار تحته حتى يخرج لها الرائحة، كذا يفهم من بحر الجواهر والأقسرائي. (1) التحليل (ع).
(2) مولوي جامي در رساله مؤلفه خود ميفرمايد تحليل عبارتست از آنكه باعتبار معني شعري مفرد باشد وباعتبار معني معمائى مركب از دو چيز يا بيشتر مثاله. شعر. ز روي عربده تا ما جدال مى كردم. ز جهل سرزنش اهل حال مى كردم. ازين بيت اسم عماد برمى خيزد يعني چون از روي لفظ عربده عين گرفته بالفظ ما وبا حرف دال كه از لفظ جدال بعد انداختن سر او كه حرف جيم است تركيب كنند عماد حاصل شود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 392

تحميل الواقع:
[في الانكليزية] Personification ،incarnation ،materialization
[ في الفرنسية] Personification ،incarnation ،concretisation
هو عند البلغاء عبارة عن أنّ الوجود العيني يظهر له في وقوعه الحالي حمل لطيف، ثم يبين السبب في ذلك أنّ ذلك الشيء انبثق منه ذلك الغرض. وذلك الحال من هذا المعنى قد حصل. ومثال ذلك في وصف عمود من الحجر:
والمعنى: «ما أن وضع الملك قرب العمود أحماله»، هذا أحد المعاني التي يمكن ترجمتها لأنّ كلمة بار لها عدد كبير من المعاني وهناك احتمال آخر يقوّي رواية البيت نفسه في آخر الصفحة: «حين أذن الملك بالورود عليه قرب العمود». حتى نهض العمود واقفا أمامه على قدم واحدة، كذا في جامع الصنائع «1».
التّحويل:
[في الانكليزية] Passage from cross -reference to another ،attribution ،transformation
[ في الفرنسية] Passage d'un renvoi a un autre ،attribution ،transformation
عند المحدّثين هو الانتقال من إسناد إلى إسناد آخر. قالوا إذا كان للحديث إسنادان أو أكثر كتب عند الانتقال من إسناد إلى إسناد آخر ح مفردة مهملة إشارة إلى التحويل من أحدهما إلى آخر وهو الأصح. وقال ابن الصّلاح لم يأتنا ممن يعتمد بيانه، غير أني وجدت بخطّ الحفّاظ في مكانها صح، وهو مشعر بأنه رمز إلى صح لئلّا يتوهّم سقوط إسناد حديث هذا الإسناد من الكتابة، وهذا إسناد حديث آخر لئلّا يركّب الإسنادان إسنادا واحدا. وقيل هي لمجرد الحيلولة كناية من الحائل فلا يتلفّظ بشيء.
وحكي عن المغاربة أنهم يقولون عنده الحديث، هكذا يفهم من خلاصة الخلاصة والإرشاد الساري شرح البخاري. وعند المنجمين انتقال أي توجّه الكوكب من آخر برج إلى أول برج آخر كانتقال الشمس من الدرجة الأخيرة من الحوت إلى الدرجة الأولى من الحمل، ويسمّى بالطول أيضا. والبعض على أنّ نقل الكواكب من موضع إلى موضع آخر مطلقا، أي سواء كان من برج إلى برج آخر أو لا يسمّى تحويلا على ما ذكره عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ «2» بيگى «3» في باب معرفة الاتصالات.
وتحويل القمر يسمّى انتقالا، قالوا تحويلات القمر تسمّى انتقالات. وعند المحاسبين صرف الكسر من مخرج إلى مخرج آخر أي تغيير نوع من الكسر إلى نوع آخر، أعني أنّ التحويل عبارة عن تغيير المنسوب إليه إلى عدد إذا أخذ ذلك الكسر منه انتسب منه نسبة تعدّ من الصنف الأول، وطريقه أن يضرب عدد الكسر في المخرج المحوّل إليه ويقسم الحاصل على مخرجه أي مخرج ذلك الكسر المحول، فالخارج هو الكسر المطلوب من المخرج المحوّل إليه فإذا قيل النصف كم سدسا يعني أردت تحويل النصف إلى الأسداس، فاضرب صورة النصف أي الواحد في الستة التي هي مخرج السّدس فيحصل ستة ثم أقسم الستة على الاثنين الذي هو مخرج النصف فيخرج الثلاثة بعد العمل، وهو ثلاثة أسداس، هكذا في شرح (1) نزد بلغا عبارتست از آنكه وجود عيني را در وقوع حالي حملي لطيف پيدا كند وسببي در بيان آرد كه آن چيز را آن غرض پديد آمده است وآن حال ازين ينمعنى حاصل شده مثاله در صفت ستون سنگين. شعر. چونزديك ستون شه بار آورد. ستون پيشش بيك پاايستاده. كذا في جامع الصنائع.
(2) تغ بيكي (م).
(3) لعبد العلي بن محمد بن الحسين البرجندي (- 935 هـ). وهذا الزيج من وضع ألوغ بيك محمد بن شاه رخ بن تيمور (- 853 هـ) وعليه شروح كثيرة. معجم المطبوعات العربية 465. GALS ,II , 892. طاش كبرى زاده 1/ 380.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 393

خلاصة الحساب.
التحيّز:
[في الانكليزية] Spatialization (to occupy a space)
[ في الفرنسية] Spatialisation (occuper un espace)
هو الحصول في المكان على ما في شرح المواقف في مقدمة الموقف الثالث. وهذا وإن كان في نفسه صحيحا باعتبار ترادف الحيّز والمكان، لكن أولى أن يفسّر بالحصول في الحيّز لكونه صحيحا مطلقا سواء اعتبر ترادفهما أو لا.
التخدير:
[في الانكليزية] Anaesthesia
[ في الفرنسية] Anesthesie
هو مقابل اللذع وهو تبريد للعضو بحيث يصير جوهر الروح الحامل لقوة الحسّ والحركة باردا في مزاجه غليظا في جوهره، فلا تستعملها القوى النفسانية.
تخريج المناط:
[في الانكليزية] Convenience
[ في الفرنسية] Convenence
هو عند الأصوليين الإخالة والمناسبة وسيجيء.
التّخصيص:
[في الانكليزية] P articularization
[ في الفرنسية] P articularisation
هو في اللغة تمييز بعض الجملة بحكم.
ولذا يقال خصّ فلان بكذا كذا في كشف البزدوي. وفي عرف النحاة تقليل الاشتراك الحاصل في النكرات، وتقليل الاشتراك الحاصل في المعارف عندهم لا يسمّى توضيحا، بل التوضيح عندهم رفع الاحتمال الحاصل في المعرفة وهذا هو المراد بالتخصيص والتوضيح في قولهم: الوصف قد يكون للتخصيص وقد يكون للتوضيح. وقد يطلق التخصيص على ما يعمّ تقليل الاشتراك ورفع الاحتمال، وتحقيق ذلك أنّ الوصف في النكرات إنما يقلّل الاحتمال والاشتراك، وفي المعارف يرفعه بالكلية، فإنّ رجلا في قولك رجل عالم كان يحتمل على سبيل البدلية جميع أفراده، وبذكر العالم قد زال الاحتمال حيث علم أن ليس المراد غير العالم، وبقي الاحتمال بالنسبة إلى أفراد العالم. وأما زيد في قولك زيد التاجر عند اشتراكه بين التاجر وغيره فكان محتملا لهما، وبذكر الوصف ارتفع ذلك الاحتمال بالكليّة.
لا يقال قد يرتفع الاحتمال بذكر الوصف في النكرات كما إذا لم يكن الموصوف إلّا واحدا، وقد لا يرتفع في المعارف كما إذا كان الموصوف بالتجارة من المسمين بزيد متعددا، لأنّا نقول مفهوم النكرة الموصوفة كلّي وإن كان منحصرا في فرد بحسب الواقع فلم يرتفع الاحتمال بالكليّة نظرا إلى المفهوم، وعند كون الموصوف بالتجارة من المسمين بزيد متعددا يجب ذكر الصفة الرافعة للاحتمال لأنه إنما يستعمل في واحد منهم بعينه وذكر الوصف لدفع مزاحمة الغير ليتعين المراد، فيجب ذكر ما يعين المراد «1» بخلاف النكرة فإنها تستعمل في مفهومها الكلّي. ولذا تكون حقيقة وإن قيّدت بوصف لا توجد إلّا في واحد. ثم كون الوصف رافعا للاحتمال في سائر المعارف محلّ تردّد.
اعلم أنّ الاشتراك والاحتمال إمّا معنوي أي ناشئ من المعنى كما في النكرات وإما لفظي أي ناشئ من اللفظ، سواء كان بحسب الأوضاع المتعدّدة كما في المشترك اللفظي بالقياس إلى أفراد معنى واحد فهو ناشئ من المعنى من قبيل الاشتراك المعنوي، أو بحسب وضع واحد كما في سائر المعارف. فإنّ المعرّف بلام العهد الخارجي مثلا كالرجل (1) المقصود (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 394

يصلح أن يطلق على خصوصية كلّ فرد من المفهومات الخارجية إمّا لأنه موضوع بإزاء تلك الخصوصيات وضعا عاما وإمّا لأنه موضوع لمعنى كلّي ليستعمل في جزئياته لا فيه. وأيّا ما كان فالاحتمال ناشئ من اللفظ فقال السيّد السّند: الظاهر أنهم أرادوا الاشتراك المعنوي، لأنّ التقليل إنّما يتصور فيه بلا تمحّل كما في رجل عالم فلا تكون جارية في قولنا عين جارية صفة مخصصة، وقد يتمحّل فيحمل الاشتراك على ما هو أعمّ من المعنوي واللفظي وتجعل جارية صفة مخصصة لأنها قللت الاشتراك بأن رفعت مقتضى الاشتراك اللفظي وهو احتمال العين لمعانيه [وعينت معنى واحدا] «1» فلم يبق في عين جارية إلّا الاشتراك المعنوي بين أفراد ذلك المعنى. وصاحب الأطول قال: الظاهر أنّ التخصيص محمول على إزالة الاشتراك لفظيا كان أو معنويا إمّا في الجملة أو بالكلية، إلّا أنه فسّر بتقليل الاشتراك لأنه الغالب في التخصيص، وقلّما يبلغ مرتبة الإزالة بالكليّة.
فإن قلت الرجل العالم خير من الجاهل في صورة الاستغراق لا يتصور أن يكون لتقليل الاحتمال، إذ لا احتمال للمستغرق بل لتقليل الشمول، فهل يجعل تقليل الشمول من التخصيص؟ قلت: قرينة الاستغراق تقوم بعد الوصف فالوصف لتقليل الاحتمال والقرينة لتعمّم ما رفع فيه بعض الاحتمال، فيكون الوصف فيه مخصصا. فإن قلت لا يتمّ ذلك في كلّ رجل عالم، قلت: دخل الكلّ على الموصوف، ولذا لا يمكن وصف الكلّ بل يجب إجراء الوصف على المضاف إليه ولو جعل تقليل الاشتراك عبارة عن رفع الاحتمال أو إزالة بعض الشمول لأنّ مقتضى الاشتراك قد يكون الشمول وإن كان الأكثر الاحتمال لهان الأمر انتهى.
وفي عرف أهل المعاني هو القصر وسيجيء. وفي عرف الأصوليين يطلق على معان. منها قصر العام على بعض مسمياته، وهذا مصطلح الشافعية والمالكية. فقيل المراد بالمسميات أجزاء المسمّى للقطع بأنّ الآحاد كزيد وعمرو مثلا ليس من أفراد مسمّى الرجال إذ مسمّاه ما فوق الاثنين من هذا الجنس، لكنّ التحقيق على ما يجيء في لفظ العام أنها الآحاد التي دلّ العام عليها باعتبار أمر اشتركت فيه، وهو معنى مسميات العام لا أفراد مدلوله.
ولولا أنهم جوّزوا التخصيص بمثل الاستثناء إلى الواحد لجاز جعل مسمّيات صيغة الجمع هي الجماعات لا الآحاد، فيتناول التعريف ما اريد به جميع المسميات أولا ثم أخرج بعض كما في الاستثناء، وما لم يرد به إلّا بعض مسمياته ابتداء كما في غيره. فالمراد بالكافرين في مثل اقتلوا الكافرين إلّا أهل الذمّة، جميع الكفار ليصحّ إخراج أهل الذمّة، فيتعلق الحكم، فيكون القصر على البعض باعتبار الحكم فقط. وفي مثل اقتلوا الكافرين ولا تقتلوا أهل الذمّة يتبيّن أنّ المراد بالكافرين غير أهل الذمّة خاصّة، فيكون القصر على البعض باعتبار الدلالة والحكم جميعا، ويكون معنى القصر في الأول أنّ اللفظ الذي يتناول جميع المسمّيات قد اقتصر الحكم على بعضها، وفي الثاني أنّ اللفظ الذي كان يتناول في نفسه قد اقتصرت دلالتها على البعض خاصّة، وحينئذ يندفع ما يتوهّم من أنّ اللفظ إن كان على عمومه فلا قصر، وإن وجدت قرينة صارفة عنه فلا عموم ولا قصر «2».
وقال أبو الحسين هو إخراج بعض ما تناوله الخطاب. ويردّ عليه أنّ ما أخرج فالخطاب لم يتناوله. وأجيب بأنّ المراد ما (1) [وعينت معنى واحدا] (+ م، ع).
(2) [فالمراد بالكافرين في مثل ... فلا عموم ولا قصر] (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 395

يتناوله الخطاب بتقدير عدم المخصّص كقولهم خصص العام وهذا عام مخصّص. ولا شكّ أنّ المخصّص ليس بعام، لكن المراد به كونه عاما لولا تخصيصه، وهذا ظاهر في غير استثناء.
وأمّا في الاستثناء فاللفظ عام يتناول الجميع، وإن لم يكن الخطاب أي الحكم عاما فعبارة أبي الحسين يفتقر إلى هذا التأويل في الاستثناء وغيره، وفي الإخراج أيضا لاقتضائه سابقية الدخول. وقولنا قصر العام على بعض مسمياته إنّما يفتقر إليه في غير الاستثناء فيكون أولى.
وبعضهم لم يفرّق بين العام والخطاب فزعم أنّ عبارة أبي الحسين لا يفتقر إلى التأويل لأنّ الخطاب في نفسه متناول لذلك البعض المخرج.
وقيل هو تعريف أنّ العموم للخصوص والمراد بالتخصيص هو الاصطلاحي وبالخصوص اللغوي، كأنه قيل: التخصيص تعريف أنّ المراد باللفظ الموضوع لجميع الأفراد هو البعض منها فلا دور ولا تساوي [بين] «1» الحدّ والمحدود في الجلاء والخفاء، باعتبار أنّ من عرف حصول الخصوص عرف تحصيل الخصوص وبالعكس لأنّ الخصوص اللغوي قد عرف والتخصيص الاصطلاحي بعد لم يعرّف.
وقيل هو بيان ما لم يرد باللفظ العام. ومنها قصر العام على بعض أفراده بكلام مستقل مقترن أي غير متراخ، وهذا مصطلح الحنفية. فبقيد الكلام خرج المخصص الغير الكلامي فإنه ليس بتخصيص اصطلاحي، نحو العقل في قوله تعالى خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ «2» فإنّ العقل يخصص ذات الله تعالى. والحسّ في نحو قوله تعالى وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ «3» فإنّ الحسّ يخصص ما لم يكن في ملك بلقيس. والعادة في نحو لا يأكل الرأس فإنه لا يتناول رأس الطير مثلا وبقيد المستقل خرج غير المستقل وهو الكلام الذي يتعلق بصدر الكلام أي ما هو صدر ومقدّم في الاعتبار سواء كان مقدما في الذّكر أو لم يكن، فلا يردّ الشرط المقدم على الجزاء، فإنّه مؤخّر اعتبارا. وكذا لا يردّ الاستثناء المقدّم على المستثنى منه ونحو ذلك. ولا يكون تاما بنفسه حتى لو ذكر منفردا لا يفيد المعنى فإنّه ليس بتخصيص عند الحنفية، بل إن كان بإلّا وأخواتها فاستثناء، وإلّا فإن كان بأن يؤدي مؤدّاها فشرط، وإلّا فإن كان بإلى وما يفيد معناها فغاية، وإلّا فصفة أو غيرها. وبقيد المقترن خرج النسخ فإنّه إذا تراخى دليل التخصيص يسمّى نسخا لا تخصيصا. ومنها قصر العام على بعض أفراده بدليل مستقلّ وبهذا المعنى يطلق التخصيص أيضا عند الحنفية.
وبهذا الاعتبار يقال النسخ تخصيص، فله عندهم معنيان. ومما ينبغي أن يعلم أنّه ليس معنى القصر عند الحنفية ثبوت الحكم للبعض ونفيه عن البعض، فإنّ هذا قول بمفهوم الصفة والشرط وهو خلاف مذهبهم بل المراد من القصر أن يدلّ على الحكم في البعض ولا يدلّ في البعض الآخر لا نفيا ولا إثباتا حتى لو ثبت ثبت بدليل آخر، ولو انعدم انعدم بالعدم الأصلي وأنّه لا بدّ في التخصيص من معنى المعارضة، ولا يوجد ذلك في الدليل الغير المستقل فإنّ الاستثناء مثلا لبيان أنّه لم يدخل تحت الصدر، لا أنّ هناك حكمين، أحدهما معارض للآخر، كما يوجد في الدليل المستقل. ومنها قصر اللفظ على بعض مسمياته وإن لم يكن ذلك اللفظ عاما فهذا أعمّ من المعنى الأول. وهذا كما يقال للعشرة إنّه عام باعتبار تعدد آحاده مع (1) بين (+ م، ع).
(2) الانعام/ 102.
(3) النمل/ 23.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 396

القطع بأنّ آحاده ليست مسمياتها، وإنّما مسمياتها العشرات، فإذا قصر العشرة مثلا على خمسة بالاستثناء عنه قيل قد خصّص، وكذلك المسلمون للمعهودين نحو: جاءني مسلمون فأكرمت المسلمين إلّا زيدا فإنّهم يسمّون المسلمين عامّا والاستثناء عنه تخصيصا له.
اعلم أنّ التخصيص كما يطلق على القول كما عرفت كذلك قد يطلق تجوّزا على الفعل وكذلك النسخ، صرّح بذلك في العضدي في مباحث السنة.
تقسيم
التخصيص بالمعنى الأول:
قالوا المخصّص ينقسم إلى متّصل ومنفصل لأنّه إمّا أن لا يستقل بنفسه أو يستقل، والأول المتصل والثاني المنفصل. والمخصّص المتصل خمسة: الاستثناء والشرط والصفة والغاية وبدل البعض نحو جاءني القوم أكثرهم. والمنفصل إمّا كلام أو غيره كالعقل نحو خالق كل شيء، فإنّ العقل هو المخصّص للشيء بما سوى الله تعالى، وتخصيص الصبي والمجنون من خطابات الشرع من هذا القبيل، وكالحسّ نحو أوتيت من كل شيء، وكالعادة نحو لا نأكل رأسا فإنه يقع على ما يتعارف أكله مشويا، وكالتشكيك نحو كل مملوك لي حرّ لا يقع على المكاتب؛ فهذا أي التخصيص بالمستقل تخصيص اتفاقا بين الحنفية والشافعية والمالكية، بخلاف التخصيص بغير المستقل فإنه مختلف فيه كما عرفت. هذا كلّه هو المستفاد من كشف البزدوي والتلويح والعضدي وحاشية التفتازاني.
تخصيص العلّة:
[في الانكليزية] Designation of the cause ،to quash a sentence
[ في الفرنسية] Designation de la cause ،cassation d'un jugement
عند الأصوليين هو أن يقول المجتهد: كانت علّتي صفة مؤثرة، لكن تخلّف الحكم عنها بمانع، كذا في نور الأنوار شرح المنار ويجيء في لفظ النقض أيضا.
التخفيف:
[في الانكليزية] Lightening
[ في الفرنسية] Allegement
هو ضد التشديد ومنه أنّ المخففة والنون الخفيفة. وقد يطلق على إسكان الحرف أيضا كما في فتح الباري. وقد مرّ في لفظ التثقيل أيضا. وتخفيف الهمزة عند الصرفيين يطلق على تغيير الهمزة بالقلب أو الحذف أو الإسكان كما ورد في لفظ الإعلال. والهمزة المخففة تسمّى همزة بين بين كما في الصراح ويجيء في لفظ التسهيل.
التّخلخل:
[في الانكليزية] Thickening ،rarefaction
[ في الفرنسية] Epaississement ،rarefaction
عند الحكماء يطلق على معان وكذا التكاثف الذي يقابله تقابل التضاد. منها ازدياد حجم الجسم من غير أن ينضمّ إليه جسم آخر، وهو التخلخل الحقيقي، ويقابله التكاثف الحقيقي وهو انتقاص حجم الجسم من غير أن ينفصل عنه شيء من أجزائه أو من جسم غريب كما في الاندماج وهما حينئذ من أنواع الحركة في الكمّ. فبقيد الزيادة في حدّ التخلخل خرج التكاثف والذبول والهزال والانتقاص الصناعي ورفع الورم لأنّ الكلّ انتقاص. وبقيد من غير أن ينضم إليه خرج النموّ والسّمن والانتفاش.
وأيضا في الانتفاش تباعد الأجزاء لا ازدياد حجم الجسم فتأمّل. وفيه بحث وهو أنّ كلّ واحد من الورم والأجزاء الزائدة الصناعية إمّا أن يكون بانضمام الغير أو لا. فعلى الأوّل يختلّ حدّ السّمن، وعلى الثاني يختلّ حدّ التخلخل. ويمكن الجواب بأن كلّ واحد منها ليس على نسبة طبيعية أصلا بخلاف السّمن والتخلخل فإنهما قد يكونان كذلك فلا اختلال في حدّ أحدهما. وحاصل تعريف التخلخل هو

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 397

ازدياد أجزاء الجسم على نسبة طبيعية في الجملة من غير انضمام الغير. والذي يدلّ على ثبوت التخلخل والتكاثف هو أنّ الماء إذا انجمد صغر حجمه وإذا ذاب عاد إلى حجمه الأول فظاهر أنه لم يكن انفصل عنه جزء حين صغر حجمه ثم عاد ذلك الجزء، أو ما يساويه إليه حين عاد هو إلى حجمه الأول، بل صغر حجمه بلا انفصال وهو التكاثف ثم ازداد بلا انضمام وهو التخلخل. ومنها الانتفاش بالفاء وهو أن تتباعد الأجزاء بعضها عن بعض ويتداخلها الهواء أو جسم آخر غريب كالقطن المنفوش، ويقابله التكاثف بمعنى الاندماج وهو أن تتقارب الأجزاء الوحدانية الطبع بحيث يخرج عنها ما بينها من الجسم الغريب كالقطن الملفوف بعد نفشه، وهما بهذين المعنيين من الحركة في الوضع، فإنّ الأجزاء بسبب حركتها الأينية «1» إلى التباعد أو التقارب تحصل لها هيئة باعتبار نسب بعضها إلى بعض. وفي بحر الجواهر إنّ اطلاق التخلخل والتكاثف على المعنى الأول حقيقة وعلى الثاني مجاز. ومنها رقّة القوام ويقابله التكاثف بمعنى غلظ القوام وهما بهذين المعنيين من الحركة في الكيف. وظاهر كلام المواقف يدلّ على أنّ الإطلاق على المعنيين الأولين باشتراك اللفظ وعلى الثالث مجاز. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى العلمي حاشية شرح هداية الحكمة وشرح المواقف في مباحث الحركة.
التخلّص:
[في الانكليزية] Disengagement ،euphenism
[ في الفرنسية] Desengagement ،euphenisme
عند البلغاء يطلق على إتيان المادح اسمه في المدح كما في جامع الصنائع. وعلى الانتقال مما افتتح به الكلام إلى المقصود مع رعاية المناسبة. قال في الإتقان في فصل المناسبة بين الآيات: ويقرب من الاستطراد أو حتى لا يكاد أن يفترقا. وحسن التخلّص وهو أن ينتقل مما ابتدئ به الكلام إلى المقصود على وجه سهل يختلسه اختلاسا دقيق المعنى بحيث لا يشعر السامع بالانتقال من المعنى الأول إلّا قد وقع الثاني بشدة الالتئام بينهما. وقد غلط أبو العلاء محمد بن غانم «2» في قوله لم يقع منه في القرآن شيء لما فيه من التكلّف، وقال إنّ القرآن إنما ورد على الاقتضاءات التي هي طريقة العرب من الانتقال إلى غير ملائم وليس كما قال، ففيه من التخلّصات العجيبة ما يحيّر العقول، وانظر إلى سورة الأعراف كيف ذكر الأنبياء والقرون الماضية والأمم السابقة ثم ذكر موسى إلى أن قصّ حكاية السبعين رجلا ودعائه لهم ولسائر أمّته بقوله وَاكْتُبْ لَنا فِي هذِهِ الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ «3» وجوابه تعالى عنه، ثم تخلّص بمناقب سيّد المرسلين بعد تخلّصه لأمّته بقوله قالَ عَذابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ «4» فسأكتبها للذين من صفاتهم كيت وكيت وهم الذين يتبعون الرسول النبي الأمي، وأخذ في صفاته الكريمة وفضائله. (1) الأينية نسبة إلى الأين، والأين مقولة في المنطق وعلم الطبيعة تدل على المكان وتشير إلى الموضع. وقد استعملها المناطقة والفلاسفة والطبيعيون على السواء بمثل ما استخدموا الحيّز والمتحيز اي المكان والجسم القائم في مكان محدّد. أما الأين فعنى المكان مقولا على الأشياء كما عنى أحيانا المكان المطلق.
(2) علي بن محمد بن سلمان بن حائل، علاء الدين بن غانم، متوفى بتبوك عام 737 هـ. شيخ فاضل بليغ كاتب. من أعيان الشام. الدرر الكامنة 3/ 178، الشذرات 6/ 114، البداية والنهاية 14/ 178، السلوك 2/ 426، فوات الوفيات 3/ 78.
(3) الاعراف/ 156.
(4) الاعراف/ 156.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 398

وفي سورة الشعراء حكى قول إبراهيم وَلا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ «1» فتخلّص منه إلى وصف المعاد بقوله يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَلا بَنُونَ «2» إلى آخره. وفي سورة الكهف حكى قول ذي القرنين في السّدّ فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ وَكانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا «3» فتخلّص منه إلى وصف حالهم بعد دكّه الذي هو من أشراط الساعة ثم النفخ في الصور ثم ذكر الحشر ووصف مآل الكفار والمؤمنين.
وقال بعضهم: الفرق بين التخلّص والاستطراد أنك في التخلّص تركت ما كنت فيه بالكلّية وأقبلت على ما تخلّصت إليه، وفي الاستطراد تمرّ بذكر الأمر الذي استطردت إليه مرورا كالبرق الخاطف ثم تتركه وتعود إلى ما كنت فيه كأنّك لم تقصد وإنّما عرض عروضا.
قيل وبهذا يظهر أنّ ما في سورة الأعراف والشعراء من باب الاستطراد لا التخلّص لعوده في الأعراف إلى قصة موسى عليه السلام بقوله ومن قوم موسى إلى آخره، وفي الشعراء إلى ذكر الأنبياء والأمم. ويقرب من حسن التخلّص الانتقال من حديث إلى آخر تنشيطا للسامع مفصولا بهذا كقوله تعالى في سورة ص بعد ذكر الأنبياء هذا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ «4» فإنّ هذا القرآن نوع من الذكر. فلما انتهى ذكر الأنبياء وهو نوع من التنزيل أراد أن يذكر نوعا آخر وهو ذكر الجنة وأهلها، ثم لمّا فرغ قال:
هذا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ «5» فذكر النار وأهلها. قال ابن الأثير في هذا المقام من الفصل الذي هو أحسن من الوصل وهي علامة وكيدة بين الخروج من كلام إلى آخر. ويقرب أيضا منه حسن المطلب. قال الزنجاني «6» والطيبي وهو أن يخرج إلى الغرض بعد تقدّم الوسيلة كقوله إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ «7».
قال الطيبي ومما اجتمع فيه حسن المطلب وحسن التخلّص قوله تعالى حكاية عن إبراهيم فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعالَمِينَ، الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ «8» إلى قوله: رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ «9» انتهى ما في الإتقان.
التّخمة:
[في الانكليزية] Indigestion
[ في الفرنسية] Indigestion
بالضم وفتح الخاء ناگوار شدن طعام وجزان أصله الوخمة قلبت الواو تاء. وعند الأطباء عبارة عن فساد الطعام في المعدة واستحالته إلى كيفية غير صالحة كما في بحر الجواهر.
التّخيّل:
[في الانكليزية] Imagination ،representation
[ في الفرنسية] Imagination ،representation
عند الحكماء هو إدراك الحسّ المشترك الصور وقد سبق في لفظ الإحساس. ويعرف أيضا بحركة النّفس في المحسوسات بواسطة (1) الشعراء/ 87.
(2) الشعراء/ 88.
(3) الكهف/ 98.
(4) ص/ 49.
(5) ص/ 55.
(6) هو محمود بن أحمد بن محمود بن غبيثار، أبو المناقب، شهاب الدين الزنجاني ولد عام 573 هـ/ 1177 م وتوفي ببغداد عام 656 هـ/ 1258 م. لغوي، فقيه شافعي، درّس بالمدرسة النظامية ثم بالمستنصرية ببغداد. له عدة مؤلفات. الاعلام 7/ 161، طبقات الشافعية 5/ 154، النجوم الزاهرة 7/ 68.
(7) الفاتحة/ 5.
(8) الشعراء/ 77 - 78.
(9) الشعراء/ 83.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 399

المتصرّفة ويجيء في لفظ الفكر. والتخيّل عند الشعراء هو أن يتخيّل الشاعر شيئا في ذهنه بسبب ارتباط بعض أوصاف ذلك الشيء، ويقال أيضا لهذا الأمر تصوّرا. ومثاله البيت الآتي:
بما أنّ الملك أعطى الإذن بالورود عليه قرب العمود وقف العمود أمامه على قدم واحدة.
كذا في جامع الصنائع. «1»
التخييل:
[في الانكليزية] Amphibology ،Polysemy ،suggestion
[ في الفرنسية] Amphibologie (double sens) ،Polysemie ،suggestion .
وهو مصدر من باب التفعيل. ويطلق على تصوّر وقوع النسبة ولا وقوعها من غير تردّد ولا تجويز، هكذا ذكر أبو الفتح والمولوي عبد الحكيم في مبحث التصور والتصديق. وعلى الإيهام، وعلى قسم من الاستعارة. ويقول في جامع الصنائع: التخييل هو أن يؤتى بلفظ مشترك بين عدّة معان بحيث يدلّ سياق الكلام على أحد المعاني ويكون فيه مراعاة للنظير، وبسبب طوق النظير فالوهم يسبق إلى المعنى الثاني الذي هو غير تامّ، وهذه الصنعة البديعية قريبة من الإيهام والخيال، إلّا أنّ ثمة فرقا وهو أن الخيال فيه مجاز مصطلح أو مشتمل على لطيفة أو ضرب مثل، ويذهب الظنّ إلى المعنى الحقيقي. وفي الإيهام كلا المعنيين تامّان، لكن أحدهما قريب والثاني بعيد. والبعيد علّته سياق العبارة وإلّا فهو المراد. وهنا نفس ذلك المعنى تامّ إلّا أنّه بسبب طوق النظير، فإنّ الظنّ يسبق إلى المعنى الثاني وهو غير ثابت.
وهذا النوع من المحسّنات البديعية غاية في اللّطف. مثال على ذلك:
تمزق الكوكب قطعا من نور القمر وسخنت بسببه طبلة الشمس.
فلفظ «حرارات» له معنيان: أحدها السخونة والثاني: قرع الدّفّ الذي يصنع في الأفراح. وهنا المعنى الأول هو المراد أي السخونة وهو معنى تامّ، إنّما بسبب ذكر الدّف في المصراع الثاني فالوهم يسبق إلى المعنى الثاني. وهو معنى غير تامّ إلّا أنّه بسبب طوق النظير مليح ومقبول. ومثال آخر على هذا البيت التالي:
يبلغ مائة (كره) طول صفه من الناس وأمّا في العرض فهو أكثر من النجوم.
فكلمة «عرض» لها معنيان: أحدهما مناسب للطول والثاني: الجيش. والمعنى الثاني هو التامّ والمراد برغم أنّ العرض مناسب للطول إلّا أنّه غير مراد. «2» (1) وتخيل نزد شعراء آنست كه شاعر چيزى را در ذهن تخيل كند بسبب تعقل بعضى اوصاف ان كه در ان صورت بندد واين را تصور نيز گويند مثاله. شعر. چودر پيش ستون شه بار داده. ستون پيشش بيك پاايستاده. كذا في جامع الصنائع.
(2) ودر جامع الصنائع گويد تخييل آنست كه لفظ مشترك مشتمل معاني آورده شود چنانچهـ سياق تركيب بر يك معني تام حاكي بود ومراعات نظير كرده آيد وبسبب طوق نظير گمان بر معني دوم رود وآن معني تام نباشد واين صنعت نزديك ايهام وخيال است وفرق آنست كه در خيال يك معني كه مجاز مصطلح ولطيفةآميز ويا ضرب المثل مراد باشد وبر معني حقيقي خيال رود ودر ايهام هر دو معني تام است ليكن يك قريب دوم بعيد وبعيد بسبب سياق تركيب باشد ومراد معني بعيد بود واينجا همان يك معني تام بود الا آنكه بسبب طوق نظير گمان بر معني دوم رود وثابت نباشد واين صنعت در غايت دلاويز است مثاله. شعر.
كوكب از نور ماه پاره ازو. دف خورشيد در حراره ازو. لفظ حرارت دو معني دارد يكى گرمى دوم دف زدن معروف كه در شاديها باشد واينجا مراد معني اوّل است وهمين معني تام است وليكن بسبب ذكر دف گمان بر حراره مى رود وآن معني تام نيست وبسبب طوق نظير دلاويز است مثال ديگر. شعر. صد كره طول صفش از مردم. ليك در عرض بيشتر ز انجم. لفظ عرض دو معنى دارد يكى مناسب طول دوم لشكر واين معني دوم كه تمام است مراد است ومعني اوّل كه مناسب طول است مراد نيست.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 400

التّداخل:
[في الانكليزية] Interference ،coincidence
[ في الفرنسية] Interference ،coincidence
يطلق على معان. الأول كون الشيئين بحيث يصدق أحدهما على بعض ما يصدق عليه الآخر سواء كان بينهما عموم وخصوص مطلقا أو من وجه وقد سبق في لفظ التخالف. ويجيء أيضا في لفظ الماهية. والثاني كون العددين بحيث يعدّ أحدهما الآخر كعشرة وعشرين فإنّ العشرة تعدّ العشرين أي تفنيه «1» إذا ألقيت منه مرتين، فبينهما تداخل، وهذان العددان متداخلان، وهذا المعنى من مصطلحات المحاسبين. والثالث أن ينفذ أحد الشيئين في الآخر ويلاقيه بأسره بحيث يصير جوهرهما واحدا ويسمّى بالمداخلة أيضا. والشيء أعمّ من المادي والمجرّد فيدخل تداخل المجرّدات.
وذكر الشيئين لبيان أقل ما يوجد فيه التداخل لا للاحتراز عن الأكثر. وقيل هو أن ينفذ أحد الشيئين في الآخر ويلاقيه بأسره بحيث يصير حجمهما واحدا، وحينئذ خرج تداخل المجرّدات. وبعضهم ذكر لفظ الجزء مكان لفظ الشيء ولا ضير في ذلك إذ المراد بالجزء هو الشيء. ويرد على التعريفين حلول الهيولى في الصورة. وأجيب بأن اتحاد جوهر الشيئين وحجمهما يستلزم اتحاد الوضع، ولا وضع للهيولى. ولذا عرّفه البعض بدخول الجواهر بعضها في بعض بحيث يتّحدان في الوضع والحجم. ويخرج من هذا التعريف أيضا تداخل المجردات إذ لا حجم للمجردات. إن قلت يخرج من جميع هذه التعريفات تداخل الأعراض قلت لا ضير في ذلك إذ هذه تعريفات للتداخل المستحيل وهو تداخل الجواهر بخلاف تداخل الأعراض فإنّه غير مستحيل. وقيل هو أن يكون أحد الجزءين داخلا في الآخر بحيث تكون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر والتداخل بالمعنى الاصطلاحي والدخول بالمعنى اللغوي، فلا دور «2». والمراد بالإشارة الإشارة العقلية فدخل تداخل المجرّدات وخرج تداخل الأعراض لعدم كون العرض جزأ. نعم إذا أريد بالجزءين الشيئان وبالإشارة الحسّية لخرج تداخل المجرّدات ودخل تداخل الأعراض وحلول الصورة في الهيولى وحلول نحو الجسم التعليمي في الجسم الطبيعي. وقيل هو ملاقاة أحد الشيئين بكليته كلية الآخر بحيث يكون حيزهما ومقدارهما واحدا. وفيه أنّه لا يشتمل تداخل الجواهر الفردة إذ لا كلية فيها إذ لا تقبل القسمة أصلا. ويدفعه أنّه أراد بتمامه بتمام الآخر ولو بدل بقوله بعينه عين الآخر لكان أسلم وأخصر. هذا كله خلاصة ما ذكره العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة في فصل إبطال الجزء الذي لا يتجزأ.
التدارك:
[في الانكليزية] Retraction
[ في الفرنسية] Retraction
عند البلغاء هو الاستدراك كما عرفت عن قريب، وقد مرّ.
التدبيج:
[في الانكليزية] Metaphor
[ في الفرنسية] Metaphore
بالموحدة مصدر من باب التفعيل مأخوذ من الديباج بمعنى جعل الشيء ذا ديباج أي ذا حسن وزينة، كما في حواشي المطوّل. وهو عند أهل البديع أن يذكر المتكلم ألوانا يقصد بها التورية والكناية كقوله تعالى وَمِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَغَرابِيبُ سُودٌ «3»: قال ابن أبي الإصبع: المراد بذلك والله أعلم الكناية عن المشتبه والواضح من الطرق لأن الجادة البيضاء وهي الطريقة التي كثر (1) تنفيه (م).
(2) والمقصود (م، ع).
(3) فاطر/ 27.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 401

السلوك عليها جدا وهي أوضح الطرق وأبينها، ودونها الحمراء ودون الحمراء السوداء، كأنها في الخفاء والالتباس ضدّ البياض والطرف الأدنى في الخفاء السوداء والأحمر بينهما على وضع الألوان في التركيب، وكانت ألوان الجبال لا تخرج عن هذه الثلاثة. والهداية وكل علم نصب للهداية منقسمة إلى هذه القسمة. فالآية الكريمة منقسمة كذلك فحصل فيها التدبيج كذا في الاتقان. وهذا مثال تدبيج الكناية. وأما مثال تدبيج التورية على ما في المطول فقول الحريري: فمذ اغبرّ العيش الأخضر وازورّ المحبوب الأصفر اسودّ يومي الأبيض وابيضّ فودي الأسود، فالمعنى القريب للمحبوب الأصفر هو الإنسان الذي له صفرة والبعيد هو الذهب وهو المراد «1» هاهنا فيكون تورية. هذا وقد اعتبر صاحب الاتقان التدبيج صنعة على حدة واعتبره صاحب التلخيص من أنواع الطباق. قال صاحب المطول: لما كان هذا داخلا في تفسير الطباق لما بين اللونين من التقابل صرّح المصنف بأنه من أقسام الطباق وليس قسما من المحسّنات المعنوية برأسه.
وقال: وتفسيره بأن يذكر المتكلم في معنى من المدح أو غيره ألوانا لقصد الكناية أو التورية، والمراد «2» بالألوان ما فوق الواحد ومآل التفسيرين واحد.
التدبير:
[في الانكليزية] Lucidity ،conduct ،freeing ،art of direction
[ في الفرنسية] Lucidite ،regime ،affranchissement ،art de la direction
بالموحدة لغة التصرف أو التفكّر في عاقبة الأمور. وعند الأطباء التصرف في الأسباب باختيار ما يجب أن يستعمل نوعا ومقدارا ووقتا في الستة الضرورية. وكثيرا ما أراد به بقراط التصرف في الغذاء خاصّة من جهة اللطافة والغلظة والقلة والكثرة وغيرها. وقد يطلق على الحقنة مأخوذا من الدبر. وتدبير الروح هو إصلاح جوهره الذي لا يحصل إلّا بفعلين:
أحدهما ترويح حاصل بالانبساط وثانيهما تنقية حاصلة بالانقباض، كذا في بحر الجواهر.
والتدبير عند أهل الشرع إعتاق المملوك بعد الموت بلا فصل. وقيل عتقه بعد الموت وتعليق العتق بالموت فالمملوك مدبّر بالفتح والمالك مدبّر بالكسر. والمدبّر بالفتح نوعان: مطلق وهو من علّق عتقه بمطلق موت المولى، ومقيّد وهو من علّق عتقه إلى مدة غلب موته قبلها، كما تقول أنت حرّ إن مت إلى مائتي سنة كذا في جامع الرموز. وفي فتاوى عالمكير نقلا عن البدائع: المقيّد هو أن يعلّق عتق عبده بموته موصوفا بصفة أو مشروطا بشرط نحو أن يقول إن متّ من مرضي هذا أو من سفري هذا فأنت حرّ، ونحو ذلك مما يحتمل أن يكون موته على تلك الصفة ويحتمل أن لا يكون كذلك، وكذا إذا ذكر مع موته شرطا آخر يحتمل الوجود والعدم فهو مدبّر مقيد.
تدبير المنزل:
[في الانكليزية] Home conduct
[ في الفرنسية] Art menager
من أنواع الحكمة العملية وقد سبق في المقدّمة وتسمى أيضا بعلم تدبير المنزل والحكمة المنزلية.
التدقيق:
[في الانكليزية] Verification of proofs
[ في الفرنسية] Verification des preuves
هو إثبات الدليل بالدليل كما أنّ التحقيق إثبات المسألة بالدليل، كذا ذكر الصادق الحلوائي في حاشية بديع الميزان، فالمدقّق أعلى مرتبة من المحقق. والمدقّق في اصطلاح (1) المقصود (م).
(2) المقصود (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 402

الصوفية هو الكامل الذي ظهرت له الأشياء على حقيقتها. وهذا المعنى إنّما يتيسر لمن تجاوز مرحلة الاستدلال بالحجّة والبرهان ووصل إلى مرتبة الكشف الإلهي وأصبح من أهل المشاهدة عيانا، بأنّ حقيقة كلّ الأشياء هي الحقّ. وأنّه لا وجود إلّا للواحد المطلق. وأمّا الموجودات الأخرى فهي مضافة له ليس إلّا. كذا في لطائف اللغات «1».
التدليس:
[في الانكليزية] Cheating ،smuggling ،swindle ،disguise
[ في الفرنسية] Fraude ،escroquerie ،deguisement ،dol
باللام في اللغة عيب كالا پوشيدن واختلاط واشتداد ظلام- إخفاء العيب في السلعة، واختلاط الظلام وشدّته-. وعند السبعية هو دعوى موافقة أكابر الدين والدنيا ويجيء في لفظ السبعية. وعند المحدّثين هو إسقاط الراوي من إسناد الحديث بحيث يكون السقط من الإسناد خفيا أي غير واضح، فلا يدركه إلّا الأئمة الحذّاق المطّلعون على طريق الحديث وعلل الإسناد، وذلك الحديث يسمّى مدلسا بفتح اللام وفاعل هذا الفعل يسمّى مدلّسا بكسر اللام.
والمدلّس ثلاثة أقسام: الأول أن يسقط اسم شيخه الذي سمع ذلك الحديث منه ويرتقي إلى شيخ شيخه «2» أو من فوقه فيسند ذلك بلفظ لا يقتضي الاتصال بل بلفظ موهم له، فلا يقول أخبرنا أو ما في معناه، بل يقول عن فلان أو قال فلان أو أنّ فلانا قال موهما بذلك أنّه سمعه ممن رواه عنه، وإنّما يكون تدليسا إذا كان المدلّس قد عاصر الذي روى عنه أو لقيه ولم يسمع منه أو سمعه لكن من غيره. مثال ذلك ما روي عن علي بن حشرم «3» قال عن ابن عيينة قال الزهري فقيل له أحدّثك الزهري؟
فسكت ثم قال: قال الزهري، فقيل له أسمعت من الزهري؟ فقال لم أسمعه من الزهري ولا ممن سمعه من الزهري. حدّثني عبد «4» الرزاق «5» عن معمر «6» عن الزهري، وهذا مكروه جدّا، فلا يقبل ممن عرف بذلك إلّا ما صرّح فيه باتّصال كسمعت، والثاني تدليس التسوية بأن يسقط الضعيف من الإسناد، وصورته أن يروي حديثا عن شيخ ثقة وذلك الثقة يرويه عن ضعيف عن ثقة فيسقط المدلّس الضعيف من السند ويجعل الحديث عن شيخه الثقة عن الثقة الثاني فيستوى الإسناد كله ثقات، وهذا أشرف أقسام التدليس لأن الثقة الأول قد لا يكون معروفا بالتدليس ويجده الواقف على السند كذلك بعد التسوية، فقد روى به عن ثقة آخر فيحكم له (1) ومدقق در اصطلاح صوفيه كاملى است كه حقيقت اشيا كما ينبغي برو ظاهر گشته باشد واين معني كسى را ميسر است كه از حجت وبرهان گذشته بود وبه مرتبه كشف إلهي رسيده باشد وبعين العيان مشاهدة نموده كه حقيقت همه اشيا حق است وبغير از وجود واحد مطلق موجودي ديگر نيست وموجود باشياي ديگر مجرد اضافت بيش نه كذا في لطائف اللغات.
(2) شيخ (- م، ع)
(3) هو ابن عبد الرحمن بن عطاء بن هلال، أبو الحسن المروزي، ابن أخت بشر الحافي. ولد عام 160 هـ، وتوفي عام 257 هـ. إمام، حافظ ثقة. سير أعلام النبلاء 11/ 552، الجرح والتعديل 6/ 184، تهذيب التهذيب 3/ 61، خلاصة الكمال 273
(4) عبد الرازق (م).
(5) هو عبد الرزاق بن همام بن نافع الحميري، أبو بكر الصنعاني. ولد عام 126 هـ/ 744 م. وتوفي عام 211 هـ/ 827 م.
من حفاظ الحديث. له عدة مؤلفات هامة في الحديث. الاعلام 3/ 353، تهذيب التهذيب 6/ 310، وفيات الاعيان 1/ 303، طبقات الحنابلة 152، ميزان الاعتدال 2/ 126
(6) هو معمر بن المثنّى التيمي بالولاء، البصري، أبو عبيدة النحوي. ولد في البصرة عام 110 هـ/ 728 م. وفيها توفي عام 209 هـ/ 824 م. من أئمة العلم بالأدب واللغة. حافظ الحديث، إباضي. وكان يبغض العرب. له العديد من المؤلفات الهامة. الاعلام 7/ 272، وفيات الاعيان 2/ 105، تذكرة الحفاظ 1/ 338، بغية الوعاة 395، ميزان الاعتدال 3/ 189.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 403

بالصحة، وفي هذا غرور شديد. والثالث تدليس الشيوخ بأن يسمّي المدلّس شيخه الذي سمع منه بغير اسمه المعروف أو بنسبه أو بصفته «1» بما لم يشتهر به كيلا يعرف وهو جائز لقصد تيقظ الطالب واختباره ليبحث عن الرواة.
فائدة:
الفرق بين المدلّس والمرسل الخفي هو أنّ التدليس يختص بمن روى عمّن عرف لقاؤه إياه، فأمّا إن عاصره ولم يعرف أنه لقيه فهو المرسل الخفي. ومن أدخل في تعريف التدليس المعاصرة ولو بغير لقي لزمه دخول المرسل الخفي في تعريفه. والصواب التفرقة بينهما.
ويدلّ على ذلك إطباق المحدّثين على أنّ رواية المخضرمين كأبي عثمان «2» وقيس بن أبي حازم «3» عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قبيل الإرسال لا من قبيل التدليس، ولو كان المعاصرة تكفي في التدليس لكان هؤلاء مدلّسين لأنهم عاصروا النبي صلى الله عليه وسلم ولكن لم يعرف هل لقوه أم لا. وليس معنى المخضرمين إلّا جماعة تكون في عصره صلى الله عليه وسلم ولم يعرف هل لقوه أم لا.
وممن قال باشتراط اللقي في التدليس الإمام الشافعي وأبو بكر الرازي وكلام الخطيب في الكفاية يعضده وهو المعتمد، هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه والإرشاد الساري.
التدوير:
[في الانكليزية] Recitation ،meridian ،zodiac
[ في الفرنسية] Recitation ،zodiaque ،meridien
عند القرّاء هو التوسّط بين الترتيل والحدر وسبق في لفظ التجويد. وعند أهل الهيئة عبارة عن كرة سوى الكواكب غير شاملة للأرض مركوز في ثخن فلك خارج المركز بحيث تماس محدّبه بنقطة ومقعّره بنقطة أخرى، وحينئذ يكون قطره بقدر ثخن ذلك الفلك الخارج المركز، ولا يتصوّر لفلك التدوير مقعّر لعدم الاحتياج إلى مقعره فهو كرة مصمتة، ويتحرك مركزه بحركة الفلك الحامل له. ويطلق التدوير أيضا على منطقة التدوير مجازا من قبيل إطلاق المحلّ على الحال، وشكله يجيء في لفظ الفلك.
التذكية:
[في الانكليزية] Slitting ،purification ،purge
[ في الفرنسية] Egorgement ،epuration ،purification
في اللغة الذبح والاسم الذكاة. وفي الشريعة تسييل الدم النّجس كما في صيد المبسوط فيخرج المتردّية والنطيحة. وما قيل إنّ التذكية قطع الأوداج فلا معنى له مع أنه يخرج منه ذكاة الضرورة وهي المسمّى بذكوة الاضطرار وهي جرح أين كان من بدن الذبيحة عند الاصطياد، كما أن ذكاة الاختيار هي قطع الأوداج كذا في جامع الرموز.
التذنيب:
[في الانكليزية] Exhortation ،addition of a letter
[ في الفرنسية] Exhortation ،addition d'une lettre
على وزن تفعيل، وهو قريب من التنبيه، وبينهما فرق سيأتي بيانه. وهو عند الشعراء أن يزاد حرف في كلمة كي يستقيم وزن الشعر.
ومثاله حرف الواو في كلمة «سخن» ومعناها كلام في هذا البيت:
الكون موجود فهات الخمر الآن واملأ كأسا (سعته رطل) ولا تتحدث أمامه ومن هذا القبيل بشيء، زيادة حرف الألف (1) يصفه (م،)
(2) هو سعيد بن سلام المغربي القيرواني. توفي عام 373 هـ. إمام، صوفي، أو حد عصره في طريقته، وله أحوال وكرامات.
سير أعلام النبلاء 16/ 320، طبقات الصوفية 479، تاريخ بغداد 9/ 112، الرسالة القشيرية 29، العبر 2/ 365، البداية والنهاية 11/ 302، شذرات الذهب 3/ 81
(3) هو قيس بن عبد عوف بن الحارث الأحمسي البجلي. توفي عام 84 هـ/ 703 م. تابعي جليل. أدرك الجاهلية وأسلم وروى عنه الصحابة، جيد الاسناد. الاعلام 5/ 207، تهذيب التهذيب 8/ 386

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 404

للإشباع من أواخر بعض الكلمات مثل كاخ في هذا البيت:
ما أكثر القصور التي بناها (السلطان محمود الغزنوي) والتي بسبب ارتفاعها ألّفت هذه الرسالة «1»
التذييل:
[في الانكليزية] Pleonasm ،digression ،prolixity
-
[ في الفرنسية] Pleonasme ،digression ،prolixite
عند أهل العروض هو الإذالة كما عرفت، وعند أهل المعاني نوع من أنواع إطناب الزيادة وهو أن تؤتى بجملة عقيب جملة والثانية تشتمل على معنى الأولى لتأكيد منطوقه أو مفهومه ليظهر المعنى لمن لم يفهمه، ويتقرّر عند من فهمه. ولا يخفى أنّ هذا يشتمل الجملة المؤكدة نحو إنّ زيدا قائم إنّ زيدا قائم، وجاء زيد جاء زيد. فبينه وبين التكرار عموم من وجه، وهو ضربان: ضرب أخرج مخرج المثل بأن تكون الجملة الثانية حكما كليا منفصلا عما قبلها جاريا مجرى الأمثال في الاستقلال وفشو الاستعمال كقوله تعالى وَقُلْ جاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً «2» فقوله إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً تذييل لقوله وَزَهَقَ الْباطِلُ وتأكيد لمنطوقه وهو زهوق الباطل. وضرب لم يخرّج مخرج المثل بأن لم يستقل بإفادة المراد بل توقّف على ما قبله أو كان حكما جزئيا أو كليا لكنه لم يفش استعماله نحو قوله تعالى ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَهَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ «3» على وجه وهو أن يكون المعنى وهل نجازي ذلك الجزاء المخصوص فيكون متعلّقا بما قبله. في الإيضاح وقد اجتمع الضربان في قوله تعالى وَما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ، كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ «4» وقوله أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ تذييل من الضرب الأول وقوله كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ من الضرب الثاني، فكلّ منهما تذييل على ما قبله انتهى. والمتبادر من هذا أنّ قوله كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ تأكيد لتأكيد وتذييل لتذييل. ويحتمل أن يقدّر كلاهما تذييلا لقوله وَما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ. ثم في جميع هذه الأمثلة تأكيد المنطوق. وأمّا تأكيد المفهوم فكما في قول النابغة:
ولست بمستبق أخا لا تلمه على شعث أيّ الرجال المهذّب يعني لا تقدر على استبقاء مودة أخ حال كونك ممن لا تلمه، ولا تصلحه على شعث أي تفرق حال وذميم خصال أي الرجال المهذّب أي منقح الفعال مرضي الخصال. فصدر البيت دلّ بمفهومه على نفي الكامل من الرجال وعجزه تأكيد كذلك تقرير لأن الاستفهام فيه للإنكار أي لا مهذّب في الرجال.
اعلم أنّ التذييل أعمّ من الإيغال من جهة أنّه يكون في ختم الكلام وغيره، وأخصّ منه من جهة أن الإيغال قد يكون بغير الجملة وبغير التأكيد، ومن جهة أنّ التذييل يجب أن لا يكون لها محل من الإعراب. هكذا يستفاد من الأطول والمطول وحواشيه والاتقان. (1) ير وزن تفعيل قريب است به تنبيه ليكن ميان هر دو فرقست به بيان آن خواهد آمد ونزد شعراء آنست كه در لفظى حرفي زيادة كنند تا وزن شعر درست گردد چون حرف واو در لفظ سخن درين بيت. بودني بود مى بيار كنون. رطل پر كن مگو به پيش سخون. واين أز قبيل الف اشباع است كه در آخر بعض كلمات زيادة كنند چون لفظ كاخا درين بيت
بسا كاخا كه محمودش بنا كرده كه از رفعت همين نامه مرا كرد كذا في مجمع الصنائع.
(2) الاسراء/ 81.
(3) سبأ/ 17.
(4) الأنبياء/ 34 - 35.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 405

تر:
[في الانكليزية] Easy ،light
[ في الفرنسية] Facile ،leger
كلمة فارسية ومعناها رطب، وفي فن البلاغة: هي الشعر السلس الذي لا تعقيد فيه، ويقابله الجاف، الذي ينافي الفصاحة والسلاسة.
وهو طراز يسمّى بالفارسية: باحفصانه أي الوحشي. كذا في جامع الصنائع «1».
التّراخي:
[في الانكليزية] Removal ،postponement
[ في الفرنسية] Eloignement ،ajournement
بالخاء المعجمة لغة التباعد. وشرعا جواز تأخير الفعل عن وقته الأول إلى ظنّ الفوت فيشتمل تمام العمر. والتراخي ضد الفور وهو لغة الغليان، ثم استعير للسرعة ثم سمّي به الساعة التي لا لبث فيها، كما في قولهم يمين الفور. والمراد «2» من الفور في الحجّ أن يعيّن أشهر الحج من العام الأول للأداء عند تحقّق شرائط الوجوب. والمراد «3» من التّراخ في الحجّ أن لا يعين هذه الأشهر من العام الأول للأداء عند تحققها، كذا في جامع الرموز في كتاب الحج.
الترادف:
[في الانكليزية] Succession ،synonymy
[ في الفرنسية] Succession ،synonymie
لغة ركوب أحد خلف آخر. وعند أهل العربية والأصول والميزان هو توارد لفظين مفردين أو ألفاظ كذلك في الدلالة على الانفراد بحسب أصل الوضع على معنى واحد من جهة واحدة، وتلك الألفاظ تسمّى مترادفة. فبقيد اللفظين خرج التأكيد اللفظي لعدم كون المؤكّد منه والمؤكّد لفظين مختلفين. وبقيد الانفراد التابع والمتبوع نحو عطشان بطشان وإن قال البعض بترادفهما. وبقيد أصل الوضع خرج الألفاظ الدالة على معنى واحد مجازا، والتي يدلّ بعضها مجازا وبعضها حقيقة. وبوحدة المعنى خرج التأكيد المعنوي والمؤكد وبوحدة الجهة الحدّ والمحدود. قيل فلا حاجة إلى تقييد الألفاظ بالمفردة احترازا عن الحدّ والمحدود.
وقد يقال إنّ مثل قولنا الإنسان قاعد والبشر جالس قد تواردا في الدلالة على معنى واحد من جهة واحدة بحسب أصل الوضع استقلالا، فإن سمّيا مترادفين فذلك وإلّا احتيج إلى قيد الإفراد وهو الظاهر. ويقابل الترادف التباين.
واللفظان اللذان يكون معناهما اثنين واتفقا فيه مترادفان من وجه ومتباينان ومتخالفان من وجه، ففيهما اجتماع القسمين.
فائدة:
من الناس من ظنّ أنّ المتساويين صدقا مترادفان وهو فاسد، لأنّ الترادف هو الاتحاد في المفهوم لا في الذات، وإن كان مستلزما له. وأبعد منه توهّم الترادف في شيئين بينهما عموم من وجه كالحيوان والأبيض. ومنهم من زعم أنّ الحدّ الحقيقي والمحدود مترادفان وليس بمستقيم إذ الحدّ يدل على المفردات مفصلة بأوضاع متعددة بخلاف المحدود فإنه يدلّ عليها مجملة بوضع واحد فقد خرجا بوحدة الجهة.
نعم الحدّ اللفظي والمحدود مترادفان ودعوى الترادف في الرسمي بعيد جدا.
فائدة:
زعم البعض أنّ المرادف «4» ليس بواقع في اللغة. وما يظنّ منه فهو من باب اختلاف الذات والصفة، كالإنسان والناطق، أو اختلاف (1) تر لفظ فارسي است بمعنى رطب ودر فن بلاغت شعر سليس را گويند كه در وى تعقيد نباشد ومقابل اوست خشك كه منافى فصاحت وسلاست بود وان طرز باحفصانه.
(2) والمقصود (م، ع).
(3) والمقصود (م، ع).
(4) الترادف (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 406

الصفات كالمنشئ والكاتب، أو الصفة وصفة الصفة كالمتكلّم والفصيح، أو الذات وصفة الصفة كالإنسان والفصيح، أو الجزء والصفة كالناطق والكاتب، أو الجزء وصفة الصفة وأمثال ذلك. وقال لو وقع المترادف لعرى الوضع عن الفائدة لأن الغرض من وضع الألفاظ ليس إلّا إفادة التفهيم في حق المتكلّم واستفادة التفهّم في حق السامع، فأحد اللفظين يكون غير مفيد لأنّ الواحد كاف للإفهام، والمقصود حاصل من أحدهما، فلا فائدة في الآخر، فصار وضعه عبثا، فلا يقع عن الواضع الحكيم، هكذا في حواشي السلم. والحق وقوعه بدليل الاستقراء نحو قعود وجلوس للهيئة المخصوصة وأسد وليث للحيوان المخصوص وغيرها. ولا نسلّم التعري عن الفائدة بل فوائده كثيرة كالتوسّع في التعبير وتيسّر النظم والنثر إذ قد يصلح أحدهما للروي والقافية دون الآخر.
ومنها تيسير أنواع البديع كالتجنيس والتقابل وغيرها. مثال السجع قولك ما أبعد ما فات وما أقرب ما [هو] «1» آت. فإنّه لو قيل بمرادف ما فات وهو ما مضى أو بمرادف ما [هو] «2» آت وهو جاء أو يجيء أو غيرهما لفات السجع.
ومثال المجانسة قولك اشتر بالبر «3» وأنفقه في البر الأول بالضم والثاني بالكسر، فإنّه لو أتي بمرادف الأول وهو الحنطة أو بمرادف الثاني وهو الخير أو الحسنة لفاتت المجانسة.
وكالقلب نحو قوله تعالى وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ «4» فإنه لو أورد بمرادف كبّر وهو عظّم مثلا لفات صنعة القلب وغيرها من الفوائد، هكذا في الحاشية المنهية على السلم «5».
فائدة:
قد اختلف في وجوب صحة وقوع كلّ واحد من المترادفين مكان الآخر والأصح وجوبها. وقيل لا يجب وإلّا لصح خداى أكبر كما يصح الله أكبر. والجواب بالفرق بأنّ المنع ثمة لأجل اختلاط اللغتين، ولا نسلّم المنع في المترادفين من اللغة الواحدة. قيل والحق أنّ المجوّز إن أراد أنّه يصح في القرآن فباطل قطعا، وإن أراد في الحديث فهو على الاختلاف، وإن أراد في الأذكار والأدعية فهو إمّا على الاختلاف أو المنع رعاية لخصوصية الألفاظ فيها، وإن أراد في غيرها فهو صواب سواء كانا من لغة واحدة أو أكثر. وأكثر ما ذكرنا مستفاد مما ذكره المحقق الشريف في حاشية العضدي وبعضها من كتب المنطق.
اعلم انّ الاختلاف ليس في صحة قيام (1) هو (+ م).
(2) هو (+ م).
(3) البر (م).
(4) المدّثر/ 3.
(5) سلم العلوم. كتاب في المنطق للشيخ محب الله البهاري الهندي الحنفي (- 1119 هـ). وعلى هذا الكتاب عدة شروح منها:
شرح سلم العلوم لمحمد فيروز بن محبت، لعبد العلي محمد بن نظام الدين بحر العلوم، لمحمد بن أشرف بن أبي محمد العباس الردواني، لأحمد علي بن فتح الله الحسيني السنديلي. وهناك تعليقات على شرح سلم العلوم لعبد العلي محمد بن نظام الدين اللكهنوي. وعلى شرح السلم هناك حواشي منها: حاشية لملا عماد الدين العثماني اللبكني، حاشية لشريف خان بن أكمل خان بن محمد بن واصل خان (- 1231 هـ)، حاشية القاضي محمد بن مبارك بن محمد دائم الفاروقي الجوفاسوى لأحسن بن محمد صديق بن محمد أشرف بيشاوري المعروف بحافظ دراز (- 1263 هـ).
كشف الظنون، ج 4، ص 23. سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، فهرس المخطوطات العربية بمكتبة بوهار، الهند كلكتا، تصنيف هدايت حسين، 1923 م، ج 2، ص 328 - 333. فهرست وصفي للمخطوطات الاسلامية بالمكتبة الحكومية للمخطوطات الشرقية في مدراس الهند، ساستري، 1939 م، ج 1، ص 105.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 407

أحدهما مقام الآخر في صورة التعدّد من غير تركيب فإنّ كلهم متفقون على صحته، بل إنّما لاختلاف في حال التركيب. فقال البعض وهو ابن الحاجب وأتباعه إنّه يصح، واستدلّ بأنّ امتناع القيام إن كان لمانع فالمانع إمّا المعنى وإمّا التركيب، والمعنى واحد، فلا يكون مانعا أصلا. والتركيب أيضا مفيد للمقصود ولا حجر فيه إذا صحّ فإذا لم يوجد المانع عن القيام صحّ القيام. وقيل يصح إذا كان من لغة واحدة وإلّا لا، فلا يصح مكان الله أكبر خداى بزرگ- بمعنى الله كبير- لكونهما من لغتين بخلاف الله أعظم فإنّه يصح. وقيل لا يجب في كلّ لفظ بل يصح في بعضها ولا يصح في البعض الآخر لعارض وإن كان من لغة واحدة، وهذا مذهب الإمام الرازي لأن صحّة التركيب من العوارض، ولا شك أنّ بعض العوارض يكون مختصا بالمعروض، ولا يوجد في غيره فيجوز أن يكون تركيب أحد المترادفين مع شيء صحيحا ومفيدا للمقصود ومختصا به بخلاف المرادف الآخر، لجواز أن يكون غير مفيد لذلك المقصود لأجل الاختصاص، كما يقال صلى الله عليه ولا يقال دعا عليه فضمّ صلى مع عليه يفيد المقصود وهو دعاء الخير، بخلاف ضمّ دعا مع عليه. فلفظ دعا وإن كان متحد المعنى مع صلى لكن ضمه مع عليه لا يفيد المقصود بل عكس المقصود، وهو دعاء الشر. وملخص الدليل أنّ نفس المعنى واللفظ في المرادف لا يمنع صحة إقامة أحدهما مقام الآخر، لكن صحة الضمّ والتركيب بحسب متعارف أهل اللغة والاستعمال هي من عوارضها التي تصح في بعض الألفاظ دون الآخر، فهذه العوارض هي المانعة في بعض الألفاظ وفي بعض المقام «1» كما مرّ في لفظ صلى ودعا، هكذا في شرح السلم للمولوي مبين.
اعلم أنّ الترادف عند البلغاء نوعان:
أحدهما جيّد وهو أن يؤتى بكلمتين لهما معنى واحد، ولكن ثمة فرق بينهما في الاستعمال، أو أن يكون للكلمة الثانية معنى ثان خاص أو أن توصف بصفة خاصة، مثل أرجو وآمل في اللغة العربية وهما مترادفتان وجيدتان أيضا لأنّ كلمة آمل وإن كانت بمعنى الرجاء، إلّا أنّها مخصوصة بكونها لا تستعمل إلّا في مكان محمود. والنوع الثاني: معيب وهو الإتيان بلفظتين لهما معنى واحد دون أن يكون لأحدهما أيّ فرق عن الأخرى، ويسمّى بعضهم هذا النوع: الحشو القبيح، كذا في جامع الصنائع.
ويعدّ عند بعضهم من باب الإطالة «2»، كما في المطول في بحث الإطناب. واحترز بقوله لفائدة عن التطويل وهو أن يكون اللفظ زائدا على أصل المراد لا لفائدة، ولا يكون اللفظ الزائد متعينا نحو قول عدي بن الأبرش «3» يذكر غدر الزّبّاء «4» التي كانت ملكة غدرت بجذيمة بن (1) المقامات (م).
(2) بدان كه ترادف نزد بلغاء دو نوع است يكى هنر وآن آنست كه دو لفظ بيك معنى بيارد وليكن ميان هر دو در استعمالات فرقى باشد ويا معني دوم خاص باشد ويا بصفتى مخصوص موصوف شده باشد چنانچهـ در ارجو وآمل ترادف است وهنر است چرا كه امل اگرچهـ بمعني رجا است ليكن مخصوص بر جاي محمود است دوم عيب وآن آنست كه هر دو لفظ بيك معنى بي فرقى آرد وبعضي اين را حشو قبيح نامند كذا في جامع الصنائع وبعض آن را از قسم تطويل مى شمارند.
(3) هو عمرو بن عدي بن نصر بن ربيعة اللخمي، ابن أخت جذيمة الأبرش. من ملوك الحيرة بالعراق. تولى الحكم بعد مقتل خاله جذيمة وانتقم له من الزباء التي قتلته. وإليه ينسب ملوك الحيرة من بعده مثل النعمان بن المنذر. الاعلام 5/ 82، اليعقوبي 1/ 169 البغدادي 3/ 271، طرفة الأصحاب 33، الكامل لابن الاثير 1/ 122، العرب قبل الاسلام 201.
(4) هي الزّباء بنت عمرو بن الظرب بن حسان بن أذينة بن السميدع. توفيت عام 285 م. ملكة مشهورة في العصر الجاهلي صاحبة تدمر وملكة الشام والجزيرة وتعرف باسم زنوبيا. وهناك اختلاف بين المؤرخين في اسمها، وقيل إن الزباء هذه غير زنوبيا. وتاريخها مشهور. الاعلام 3/ 41.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 408

الأبرش «1» فقال أخوه عدي المذكور:
وقدّدت الأديم لراهشيه وألفى قولها كذبا ومينا فالكذب والمين بمعنى واحد ولا فائدة في الجمع بينهما، والتقديد التقطيع والراهشان العرقان في باطن الذراعين والضمير في راهشيه وفي ألفى لجذيمة، والضمير في قددت وقولها للزّباء انتهى. وهو عند أهل الإلغاز والتعمية: أن يؤتى بلفظ ولكن يراد مرادفه، ويجيء في لفظ المعمّى «2».
الترافق:
[في الانكليزية] In terchangeability of the hemistiches of a poem
[ في الفرنسية] In terchangeabilite des hemistiches d'un poeme
عند الشعراء هو عبارة عن الإتيان بأبيات من الشعر بحيث يمكن ضمّ أي مصراع منها إلى مصراع بيت آخر، دون أن يظهر أيّ خلل بالتركيب والمعنى والقافية، ومثاله في المصاريع الآتية:
تخلّى عن سالفك لو كنت أطيق ذلك على الشفة لا تضع ولو صرت كالخمر الصافية بدون ماء وفي العين لا تظهر إن أنا ذهبت في النوم ألقنى من يدك إن صرت ماء كذا في مجمع الصنائع «3».
ترانه:
[في الانكليزية] Quatrain
[ في الفرنسية] Quatrain
ومعناها عند الشعراء الشعر المؤلف من بيتين أو الرباعي أي ذي المصاريع الأربعة.
وأما عند الصوفية فنظام المحبة كما يقولون. «4»
التراويح:
[في الانكليزية] Rest after four genuflexions ،twenty genuflexions .
[ في الفرنسية] Repos apres quatre genuflexion ،vingt genuflexions
جمع ترويحة وهي في الأصل اسم للجلسة مطلقة. وسميت الجلسة التي بعد أربع ركعات في ليالي رمضان بالترويحة لاستراحة الناس بها، ثمّ سمّيت كلّ أربع ركعات ترويحة مجازا لما في آخرها من الترويحة كذا في الدرر. وفي البرجندي التراويح جمع ترويحة وهي في الأصل إيصال الراحة مرة واحدة. وفي الشرع اسم لأربع ركعات مخصوصة في ليالي رمضان وهي سنّة مؤكدة. والتراويح بالجمع اسم لمجموع عشرين ركعة فيها.
التربل:
[في الانكليزية] Swelling fleshy
[ في الفرنسية] Gonflement ،charnu
بالباء الموحدة عند الأطباء انتفاخ يعرض للأطراف وغيرها لانصباب بلغم رقيق بسبب ضعف الهضم كما يحصل في الاستسقاء. يقال تربّلت المرأة إذا كثر لحمها كذا في بحر الجواهر.
التربيع:
[في الانكليزية] Quadrature ،square
[ في الفرنسية] Quadrature ،carre
على وزن التفعيل بالفارسية چهار گوشه كردن چيزى را- أن تجعل للشيء أربع زوايا-. (1) هو جذيمة بن مالك بن فهم بن غنم التنوخي القضاعي. توفي حوالي عام 366 ق هـ/ 268 م. ثالث ملوك الدولة التنوخية في العراق. شاعر جاهلي لقب بالوضاح وبالأبرش. مات قتلا على يد الزباء ثأرا لأبيها عمرو بن الظرب. الاعلام 2/ 114، ابن الأثير 1/ 119، تاريخ اليعقوبي 1/ 169، معجم البلدان 3/ 379، خزانة الأدب للبغدادي 4/ 569.
(2) ونزد أهل تعميه عبارت است از ذكر كردن لفظى واراده كردن از ان لفظ مرادف آن ويجيء في لفظ المعمى.
(3) نزد شعراء عبارت است از انشاى شعرى بر وجهى كه اگر هر مصراع اوّل را با مصراع ديگر ضم كنند بيتى مستقيم باشد از همان شعر ودر لفظ ومعنى وقافيه ووزن هيج خلل نيفتد مثاله. شعر. از زلف برون كني اگر تاب شوم. بر لب ننهي اگر مى ناب شوم. در چشم نياورى اگر خواب شوم. از دست بريزى أم اگر آب شوم. كذا في مجمع الصنائع.
(4) ترانه: نزد شعرا رباعي را گويند ونزد صوفيه آئين محبت را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 409

وعند المنجمين يطلق على قسم من أقسام النظر. والتربيع الطبيعي يجيء في لفظ الاتصال. وعند المهندسين يطلق على كون الشكل مسطحا متساوي الأضلاع الأربع المستقيمة القائمة الزوايا، وذلك الشكل يسمّى مربعا بفتح الموحدة المشددة. وعرف المربع أيضا بأنّه شكل مسطّح يتوهّم حدوثه من توهّم خط قائم على طرف خط يساويه إلى أن يقوم على طرفه الآخر هكذا، وهو قسم من ذي أربعة أضلاع. وقد يطلق المربع على المستطيل أيضا. وفي حاشية تحرير أقليدس المربّع يطلق على مربع العدد ويراد به الحاصل من ضرب ذلك العدد في نفسه، ويكون الحاصل من جنسه ويطلق على مربع الخطّ بالاشتراك ويراد به السطح الذي ذلك الخط ضلعه. فالحاصل من تربيع الخطّ هو السطح لا الخط. ولا يطلق المربع على الخط الحاصل من ضرب الخط في نفسه. وإذا قيل مربع الخط في خط يراد به السطح الذي هما ضلعاه، وفيها أيضا السطوح على قسمين: مربع على الحقيقة ومربع مطلقا.
فالحقيقي هو الذي يحيط به خطان متساويان بضرب أحدهما في الآخر مثل سطح تسعة أذرع إذا أحاط به خطان كل منهما ثلاثة أذرع.
وقيل سطح يحيط بطرفيه خطان مجموعهما نحو سبعة أجزاء مفروضة، ثم يحيط بطرفيه الآخرين خطان آخران مجموعهما نحو خمسة أجزاء هكذا، والمربع المطلق هو الذي يحيط به خطان مختلفان نحو ستة إذا أحاط به خطان أحدهما ثلاثة والآخر اثنان انتهى. وقد يطلق المربع على ذي أربعة أضلاع أيضا وعلى هذا وقع في شرح أشكال التأسيس «1». وقد يقال لما عدا هذه الأربعة الأشكال الأربعة من المربعات إن كان ضلعان من أضلاعه الأربعة متوازيين منحرفا. وقد يطلق على الحاصل من ضرب العدد في نفسه، فإنهم قالوا كل عدد يضرب في نفسه يسمّى جذرا في المحاسبات وضلعا في المساحة وشيئا في الجبر والمقابلة، والحاصل يسمّى مجذورا ومربعا ومآلا. وقد يطلق على عمل من أعمال الضرب.
والمربع عند أهل التكسير يطلق على وفق يكون مشتملا على ستة عشر مربعا صغارا ويسمّى وفقا رباعيّا أيضا، وعلى كل وفق لأنّه مشتمل على أربعة أضلاع، سواء كان مشتملا على ستة عشر مربعا صغارا أو على أزيد منها أو على أنقص منها. ولهذا يقولون هذا مربع ثلاثة في ثلاثة، وذاك مربع أربعة في أربعة أو خمسة في خمسة إلى غير ذلك.
والمربّع عند أهل العروض: هو البحر الذي يشتمل على أربعة أركان بلا زيادة ولا نقصان وقد سبق. والمربّع عند الشعراء قسم من المسمّط كما سيأتي، وهو أن يمكن قراءة أربعة مصاريع أو أبيات بالطول والعرض مع استقامة الوزن والمعنى. ومثاله فيما يلي. النموذج الأوّل:
من فراق ذلك المحبوب أنا دائما مريض ذلك المحبوب بسبب عشقه موجوع ويقظان أنا دائما موجوع بلا أنيس وبلا حبيب أنا مريض ويقظان وبلا حبيب ومغموم.
النموذج الثاني:
من الغالية مائة سلسلة عنده الحبيب مائة سلسلة فوق العارض الوجه المنير مثل القمر عنده الوجه المنير كالياسمين والشفة كالسكر الحبيب كالقمر له شفة كالسكر وقلب كالحجر.
كذا في مجمع الصنائع.
ورباعيات الغزل عند الشعراء هو أن يؤتى بقطعة من الغزل بحيث لو حذف منه الرديف من (1) لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) وأشكال التأسيس لشمس الدين محمد بن أشرف الحسيني السمرقندي (حوالي 690 هـ). البدر الطالع 1/ 488؛ الضوء اللامع 2/ 328؛ GAL ,I , 864.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 410

المصراع الأوّل، وكذلك بقية الرديف في المصراعين الباقيين أو الثلاثة، وكذلك يحذف من المصراع الثالث ما يوازيه من الرديف فعندئذ نحصل على الرباعي. ومثاله فيما يلي:
حتى متى تجعل القلب المهموم مجنونا بك كلّ لحظة وفي ذلك الحين تجعل مني أنا المسكين مجنونا في كلّ لحظة لقد جذبنا سحر شفتك من ناحيتنا إذن هذا المسكين أنت تجعله مجنونا كلّ لحظة.
وهذا الغزل طويل، وقد اقتصرنا على بيتين منه كانموذج. إذن؛ متى حذفنا كلمة «هردم» ومعناها: كلّ لحظة، وبموازاتها حذفنا كلمة «مارا» «ايانا» من المصراع الثالث حينئذ يبقى الرباعي. كذا في مجمع الصنائع. وهنا يشرح كلمة شومن الواردة في المصراع الثالث بأنّها من اللغة الإيرانية القديمة ومعناها في اللغة الحديثة:
پيشاني أي ناصية بالعربي، كما في قاموس البرهان القاطع ثم يقول: والمراد هو شعر الناصية بقرينة لفظ كشيدن ومعناه سحب كما جاء ذلك في القرآن الكريم. «1» فَيُؤْخَذُ بِالنَّواصِي وَالْأَقْدامِ. «2».
التّرتيب:
[في الانكليزية] Hierarchy ،arrangement ،order
-
[ في الفرنسية] Hierarchie ،arrangement ،ordre
بالمثناة الفوقانية في اللغة جعل كلّ شيء في مرتبته. وبعبارة أخرى وضع كل شيء في مرتبته. والمعنى أنّ الترتيب بين الأشياء وضع كل شيء منها في مرتبة له عند المرتّب، فيشتمل الفكر الفاسد، وفيه إشارة إلى أنّه لا بدّ في الترتيب من اعتبار المرتّب تلك المرتبة فلو وضع شيئا منها في مرتبته ولم يلاحظها لا يكون ترتيبا. (1) ومربع نزد اهل عروض بحرير گويند كه درو چهار اركان باشند نه زيادة نه كم وقد سبق. ومربع نزد شعراء قسيست از مسمط چنانچهـ در فصل طا از باب سين خواهد آمد ونيز عبارتست از چهار بيت يا چهار مصراع كه به روشى باشند كه هم از عرض توان خواند وهم از طول مثاله.
از فرقت/ آن دلبر/ من دائم/ بيمارم آن دلبر/ كز عشقش/ با دردم/ وبيدارم من دائم/ با دردم/ وبى مونس/ وبى يارم بيمارم/ وبيدارم/ وبى يارم/ وغمخوارم از غاليه/ صد سلسله/ دارد/ دلبر صد سلسله/ بر عارض/ روشن/ چوقمر دارد/ روشن/ ضمبر/ لب چوشكر دلبر/ چوقمر/ لب چوشكر/ دل چوحجر كذا في مجمع الصنائع. رباعيات الغزل نزد شعراء آنست كه غزلى بنويسد چنانكه اگر رديف غزل حذف كنند واز دو رديف يا سه بعضى حذف كنند واز مصراع اوّل مطابق محذوف حذف كنند رباعيها خيزد مثاله. شعر. تا چند دل غمگين ديوانه كني هر دم. وآنكه من مسكين را ديوانه كني هر دم. ز افسون لب جادو بكشيده شو من ما را. پس حالت مسكين را ديوانه كني هر دم. واين غزل طويل است بر دو بيت او اختصار نموده شد پس اگر لفظ هر دم را دور كنند ومطابق او لفظ ما را از مصراع سيوم نيز دور كنند باقي رباعي ماند كذا في مجمع الصنائع وشو من بر وزن سوزن بزبان ژند وپا ژند بمعني پيشاني باشد وبعربي ناصيه خوانند كذا في البرهان ومراد درين جا موى پيشاني است مجازا بقرينه لفظ كشيدن چنانچهـ در قرآن واقع است.
(2) الرحمن/ 41.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 411

قيل الضمير إما أن يرجع إلى كل أو إلى شيء، وعلى التقديرين يفسد المعنى إذ الترتيب ليس وضع كلّ شيء في مرتبة كلّ شيء ولا في مرتبة شيء ما، وقد تحيّر الناظرون في حلّه.
والجواب أنّه ذكر الرضي في بحث المعرفة أنّ الضمير الراجع إلى النكرة المذكورة التي لا يحكم سابقا عليها معرفة لصيرورته معهودا به فيختار أنّ الضمير راجع إلى كل شيء، والمعنى وضع كل شيء من الأشياء في مرتبة كلّ شيء يتعلق به الوضع. ولا شكّ أنّ الأوضاع متعدّدة بحسب تعدّد الأشياء، ولكل واحد منها مرتبة مختصّة به عند الوضع ليس لغيره، فاندفع المحذور، وصار مآل المعنى ما في التاج «1»:
الترتيب نهادن جيزيراپس جيزي ديكر. والأظهر أن يقال وضع شيء بعد شيء إلّا أنّه زاد لفظ كلّ إشارة إلى أنّ الترتيب اللغوي إنّما يتحقّق إذا وضع كل شيء منها في موضعه، حتى لو انتفى في شيء منها انتفى الترتيب. فاندفع ما قيل إنّ هذا التعريف يقتضي الترتيب بحسب تعدد الأشياء الموضوعة، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية في تعريف الفكر في مبحث ليس الكل من كلّ من التصوّر والتصديق بديهيّا ولا نظريّا.
وفي الاصطلاح كما وقع في شرح الشمسية جعل الأشياء الكثيرة بحيث يطلق عليها اسم الواحد ويكون لبعضها نسبة إلى بعض بالتقديم والتأخير. وذكر أحمد جند «2» في حاشيته «3» أنّ هذا المعنى عرفي إذ في كونه من مصطلحات العلوم تردّد انتهى. وفي التعريف إشارة إلى بقاء تعدّدها حال الترتيب، فإذا جعل الماء الذي في الإنائين في إناء واحد لا يكون ذلك ترتيبا، ولذلك لا يكون التركيب من الأجزاء المحمولة عند من قال بوجود الكلّي في الخارج ترتيبا. وقولهم بحيث يطلق عليها اسم الواحد أي يطلق عليها هذا الاسم بوجه ما لا من كلّ وجه، إذ لا يتصوّر ذلك في الأشياء الكثيرة إذ لا تعرض لها الوحدة باعتبار ذواتها، لأنها بهذا الاعتبار معروضة للكثرة وإنّما تعرض لها الوحدة باعتبار عروض الهيئة الوحدانية لها، والوحدة من كل وجه إنّما تعرض للبسيط من كل وجه. ولئن تصوّر ذلك فليس بواجب في الترتيب، سواء كان ذلك المجموع واحدا حقيقيّا بأن يصير بحيث لا يبقى بين الأجزاء تمايز في الوجود أو غير حقيقي بل اعتباريّا بأن لا تصير هذه الحيثية. وقولهم ويكون لبعضها إلخ أي بحيث يمكن الإشارة حسّا أو عقلا إلى كلّ واحد من الأجزاء بأنّه أين هو من صاحبه، يخرج الواحد الحقيقي من التعريف، إذ الظاهر أنّ الضمير في بعضها راجع إلى الأشياء المجعولة بالحيثية المذكورة، والأشياء المجعولة بحيث يطلق عليها الواحد الحقيقي لا تكون لبعضها نسبة إلى البعض بالتقديم والتأخير بعد (1) تاج المصادر في اللغة لأبي جعفر أحمد بن علي المعروف بجعفر البيهقي (- 440 هـ). كشف الظنون! / 269.
(2) وقيل أحمد جندي، ولم نعثر على هذا الاسم في الفهارس والكشافات، إنما عثرنا على ما ورد في الفقرة التالية والمتعلّق بالحاشية.
(3) الشمسية: متن مختصر في المنطق لنجم الدين عمر بن علي القزويني المعروف بالكاتبي (- 693 هـ او 675 هـ) ألفها لخواجه شمس الدين محمد وسمّاه بالنسبة إليه. شرحها قطب الدين محمد بن محمد التمتاني (- 766 هـ) وعلى هذا الشرح حاشية لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) وهي التي يقال لها حاشية كوجك وعلى هذه الحاشية حواشي كثيرة، إلا ان منها اثنتان لمؤلف يدعى احمد وهما: حاشية لقرجه أحمد (- 854 هـ). حاشية لأحمد بن عثمان التركماني الجوزجاني (- 844 هـ) كشف الظنون، 4/ 1063 - 1064.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 412

الجعل كذلك، وهو ظاهر. وإلى هذا ذهب السيّد الشريف وقال واحترز به عن مثل ترتيب الأدوية.
ثم الترتيب أخصّ مفهوما من التأليف إذ لم يعتبر في التأليف نسبة بعض الأجزاء إلى بعض بالتقديم والتأخير، بل أكتفي فيه بالجزء الأوّل من مفهوم الترتيب، والعقل إذا لاحظه جوّز تحقّقه في شيء بدون المقيّد من غير عكس، وكذا أخصّ منه صدقا إذ قد يوجد التأليف بين أشياء لا وضع لها أصلا لا حسّا ولا عقلا بأن لا تكون هي قابلة للإشارة الحسّية ولا العقلية، كما إذا لوحظت دفعة مفهومات اعتبارية على هيئة وحدانية هذا.
وقيل الضمير في بعضها راجع إلى ذات الأشياء المتعددة من غير اعتبار وصف المجعولية المذكورة معها، والمعنى ويكون لبعض تلك الأشياء نسبة إلى البعض بالتقديم والتأخير، إمّا حين حدوث تعلّق المجعولية المذكورة لها فقط أو بعده أيضا. وظنّ هذا القائل أنّ الأشياء لتعددها متمايزة بالوجود لا محالة، فيكون لها وضع حين حدوث تعلّق المجعولية لها البتة. فكلّ تأليف ترتيب وبالعكس، فهما متساويان صدقا. وردّ بأنّه ليس من لوازم التمايز في الوجود بوجه ما حين حدوث تعلّق المجعولية لها قبول الإشارة الحسّية أو العقلية، لتوقّف قبول الإشارة على ملاحظة تلك الأشياء تفصيلا لتمايز تلك الأشياء في الوجود العقلي تفصيلا، إذ الإجمالي لا يكفي لقبولها، فيجوز أن لا تكون الأشياء المتمايزة بالوجود الإجمالي متمايزة بالوجود التفصيلي حين حدوث تعلّق المجعولية بها، فلا يكون لها وضع كالمفهومات الاعتبارية الملحوظة دفعة على هيئة وحدانية حين إطلاق الألفاظ الموضوعة بإزائها وهذه الملحوظية الدفعية هي المجعولية. وحين حدوث تعلّق هذه المجعولية بأجزاء تلك المفهومات وإن كانت تلك الأجزاء مجعولة في العقل لوجوب سبق العلم بالوضع، إلّا أنّ تحقّقها فيه كان بطريق الإجمال على وجه لا يمكن للعقل على هذا الوجه أن يشير إلى كلّ منها بأين هو من صاحبه هذا. نعم التأليف الواقع في أمور تعلّق بها نظر لا يمكن بدون الترتيب لأنّه تأليف المبادي بحسب حركة الذهن، فلا بدّ أن يقع بعضها في أول الحركة والبعض في آخرها.
وبالجملة فالمراد «1» بقابلية الأشياء للإشارة الحسية أو العقلية هو الاستعداد القريب فقط كما هو الأظهر لا مطلق الاستعداد قريبا كان أو بعيدا كما ظنّ هذا البعض. هذا كله إذا أخذ الترتيب والتأليف مطلقين. وأمّا إذا أخذا معيّنين فالترتيب المعيّن يستلزم التأليف المعيّن من غير عكس، لأن خصوص التأليف لخصوص المادة فقط، وخصوص الترتيب باعتبار خصوص المادّة والصورة معا، فالتأليف من أب ج مع تعيّنه يمكن أن يقع على هذا الترتيب المعيّن وأن يقع على ترتيبات السّتّ الممكنة فيها. فهذا التأليف أعمّ من كلّ واحد من تلك الترتيبات، ولا يستلزم شيئا منها بل يستلزم واحدا منها لا بعينه، إذا كان لتلك الأمور وضع حسّي أو عقلي. هذا كله خلاصة ما في حواشي شرح المطالع وشرح الشمسية. قال أحمد جند: هذا الذي ذكر هو معنى الترتيب المطلق. ومعنى ترتيب الكتاب لغة وضع أجزائه في مواقعها، وعرفا جعل أجزائه بحيث يطلق عليها اسم الواحد على قياس ما عرفت في الترتيب المطلق.
ثم الترتيب في اصطلاح أهل البديع هو (1) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 413

أن يورد أوصاف الموصوف بها على ترتيبها في الخلقة الطبيعية، ولا يدخل فيها وصفا زائدا، ومثّله عبد الباقي «1» اليميني «2» بقوله تعالى هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخاً «3» وبقوله تعالى فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوها «4» الآية كذا في الإتقان في نوع بديع القرآن.
التّرتيل:
[في الانكليزية] Distinct reading recitation ،hymn
[ في الفرنسية] Lecture distincte ،recitation ،chant sacre
بالتاء المثناة الفوقانية عند القرّاء هو التمهّل في القراءة كما في البرجندي. وفي الجرجاني التّرتيل رعاية مخارج الحروف وحفظ الوقوف والأوصال والآي والمدّ. وقيل هو خفض الصوت والتحزين بالقراءة وتحسين الصوت انتهى. وقد سبق مستوفى في لفظ التجويد.
التّرجمة:
[في الانكليزية] Translation
[ في الفرنسية] Traduction
بفتح التاء والجيم ملحق فعللة كما يستفاد من الصراح. وكنز اللغات وفي الفارسية بيان لغة ما بلغة أخرى، واللسان المترجم به هو لسان آخر وفاعل ذلك يسمّى الترجمان كما في المنتخب. وفي اصطلاح البلغاء هو عبارة عن نظم بيت عربي باللسان الفارسي أو بالعكس، أي ترجمة بيت شعر من الفارسية إلى العربية.
مثاله
لو لم يكن نيّة الجوزاء خدمته لما رأيت عليها عقدا منطّقا وترجمته بالفارسية:
گر نبودى عزم جوزا خدمتش كس نديدى بر ميان أو كمر ويقال للشعر المترجم من لغة أخرى:
مترجم كذا في مجمع الصنائع. واللغز المعمّى المترجم سيذكر في لفظ معمّى. مثال آخر عن الترجمة العربية إلى الفارسية:
قال لي:
كيف أنت قلت: عليل سهر دائم وحزن طويل.
وترجمته بالفارسية كما يلي
گفت: چوني؟ گفتمش: بيمار وزار نه شبم خواب است نه روزم قرار.
مثال آخر.
تعاللت كي أشجى وما بك علّة تريدين قتلي قد ظفرت بذلك وترجمته:
مى نمائى خويش را بيمار تا غمگين شوم قصد قتل بنده دارى فتح يابى اندران. «5» (1) اليمنى (م).
(2) هو عبد الباقي بن عبد المجيد بن عبد الله اليمني المخزومي المكي، تاج الدين. ولد بمكة عام 680 هـ/ 1281 م. وتوفي بالقاهرة عام 743 هـ/ 1343 م. فاضل. له معرفة بالادب والتاريخ. له عدة مؤلفات. الاعلام 3/ 272، فوات الوفيات 1/ 245، شذرات الذهب 6/ 138، الدرر الكامنة 2/ 315، البدر الطالع 1/ 317.
(3) غافر/ 67.
(4) الشمس/ 14.
(5) در لغت بيان كردن زباني به زبانى ديگر وزبانى كه بيان زبان ديگر شود وقائل را ترجمان گويند كما في المنتخب. ودر اصطلاح بلغاء عبارت است از آنكه معني بيت عربي را بفارسي نظم كند يا بالعكس يعني بيت فارسي را بعربي ترجمه كند مثاله. شعر. لو لم يكن نية الجوزاء خدمته. لما رايت عليها عقدا منطقا. ترجمه آن. بيت. گر نبودى عزم جواز خدمتش.
كس نديدى بر ميان او كمر. وشعرى كه آن را ترجمه كند آن را مترجم خوانند كذا في مجمع الصنائع وجامع الصنائع ومعماى مترجم در لفظ معمى مذكور خواهد شد (مثال ديگر. شعر. قال لي كيف انت قلت عليل. سهر دائم وحزن طويل. ترجمة بفارسي اين است. بيت. كفت چوني گفتمش بيمار وزار نه شبم خواب است نه روزم قرار. مثال ديگر. شعر: تعاللت كي

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 414

التّرجّي:
[في الانكليزية] Hope .expectation
[ في الفرنسية] Esperance
ارتقاب شيء لا وثوق بحصوله، فمن ثمّ لا يقال لعلّ الشمس تغرب. ويدخل في الارتقاب الطمع والإشفاق فالطمع ارتقاب المحبوب نحو لعلّك تعطينا. والإشفاق ارتقاب المكروه نحو لعلّي أموت الساعة. وبهذا ظهر أنّ التّرجي ليس بطلب لظهور أنّ العاقل لا يطلب ما يكرهه. والفرق بينه وبين التمني أنّ في التمني لا يشترط إمكان المتمنّى، فهو قد يكون ممكنا كما تقول ليت زيدا يجيء وقد يكون محالا نحو ليت الشباب يعود، بخلاف الترجّي، فإنّه يشترط فيه إمكان المرجو، كذا في المطول والچلبي في بحث الإنشاء. ومنهم من جعل التّرجّي داخلا في الطلب كما يجيء في الإتقان. ومن أقسام الإنشاء الترجّي ونقل القرافي «1» في الفروق «2» الإجماع على أنّ الترجّي إنشاء، وفرّق بينه وبين التمني في البعيد، وبأنّ الترجي في المتوقّع والتمني في غيره، وبأنّ التمني في المعشوق للنفس والترجي في غيره.
وسمعت شيخنا العلّامة الكافيجي «3» يقول:
الفرق بين التمني وبين العرض هو الفرق بينه وبين الترجّي. وحرف الترجي لعلّ وعسى انتهى. فظهر من هذا أنّ الترجي هو الكلام الدال على الارتقاب المذكور، وإلّا لم يصح جعلهم الترجّي من أقسام الإنشاء، إذ الإنشاء من أقسام الكلام. فالظاهر أنّ تفسير الترجّي بالارتقاب مبني على المسامحة، والمراد «4» به الكلام الدالّ على الارتقاب، أو يقال إنّه مشترك بين الارتقاب والكلام الدالّ عليه على قياس الطلب، فإنه قد يطلق على المعنى المصدري وقد يطلق على الكلام الدال عليه كما يجيء.
التّرجيح:
[في الانكليزية] Probability ،Preference
[ في الفرنسية] Probabilite ،preference
بالجيم في اللغة جعل الشيء راجحا أي فاضلا غالبا زائدا. ويطلق مجازا على اعتقاد الرجحان. وفي اصطلاح الأصوليّين بيان الرجحان وإثباته، والرجحان زيادة أحد المثلين المتعارضين على الآخر وصفا. ومعنى قولهم وصفا أنّ الترجيح يقع بما لا عبرة له في المعارضة، فكان بمنزلة الوصف التابع للمزيد عليه لا بما يصلح أصلا أو تقوم به المعارضة من وجه، كرجحان الميزان فإنه عبارة عن زيادة بعد ثبوت المعادلة بين كفتي الميزان، وتلك الزيادة على وجه لا تقوم بها المماثلة ابتداء، ولا تدخل تحت الوزن منفردة عن المزيد عليه قصدا في العادة كالدانق أو الحبة أو الشعيرة في مقابلة العشرة لا يعتبر وزنه عادة ولا يفرد لها الوزن في مقابلها، بل يهدر ويجعل كأن لم يكن بخلاف الستة أو السبعة ونحوهما إذا قوبلت بالعشرة، فإنّ ذلك لا يسمّى ترجيحا لأنّ الستة - اشجى وما بك علة. تريدين قتلي قد ظفرت بذلك. ترجمه فارسى. بيت. مى نمائى خويش را بيمار تا غمگين شوم.
قصد قتل بنده دارى فتح يابى اندران.
(1) هو أحمد بن ادريس بن عبد الرحمن، أبو العباس، شهاب الدين الصنهاجي القرافي ولد بمصر وتوفي بالقاهرة عام 684 هـ/ 1285 م. فقيه مالكي. له مصنفات جليلة في الفقه والأصول. الأعلام 1/ 94، الديباج المذهب 62، شجرة النور 188، التصوير عند العرب 79.
(2) انوار البروق في أنواع الفروق في القواعد الفقهية لاحمد بن ادريس بن عبد الرحمن بن عبد الله الصنهاجي القرافي (- 684 هـ).
هدية العارفين 5/ 99، معجم المؤلفين 1/ 185.
(3) هو محمد بن سليمان بن سعد بن مسعود الرومي الحنفي محيي الدين، أبو عبد الله الكافيجي. ولد عام 788 هـ/ 1386 م.
وتوفي عام 879 هـ/ 1474 م. من كبار العلماء بالمعقولات. عالم بالنحو، فقيه حنفي. له الكثير من المؤلفات الهامة.
الاعلام 6/ 150، الضوء اللامع 7/ 259، مفتاح السعادة 1/ 454، بغية الوعاة 48، شذرات الذهب 7/ 326.
(4) والمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 415

ونحوها يعتبر وزنها في مقابلة العشرة ولا تهدر، وهذا مأخوذ من قوله عليه السلام للوزّان حين اشترى سراويلا بدرهمين (زن وارجح فإنّا معاشر الأنبياء هكذا نزن) «1». فمعنى أرجح زد عليه فضلا قليلا يكون تابعا بمنزلة الأوصاف كزيادة الجودة لا قدرا يقصد بالوزن عادة للزوم الرّبا في قضاء الديون، إذ لا يجوز أن يكون هبة لبطلان هبة المشاع، فخرج بهذا القيد الترجيح بكثرة الأدلة بأن يكون في أحد الجانبين حديث واحد وقياس واحد وفي الآخر حديثان أو قياسان، وإن ذهب إليه البعض من أصحاب الشافعي ومن أصحاب أبي حنيفة. وبالجملة إذا دلّ دليل على ثبوت شيء والآخر على انتفائه فإما أن يتساويا في القوة أو لا، وعلى الثاني إمّا أن تكون زيادة أحدهما بمنزلة التابع والوصف أو لا، ففي الصورة الأولى معارضة حقيقة ولا ترجيح، وفي الثانية معارضة مع ترجيح، وفي الثالثة لا معارضة حقيقة فلا ترجيح لابتنائه على التعارض المنبئ عن التماثل، فلا يقال النّصّ راجح على القياس.
وما ذكرنا من معنى الترجيح هو معنى ما قيل:
الترجيح اقتران الدليل الظني بأمر يقوى به على معارضة. هكذا في التلويح وبعض شروح الحسامي. وفي العضدي الترجيح في الاصطلاح اقتران الأمارة بما يقوى به على معارضها.
وللفقهاء ترجيح خاص يحتاج إليه في استنباط الأحكام، وذلك لا يتصوّر فيما ليس فيه دلالة على الحكم أصلا، ولا فيما دلالته عليه قطعية، إذ لا تعارض بين قطعيين ولا بين قطعي وظنّي، بل لا بدّ من اقتران أمر بما يقوى به على معارضها. فهذا الاقتران الذي هو سبب الترجيح هو المسمّى بالترجيح في مصطلح القوم، وطرق الترجيح كثيرة تطلب من التوضيح والعضدي وغيرهما.
التّرجيع:
[في الانكليزية] Call to the prayer in a low voice then in a high one ،harmony of the stanzas of a poem
[ في الفرنسية] L'appel a la priere par voix basse et voix haute ،harmonie des strophes d'un poeme .
عند الفقهاء هو أن يأتي المؤذن كلّا من الشهادتين مرّتين خافضا بهما صوته ومرّتين رافعا بهما صوته، كذا في البرجندي في باب الآذان.
والترجيع عند الشعراء هو أن يقسم الشاعر قصيدته إلى عدة قطع متساوية في عدد الأبيات.
فإن كان القسم الأول مؤلّفا من خمس أبيات، فالقطع الباقية تكون خماسية أيضا. وإن كانت سبع أبيات فالباقي كذلك، ولا تقلّ عدد الأبيات عن خمسة ولا تزيد عن أحد عشر، وينبغي أن تتّفق أوزان الأبيات دون القافية، بل يشترط اختلاف القافية. ولكلّ قطعة مطلع مستقلّ. وبعد تمام كلّ قطعة يؤتى ببيت جديد بقافية أو رديف آخر، أو يكرّر بيت القطعة الأولى، ويسمّى هذا البيت: العقدة. فإذا تكرّر بعينه سمع هذا النوع من النظم: ترجيع بند. أمّا إذا اختلف فيسمّى تركيب بند. وهذا النوع الأخير قسمان:
إمّا أن تكون أبيات البند كلّ واحد منها على حدة، ولكنّها على قافية واحدة بحيث لو جمعت تلك الأبيات وحدها يمكن أن تصبح قطعة كاملة.
وإمّا أن تكون أبيات البند كلّ واحد منها على قافية خاصّة تختلف عن بعضها. وفي جميع (1) أخرجه أبو داود في السنن، 3/ 631، عن سويد بن قيس، كتاب البيوع والاجارات (17)، باب في الرجحان في الوزن (7)، الحديث رقم 3336؛ وأخرجه؛ الترمذي في سننه، 3/ 598 عن سويد بن قيس، كتاب البيوع (12)، باب ما جاء في الرجحان (66)، الحديث رقم 1305، وفي الباب عن جابر وأبي هريرة، وقال عقبه: حديث سويد حسن صحيح، وأهل العلم يستحبون الرجحان في الوزن.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 416

الأقسام يجب أن يكون بيت العقدة مرتبطا معناها بحسب ما قبلها. هذا كلّه خلاصة ما في جامع الصنائع. وقد أورد مثالا على ذلك قطعة من شعر مولانا حافظ الشيرازى قدّس سرّه.
والمعنى لهذا الشعر:
يا من أضعت المحبة مع الريح أهكذا يكون الوفاء وحفظ العهد؟ وبالنتيجة فأنا جريح القلب ومتألّم فإلى متى تسلمني إلى شبكة الغم؟ لم أحصل على نتيجة من زلفك سوى اللوعة والاضطراب أيّها العزيز حتى م تجفو وتذلّ الضّعفاء؟ فما دام الأمل مفقودا بأنّك ذات يوم سترحم العاشق المدنف، فالأفضل أن لا أصرف وجهي عن الصبر.
فعسى أن ينال قلبي مراده.
أيّها الساقي من تلك الخمرة ليلا صبّ لي اثنين أو ثلاثة كئوس من خمر الحبّ فما دام في رأسي شيء من العقل باقيا فلا تضيع الفرصة واعطني خمرا منسوبة.
إلى كهان المجوس. لطالما نار القلب في صدري ارتفعت شعلتها.
فيا حافظ اشرب الخمر بالسرور فحتى م تغتم لصروف الزمان بما أنه لا يبدو بأي حال ساحل لبحر الفراق.
فمن الأفضل أن لا أتخلّى عن الصبر. فعسى القلب ينال مراده.
إن أمت في عشقك الصّعب فلن يتراجع قلبي عن الاهتمام بك فدائما حواجبه المقوّسة ترميني بسهام لا نجاة منها.
لا يستطيع القلم بيان الشّوق إليه، ولو صار الفلك القديم العهد كاتبي
لي رأس كما كان لسعدي سأجلس وأصبر.
وبما أنّ الزمان الظالم جعلني أسير غمّك وأنا بعيد عنك.
فمن الأفضل أن لا أتخلّى عن الصبر فلعلّ القلب ينال مراده.
وإليك مثالا آخر من تركيب بند من القسم الأوّل حيث أبيات العقدة متوافقة في القوافي لخواجه سلمان السّاوجي:
لقد صارت مرآة جمال الروح لقاء وجهك لم أر مرآة ذات صفاء كصفاء وجهك.
إنّ النّظر إلى وجهك يشبه النظر إلى الورد وإن كان هو لا يبقى فليبق وجهك.
الناس في الدارين الدنيا والآخرة يشترون (يسعون) للحصول على روحك، وأنا أبذل كلا الدارين من أجل نصف ثمن وجهك.
لقد رأت عيناي وجهك ومن ثمّ قلبي ذهب إنّه ذنب عيني وليس جفاء وجهك.
إن كسرى وجمشيد بالنسبة إليه كلاهما ملكان كاذبان.
وإنّ حاتم ومعن (بن زائدة) على بابه كلاهما سائلان في الواقع.
بخ بخ ماذا يكون لو أقتل من أجل مثلك إن مات مائة مثلي فلتبق أنت إنّ «الجور» منك عزّ لا يصل إليه أيّ كان فأنّى لمثلي أن يصل إليه جور وجفاء مثلك في حارة العشق يستوي الملك والسائل إنّ من يستجدي مثلك فهو الملك.
إن لم أبذل الروح في سبيل عشقك لأنّها لا تساوي حقّك ولأنّها ليست لائقة لمثلك.
إنّه لا يرى الجفاء جائزا خاصة ممّن هو عبد للملك ويدعى موافقة هوى مثلك.
من ماء وجهك على ضفة نهر السلطان

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 417

منها سرو الجلال والجاه في الواقع والآن إليك القسم الثاني من تركيب بند مختلف القوافي، ولكلّ واحد منها مطلع مستقلّ، وهي لمولانا حافظ الشيرازي والمعنى.
يا من أنت رحمة من الله وبرعم من حديقة الملك أنت لفلك الجمال شمس وأيضا لبرج الجلال قمر أنت على عرش السلطنة بدون تكلّف وقدرتك شاهدة على ذلك وإنّ الفلك قد صادق على توقيعاتك ومنشوراتك بالأوامر والنواهي إنّ من يذكر اسمك فحتما تعلو شهرته حتى القمر وإنّ الدهر الذي تصدر عنه اللطائف لا يملك لؤلؤة مثلك في أي محارة يا من تجمّلت بك خلقة الملك ويا من صارت دولتك غراء بك يا من حضرت عروس دولته الجديدة فاتنة على شكلك وشمائلك إنّ أنوار الملك وعظمته قد ظهرت على وجهك المبارك إنّ قامة سطوتك يقصر عنها أديم السماء الأزرق لقد تجاوز صيت عدلك وصوته السماء التاسعة الخضراء والفلك العالي قد احتواه قصرك وزحل واقف على بابك يحرس كان الله معينا لك ما حييت ولا ينغّص عيشك شيء ولتضع الأيام كلّ ما تتمنّاه إلى جانبك وليحالفك التوفيق من عينيك وتأييد النديم في يسارك وما دام الفلك فليحرسك وما دام الدهر فليحقق لك ما تريد الناس مثل حافظ عيشهم هنيء تحت ظلّ عرشك الموفق.
وليكن عملك فقط حفظ الملك والدين وهكذا ما دامت الريح جارية «إلى ما شاء الله» «1» (1) وترجيع نزد شعراء آنست كه شاعر شعر را به چند قسم منقسم كند وشرطست كه ابيات اقسام بشمار أبيات قسم اوّل بود اگر آن پنج بيت بود اين نيز پنج بيت بايد واگر آن هفت بيت است اين نيز هفت بيت شايد وكم از پنج روا نيست ولطافت تا يازده است وابيات هر قسمى موافق ابيات قسم اوّل باشد در وزن نه در قافيه بلكه قافيه هر قسم مخالف قافيه قسم ديگر باشد وهركدام را مطلع على حده بود وبعد تمام هر قسم بيتى اجنبي به قافيه يا رديف ديگر بيارد ويا همان را كه التزام نموده است بيارد واين بيت را عقده نامند پس اگر آن عقده همان يك بيت بعينه مكرر شود آن را ترجيع بند نامند واگر ابيات مختلف باشند تركيب بند گويند واين دو قسم است يا آنكه بيتهاى بند هركدام على حده است جملگى بر يك قافيه باشد چنانكه اگر آن ابيات يكانه يكانه را جمع كنند يك قسم گردد يا آنكه ابيات بند هركدام بر قافيه خاص باشد مخالف ديگرى ودر همه اقسام بايد كه عقدة مرتبط باشد بحسب معنى بما قبل خود هذا كله خلاصة ما في جامع الصنائع ومجمع الصنائع مثال ترجيع بند از حضرت خواجه حافظ شيرازي قدس سره شعر.
اي داده بباد دوستدارى اين بود وفا وعهد يارى آخر دل ريش ودردمندم تا چند به دام غم سپارى از زلف تو حاصلى نديدم جز شيفتگى وبى قرارى اي جان عزيز بر ضعيفان تا چند كني جفا وخواري چون نيست اميد آنكه روزى بر عاشق خسته رحمت آرى آن به كه ز صبر رخ نتابم باشد كه مراد دل بيابم

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 418

الترخيم:
[في الانكليزية] Elision
[ في الفرنسية] Elision
بالخاء المعجمة لغة قطع الذنب. وعند النحاة هو حذف آخر الاسم تخفيفا أي من غير علّة توجبه سوى التخفيف، وهو جائز في غير المنادى عند الضرورة، وفي المنادى بشروط وهي أن لا يكون المنادى مضافا ولا مضارعا له اي ساقي از ان مى شبانه در ده دو سه جام عاشقانه تا در سر من ز عقل باقي است از دست مده مى مغانه ديرى است كه آتش غم دل در سينه همي كشد زبانه مى نوش تو حافظا به شادى تا چند خوري غم زمانه چون نيست به هيچ گونه پيدا درياى فراق را كرانه آن به كه ز صبر رخ نتابم باشد كه مراد دل بيابم در سختى عشق اگر بميرم من دل ز غم تو بر نگيرم پيوسته كمان ابروانش از غمزه همي زند به تيرم نتوان قلم نوشت شوقش گر پير فلك شود دبيرم دارم سر آنكه همچوسعدي بنشينم وصبر پيش گيرم چون كرد زمانه ستمكار دور از تو به بند غم اسيرم آن به كه ز صبر رخ نتابم باشد كه مراد دل بيابم مثال تركيب بند از قسم اوّل كه ابيات بند موافق باشند در قوافي خواجه سلمان ساوجي گفته.
آئينه جمال جان گشت لقاي روى تو آئينه نديده ام من به صفاى روى تو برك گل است در نظر كو برخ تو اندكى ماند وگر نماند او باد بقاي روى تو در دو جهان بجان ترا خلق همي خرند ومن هر دو جهان نهاده ام نيم بهاي روى تو روى تو ديده چشم من در پى ديده رفت دل هست گناه چشم من نيست جفاي روى تو چون بربيع روي ابر از كف پادشاه ما در عرق است دم به دم گل ز حياي روى تو كسرى وجم بجنب او هر دو شه دروغىند حاتم ومعن بر درش هر دو گداى راستين وه چهـ شود اگر شوم كشته براى چون توُئى صد چومن ار فنا شود باد بقاى چون توئى جور تو هست دولتى كان نرسد بهر كسى كي به چومن رسد گهى جور وجفاي چون توئى بر سر كوي عاشقى شاه وگدا يكى بود پادشهى كند كسى كوست گداى چون توئى گر ندهم بعشق تو جان نه ز قدر جان بود زان ندهم كه دامنش نيست سراى چون توئى خود نبود جفا روا خاصه بر ان كه او بود بنده شاه ومى زند لاف هواي چون توئى هست ز آبروي او بر لب جوي سلطنت سرو جلال وجاه را نشو ونماى راستين مثال قسم دوم تركيب بند كه ابيات بند مختلف القوافي باشد وهركدام مطلعى بود حضرت خواجه حافظ فرموده.
اي سايه رحمت إلهي وى غنچهـ باغ پادشاهي هم چرخ جمال را تو مهري هم برج جلال را تو ماهى بر سلطنت تو بى تكلف تمكين تو ميدهد گواهى بر نام تو مهر كرده گردون منشور اوامر ونواهي نام تو يقين كه مى برآرد آوازه ز ماه تا بما هي گردون كه لطيفها برآرد درى چوتو در صدف ندارد اي خلعت ملك بر تو زيبا وى غره دولت از تو غرا اي آمده نوعروس دولت بر شكل وشمائل تو شيدا انوار شكوه شهريارى از روي مباركت هويدا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 419

ولا مستغاثا ولا مندوبا ولا جملة ويكون علما زائدا على ثلاثة أحرف أو يكون بتاء التأنيث نحو يا حار في يا حارث ويا مرو في يا مروان.
وتصغير التّرخيم هو أن يحذف الزوائد من الحروف ثم يصغّر كحميد في تصغير أحمد كذا في الضوء والعباب وغيرهما.
التّرديد:
[في الانكليزية] Counting ،anaphora
[ في الفرنسية] Denombrement ،repetition
عند الأصوليّين والمنطقيّين هو إيراد أوصاف الأصل وحصرها وإبقاء البعض وإبطال البعض الآخر لتثبت علية الباقي ويسمّى بالسّير والتقسيم وبالسبر أيضا. وعند أهل البديع هو أن تعلّق الكلمة في المصراع أو الفقرة بمعنى ثم تعلّق هي بعينها بمعنى آخر كقوله تعالى حَتَّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ «1» الآية فلفظ الله علّق بالرسل ثم هو بعينه علّق بأعلم كذا في المطول قبيل الخاتمة. وجعله صاحب الإتقان من أنواع إطناب الزيادة بالتكرير. وقد يطلق الترديد بمعنى قريب من معنى التقسيم، والفرق بينهما إنما هو بوجود القدر المشترك في التقسيم دون الترديد.
ترسا:
[في الانكليزية] Monk ،christian
[ في الفرنسية] Moine ،chretien
معناها بالفارسية راهب، (وتطلق على المسيحيّ في أيامنا). وعند الصوفية هو رجل الدين الذي تبدّلت صفاته النفسية المذمومة وصار موصوفا بالصفات الحميدة. وترسابچهـ: ومعناها ابن المسيحي. وعند الصوفي هي الوارد الغيبي الذي يهبط على قلب السالك. وترسا تأتي أيضا بمعنى الخالق أي الإنسان الموحد. «2»
التّرشيح:
[في الانكليزية] Metaphor ،metonymy ،simile
[ في الفرنسية] Metophore ،metonymie ،comparaison
عند أهل البيان من أهل الفرس يطلق على قسم من الاستعارة كما مرّ. ومن أهل العرب يطلق على معان منها ترشيح التشبيه وهو ذكر ما يلائم المشبّه به كذكر الإنشاب في قولهم أظفار المنية الشبيهة بالسبع أنشبت فلانا. والتخييل وهو إثبات ما يلازم المشبّه به للمشبه كإثبات الأظفار اللازمة للسبع للمنية المشبّه. ومنها ترشيح المجاز اللغوي وهو ذكر ما يلائم المعنى الحقيقي نحو أطولكنّ في قوله عليه السلام (أسرعكن لحوقا بي أطولكن يدا) «3» فإنّه ترشيح بر قامت حشمت تو كوتاه اين اطلس نيلگون خضرا بگذشت صداي صيت عدلت از سقف نهم رواق خضرا در قصر تو چرخ آستانى كيوان بدر تو پاسبانى تا باد خداى باد يارت جز عيش مباد هيچ كارت هر آرزوي كه در دل آيد ايام نهاده در كنارت توفيق رفيق در يمينت تاييد نديم در يسارت تا چرخ بپاست دور دورت تا دهر بجاست كار كارت آسوده چوحافظند خلقان در سايه تخت كامكارت كارت همه حفظ ملك ودين باد با باد هميشه همچنين باد
(1) الأنعام/ 124.
(2) ترسا نزد صوفيه مرد روحاني را گويند كه صفات ذميمه نفس اماره او متبدل شده باشد وبصفات حميده موصوف شده باشد وترسابچهـ نزدشان وارد غيبي را گويند كه بر دل سالك فرود آيد ونيز ترسا بمعنى مرد موحد آيد.
(3) أخرجه مسلم في الصحيح، 4/ 1907، عن عائشة، كتاب فضائل الصحابة (44)، باب من فضائل زينب ... (17).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 420

للمجاز أعني اليد المستعملة في النعمة. ومنها ترشيح المجاز العقلي وهو ذكر ما يلائم ما هو له نحو:
وإذا المنية أنشبت أظفارها لأصبت «1» كلّ تميمة لا تنفع فإنّ ذكر الإنشاب ترشيح لإثبات الأظفار للمنية على مذهب صاحب التلخيص. ومنها ترشيح الاستعارة المصرّحة وهو ذكر ما يلائم المستعار منه ويجب اقترانه بلفظ المشبّه به، وذكر بيانه في ذكر الاستعارة المرشّحة، وكذا ترشيح الاستعارة بالكناية إذ هو أيضا ذكر ما يلائم المستعار منه. فالإنشاب في قولهم إذا المنية أنشبت أظفارها ترشيح للاستعارة بالكناية.
فإن قلت كما أنّ الأظفار من لوازم المشبّه به وهو السبع فكذا الإنشاب، فما وجه جعل إثبات الأول تخييلا وإثبات الثاني ترشيحا؟ قلت إذا اجتمع لازمان للمشبّه به في الكلام فأيهما أقوى اختصاصا وتعلّقا به فإثباته تخييل، وأيهما دونه فإثباته ترشيح. ولا شك أنّ الأظفار أقوى اختصاصا وتعلّقا بالسبع من الإنشاب فيكون إثباته تخييلا وإثبات الإنشاب ترشيحا، هكذا يستفاد مما ذكر أبو القاسم في حاشية المطول في فصل تحقيق الاستعارة بالكناية.
والحقّ في الجواب أنّ الإنشاب ليس لازما للسبع لأنّ لازم الشيء ما يمتنع انفكاكه عنه، والإنشاب يجوز انفكاكه عن السبع لأن الإنشاب فعل من أفعال السبع يمكن أن يفارق عن بعض أفراده وإن كان لازما عادة بالنظر إلى جنس السبع، بخلاف الأظفار كما لا يخفى.
ويؤيد هذا ما ذكر الچلپي في حاشية المطول في خطبة التلخيص في قوله وبه يكشف عن وجوه الإعجاز في نظم القرآن أستارها وهو أنّ الترشيح أن يذكر شيء يلائم المشبّه به إن كان في الكلام تشبيه أو المستعار منه إن كان فيه استعارة أو المعنى الحقيقي إن كان مجازا مرسلا كما في قوله عليه السلام أسرعكن لحوقا بي أطولكن يدا، فإنّ أطولكن ترشيح لليد وهي مجاز عن النعمة. والظاهر من شرح الشريف للمفتاح أنّ الترشيح إنما يكون للمجاز اللغوي لا العقلي انتهى. وفي بعض الرسائل المستعار منه عند السّكّاكي في الاستعارة بالكناية هو المشبّه الذي يعبّر عنه غير السكّاكي بالمستعار له انتهى. وأمّا عند غيره فالمستعار منه في الاستعارة بالكناية هو المشبّه به. والمفهوم من الأطول أنّ الترشيح في الاستعارة بالكناية هو ذكر ما يلائم المستعار له حيث قال ما يقارن بما يلائم المستعار له في الاستعارة بالكناية ترشيح أيضا. ومنها ترشيح الإيهام.
التّرصيع:
[في الانكليزية] Inlaying ،inlay ،harmonization
-
[ في الفرنسية] Incnustation ،harmonisation
في اللغة الفارسية: تجميل الأشياء بالمجوهرات واللّؤلؤ «2». وعند أهل البديع من أنواع المطابقة وهو اقتران الشيء بما يجتمع معه في قدر مشترك كقوله تعالى إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَلا تَعْرى، وَأَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَلا تَضْحى «3» جاء بالجوع مع العرى وبابه أن يكون مع الظمأ، وبالضحى مع الظمأ وبابه أن يكون مع العرى، لأنّ الجوع والعرى اشتركا في الخلوّ، فالجوع خلو الباطن من الطعام والعرى خلو الظاهر من اللباس، والظمأ والضحى اشتركا في الاحتراق فالظمأ احتراق الباطن من العطش والضحى احتراق الظاهر من حرّ الشمس، كذا في الاتقان. ويطلق أيضا عندهم على قسم من السجع ويسمّى مرصّعا وهو أن (1) ألفيت (م).
(2) در لغت نشاندن گوهر ومرواريد است در چيزى.
(3) طه/ 118 - 119.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 421

يتّفق الفاصلتان وزنا وتقفية ويكون ما في الفاصلة الأولى من الألفاظ مقابلة لما في الثانية كذلك، نحو قوله تعالى إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ «1» وكقوله تعالى إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ «2» ونحو قولهم فهو يطبع الإسجاع بظواهر لفظه ويقرع الأسماع بزواجر وعظه. ويجيء في لفظ السجع.
إنّ وجهك الذي هو زينة مجالس السّرور قد صار مشهورا في الآفاق وإنّ النظر إليه يقوّي الروح حتى صار ذلك راحة للعشّاق.
وأمّا الترصيع مع التجنيس فمثاله:
إني لا أؤذيك إن أنت آذيتني فأنا ضارع إليك وإن أنت تظهر الدلّال هكذا في مجمع الصنائع. حيث إنّك بسببه طوّفت فكلّ شيء عنك انصرف.
وحينما عنه سرت فكلّ شيء عنك سار «3» والله أعلم.
التّرعيد:
[في الانكليزية] Recitation in a trembling voice
-
[ في الفرنسية] Recitation a voix frissonnante
بالعين المهملة عند بعض متأخري القرّاء هو أن يرعد صوت القرآن كالذي يرعد من برد أو ألم وهو منهي، كذا في الإتقان.
التّرفيل:
[في الانكليزية] Change in the feet of a metre
[ في الفرنسية] Changement dans les pieds d'un metre
بالفاء كما في عنوان الشرف عند أهل العروض زيادة سبب خفيف على متفاعلن كذا في بعض رسائل العروض العربي. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو زيادة السبب الخفيف على التعرية، والتعرية كون الجزء سالما من الزيادة. ويقول في جامع الصنائع: التّرفيل:
الزيادة في السّبب الخفيف في العروض والضرب حتى تصبح مستفعلن ومفتعلن سالما أو غير سالم مستفعلاتن ومفتعلاتن «4». وفي الجرجاني زيادة سبب خفيف مثل متفاعلن زيدت فيه تن بعد ما أبدلت نونه ألفا فصار متفاعلاتن ويسمّى مرفّلا.
التّرقيص:
[في الانكليزية] Recitation with pause then high voice
[ في الفرنسية] Recitation avec pause puis haute voix
بالقاف عند متأخري القرّاء هو أن يروم السكوت على السكون ثم ينفر مع الحركة في عدو وهرولة، ونهي عنه لأنّه من البدعات. كذا في الدقائق المحكمة والإتقان.
التّرك:
[في الانكليزية] Abandonment ،desertion
[ في الفرنسية] Abandon ،delaissement
بالفتح وسكون الراء المهملة لغة عدم فعل المقدور سواء قصد التارك أو لم يقصد، كما في النوم. وسواء تعرّض لضده أو لم يتعرّض.
وأما عدم ما لا قدرة عليه فلا يسمّى تركا. ولذا (1) الانفطار/ 13 - 14.
(2) الغاشية/ 25 - 26.
(3) مثال ديگر در فارسي شعر.
آرايش آفاق شد رخسار بزم آراي تو آسايش عشاق شد ديدار روح افزاى تو وترصيع مع التجنيس مثاله شعر.
من نيازارم ار تو آزارى من نيازارم ار تو نازارى هكذا في مجمع الصنائع. چون ازو گشتى همه چيز از تو گشت. چون ازو گشتى همه چيز از تو گشت.
(4) ودر جامع الصنائع گويد ترفيل زيادة كردن سبب خفيف است در عروض وضرب تا مستفعلن ومفتعلن سالم وغير سالم مستفعلاتن ومفتعلاتن گردد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 422

لا يقال ترك فلان خلق الأجسام. وقيل فعل «1» المقدور قصدا فلا يقال ترك النائم الكتابة.
ولذلك لا «2» يتعلق به الذم والمدح. وقيل إنه من أفعال القلوب لأنه انصراف القلب عن الفعل وكفّ النفس عن ارتياده. وقيل هو فعل الضدّ لأنه مقدور وعدم الفعل مستمر فلا يصلح أثرا للقدرة الحادثة. وقد يقال دوام استمراره مقدور لأنه قادر على أن يفعل ذلك الفعل فيزول استمرار عدمه. فمن هذه الجهة صلح أن يكون العدم أثرا للقدرة. قالوا ولا بدّ أن يكون كلا الضدّين مقدورين حتى يكون ارتكاب أحدهما تركا للآخر، فإذا لم يكن أحدهما أو كلاهما مقدورا لم يصلح استعمال الترك هناك، فلا يقال ترك بقعوده الصعود إلى السماء، ولا ترك بحركته الاضطرارية حركته الاختيارية، ولا ترك بحركته الاضطرارية الصعود. كذا في شرح المواقف في خاتمة بحث القدرة.
التّركة:
[في الانكليزية] Legacy ،heritage
[ في الفرنسية] Legs ،heritage
ما يتركه الشخص ويبقيه. وفي الاصطلاح هو المال الصافي عن أن يتعلّق حقّ الغير بعينه، كذا في تعريفات السيّد الجرجاني.
ترك تازه:
[في الانكليزية] Young Turkish ،abandonment
-
[ في الفرنسية] Jeune Turc ،abandonment
ومعنى الاصطلاح عند الصوفية: الجذب الإلهي الذي يصيب العبد السالك الذي قاسى في الرياضة والمجاهدة، وتحمّل الكثير من المشاق، وفجأة أصابه الجذب الإلهي فوصل إلى مقصوده «3».
التركيب:
[في الانكليزية] Synthesis ،composition ،combination
[ في الفرنسية] Synthese ،composition ،combinaison
بالكاف لغة الجمع. وعرفا مرادف التأليف وهو جعل الأشياء المتعدّدة بحيث يطلق عليها اسم الواحد، ولا تعتبر في مفهومه النسبة بالتقديم والتأخير كما عرفت في لفظ الترتيب بخلاف التأليف فإنه تعتبر فيه المناسبة بين الأجزاء لأنه مأخوذ من الإلفة، صرّح بذلك السيّد الشريف في حاشية الكشاف «4». هكذا في شرح التهذيب «5» لليزدي «6». فالمركّب على هذا هو مجموع الأشياء المتعدّدة المأخوذة بالحيثية المذكورة. وفي بعض كتب الصرف هذا معنى مطلق التركيب. وأمّا التركيب في اصطلاح الصرفيين فهو جمع حرفين أو حروف بحيث يطلق عليها اسم الكلمة انتهى. فالمركّب على هذا هو الكلمة التي فيها حرفان أو أكثر.
والتركيب عند النحاة مقابل الإفراد، وكذا عند (1) عدم فصل المقدر (م).
(2) لا (- م).
(3) ترك تازه نزد صوفيه جذبه إلهي را گويند كه سالك مجاهده ورنج بسيار مى كشد وگشادگى نمىبد ناگاه جذبه إلهي در رسد واو را بمقصود رساند.
(4) لعلي بن محمد الشريف الجرجاني (- 816 هـ) علق فيها على الكشاف عن حقائق التنزيل لأبي القاسم جار الله محمود بن عمر الزمخشري (- 538 هـ)، لكنه لم يتمها، (ط). كشف الظنون 2/ 1479، معجم المطبوعات العربية 679.
(5) ويعرف بالتحفة الشاهجانية في شرح تهذيب التفتازانية لعبد الله بن شهاب الدين حسين اليزدي الشاه آبادي (- 1015 هـ)، شرح فيها تهذيب المنطق والكلام للتفتازاني (- 792 هـ)، هدية العارفين 2/ 474. GALS ,II , 138.
(6) هو عبد الله بن الحسين. توفي بأصبهان عام 1015 هـ/ 1686 م. من علماء أصبهان. له عدة كتب وشروحات في المنطق والفقه والبلاغة. الاعلام 4/ 80، خلاصة الأثر 3/ 40، روضات الجنات 363.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 423

المنطقيين، لكن بين الاصطلاحين فرقا يجيء بيانه في لفظ المفرد.
اعلم أنّ النحاة قالوا إن كان بين جزئي المركّب وهما اللفظان إسناد سمّي مركّبا إسناديا وجملة، فإن كان ما بينهما إسنادا أصليا مقصودا لذاته سمّي كلاما. فالجملة أعمّ من الكلام.
وإن لم يكن بينهما إسناد فإمّا أن تكون بينهما نسبة تقييدية بأن يكون أحد الجزءين قيدا للآخر يسمّى مركبا تقييديا، فإن كان أحدهما مضافا والآخر مضافا إليه سمّي مركبا إضافيا، وإن كان أحدهما موصوفا والآخر صفة سمّي مركبا توصيفيا. وأمّا المصادر والصفات مع فاعلها فإنها في حكم المركّبات التقييدية لكون إسنادها أيضا غير تام ويجيء ما يؤيّد هذا في بيان الإسناد التام وغير التام. وإمّا أن لا تكون بينهما نسبة تقييدية أيضا ويسمّى مركّبا غير تقييدي. فالمركّب الغير التقييدي ما ليس فيه نسبة إسنادية ولا تقييدية أصلا، لا في الحال ولا قبل التركيب، فخرج تأبّط شرا علما، إذ فيه نسبة قبل العلمية، وكذا نحو عبد الله علما، بخلاف بخت نصّر، فإنّ نصر قبل تركيبه مع بخت أيضا علم، فليست فيه نسبة أصلا.
والمفهوم من الضوء شرح المصباح أنّ المركّب التقييدي هو التوصيفي حيث قال في تعريف الكلام: التأليف إمّا على وجه التعداد كخمسة عشر أو الإضافة نحو غلام زيد أو التقييد أعني التوصيف نحو الرجل الذاهب أو غير ذلك انتهى. ثم المركّب الغير التقييدي إمّا أن يركب تركيبا به يصير في حكم الكلمة الواحدة معدودا في الأسماء أو لا. الثاني نحو بزيد ومنك، والأول إن تضمن الجزء الثاني منه حرفا سواء كان حرف عطف نحو خمسة عشر فإنه في الأصل خمسة وعشر أو غيره كحرف الجر نحو بيت بيت أي بيت منته إلى بيت، أو ملصق به يسمّى مركّبا تضمنيا. وإن لم يتضمن له سمّي مركبا مزجيا وامتزاجيا وذا المزاج «1» أيضا كما في شرح التسهيل. والمزجي وإن كان مختوما بويه كسيبويه وعمرويه يسمّى مركّبا صوتيا. وفي الفوائد الضيائية في بحث أسماء العدد قال خمسة عشر مركّب امتزاجي. قال المولوي عصام الدين في حاشيته: الصواب أن يقال هو مركّب تضمني انتهى.
اعلم أنّ نحو ضاربة وبصري وسيضرب ونحوها مما يعدّ لشدة الامتزاج كلمة واحدة عرفا ليس من المركب بل هو داخل في المفرد على الصحيح، وإن جعله البعض داخلا في المركّب المزجي كما يجيء في لفظ المفرد، فيصح ما قالوا من أنّ الموجود من أقسام المزجي هو المركّب من اسمين حقيقة كبعلبك، فإن بعل اسم صنم وبك اسم سلطان فركّبا وجعلا اسما واحدا وسمّي به البلد الذي كانا فيه، كذا في الفوائد الضيائية. أو حكما كسيبويه فإنّ ويه حكاية صوت غير موضوع لمعنى، لكنه في حكم الاسم حيث أجري مجرى الأسماء المبنية. وسيب اسم بني مع كلمة ويه فجعلا اسما واحدا. وكذا عمرويه وسعدويه، كذا في الصراح. أو من اسم وفعل نحو بخت نصر فإنّ بخت معرب بوخت بمعنى الابن ونصر اسم صنم وهو ماض من باب التفعيل. هذا غاية جهدي في هذا المقام مستنبطا من الإرشاد واللباب والكافية وشروحها وغيرها، أو من فعل واسم نحو تأبّط شرا، فإنّ تأبط ماض من باب التفعل من الإبط يعني (در بغل گرفت بدي را) فإنّه مبني في الأحوال الثلاث. وكذا كل جملة (1) المزاج (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 424

يسمّى بها مثل برق نحره وذرّى حبا كذا في الصراح.
فائدة:
في الرضي ما يكون تركيبه للعلمية ضربان: إمّا أن يكون في الجزء الأخير قبل التركيب سبب البناء أو لا. فإن كان فالأشهر إبقاء الجزء الأخير على البناء، ويجوز إعراب ما لا ينصرف وتجوز على قلة إضافة الصدر إلى العجز كما جاءت في معد يكرب، فيجيء في المضاف إليه الصرف وتركه. وفيه أيضا وإن حذف حرف الجر أو العطف قبل العلمية فبناء الجزءين أولى بعد الجزءين «1»، ويجوز إعراب الثاني مع منع الصرف مع التركيب، وتجوز فيه الإضافة أيضا مع صرف الثاني وتركه. وكذا كلّ ما يتضمن فيه الثاني حرفا يجوز فيه الأوجه الثلاثة بعد العلمية. وفي المنهل «2» المركّب المتضمن للحرف نحو خمسة عشر قيل إنّه يحكى. وقيل يعرب غير منصرف. وفي شرح التسهيل ذو المزج قسمان أحدهما مختوم بغير ويه كمعديكرب ويجوز فيه ثلاث لغات.
الأولى أن يبنيا معا تشبيها له بخمسة عشر.
والثانية إعراب الثاني مع منع الصرف وهو الفصيح. والثالثة الإضافة. هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية حاشية الفوائد الضيائية في بحث غير المنصرف.
قال المنطقيون اللفظ المركّب يسمّى قولا ومؤلّفا. فهذه الألفاظ الثلاثة مترادفة بحسب الاصطلاح المشهور. وربّما يفرّق بين المركب والمؤلّف فيقال بتثليث القسمة. اللفظ إمّا أن لا يدلّ جزؤه على شيء أصلا وهو المفرد، أو يدلّ. فإمّا أن يدلّ على جزء معناه وهو المؤلّف أو لا على جزء معناه وهو المركّب، وهذا هو المنقول عن بعض المتأخرين. وقيل إنهم عرفوا المؤلّف بما عرّف به المركّب في المشهور، وهو ما تقصد بجزء منه الدلالة على بعض ما يقصد به حين ما يقصد به، والمركّب بما يدلّ جزؤه لا على جزء المعنى. وعلى هذا لا تكون القسمة حاصرة لخروج مثل الحيوان الناطق علما، إذ لا يدخل في المفرد وهو ظاهر ولا في المؤلّف لعدم الدلالة على جزء ما يقصد به، ولا في المركّب لأنه الذي يدلّ جزؤه لا على جزء معناه، اللهم إلّا أن يزاد في تعريف المركّب ويقال بأنه ما يدلّ جزؤه لا على جزء معناه دلالة مقصودة، أو ينقص من تعريف المؤلّف ويقال هو ما يدلّ جزؤه لا على جزء معناه مطلقا أي سواء كانت دلالته مقصودة أو لا. ويطلق المركب أيضا على الأعمّ من الملفوظ والمعقول كما يطلق على الملفوظ.
التقسيم
المركّب إمّا تام ويسمّى كلاما وهو ما يفيد. فإن احتمل الصدق والكذب سمّي قضية وخبرا وإن لم يحتمل، فإن دلّ على طلب الفعل دلالة أوليّة فهو مع الاستعلاء أمر إن كان المطلوب غير كفّ وإن كان كفا فهو نهي، وإلّا فهو التنبيه، ويندرج فيه التمني والنداء والقسم والتّرجي. ومنهم من عدّ التمني والنداء والاستفهام من أقسام الطلب كالأمر والنهي.
وقد يقسم المركب إلى الخبر والإنشاء المتناول للطلب والتنبيه. وإمّا ناقص ويسمّى غير كلام (1) العلمية (م، ع).
(2) لمحمد بن أبي بكر الدماميني (- 828 هـ) شرح فيه كتاب الوافي لمحمد بن عكاف بن عمر البلخي وأهداه لملك الهند المستنصر بالله شهاب الدين أحمد، وكان قد فرغ من تأليفه سنة 825 هـ. كشف الظنون 2/ 1884 - 1885.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 425

وهو ما لا يفيد. فإمّا أن يكون الثاني فيه قيدا للأول أو لا. والأول المركّب التقييدي وهو إمّا مركب من اسمين أضيف أولهما إلى الثاني أو وصف به، أو من اسم متقدّم وفعل متأخر وقع صفة له أو صلة له، إذ لو تقدّم الفعل أو تأخّر ولم يكن صفة ولا صلة كان المركّب منهما كلاما. والثاني غير تقييدي كالمركّب «1» من اسم وأداة أو فعل وأداة. هذا كله خلاصة ما في شرح المطالع وحاشيته للسيد الشريف.
وفي الجرجاني المركّب ما تقصد بجزء منه الدلالة على جزء معناه. وللمفرد من حيث هو إطلاقات أربعة: فتارة يراد به ما يقابل المثنى والمجموع فيقال هذا مفرد أي ليس مثنى ولا مجموعا، وتارة ما يقابل المضاف أو شبهه فيقال هذا مفرد أي ليس بمضاف ولا شبهه، وتارة ما يقابل الجملة أو شبهها فيقال هذا مفرد أي ليس بجملة ولا شبهها، وتارة ما يقابل المركّب كما مرّ. وينقسم المركّب على خمسة أقسام: مركّب إضافي كغلام زيد، ومركّب تعدادي كخمسة عشر، ومركّب مزجي كبعلبك، ومركّب صوتي كسيبويه، ومركّب إسنادي كقام زيد وزيد قائم انتهى.
والتركيب عند أهل التعمية يطلق على قسم من الأعمال التسهيلية وهو الإتيان بلفظ مركّب بحسب المعنى الشّعري ومفرد بحسب المعنى المعمائي، وهو المعنى المراد وليس اللفظ، ومثاله التعمية باسم مرشد في هذا البيت:
بما أنّ محبته هيأت مكانا لها في قلب الناس فيا جامي تعال نحو ذلك الجاذب للناس كذا في رسالة للمولوي عبد الرحمن الجامي «2». وعند المحاسبين يطلق على قسم من النسبة، وعلى كون العدد بحيث يعدّه غير الواحد كالأربعة تعدّها الاثنان والستة يعدها الثلاثة، وكذا الاثنان ويقابله الأوليّة، وهي كون العدد بحيث لا يعده غير الواحد كالثلاثة والخمسة والسبعة كذا في شرح المواقف في بحث الكيفيات المختصة بالكميات. فالعدد قسمان أول ومركّب، وتطلق المركب عندهم أيضا على كلّ من الفرد والزوج إذا لم يكن أوّلا أي في أول الأعداد كالأربعة والثلاثة، ويجيء في لفظ العدد. وعلى مقابل المفرد يفسّر بعدد مرتبته اثنتان فصاعدا كخمسة عشر فإنها الآحاد والعشرات، ويفسّر المفرد بعدد مرتبته واحدة فحسب كخمسة وخمسين وخمسمائة، كذا في ضابط قواعد الحساب. وقد يفسّر المفرد بما يعبّر عنه باسم واحد سواء كان خطّا أو سطحا كثلاثة أو جذر ثلاثة. فعلى هذا المركّب ما يعبّر عنه باسمين ويسمّى ذا الاسمين سواء كان خطّا أو سطحا كثلاثة وجذر ثلاثة مجموعين على ما في حواشي تحرير أقليدس.
تركيب بند:
[في الانكليزية] Versification
[ في الفرنسية] Versification
هو قسم من الترجيع، بند، نوع من النظم، وقد مرّ في الترجيع «3».
التّزلزل:
[في الانكليزية] Semantic change by a syntactic change of the same word
[ في الفرنسية]
Changement semantique par un changement syntaxique du meme mot
عند البلغاء هو أن يأتي الكاتب أو الشاعر بكلمة يمكن تبديلها من مدح إلى ذمّ بتغيير حركة (1) فالمركب (م، ع).
(2) وآن آوردن لفظ مركب بحسب معني شعري ومفرد بحسب معني معمائى ومراد از ان معنى باشد نه لفظ مثاله معمى باسم مرشد درين بيت شعر.
در دل مردم چومهرش ساخت جاي جامي آخر سوي آن مردم كش آي.
(3) تركيب بند قسمى است از ترجيع بند وقد مر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 426

أحد الحروف ومثال ذلك:
ليلا ونهارا سأطلب من الله أن يجعل رأسك دائما عليه التاج فبسكون الجيم من تا جدار يكون المعنى مدحا. وأمّا إذا كسرت فيكون ذمّا. مثال آخر من الرباعي قلت:
يا شيخ لا تسع في أمر الرزق واشرب الخمر ولا ترشد إلى الزّهد الجاف فصاح بي: إني ثمل. فقلت: أسكت إذن ولا تصح. فإذا فتحت الخاء من آخر كانت هجوا، وإن كسرت لم تكن هجاء.
وفي جامع الصنائع يقول: المتزلزل هو الذي يتغيّر معناه بتغير إعرابه. انتهى. وظاهره أنّ المراد بالتغير مقيّد بما إذا تبدّل المعنى من مدح إلى قدح، وهذا ما يفهم من المثال الذي أورده لذلك «1».
التّسامح:
[في الانكليزية] Allegory
[ في الفرنسية] Allegorie
بالميم في عرف العلماء استعمال اللفظ في غير حقيقته بلا قصد علاقة مقبولة ولا نصب قرينة دالّة عليه اعتمادا على ظهور الفهم في ذلك المقام، كذا ذكر الچلپي في حاشية التلويح في الخطبة. وفي اصطلاحات السيّد الجرجاني هو أن لا يعلم الغرض من الكلام ويحتاج في فهمه إلى تقدير لفظ آخر.
التّسامع:
[في الانكليزية] Hearsay -Oui
[ في الفرنسية] dire
على وزن التفاعل لغة النقل عن الغير، وشرعا الإشهاد، وهو ما حصل من العلم بالتواتر أو الشّهرة أو غيره، كذا في جامع الرموز في كتاب الشهادة.
التّساوي:
[في الانكليزية] Equality
[ في الفرنسية] Egalite
بالفارسية: بمعنى برابر شدن دو چيز- تعادل الشيئين- وعند المتكلّمين والحكماء هو الوحدة في الكمّ عددا كان أو مقدارا، ويسمّى بالمساواة أيضا كذا في شرح المواقف في بحث الوحدة. وعند المنطقيين عبارة عن صدق كلّ من المفهومين على جميع ما يصدق عليه الآخر ويسمّى بالمساواة أيضا. فالناطق والكاتب متساويان. وقد يطلق على الاشتراك في الذاتيات أي جميعها ويجيء في لفظ النسبة.
التّسبيح:
[في الانكليزية] Praise or glorification of God
[ في الفرنسية] Louange ou glorification de Dieu
تنزيه الحقّ عن نقائص الإمكان وأمارات الحدوث وعن عيوب الذات والصفات، وكذلك التقديس كذا في الجرجاني.
التّسبيغ:
[في الانكليزية] Addition of a letter at the end of a rhyme
[ في الفرنسية] Addition d'une lettre a la fin de la rime
بالباء الموحدة عند أهل العروض زيادة حرف ساكن في السّبب الخفيف الذي في آخر الجزء كزيادة الألف في لن من مفاعيلن فيصير مفاعيلان، ومثل فاعلاتن زيد في آخره نون آخر بعد ما أبدلت نونه ألفا فصار فاعلاتان. والجزء (1) نزد بلغاء آنست كه دبير يا شاعر لفظى استعمال كند كه از تغير حركت يك حرف مدح بذم مبدل گردد مثاله بيت.
روز وشب خواهم همه از كردگار تا سرت باشد هميشه تاجدار اگر جيم تاجدار ساكن خوانند مدح باشد واگر بكسر خوانند هجو گردد. [مثال ديگر رباعي.
گفتم يا شيخ رزق بنياد مكن مى نوش وبزهد خشك ارشاد مكن فرياد بر آورد كه مستى گفتم خاموش آخر نعره وفرياد مكن اگر خاي آخر را مكسور خوانند هجو نيست واگر مفتوح خوانند هجو است كذا في مجمع الصنائع]. ودر جامع الصنائع گويد متزلزل آنست كه به گردانيدن اعرابي معني بگردد انتهى. وظاهر آنست كه مراد تغير مقيد است كه از مدح به سوى قدح كشد ولهذا مثال كه ذكر كرده است دلالت كند بر همين تغير مخصوص ومقيد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 427

الذي فيه التسبيغ يسمّى مسبغا بفتح الموحدة المشددة.
والتسبيغ في اللغة: الإتمام. إذن، من هذه الزّيادة يقال: ذلك الجزء التامّ والمنقطع من زيادة أخرى. كذا في عروض سيفي وغيره، ويسمّى التسبيغ أيضا إسباغا. كما في جامع الصنائع. «1»
التّسديس:
[في الانكليزية] To make something hexagonal
[ في الفرنسية] Rendre hexagonal
جعل الشيء مسدّس الزّوايا، وفي اصطلاح المنجّمين وقوع النّجم بالبرج الثالث لنجم آخر، كما في المنتخب ويجيء في لفظ النظر. «2»
التّسكين:
[في الانكليزية] Declinaison ،conjugation
[ في الفرنسية] Declinaison ،conjugaison
كالتصريف وفي اللغة الفارسيّة: آرام دادنست: أي إعطاء السّكينة. وفي اصطلاح أهل الرمل: وضع كلّ شكل في مكانه وفقا لترتيب مخصوص، وتسكينات الأشكال في علم الرمل كثيرة، مثلما يسمّى التسكين الوضعي تسكين الحكيم أيضا. وهي بهذا الترتيب.
لحيان، قبض الداخل، قبض الخارج، جماعت، فرح، عقله، أنكيس، حمرة، بياض، نصرة الداخل، عتبة الخارج، نقي الخد، عتبة الداخل، اجتماع، طريق، وكذلك تسكين العدد، وتسكين اليوم والأسبوع والشهر والسنة، وتفصيل ذلك مكتوب في كتب الرمل. «3»
التّسلسل:
[في الانكليزية] Chronological order ،succession ،chain
[ في الفرنسية] ordre chronologique ،succession ،enchatnement
في اللغة الفارسية: الاتّصال وأن يجري الماء سائغا في الحلق «4». كما في المنتخب.
وعند المحدّثين عبارة عن توارد رجال إسناد الحديث واحدا فواحدا على حالة وصفة واحدة عند رواية ذلك الحديث، سواء كانت تلك الصفة للرواة قولا أو فعلا أو قولا وفعلا معا، أو كانت للإسناد في صيغ الأداء أو متعلّقة بزمن الرواية أو مكانها. وصيغ الأداء سمعت وحدّثني وأخبرني وقرأت عليه وقرئ عليه وأنا أسمع ونحوها، وهذا ما عليه الأكثرون. وقال الحاكم «5» ومن أنواعه أنّ ألفاظ الأداء من جميع الرواة دالة على الاتصال. وإن اختلفت فقال بعضهم سمعت وبعضهم أخبرنا وبعضهم أنبأنا.
وأنواع التسلسل كثيرة خيرها ما فيه دلالة على الاتّصال وعدم التّدليس. والحديث الذي توارد رجال إسناده واحدا فواحدا على حالة واحدة إلخ يسمّى مسلسلا، فالتسلسل بالحقيقة صفة (1) وتسبغ در لغت تمام كردن است پس ازين زيادتي گويا كه ان جزء تمام ومنقطع مى شود از زيادتي ديگر كذا في عروض سيفي وغيره وتسبيغ را اسباغ نيز نامند كما في جامع الصنائع.
(2) شش گوشه كردن وشش كردن ودر اصطلاح منجمين واقع شدن ستاره ببرج سيوم از ستاره ديگر كما في المنتخب ويجيء في لفظ النظر.
(3) در لغت آرام دادنست. ودر اصطلاح اهل رمل بمعني جاي دادن هر شكل است بترتيب مخصوص وتسكينات اشكال در علم رمل بسيار است چنانچهـ تسكين وضعي كه آن را تسكين حكيم نيز گويند وآن بدين ترتيب لحيان قبض الداخل قبض الخارج جماعت فرح عقله انكيس حمره بياض نصرة الداخل عتبة الخارج نقي الخد عتبة الداخل اجتماع طريق وچنانچهـ تسكين عدد وتسكين روز وهفته وماه وسال كه تفصيلش در كتب رمل مذكور است.
(4) بمعني پيوسته وروان شدن آب در گلو است.
(5) هو محمد بن عبد الله بن حمدويه بن نعيم الضبي، الطهماني النيسابوري المعروف بالحاكم ويعرف أيضا بابن البيّع، أبو عبد الله. ولد بنيسابور عام 321 هـ/ 933 م. وتوفي عام 405 هـ/ 1014 م. من أكابر حفاظ الحديث. تولى القضاء. له مصنفات هامة في الحديث ورجاله. الاعلام 6/ 227، طبقات السبكي 3/ 64، وفيات الاعيان 1/ 484، غاية النهاية 2/ 184، ميزان الاعتدال 3/ 85، لسان الميزان 5/ 232.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 428

الإسناد. وقد يقع التسلسل في معظم الإسناد أي أكثره. فمثال التسلسل القولي قول الراوي سمعت فلانا قال سمعت فلانا إلخ، أو حدثنا فلان قال حدثنا فلان إلخ. ومثال الفعلي قوله دخلنا على فلان فأطعمنا تمرا قال دخلنا على فلان فأطعمنا تمرا إلخ. ومثال القولي والفعلي معا قوله حدثني فلان وهو آخذ بلحيته قال آمنت بالقدر خيره وشرّه وحلوه ومرّه قال: حدثني فلان وهو آخذ بلحيته قال آمنت بالقدر خيره وشرّه وحلوه ومرّه إلخ، هكذا في شرح النخبة وشرحه. وفي خلاصة الخلاصة المسلسل هو ما تتابع فيه رجال الإسناد عند رواية على صفة واحدة. وتلك الصفة إمّا في الرواة وهو على ضربين: قولي كقولهم سمعت فلانا أو أخبرنا فلان إلخ، وهو قسمان: الأول ما اتصل بالرسول صلى الله عليه وسلم ومنه مسلسل إني أحبك في حديث «اللهم أعنّي على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك» «1». والثاني ما انقطع في آخره. وفعلي كحديث التشبيك باليد والعدّ بها والمصافحة وأشباهها. وإمّا في الرواية كالمسلسل باتفاق أسماء الرواة وأسماء آبائهم أو كناهم أو أنسابهم كسلسلة الأحمديين أو بلدانهم كسلسلة الدمشقيين المروية عن النووي، أو صفاتهم كالفقهاء في المتبايعان بالخيار. وأفضله ما دلّ على اتّصال السّماع ومن فضله زيادة الضبط انتهى. وعند الحكماء عبارة عن ترتّب أمور غير متناهية مجتمعة في الوجود والترتيب سواء كان الترتّب وضعيا أو عقليا، صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية في برهان امتناع كون كلّ من التصوّر والتصديق بجميع أفراده نظريا، وهذا تعريف للتسلسل المستحيل عند الحكماء.
وأمّا التسلسل مطلقا فهو ترتّب أمور غير متناهية عند الحكماء وكذا عند المتكلمين. وأمّا التّسلسل المستحيل عندهم فترتب أمور غير متناهية مجتمعة في الوجود. وبالجملة فاستحالة التّسلسل عند الحكماء مشروطة بشرطين اجتماع الأمور الغير المتناهية في الوجود والترتيب بينها إمّا وضعا أو طبعا. وعند المتكلمين ليست مشروطة بشرطين مذكورين، بل كلّ ما ضبطه الوجود يستحيل فيه التسلسل. ويؤيّده ما وقع في شرح حكمة العين أقسام التسلسل أربعة، لأنه إمّا أن لا تكون أجزاء السلسلة مجتمعة في الوجود أو تكون، والأوّل هو التسلسل في الحوادث، والثاني إمّا أن يكون بين تلك الأجزاء ترتّب طبيعي وهو كالتسلسل في العلل والمعلولات ونحوها من الصفات والموصوفات المترتبة الموجودة معا، أو وضعي وهو التسلسل في الأجسام، أو لم يكن بينها ترتّب «2» وهو التسلسل في النفوس البشرية. والأقسام بأسرها باطلة عند المتكلّمين دون الأول، والرابع عند الحكماء انتهى.
وتلخيص ما قال الحكماء هو أنّه إذا كانت الآحاد موجودة معا بالفعل وكان بينها ترتّب أيضا، فإذا جعل الأول من إحدى الجملتين بإزاء الأول من الجملة الأخرى كان الثاني بإزاء الثاني قطعا، وهكذا فيتم التطبيق المستلزم للمحال بلا شبهة. وتقريره أن يقال لو تسلسلت الأمور المترتّبة الموجودة معا لأمكن (1) أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه، 7/ 134، عن همام بن عروة عن أبيه، كتاب الدعاء (25)، باب ما أمر النبي صلى الله عليه وسلم عمر بن الخطاب أن يدعو به (136)، الحديث رقم (2)، وأخرجه أيضا عن محمد بن المنكدر، 7/ 63، كتاب الدعاء (25)، باب ما كان يدعو به النبي صلى الله عليه وسلم (43)، الحديث رقم (11)، بزيادة: «وأعوذ بك أن يبلغني دين أو عدو، وأعوذ بك من غلبة الرجال».
وأخرجه الهيثمي في مجمع الزوائد، 10/ 172، عن أبي هريره، كتاب الأدعية، باب الاجتهاد في الدعاء.
(2) وهو التسلسل في الاجسام أو لم يكن بينها ترتب (- ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 429

أن تفرض هناك جملتان مبدأ إحداهما الواحد ومبدأ الأخرى ما فوق الواحد بمتناه، ثم يطبق مبدأ أحدهما على مبدأ الأخرى. فالأول من أحدهما بإزاء الأول من الأخرى والثاني بالثاني وهلمّ جرّا. فالناقصة إمّا مثل الزائدة واستحالتها ظاهرة. وإن لم تكن مثلها وذلك لا يتصوّر إلّا بأن يوجد جزء من التّامة لا يكون بإزائه جزء من الناقصة، وعند هذا الجزء تنقطع الناقصة فتكون متناهية والزائدة لا تزيد عليه إلّا بمتناه، والزائد على المتناهي بمتناه متناه، فيلزم تناهي الزائدة أيضا، هذا خلف. وهذا الدليل هو المسمّى ببرهان التطبيق. وأمّا إذا لم تكن الآحاد موجودة فلا يتمّ التطبيق لأنّ وقوع آحاد أحدهما بإزاء آحاد الأخرى ليس في الوجود الخارجي، إذ ليست مجتمعة في الخارج في زمان أصلا، وليس في الوجود الذهني لاستحالة وجودها مفصّلة في الذهن دفعة. ومن المعلوم أنّه لا يتصوّر وقوع بعضها بإزاء بعض إلّا إذا كانت موجودة معا تفصيلا إمّا في الخارج أو في الذهن. وكذا لا يتمّ التطبيق إذا كانت الآحاد موجودة معا إذ لا يلزم من كون الأول بإزاء الأول كون الثاني بإزاء الثاني والثالث بإزاء الثالث وهكذا لجواز أن تقع آحاد كثيرة من أحدهما بإزاء واحد من الأخرى، اللهم إلّا إذا لاحظ العقل كل واحد من الأولى واعتبره بإزاء واحد واحد من الأخرى. لكن العقل لا يقدر على استحضار ما لا نهاية له مفصّلة لا دفعة ولا في زمان متناه حتى يتصوّر التطبيق. ويظهر الخلف بل ينقطع التطبيق بانقطاع الوهم والعقل.
واستوضح ذلك بتوهّم التطبيق بين جبلين ممتدين على الاستواء وبين أعداد الحصى فإنّك في الأول إذا طبّقت طرف أحد الجبلين على طرف الآخر كان ذلك كافيا في وقوع كل جزء من أحدهما بإزاء جزء من الثاني وليس الحال في أعداد الحصى كذلك، بل لا بدّ في التطبيق من اعتبار تفاصيلها.
وحاصل التلخيص أنّ التطبيق التفصيلي ممتنع في الأمور الغير المتناهية مطلقا، فلا يجري البرهان في شيء من الصور. فالمراد «1» التطبيق الإجمالي وهو إنّما يجري في الأمور المجتمعة المترتبة دون غيرها. وأما المتكلمون فيقولون يجريان التطبيق في الأمور المتعاقبة أي الغير المجتمعة في الوجود كالحركات الفلكية وفي الأمور المجتمعة سواء كان بينها ترتّب طبعي كالعلل والمعلولات، أو وضعي كالأبعاد، أو لا يكون هناك ترتّب أصلا كالنفوس الناطقة المفارقة، وهذا هو الحقّ. وقول الحكماء إذ ليست مجتمعة في الخارج في زمان أصلا الخ، قلنا لا يخفى أنه لا يلزم من عدم اجتماع الآحاد في زمان عدمها مطلقا، فإنّ كل واحد منها موجود في زمانه وذلك لأنّ العدم اللاحق ليس سلب الوجود مطلقا، بل سلب الوجود في الزمان الثاني، وكذا العدم السابق ليس سلب الوجود في الزمان الأول، فالتطبيق يجري بين الآحاد المترتبة الغير المتناهية سواء كانت مجتمعة أو متعاقبة. وأيضا فالعدم السابق عدم مطلقا بحدوث العالم، والعدم اللاحق غيبوبة زمانية وليس عدما حقيقيا لأنّ رفع الشيء بعد ثبوته عن نفس الواقع محال يحكم به النظر الصحيح. فاللازم هاهنا هو الاجتماع بحسب الواقع لا بحسب الزمان. وما ظنوا أنّه لا بدّ هاهنا من تقدم أو تأخر إمّا وضعا أو طبعا، وهما من الإضافات المتكررة فيجب اجتماعهما واجتماع موصوفهما في وجود، وذلك الوجود ليس إلّا الوجود الخارجي لعدم اكتفاء الوجود الذهني الإجمالي «2» في التطبيق وانتفاء الوجود (1) فالمقصود (م، ع).
(2) الإجمالي (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 430

الذهني التفصيلي مطلقا، كلام خال عن التحصيل، لأنّ ذلك الوجود هو الوجود الخارجي في نفس الواقع، والمتقدم والمتأخر مجتمعان في هذا الوجود، فإنّ كلا منهما موجود بهذا الوجود في زمانه.
وكونهما من الإضافات المتكررة لا يستدعي أن يكونا في زمان واحد، بل أن يكونا في الواقع معا، ألا ترى أنّ المعدات غير متناهية والمعدّ متقدم على معلوله بسب الوجود الخارجي وهما لا يجتمعان في زمان واحد.
وتحقيقه أنّ ما لا بدّ [منه] «1» في التطبيق هو التقدّم والتأخر بمعنى منشأ الانتزاع، وهما لا يلزم أن يكونا مجتمعين في الزمان بل في الواقع. وكذا ما ظنّوا من أنّ في ربط الحادث بالقديم لا بدّ من التسلسل على سبيل التعاقب، لأنّ القديم ليس علّة تامة للحادث، وإلّا يلزم التخلّف، فيكون مع شرط حادث، وينتقل الكلام إليه وهكذا إلى غير النهاية ساقط عن درجة التحقيق، لأن أزليّة الإمكان لا تستلزم إمكان الأزلية. فالقديم علّة للحادث ولا يلزم التخلّف لامتناع وجوده في الأزل. لا يقال على تقدير التعاقب لا يحتاج إلى الترتب وإنما يحتاج إليه على تقدير الاجتماع لتحقّق التقدّم والتأخّر الزمانيين بين الآحاد المتعاقبة ولو بالفرض لأنّا نقول التطبيق يجري فيها من حيث إنها مجتمعة بحسب الوجود في نفس الواقع. ولا شكّ أنها بهذه الحيثية لا يلحقها التقدم والتأخر الزمانيان.
فإن قلت هذا حكم التطبيق في الزمانيات فما حكمه في الزمان على تقدير أن يكون بنفسه موجودا في الخارج أي لا برسمه الذي هو الآن السيّال فقط فإنه لتغيره الذاتي يلحقه التقدّم والتأخّر؟ قلت حكم التطبيق أنه على ذلك التقدير يجب أن يكون من حيث التغيّر متناهيا محدودا بحدود لجريان التطبيق فيه، فإما أن يمتنع التجاوز عن ذلك الحدّ منقطعا عنده كما في الجانب الماضي، فيكون من حيث الثّبات أيضا متناهيا في هذا، أو يمكن التجاوز عنه غير منقطع عنده كما في الجانب المستقبل فيكون من حيث الثبات غير متناه في ذلك الجانب، ولا يجري التطبيق فيه فتدبّر جدا. فثبت أنّ كل ما ضبطه الوجود يجري فيه التطبيق وما ليس ضبطه الوجود فلا، كمراتب الأعداد فإنها وهمية محضة فلا يكون ذهابها في التطبيق إلّا باعتبار الوهم، لكنه عاجز عن ملاحظة تلك الأمور الوهمية التي لا تتناهى، فتنقطع تلك الأمور بانقطاع الوهم عن تطبيقها. هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته للمولوي ميرزا زاهد في مرصد العلّة والمعلول في الموقف الثاني. وقد يراد بالتسلسل ما يعمّ الدور كما في حاشية جدّي على البيضاوي في تفسير قوله تعالى وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها «2».
تنبيه.
الحكم بجواز التسلسل في الأمور الاعتبارية ليس بصحيح على الإطلاق، وإنما ذلك فيما إذا كان منشأ وجود آحاد السلسلة مجرّد اعتبار العقل، وإن كان الاعتبار مطابقا لنفس الأمر كما في مراتب الأعداد فإنّ منشأها الوحدة وتكررها، وكذا كلّ ما تكرر نوعه بمجرد اعتبار العقل فإنه من الأمور الاعتبارية التي يجوز فيها التسلسل. وأمّا إذا كان منشأ وجود تلك السلسلة أمرا غير اعتبار العقل فالتسلسل فيها باطل، وإلّا لزم وجود الأمور الغير المتناهية في نفس الأمر ويجري فيها التطبيق عند المتكلمين. وعند الحكماء إذا كان ترتب (1) (منه) (+ م).
(2) البقرة/ 31.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 431

واجتماع في ذلك الوجود ولا ينقطع حينئذ بانقطاع الاعتبار إذ لا مدخل لاعتبار العقل في وجودها. ولذا حكموا ببطلان التسلسل على تقدير نظرية كلّ من التصوّر والتصديق لاستلزامه وجود أمور غير متناهية في الذهن لعدم انقطاعه بانقطاع الاعتبار. هكذا حقق المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في مرصد إثبات العلوم الضرورية. اعلم أنّ لإبطال التسلسل طرقا أخر منها ما مرّ في لفظ البرهان ومنها ما يسمّى ببرهان التضايف.
اعلم أنّ لإبطال التسلسل طرقا أخر منها ما مرّ في لفظ البرهان ومنها ما يسمّى ببرهان التضايف، وتقريره لو تسلسلت العلل إلى غير النهاية لزم زيادة عدد المعلولية على عدد العليّة، والتالي باطل، فكذا المقدّم. أمّا بيان الملازمة فهو أنّ آحاد السلسلة ما خلا المعلول الأخير لكلّ واحد منها عليّة بالنسبة إلى ما تحته ومعلولية بالنسبة إلى ما فوقه فيتكافأ عددهما فيما سواه، وبقيت معلولية المعلول الأخير زائدة فيزيد عدد المعلوليات الحاصلة في السلسلة الأولى على عدد العلّيات الواقعة منها بواحد.
ومنها ما يسمّى البرهان العرشي وتقريره أن يقال لو ترتّبت أمور غير متناهية كان ما بين مبدئها وكل واحد من الذي بعده متناهيا لأنه محصور بين حاصرين فيكون الكل متناهيا، لأنّ الكلّ لا يزيد على ما بين المبدأ ووكل واحد إلّا بالطرفين كذا في رسالة إثبات الواجب «1».
التسليم:
[في الانكليزية] Resignation ،abandonment ،acception of the opposing point of view
-
[ في الفرنسية] Resignation ،abandon ،these adverse .acceptation de la
كالتصريف هو في علم الجدل أن يفرض المحال إما منفيا أو مشروطا بحرف الامتناع ليكون المذكور ممتنع الوقوع لامتناع وقوع شرطه ثم يسلّم وقوع ذلك تسليما جدليا، فيدل على عدم فائدة ذلك على تقدير وقوعه كقوله تعالى مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ «2» المعنى ليس مع الله من إله، ولو سلّم أنّ معه سبحانه إلها لزم من ذلك التسليم ذهاب كلّ إله من الاثنين بما خلق وعلوّ بعضهم على بعض، فلا يتم في العالم أمر ولا ينفذ حكم ولا ينتظم أحواله، والواقع خلاف ذلك، ففرض إلهين فصاعدا محال لما يلزم منه المحال، كذا في الإتقان في نوع جدل القرآن.
وفي الجرجاني التسليم هو الانقياد لأمر الله تعالى وترك الاعتراض فيما لا يلائم. وقيل التسليم استقبال القضاء بالرضاء. وقيل التسليم هو الثبات عند نزول البلاء من غير تغيّر في الظاهر والباطن.
التسهيل:
[في الانكليزية] Cocalization of the "hamza "
[ في الفرنسية] Vocalisation de la» hamza «.
كالتصريف عند الصرفيين والقرّاء وهو أن تقرأ الهمزة بين نفسها وبين حرف حركتها، أي تقرأ الهمزة بين الهمزة والواو إن كانت الهمزة مضمومة وبينها وبين الألف إن كانت مفتوحة وبينها وبين الياء إن كانت مكسورة، ويقال له أيضا بين بين. وقيل بين بين على ضربين أحدهما ما مرّ، والثاني أن تقرأ الهمزة بينها وبين حرف حركة ما قبلها كذا في الإتقان في نوع تخفيف الهمزة، وفي الرضي شرح الشافية.
وفي جار بردي همزة بين بين عند الكوفيين ساكنة وعندنا متحركة ضعيفة ينحى بها نحو (1) لجلال الدين محمد بن أسعد الدواني الصديقي (- 907 هـ) وللدواني في إثبات الواجب رسالتان قديمة وجديدة. كشف الظنون 1/ 842 - 843، Gals ,II , 703.
(2) المؤمنون/ 91.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 432

الساكن. ولذلك لا تقع إلا حيث يجوز وقوع الساكن غالبا ولا تقع في أول الكلام.
التسهيم:
[في الانكليزية] Irsad (Figure of rhetoric)
[ في الفرنسية] Irsad (Figure de rhetorique) .
كالتصريف هو عند بعض أهل البديع اسم الأرصاد وقد سبق.
التسيير:
[في الانكليزية] Rotation ،orb ،conjunction ،aspect
[ في الفرنسية] Rotation ،orbe ،conjonction ،aspect .
هو عند المنجمين اسم لعمل، وسيمر بيانه في لفظ الحد «1».
التشابه:
[في الانكليزية] Analogy ،harmony
[ في الفرنسية] Analogie ،harmonie .
عند المتكلمين هو الاتحاد في الكيف ويسمّى مشابهة أيضا كذا في شرح المواقف في مقصد الوحدة والكثرة. وفي الأطول التّشابه في الاصطلاح الكلامي الاتحاد في العرضي انتهى.
وتشابه الأطراف عند البلغاء قسم من التناسب.
التشبيب:
[في الانكليزية] Love poerty
[ في الفرنسية] amoureuse .Poesie
كالتصريف في اللغة هو ذكر أيّام الشّباب ووصف المعشوق وشرح حال العاشق، والشعراء يستخدمون التشبيب لوصف أيّ شيء كالعشق والمعشوق والهجران وأمثال ذلك وشرح الأحوال المتعلّقة بذلك، كمكان المعشوق وحاله وزمانه وأهل الزمان ونحو ذلك، حتى يتخلّص من ذلك إلى مدح الممدوح. فمقدمة القصيدة تسمّى التشبيب الذي يشتمل على كلّ ما تطلقه قريحة الشاعر للوصول بعد ذلك إلى غرضه.
وينبغي أن يكون الانتقال من التشبيب إلى المديح أو سواه من أغراض الشعر بأسلوب رائع يسمّى التخلّص، وإذا خلت القصيدة من التخلّص فيسمّى ذلك اقتضابا. وأما إذا ابتدأ الشاعر مديحه رأسا بدون تشبيب فيسمّى ذلك مجدّدا. كذا في مجمع الصنائع. واعتبر صاحب جامع الصنائع التشبيب مرادفا للغزل. وجاء في تيسير القاري ترجمة صحيح البخاري: التشبيب هو أن يأتي الشاعر بأبيات يذكر فيها حسن المحبوب ووصف جماله وبعض ما يتعلّق بذلك قبل أبيات المديح. «2»
التّشبيع:
[في الانكليزية] Anaphora
[ في الفرنسية] Repetition
هو لدى البلغاء من المحسنات اللفظيّة وذلك أن يبدأ البيت الثاني بقافية البيت الأول، وإذا تكرّر ذلك في كلّ مصراع فذلك أجود وألطف: مثاله:
لقد أخذت مني القلب وقرّحت الكبد كبد العاشقين هكذا تأمّل تأمّل كيف صار قلقا قلبي قلبي هكذا يخفق حين رأيت الخطر.
كذا في جامع الصنائع، وهذا أعمّ من (1) نزد منجمان نام عملى است وبيانش در لفظ حد گذشت.
(2) در لغت ذكر ايام شباب وصفت معشوق وشرح حال خويش است ودر استعمال شعراء آنست كه صفت هر چيز كه كند مثل عشق ومعشوق وفراق وامثال آن وشرح هر حال كه دهد مانند حال مكان معشوق وحال خود وحال زمان وحال زمانيان ونحو آن تا مدح ممدوح آن را تشبيب خوانند وبالجملة ابياتى كه أوائل قصيده باشد تا مدح ممدوح مشتمل بر آنچهـ خاطر خواهد آن را تشبيب نامند [وهر قصيده كه مشتمل باشد بر ابيات تشبيب لازم است كه آن را تخلص آرند يعني كريز وانتقال است از اسلوب تشبيب سوي مدح ممدوح بوجهي مناسب وطرزى لطيف وهر قصيده كه درو تخلص نبود آن را مقتضب گويند وهر قصيده كه از تشبيب خالي بود چنانچهـ ابتداء بمدح كند آن را مجدد نامند كذا في مجمع الصنائع] وصاحب جامع الصنائع تشبيب را مرادف غزل ساخته. ودر تيسير القاري ترجمه صحيح بخاري گفته تشبيب آن را گويند كه شاعر پيش از ذكر مدائح ابياتى مىرد كه در ان ذكر حسن وجمال محبوبى كند وبعضى مطالب مىرد غير از مدائح.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 433

المعاد كما سيأتي «1».
التّشبيه:
[في الانكليزية] Simile
[ في الفرنسية] Comparaison
لغة الدلالة على مشاركة أمر لأمر آخر.
وظاهر هذا شامل لنحو قولنا قاتل زيد عمروا، وجاءني زيد وعمرو وما أشبه ذلك، مع أنها ليست من التشبيه. وأجيب بأنّ المدلول المطابقي في هذه الأمثلة: ثبوت المسند لكل من الأمرين ويلزمه مشاركتهما في المسند. فالمتكلّم إن قصد المعنى المطابقي فلم يدل على المشاركة، إذ المتبادر من إسناد الأفعال إلى ذوي الاختيار ما صدر بالقصد فلم يندرج في التفسير المذكور، وإن قصد المعنى الالتزامي فقد دلّ على المشاركة فهو داخل في التشبيه. وما وقع في عبارة أئمة التصريف أنّ باب فاعل وتفاعل للمشاركة والتشارك فمسامحة، والمراد «2» أنّه يلزمهما.
فمنشأ الاعتراض إما ظاهر عبارة أئمة التصريف أو عدم الفرق بين ثبوت حكم لشيء وبين مشاركة أحدهما لآخر، أو الغفلة عن اعتبار القصد فيما يسند إلى ذوي الاختيار. والتحقيق أنّ هذه الأمثلة على تقدير قصد المشاركة فيهما تدلّ على التشابه، وفرق بين التشابه والتشبيه كما ستعرف.
وعند أهل البيان هو الدلالة على مشاركة أمر لأمر آخر في معنى لا على وجه الاستعارة التحقيقية والاستعارة بالكناية والتجريد. وكثيرا ما يطلق في اصطلاحهم على الكلام الدّال على المشاركة المذكورة أيضا. فالأمر الأول هو المشبّه على صيغة اسم المفعول والثاني هو المشبّه به، والمعنى هو وجه التشبيه، والمتكلّم هو المشبّه على صيغة اسم الفاعل. قيل وينبغي أن يزاد فيه قولنا بالكاف ونحوه ليخرج عنه نحو قاتل زيد عمروا وجاءني زيد وعمرو. وفيه أنّه ليس تشبيها كما عرفت، فدخل في هذا التفسير ما يسمّى تشبيها بلا خلاف وهو ما ذكرت فيه أداة التشبيه نحو: زيد كالأسد أو كالأسد بحذف زيد لقيام قرينة. وما يسمّى تشبيها على القول المختار وهو ما حذفت فيه أداة التشبيه وجعل المشبّه به خبرا عن المشبّه أو في حكم الخبر سواء كان مع ذكر المشبّه أو مع حذفه، فالأول كقولنا زيد أسد والثاني كقوله تعالى: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ «3» أي هم صمّ بكم عمي، فإن المحققين على أنّه يسمّى تشبيها بليغا لا استعارة.
ثم إنّ هذا التعريف عرف به الخطيب على ما هو مذهبه فإنّ مذهبه أنّ الاستعارة مشتركة لفظا بين الاستعارة التحقيقية والاستعارة بالكناية. ولذا لم يقل لا على وجه الاستعارة مع كونه أخصر، إذ لا يصح إرادة المعنيين من المشترك في إطلاق واحد ولم يذكر الاستعارة التخييلية لأنها عنده، وكذا عند السلف إثبات لوازم المشبّه به للمشبّه بطريق المجاز العقلي، وليست فيه دلالة على مشاركة أمر لأمر فهي خارجة بقوله الدلالة على مشاركة أمر لأمر، بل لم يدخل في التفسير حتى يحتاج إلى إخراجه بقيد. وأمّا على مذهب السّكّاكي وهو أنّ الاستعارة مشتركة معنى بين الكلّ والتخييلية استعارة اللفظ لمفهوم شبه المحقق فيجب الاكتفاء بقوله ما لم يكن على وجه الاستعارة، (1) نزد بلغاء از محسنات لفظي است وآن چنانست كه لفظ قافيه را ابتداي بيت دوم كنند واگر در هر مصراع همچنين كنند خوب تر ولطيف تر آيد مثاله بيت.
ز من دل ببردي وخستي جگر جگر عاشقان را بدين سان نگر نگر كز غمت شد پريشان دلم دلم به چنين زد چوديدم خطر كذا في جامع الصنائع واين اعم است از معاد چنانچهـ خواهد آمد.
(2) المقصود (م، ع).
(3) البقرة/ 18 و171.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 434

لأن في التقييد تطويلا وكذا عند السلف فإنّ لفظ الاستعارة عندهم مشترك معنى بين التحقيقية والمكنية. وقوله والتجريد أي لا على وجه التجريد ليخرج تشبيه يتضمنه التجريد وهو التجريد الذي لم يكن تجريد الشيء عن نفسه لأنه حينئذ لا تشبيه نحو لَهُمْ فِيها دارُ الْخُلْدِ «1» فإنّه لا نزاع أن دار الانتزاع دار الخلد من جهنّم وهي عين دار الخلد لا مشبّه به، بخلاف لقيت من زيد أسدا فإنّه لتجريد أسد من زيد وأسد مشبّه به لزيد لا عينه، ففيه تشبيه مضمر في النفس. فمن احترز به عن نحو قولهم لهم فيها دار الخلد فلم يجرد عقله عن غواشي الوهم، وكأن حبالة الوهم فيه تعريف التجريد بالانتزاع من أمر ذي صفة الخ. ثم إنّهم زعموا أنّ إخراج التجريد من التشبيه مخالفة من الخطيب مع المفتاح حيث صرّح بجعل التجريد من التشبيه. وفيه ما ستعرفه في خاتمة لفظ الاستعارة.
فائدة.
إذا أريد الجمع بين شيئين في أمر مركّبا كان أو مفردا حسيّا كان أو عقليا واحدا كان أو متعددا، فالأحسن أن يسمّى تشابها لا تشبيها ويجوز التشبيه أيضا، وذلك تارة يكون في المتساويين في وجه الشّبه، وتارة يكون في المتفاوتين من غير قصد إفادة التفاوت. قال الشاعر:
رقّ الزجاج ورقّت الخمر فتشابها وتشاكل الأمر فكأنّه خمر ولا قدح. وكأنّها قدح ولا خمر
فائدة
أركان التشبيه أربعة. طرفاه يعني المشبّه والمشبّه به وأداته كالكاف وكأنّ ومثل وشبه ونحوها ووجهه وهو ما يشتركان فيه تحقيقا أو تخييلا، أي وجه التشبيه ما يشترك الطرفان فيه بحكم التشبيه فيؤول المعنى إلى ما دلّ على اشتراكهما فيه، فلا يرد نحو ما أشبهه بالأسد للجبان لأنّ الشجاعة ليست مشتركة بينهما مع أنّها وجه التشبيه للدلالة على مشاركتهما فيها ولا يلزم أن يكون من وجوه التشبيه في زيد كالأسد الوجود والجسمية والحيوانية. ويتجه أنه يلزم أن يكون الطرفان قبل الدلالة على الاشتراك فيه طرفين إلّا أن يتجوّز، وأخرج التعريف مخرج من قتل قتيلا. وفي قولنا تحقيقا أو تخييلا إشارة إلى أنّ وجه الشبه لا يجب أن يكون من أوصاف الشيء في نفسه من غير اعتبار معتبر. والمراد «2» بالتخييل هو أن لا يوجد في أحد الطّرفين أو كليهما إلّا على سبيل التخييل والتأويل.
فائدة:
الغرض من التشبيه في الأغلب يعود إلى المشبّه لبيان إمكان وجوده أو لبيان حاله بأنّه على أيّ وصف من الأوصاف كما في تشبيه ثوب بآخر في السّواد، أو لبيان مقدار حاله كما في تشبيه الثوب بالغراب في شدّة السواد، أو لبيان تقريرها أي تقرير حال المشبّه في نفس السامع وتقوية شأنه كما في تشبيه من لا يحصل من سعيه على طائل بمن يرقم على الماء. وهذه الأغراض الأربعة تقتضي أنّ يكون وجه الشّبه في المشبّه به أتمّ وهو به أشهر، أو لبيان تزيينه في عين السامع كما في تشبيه وجه أسود بمقلة الظبي، أو لبيان تشويهه أي تقبيحه كما في تشبيه وجه مجدور بسلحة- البراز- جامدة قد نقرتها الديكة، أو لبيان استطرافه أي عدّ المشبّه طريفا حديثا كما (1) فصلت/ 28.
(2) والمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 435

في تشبيه فحم فيه جمر. قال الشاعر «1»:
كأنما الفحم والجمار به بحر من المسك موجه الذهب أي لإبراز المشبّه في صورة الممتنع عادة.
وله أي للاستطراف وجه آخر غير الإبراز في صورة الممتنع عادة وهو أن يكون المشبّه به نادر الحضور في الذهن، إمّا مطلقا كما في المثال المذكور وإمّا عند حضور المشبّه كما في قوله في البنفسج:
ولازورديّة تزهو بزرقتها بين الرياض على حمر اليواقيت كأنّها فوق قامات ضعفن بها أوائل النار في أطراف كبريت فإنّ صورة اتصال النّار بأطراف الكبريت لا تندر كندرة بحر من المسك موجه الذهب، لكن تندر عند حضور صورة البنفسج. وقد يعود الغرض إلى المشبّه به وهو ضربان: الضرب الأول إيهام أنّه أتمّ في وجه التشبيه من المشبّه وذلك في التشبيه المقلوب، وهو أن يجعل الناقص في وجه الشّبه مشبّها به قصدا إلى ادّعاء أنه زائد في وجه الشّبه كقوله:
بدأ الصّباح كأنّ غرّته وجه الخليفة حين يمتدح فإنّه قصد إيهام أنّ وجه الخليفة أتمّ من الصباح في الوضوح والضياء.
قال في الأطول: ولا يخفى أنّه يجوز أن يكون التشبيه المقلوب مبنيا على تسليم أنّه أتم من المشبّه إذا كان بينك وبين مخاطبك نزاع في ذلك وأنت جاريت معه، وأنه يصحّ التشبيه المقلوب في تشبيه التزيين والتشويه والاستطراف لا دعاء أنّ الزينة في المشبّه به «2» أتم أو القبح أكثر، أو ادّعاء أنّ المشبّه أندر وأخفى. ولا يظهر اختصاصه بصورة الحاق الناقص بالكامل.
والضرب الثاني بيان الاهتمام به أي بالمشبه به كتشبيه الجائع وجها كالبدر في الإشراق والاستدارة بالرغيف، ويسمّى هذا النوع من الغرض إظهار المطلوب.
قال في الأطول: ويمكن تربيع قسمة الغرض ويجعل ثالث الأقسام أن يعود الغرض إلى ثالث وهو تحصيل العناق أي الاتصال بين صورتين متباعدتين غاية التباعد، فإنّه أمر مستطرف مرغوب للطباع جدا. ورابعها أن يعود الغرض إلى المشبّه والمشبّه به جميعا، وهو جعلهما مستطرفين بجميعهما لأنّ كلا من المتباعدين مستطرف إذا تعانقا.
[التقسيم]
التقسيم الأول
وللتشبيه تقسيمات باعتبارات. الأول باعتبار الطرفين إلى أربعة أقسام لأنّهما إمّا حسّيان نحو كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ «3» أو عقليان نحو ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً «4». كذا مثّل في البرهان، وكأنه ظنّ أنّ التشبيه واقع في القسوة وهو غير ظاهر بل هو واقع بين القلوب والحجارة، فمثاله العلم والحياة. أو مختلفان بأن يكون المشبّه عقليا والمشبّه به حسّيا كالمنيّة والسبع أو بالعكس مثل العطر وخلق رجل كريم، ولم يقع هذا القسم في القرآن، بل قيل (1) هو اسماعيل بن القاسم بن سويد العيني العنزي، أبو اسحاق الشهير بأبي العتاهية. ولد عام 130 هـ/ 748 م وتوفي ببغداد عام 211 هـ/ 826 م. شاعر مكثر، سريع الخاطر. الاعلام 4/ 321، الأغاني 4/ 1، وفيات الاعيان 1/ 71، تاريخ بغداد 6/ 250، الشعر والشعراء 309.
(2) به (- م).
(3) القمر/ 20.
(4) البقرة/ 74.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 436

إنّ تشبيه المحسوس بالمعقول غير جائز لأنّ العلوم العقلية مستفادة من الحواس ومنتهية إليها. ولذا قيل من فقد حسّا فقد علما، يعنى العلم المستفاد من ذلك الحسّ. وإذا كان المحسوس أصلا للمعقول فتشبيهه به يكون جعلا للفرع أصلا والأصل فرعا، وهو غير جائز.
والمراد «1» بالحسيّ المدرك هو أو مادته بالحسّ أي بإحدى الحواس الخمس الظاهرة، فدخل فيه الخيالي، وبالعقلي ما عدا ذلك وهو ما لا يكون هو ولا مادته مدركا بإحدى الحواس الظاهرة فدخل فيه الوهمي الذي لا يكون للحسّ مدخل فيه لكونه غير منتزع منه، بخلاف الخيالي فإنّه منتزع منه، وكذا دخل الوجدانيات كاللذة والألم. وأيضا التشبيه باعتبار الطرفين إمّا تشبيه مفرد بمفرد ويسمّى بالتشبيه المفرق والمفردان إمّا مقيدان بأن يكون للمقيد بهما مدخل في التشبيه كقولهم لمن لا يحصل من سعيه على طائل هو كالراقم على الماء، فإنّ المشبّه به هو الراقم المقيّد بكون رقمه على الماء لأنّ وجه الشبه فيه التسوية بين الفعل وعدمه وهو موقوف على اعتبار هذين القيدين. ثم إنّ القيد يشتمل الصلة والمفعول ولا يخصّ بالإضافة والوصف كما هو المشهور. ومن القيود الحال أو غير مقيدين كتشبيه الخد بالورد أو مختلفان في التقييد وعدمه كقوله والشمس كالمرآة في كفّ الأشل. فإن المشبّه وهو الشمس غير مقيد والمشبّه به وهو المرآة مقيّد بكونها في كفّ الأشل وعكسه، أي تشبيه المرآة في كفّ الأشل بالشمس فيما يكون المشبّه مقيدا والمشبّه به غير مقيد. وإما تشبيه مركّب بمركّب وحينئذ يجب أن يكون كلّ من المشبّه والمشبّه به هيئة حاصلة من عدة أمور وهو قد يكون بحيث يحسن تشبيه كل جزء من أجزاء أحد الطرفين بما يقابله من الطرف الآخر كقوله:
كأن أجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط أزرق فإنّ تشبيه النجوم بالدّرر وتشبيه السماء ببساط أزرق تشبيه حسن، وقد لا يكون بهذه الحيثية كقوله:
فكأنما المريخ والمشتري قدامه في شامخ الرفعة منصرف بالليل عن دعوة قد أسرجت قدّامه شمعة فإنه لا يصح تشبيه المريخ بالمنصرف بالليل عن دعوة. وقد يكون بحيث لا يمكن أن يعتبر لكل جزء من أجزاء الطرفين ما يقابله من الطرف الآخر إلّا بعد تكلّف، نحو مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً «2». الآية فإنّ الصحيح أنّ هذين التشبيهين من التشبيهات المركّبة التي لا يتكلّف لواحد واحد شيء يقدر تشبيهه به فإن جعلتها من المفرقة فلا بد من تكلّف وهو أن يقال في الأول شبّه المنافق بالمستوقد نارا وإظهاره الإيمان بالإضاءة وانقطاع انتفاعه بانطفاء النار، وفي الثاني شبّه دين الإسلام بالصيّب وما يتعلّق به من شبه الكفر بالظلمات وما فيه من الوعد والوعيد بالبرق والرعد، وما يصيب الكفرة من الإفزاع والبلايا والفتن من جهة أهل الإسلام بالصواعق. وإمّا تشبيه مفرد بمركّب كتشبيه الشاة الجبلي بحمار أبتر مشقوق الشفة والحوافر نابت على رأسه شجرتا غضا.
والفرق بين المفرد المقيّد وبين المركّب يحتاج إلى تأمّل، فإنّ المشبّه به في قولنا هو كالراقم على الماء إنّما هو الراقم بشرط أن يكون رقمه (1) والمقصود (م، ع).
(2) البقرة/ 17.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 437

على الماء، وفي الشاة الجبلي هو المجموع المركّب من الأمور المتعددة بل الهيئة الحاصلة منها. وإمّا تشبيه مركّب بمفرد. وأيضا التشبيه باعتبار الطرفين إن تعدد طرفاه فإمّا ملفوف وهو أن يؤتى على طريق العطف أو غيره بالمشبّهات أو لا، ثمّ بالمشبّه بها [كذلك،] «1» أو بالعكس كقولنا كالشمس والقمر زيد وعمرو، وقولنا كالقمرين زيد وعمرو إذا أريد تشبيه أحدهما بالشمس والآخر بالقمر، أو مفروق وهو أن يؤتى بمشبّه ومشبّه به ثم آخر وآخر كقوله: النشر مسك والوجوه دنانير. ولا يخفى أنّ الملفوف والمفروق لا يخصّ بالطرف بل يجري في الوجه أيضا. وإن تعدّد طرفه الأول يعني المشبّه يسمى تشبيه التسوية لأنه سوّى بين المشبهين كقوله.
صدغ الحبيب وحالي كلاهما كالليالي. ثغوره «2» في صفاء ودمعي كاللآلئ وإن تعدّد طرفه الثاني أعني المشبه به فتشبيه الجمع لأنّه يجمع للمشبّه وجوه تشبيه أو يجمع له أمور مشبهات كقوله: «3»
كإنّما تبسم عن لؤلؤ. منضّد أو برد أو أقاح وقيل شعر آخر مشتملا على عدة تشبيهات وهو:
نفسي الفداء لثغر راق مبسمه وزانه شنب ناهيك من شنب.
يفتر عن لؤلؤ رطب وعن برد وعن أقاح وعن طلع وعن حبب هكذا في مقامات الحريري
التقسيم الثاني
باعتبار الأداة إلى مؤكد وهو ما حذفت أداته نحو زيد أسد ومرسل وهو بخلافه. وفي جعل زيد في جواب من قال من يشبه الشمس تشبيها مؤكدا نظر، لأن حذف الأداة على هذا الوجه لا يشعر بأنّ المشبّه عين المشبّه به.
فالوجه أن يفرّق بين الحذف والتقدير ويجعل الحذف كناية عن الترك بالكلية بحيث لا تكون مقدّرة في نظم الكلام. ويجعل الكلام خلوا عنها مشعرا بأنّ المشبّه عين المشبّه به في الواقع بحسب الظاهر. فعلى هذا قوله تعالى وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ «4» إذا كان تقديره مثل مرّ السّحاب بالقرينة، فتشبيه مرسل، وبدعوى أن مرور الجبال عين مرّ السحاب تشبيه مؤكّد فاعرفه، فإنّه من المواهب. فالمرسل ما قصد أداته لفظا أو تقديرا لعدم تقييده بالتأكيد المستفاد من إجراء المشبّه به على المشبه. فإن قلت إنّ زيدا كالأسد مشتمل على تأكيد التشبيه فكيف يجعل مرسلا؟ قلت اعتبر في المؤكد والمرسل التأكيد بالنظر إلى نفس أركان التشبيه مع قطع النظر عما هو خارج عما يفيد التشبيه.
التقسيم الثالث
باعتبار الوجه. فالوجه إمّا غير خارج عن حقيقة الطرفين سواء كان نفس الحقيقة أو نوعا أو جنسا أو فصلا، وسواء كان حسيا مدركا بالحس أو عقليا، وإمّا خارج عن حقيقتهما.
ولا يخفى أنّ تشبيه الإنسان بالفرس في (1) كذلك (+ م، ع).
(2) وثغره (م، ع).
(3) هو الوليد بن عبيد بن يحي الطائي، أبو عبادة البحتري. ولد بمنبج قرب حلب عام 206 هـ/ 821 م. وتوفي فيها عام 284 هـ/ 898 م. شاعر كبير، يقال لشعره سلاسل الذهب. لقب بالشاعر لجودة شعره حتى فضلوه على المتنبي وابي تمام.
له ديوان شعر مطبوع وكتاب الحماسة. الاعلام 8/ 121، وفيات الأعيان 2/ 175، معاهد التنصيص 1/ 234، تاريخ بغداد 13/ 446، مفتاح السعادة 1/ 193.
(4) النمل/ 88.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 438

الحيوانية لا في الحيوان كما هو دأب أرباب اللسان. وكون الشيء حيوانا ليس جنسا فكأنّه أريد بالوجه الداخل ما يوجد بالنظر إلى الداخل. ثم الخارج لا بدّ أن يكون صفة، أي معنى قائما بالطرفين لأنّ الخارج الذي ليس كذلك غير صالح لكونه وجه شبه. والصفة إمّا حقيقية أي موجودة في الطرفين لا بالقياس إلى الشيء سواء كانت حسّية أي مدركة بالحسّ أو عقلية وإمّا إضافية. وأيضا باعتبار الوجه وجه التشبيه إمّا واحد وهو ما لا جزء له، وإمّا بمنزلة الواحد لكونه مركبا من متعدّد، إمّا تركيبا حقيقيا بأن يكون وجه التشبيه حقيقة ملتئمة من متعدّد، أو تركيبا اعتباريا بأن يكون هيئة منتزعة انتزعها العقل من متعدّد، وإمّا متعدّد بأن يقصد [فيه] «1» بالتشبيه تشريك الطرفين في كلّ واحد من متعدّد، بخلاف المركّب من وجه الشبه، فإنّ القصد فيه إلى تشريكهما في مجموع الأمور أو في الهيئة المنتزعة عنها. هذا ثمّ الظاهر أن يخصّ التركيب في هذا العرف بالمركّب الاعتباري ويجعل المركب الحقيقي داخلا في الواحد إذ ليس المراد بتركيب المشبّه أو المشبّه به أن يكون حقيقته مركبة من أجزاء مختلفة، ضرورة أنّ الطرفين في قولنا زيد كالأسد مفردان لا مركبان، وكذا في وجه الشّبه ضرورة أنّ وجه الشبه في قولنا: زيد كعمرو في الإنسانيّة واحد لا منزّل منزلة الواحد، بل المراد «2» بالتركيب أن تقصد إلى عدة أشياء مختلفة أو إلى عدة أوصاف لشيء واحد فتنتزع منها هيئة وتجعلها مشبّها ومشبّها به، أو وجه تشبيه. ولذلك ترى صاحب المفتاح يصرّح في تشبيه المركّب بالمركّب «3» بأنّ كلّا من المشبّه والمشبّه به هيئة منتزعة.
اعلم أنّه لا يخفى أنّ هذا التقسيم يجري في الطرفين، فإنّ المشبّه أو المشبّه به قد يكون واحدا وقد يكون بمنزلة الواحد وقد يكون متعددا. فالقول بأنّ تعدّد الطرف يوجب تعدّد التشبيه عرفا دون تعدّد وجه الشّبه لو تمّ لتمّ وجه التخصيص.
واعلم أيضا أنّ كلّا من الواحد وما هو بمنزلته إمّا حسّي أو عقلي، والمتعدّد إمّا حسّي أو عقلي أو مختلف، أي بعضه حسّي وبعضه عقلي، والحسّي وكذا المختلف طرفاه حسّيان لا غير، والعقلي أعمّ. وبالجملة فوجه الشبه إمّا واحد أو مركّب أو متعدّد، وكل من الأولين إمّا حسّي أو عقلي، والأخير إمّا حسّي أو عقلي أو مختلف، فصارت سبعة أقسام، وكل منه إمّا طرفاه حسّيان أو عقليان وإمّا المشبّه حسّي والمشبّه به عقلي أو بالعكس، فتصير ثمانية وعشرين، لكن بوجوب كون طرفي الحسّي حسّيين يسقط اثنا عشر ويبقى ستة عشر. هذا ما قالوا. والحق أن يقسم ما هو بمنزلة الواحد أيضا ثلاثيا، كتقسيم المتعدّد. فعلى هذا يبلغ الأقسام إلى اثنين وثلاثين والباقي بعد الإسقاط سبعة عشر، كما يشهد به التأمّل هكذا في الأطول. وأيضا باعتبار الوجه إمّا تمثيل أو غير تمثيل، والتمثيل تشبيه وجه منتزع من متعدّد وغير التمثيل بخلافه.
وأيضا باعتبار الوجه إمّا مفصّل أو مجمل، فالمفصّل ما ذكر وجهه وهو على قسمين: أحدهما أن يكون المذكور حقيقة وجه الشبه نحو زيد كالأسد في الشجاعة. وثانيهما أن يكون المذكور أمرا مستلزما له كقولهم الكلام الفصيح هو كالعسل في الحلاوة، فإنّ (1) [فيه] (+ م).
(2) المقصود (م، ع).
(3) بالمركب (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 439

الجامع فيه هو لازم الحلاوة وهو ميل الطّبع لأنه المشترك بين الكلام والعسل. والمجمل ما لم يذكر وجهه فمنه ظاهر يفهم وجهه كلّ أحد ممن له مدخل في ذلك نحو زيد كالأسد، ومنه خفي لا يدرك وجهه إلّا الخاصة سواء أدركه بالبداهة أو بالتأمّل، كقولك هم كالحلقة المفرغة لا يدرى أين طرفاها، أي هم متناسبون في الشرف كالحلقة المفرغة متناسبة في الأجزاء صورة. ولا يخفى أنّ المراد «1» بالخفي الخفي في حدّ ذاته، فلا يخرجه عن الخفاء عروض ما يوجب ظهوره كما في هذا المثال. فإنّ وصف الحلقة بالمفرغة يظهر وجه الشّبه فلا اختصاص لهذا التقسيم «2» بالمجمل، بل يجري في المفصل أيضا كأنّهم خصّوا به للتنبيه على أنّه مع خفاء التشبيه فيه يحذف الوجه. وأيضا من المجمل ما لم يذكر فيه وصف أحد الطرفين أي وصف يذكر له من حيث أنّه طرف وهو وصف يشعر بوجه الشّبه، فلا يخرج منه زيد الفاضل أسد لأنّ زيدا لا يثبت له الفضل من حيث أنّه كالأسد. ومنه ما ذكر فيه وصف المشبّه به فقط كقولك هم كالحلقة المفرغة إلخ، فإنّ وصف الحلقة بالمفرغة مشعر بوجه الشّبه. ومنه ما ذكر فيه وصف المشبّه فقط وكأنّهم لم يذكروا هذا القسم لعدم الظّفر به «3» في كلامهم. ومنه ما ذكر فيه وصفهما أي وصف المشبّه والمشبّه به كليهما نحو فلان كثير المواهب أعرضت عنه أو لم تعرض كالغيث فإنّه يصيبك جئته أو لم تجئ. وهذان الوصفان مشعران بوجه الشّبه أي الإفاضة [في] «4» حالتي الطلب وعدمه وحالتي الإقبال والإعراض.
اعلم أنّه لا يخفى جريان هذا التقسيم في المفصل وكأنّهم لم يتعرّضوا له لأنه لم يوجد إذ لا معنى لإيراد ما يشعر بالوجه مع ذكره، أو لأنّ ذكره في المجمل لدفع توهّم أنه ليس التقسيم مجملا مع ما «5» يشعر بالوجه، ولا داعي لذكره في المفصل. وأيضا باعتبار الوجه إمّا قريب مبتذل وهو التشبيه الذي ينتقل فيه من المشبّه إلى المشبّه به من غير تدقيق نظر لظهور وجهه في بادئ الرأي. ولا ينتقض التعريف بتشبيه يكون المشبّه به لازما ذهنيا للمشبّه مع خفاء وجهه، «6» لأنّه ليس انتقالا لظهور وجهه في بادئ الرأي. وقولنا لظهور وجهه قيد للتعريف. وتحقيقه أن يكون [المشبّه] «7» بحيث إذا نظر العقل فيه ظهر المفهوم الكلّي الذي يشترك بينه وبين المشبّه به من غير تدقيق نظر، والتفت النفس إلى المشبّه به من غير توقف.
ولم يكتف بما ظهر وجهه في بادئ الرأي لأنه يتبادر منه الظهور بعد التشبيه وإحضار الطرفين وهو لا يكفي في الابتذال، بل لا بدّ أن يكون الانتقال من المشبّه إلى المشبّه به لظهور وجهه بمجرد ملاحظة المشبّه كتشبيه الشمس بالمرآة المجلوّة في الاستدارة والاستنارة، فإنّ وجه الشبه فيه لكونه تفصيليا ظاهر. وإمّا غريب بعيد وهو ما لا ينتقل فيه من المشبّه إلى المشبّه به لظهور وجهه في بادئ الرأي، سواء انتقل فيه من المشبّه إلى المشبّه به من بادئ الرأي لكون المشبّه به لازما ذهنيا، لا لظهور وجهه، أولا ينتقل منه إليه كذلك أصلا كقوله والشمس (1) المقصود (م، ع).
(2) القسم (م).
(3) بعدم الظفر بمثال في كلامهم (م، ع).
(4) [في] (+ م، ع).
(5) على ما (م).
(6) وجه (- م).
(7) [المشبه] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 440

كالمرآة في كفّ الأشل. وكلما كان تركيب وجه التشبيه خياليا كان أو عقليا من أمور أكثر كان التشبيه أبعد لكون تفاصيله أكثر كقوله تعالى إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ «1» الآية. وقد يتصرف في التشبيه القريب بما يجعله غريبا نحو قول الشاعر «2»
عزماته مثل النجوم ثواقبا لو لم يكن للثاقبات أفول أي غروب. وهذا التشبيه يسمّى بالتشبيه المشروط، وهو التشبيه الذي يقيّد فيه المشبّه أو المشبّه به أو كلاهما بشرط وجودي أو عدمي أو مختلف يدلّ عليه بصريح اللفظ كما في البيت السابق، أو بسياق الكلام نحو هو بدر يسكن الأرض، فإنّه في قوة ولو كان البدر يسكن الأرض، وهذه القبّة فلك ساكن أي لو كان الفلك ساكنا.
التقسيم الرابع
باعتبار الغرض فالتشبيه بهذا الاعتبار إمّا مقبول وهو الوافي بإفادة الغرض كأن يكون المشبّه به أعرف الطرفين بوجه الشّبه في بيان الحال أو أتمّهما فيه، أي في وجه الشبه في إلحاق الناقص بالكامل، أو كأن يكون مسلّم الحكم فيه، أي في وجه الشبه معروفا عند المخاطب في بيان الإمكان أو التزيين أو التشويه، وإمّا مردود وهو بخلافه، أي ما يكون قاصرا عن إفادة الغرض وقد سبق في بيان الغرض. ثم التسمية بالمقبول والمردود بالنظر إلى وجه الشّبه فقط مجرد اصطلاح، وإلّا فكلما انتفى شرط من شرائط التشبيه باعتبار الوجه أو الطرف فمردود، لكن بعد الاصطلاح على جعل فائت شرط الوجه أو الطرف مقبولا لإفادة الغرض لا يقال الوفاء بالغرض لا يوجد بدون اجتماع شرائط التشبيه مطلقا. هذا كله خلاصة ما في الأطول والمطول.
فائدة:
القاعدة في المدح تشبيه الادنى بالأعلى وفي الذم تشبيه الأعلى بالأدنى لأن المدح مقام الأعلى والأدنى طارئ عليه [والذم بالعكس،] «3» فيقال في المدح فصّ كالياقوت وفي الذمّ ياقوت كالزجاج، وكذا في السلب، ومنه قوله تعالى يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ «4» أي في النزول لا في العلوّ، وقوله تعالى أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ «5» أي في سوء الحال، أي لا نجعلهم كذلك. نعم أورد على ذلك مثل نوره كمشكاة فإنّه شبّه فيه الأعلى بالأدنى لا في مقام السلب، وأجيب بأنه للتقريب إلى أذهان المخاطبين، إذ لا أعلى من نوره، فيشبّه به كذا في الاتقان. أقول هكذا أورد في تشبيه الصلاة على نبينا وآله صلى الله عليه وعليهم وسلّم بالصلاة على إبراهيم وآله بأن الصلاة على نبينا أكمل وأعلى لقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً «6» ولقوله تعالى هُوَ الَّذِي (1) يونس/ 24.
(2) هو محمد بن ابراهيم بن يحي بن علي الأنصاري الكتبي، جمال الدين المعروف بالوطواط. ولد بمصر عام 632 هـ/ 1235 م. وتوفي بالقاهرة عام 718 هـ/ 1318 م. أديب مترسل من العلماء. له عدة تصانيف. الاعلام 5/ 297، الدرر الكامنة 3/ 298، تاريخ آداب اللغة 3/ 132، كشف الظنون 1846.
(3) [والذم بالعكس] (+ م، ع).
(4) الأحزاب/ 32.
(5) ص/ 28.
(6) الاحزاب/ 56.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 441

يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلائِكَتُهُ «1» الآية. ولأنّ نبينا عليه الصلاة والسلام سيد المرسلين بالإجماع لا خلاف فيه لأحد من المؤمنين، فالصلاة عليه أشرف وأكمل وأعلى بلا ريب فيلزم تشبيه الأعلى بغير الأعلى. وأجيب عن ذلك بوجوه:
أوّلها أنّ إبراهيم على نبيّنا وعليه الصلاة والسلام دعا لنبينا حيث قال رَبَّنا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ «2» الآية وقال النبي صلى الله عليه وسلم (أنا دعوة إبراهيم) «3» الحديث، فلما وجب للخليل على الحبيب حق دعائه قضى الله تعالى عنه حقّه بأن أجرى ذكره على ألسنة أمته إلى يوم القيمة. وثانيها أنّ إبراهيم سأل ربه بقوله وَاجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ «4» يعني ابق لي ثناء حسنا في أمة محمد عليه الصلاة والسلام، فأجابه الله تعالى إليه وقرن ذكره بذكر حبيبه إبقاء للثناء الحسن عليه في أمته. وثالثها أنّ إبراهيم أبو الملّة لقوله تعالى مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ «5» الآية ولقوله تعالى قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً «6» الآية، وغيرها من الآيات. ونبينا عليه السلام كان أبا الرحمة لقوله تعالى النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ «7» الآية فلمّا وجب لكل واحد منهما عليهما السلام حقّ الأبوة وحقّ الرحمة قرن بين ذكريهما في باب الصلاة والثناء. ورابعها أنّ إبراهيم كان منادي الشريعة في الحجّ وكان نبينا عليه السلام منادي الدين لقوله تعالى رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِياً يُنادِي لِلْإِيمانِ «8» الآية، فجمع بينهما في الصلاة. وخامسها أنّ الشّهرة والظهور في المشبّه به كاف للتشبيه، ولا يشترط كون المشبّه به أكمل وأتمّ في وجه التشبيه. وكان أهل مكّة يدينون ملة إبراهيم على زعمهم وكان أكثرهم من أولاد إسماعيل وإسماعيل بن إبراهيم، وكان إبراهيم مشهورا عندهم وكذلك عند اليهود والنصارى لأنهم من أولاد إسحاق وهو ابن إبراهيم أيضا، فكلّهم ينسبون إلى إبراهيم عليهم السلام. وسادسها بعد تسليم الاشتراط المذكور يكفي أن يكون المشبّه به أتم وأكمل ممن سبق أو من غيره، ولا يشترط كونه أتمّ من المشبّه كما في قوله تعالى اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ «9» الآية. هكذا في التفسير الكبير وشرح المشكاة «10» ومدارج النبوة.
اعلم أنّه في جامع الصنائع يقول: إنّ التشبيه ينقسم إلى قسمين: الأول: مرعي، يعني أنّ المشبّه والمشبّه به كلاهما من الأعيان، أي الموجودات كما في تشبيه السالفة بالليل والشفة بالسكر. والثاني: غير مرعي: وهو أن يكون المشبّه به ليس من الموجودات، ولكن من الممكن أن يكون كما في تشبيه العمود المدبّب (1) الاحزاب/ 43.
(2) البقرة/ 129.
(3) اخرجه ابن عساكر في تهذيب تاريخ دمشق 1/ 39، عن الضحاك، وتمامه: أن النبي قال: انا دعوة ابراهيم قال وهو يرفع القواعد من البيت: ربنا وابعث فيهم رسولا منهم، فقرأ الآية حتى أتمّها، وأخرجه السيوطي في الدر المنثور 1/ 139، عن الضحاك 5/ 207، واخرجه البيهقي في دلائل النبوة 1/ 69.
(4) الشعراء/ 84.
(5) الحج/ 78.
(6) البقرة/ 135.
(7) الاحزاب/ 6.
(8) آل عمران/ 193.
(9) النور/ 35.
(10) لعبد الحق بن سيف الدين بن سعد الله أبي محمد الدهلوي (- 1052 هـ). إيضاح المكنون 3/ 88، هدية العارفين 1/ 503.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 442

الرأس «ويشعل في الحرب» بالجبل وكانون النار «المصنوع من النحاس» كأنّه بحر من الذهب.
ثم إنّ التشبيه على أنواع: أحدها: التشبيه المطلق، وهو الذي ذكرت فيه أداة التّشبيه وهي في اللسان العربي: الكاف، وكأنّ، ومثل، ونحو ذلك وفي الفارسية: چون «مثل» «ومانند» «مثل» و «گوئي» «كأنك تقول» وما أشبه ذلك. مثال التشبيه المطلق:
عيناك قاهرة كالنار وجودك جار كالماء وطبعك صاف كالنسيم وحلمك ثابت كالطين (الأرض) الثاني: تشبيه مشروط بأنّ يكون شيء يشبه شيئا آخر ومتوقّف على شرط مثاله: إنّي اسمّي قامتك الجميلة سروا ولكن بشرط أن يكون للسّرو غنج ودلال. حينما تخطرون في الحديقة لا يبلغ الورد إلى مستوى رائحتكم ولكن السّرو يستطيع مصارعة قامتكم لو كان غير مقيّد.
الثالث: التشبيه بالعكس: وهو أن يشبّه شيء بشيء في وصف.
ثم يعود فيشبّه المشبّه به في صفة بالمشبّه مثاله:
لقد أضاء سطح الأرض من لمعان الحديد في حوافر خيله حتى بدت كالفلك.
وصار الفلك من غبار جيشه كالأرض مملوءا بالعجاج. مثال آخر:
كرة الأرض من بهاء طلعتك تسامي الفلك في سمّوه والفلك الدوار من غبار حصانك اتخذ الأرض شعارا الرابع: تشبيه الإضمار وهو إيراد شيئين يمكن التشبيه بهما دون ذكر التشبيه، ثم ذكر ألفاظ تجعل السامع يظنّ أنّ المراد هو شيء آخر. وهنا يقع الإيهام والغموض بأنّ المراد هو التشبيه.
ومثاله: إن تحركي سالفك فسأملأ الدنيا هياجا.
أجل: فالمجنون يزيد هيجانه إذا حرّك أحد قيوده.
الخامس: التشبيه بالكناية. أي أن يشبّه شيء بشيء دون ذكر اسمه صراحة، يعني يكنّى عن المشبّه به ولا ذكر للمشبّه أو المشبّه به في الكلام، ولكنه يفهم من السّياق، ومثاله: نزلت من النرجس (قطرات) من اللؤلؤ وسقّت الورد وهزّت العنّاب بحبات من البرد الذي يبهج النفس (الروح).
السادس: تشبيه التفضيل وهو أن يشبّه شيئا بآخر ثم يرجع عن ذلك فيشبّه المشبّه به بالمشبّه مع تفضيل المشبّه ومثاله: أنت كالقمر ولكن أي قمر إنّه متكلّم. أنت كالسّرو ولكن سرو مغناج.
السابع: تشبيه التّسوية: أن يشبّه شيء بشيء آخر يساويه في الصفة انتهى. ويقول في مجمع الصنائع: إنّ تشبيه التسوية حسب ما هو مشهور هو أن يعمد الشاعر إلى صفة من صفاته صفة مماثلة من أوصاف محبوبه فيشبههما بشيء آخر. وأمّا الطريق غير المشهور فهو أن يشبّه الشاعر شيئين بشيء واحد «1». ومثال هذين النوعين في بيت من الشعر العربي وهما: (1) بدان كه در جامع الصنائع گويد جملة تشبيهات بر دو نوع است يكى مرعى كه مشبه ومشبه به هر دو أز اعيان يعنى از موجودات باشند چون تشبيه زلف بشب ولب بشكر دوم غير مرعي كه مشبه به از موجودات نباشد فاما امكان وجود دارد چون تشبيه گرز به كوه مبين ومشعل آتش به دريائى زرين. ونيز تشبيه هفت نوعست يكى تشبيه مطلق يعنى آنكه در وى حرف تشبيه آرد وآن در عربي كاف وكأنّ ومثل ونحو ومانند آن ودر فارسي چون ومانند وگوئي ومشابه آن مثاله بيت.
چشم تو قاهر چونار جود تو سائل چوآب طبع تو صافي چوباد حلم تو ثابت چوطين دوم تشبيه مشروط كه چيزى را به چيزى مانند كند وموقوف بر شرط دارد مثاله شعر.
سرو خوانم قد زيباى ترا ليك اگر در سرو رعنائى بود

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 443

صدغ الحبيب وحالي كلاهما كالليالي ثغوره في صفاء ودمعي كاللآلي والتشبيه عند أهل التصوّف عبارة عن صورة الجمال، لأنّ الجمال الإلهي له معان وهي الأسماء والأوصاف الإلهية، وله صورة وهي تجليّات تلك المعاني فيما يقع عليه من المحسوس أو المعقول. فالمحسوس كما في قوله عليه السلام «رأيت ربي صورة شاب أمرد» «1». والمعقول كقوله تعالى «أنا عند ظنّ عبدي بي فليظن بي ما شاء» «2» وهذه الصورة هي المراد «3» بالتشبيه، وهو في ظهوره بصور جماله باق على ما استحقه من تنزيه. فكما أعطيت الجناب الإلهي حقّه من التنزيه فكذلك أعطه من التشبيه الإلهي حقّه.
واعلم أنّ التشبيه في حقّ الله تعالى حكم بخلاف التنزيه، فإنه في حقّه أمر عيني ولا يدركه إلّا الكمّل. وأمّا من سوههم من العارفين فإنما يدرك ما قلنا إيمانا وتقليدا لما تقضيه صور حسنه وجماله، إذ كل صورة من صور الموجودات هي صورة حسنه، فإن شهدت الصورة على الوجه التشبيهي ولم تشهد شيئا من التنزيه فقد أشهدك الحق حسنه من وجه واحد، وإن أشهدك الصورة التشبيهية وتعلّقت فيها التنزيه الإلهي فقد أشهدك الحقّ جماله وجماله من وجهي التشبيه والتنزيه فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «4». واعلم أنّ للحق تشبيهين: تشبيه ذاتي مثال ديگر شعر.
چون تو به باغ بگذرى گل نرسد به بوى تو ليك رسد به قامتت سرو اگر روان بود سيوم تشبيه بعكس كه چيزى را مانند كند به چيزى در صفتى باز مشبه به را در صفتى بمشبه تشبيه كند مثاله
از نعل مركبانش زمين مه نما چو چرخ وز گرد لشكرش چوزمين چرخ پرغبار مثال ديگر شعر.
گرد زمين ز فرّ قدومت فلك مجال گرد فلك ز گرد سمندت زمين شعار چهارم تشبيه اضمار كه دو چيز قابل تشبيه آرد وذكر تشبيه نكند ودر ميان سخنى آرد وسامع را چنان معلوم شود كه مقصود ازين غرض ديگر است آنكه ربط الفاظ فائده ميدهد وبغموض دريابد كه غرض تشبيه است مثاله شعر.
اگر تو زلف جنباني برآرم شور در عالم بلى ديوانه پر سوزد چوكس زنجير جنباند پنجم تشبيه بكنايت كه چيزى را به چيزى مانند كند ونام او را صريحا نبرد يعنى بلفظ مشبه به كنايت كند از مشبه ومشبه در عبارت نباشد ليكن بسياق معلوم گردد مثال آن. شعر
لؤلؤ از نرگس فروباريد وگل را آب داد وز تگرگ روح پرور مالش عناب داد ششم تشبيه تفضيل كه چيزى را به چيزى تشبيه نمايد وباز از آن رجوع كرده مشبه را بر مشبه به تفضيل دهد مثاله شعر.
توئى چون ماه اما ماه گويا توئى چون سرو اما سرو رعنا هفتم تشبيه تسويه كه چيزى را با چيزى مانند كند ودر صفتي برابر كند انتهى
ودر مجمع الصنائع گويد كه تشبيه تسويه بر طريق مشهور آنست كه شاعر صفتى از خود وصفتى از محبوب بيك چيز تشبيه دهد وبر طريق غير مشهور آنست كه مانند كند دو چيز را بيك شيء [ومثال تشبيه تسويه بهر دو معنى مذكورين درين شعر تازي يافته مى شود.
(1) أخرجه البغدادي في تاريخ بغداد، 11/ 214، باب عمر بن موسى التوزي، رقم 5924، وقال: قال عفان: فسمعت حماد بن سلمة سئل عن هذا الحديث فقال: دعوه، حدثني به قتادة وما في البيت غيري وغير آخر، وأخرجه العجلوني في كشف الخفاء 1/ 527.
(2) اخرجه الزبيدي في إتحاف السادة المتّقين 9/ 169 - 221، 10/ 277 واخرجه ابن عساكر في تهذيب تاريخ دمشق 5/ 22 عن وائلة.
(3) المقصودة (م، ع).
(4) البقرة/ 115.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 444

وهو ما عليك «1» من صور الموجودات المحسوسة أو ما يشبه المحسوسة في الخيال، وتشبيه وصفي وهو ما عليه صور المعاني الأسمائية المنتزعة «2» عما يشبه المحسوس.
وهذه الصورة تتعقل في الذهن ولا تتكيف في الحسّ، فمتى تكيفت التحقت بالتشبيه الذاتي، لأن التكيّف من كمال التشبيه والكمال بالذات أولى فبقي التشبيه الوصفي، وهو ما لا يمكن التكيّف فيه بنوع من الأنواع ولا حين يضرب المثل. ألا ترى الحقّ سبحانه كيف ضرب المثل عن نوره بالمشكاة والمصباح والزجاجة وكأنّ الإنسان صورة هذا التشبيه الذاتي، لأن المراد «3» بالمشكاة صدره والزجاجة قلبه وبالمصباح سرّه وبالشجرة المباركة الإيمان بالغيب، وهو ظهور الحقّ في صورة الخلق، لأن معنى الحق غيب في صورة شهادة الخلق، والإيمان به هو الإيمان بالغيب. والمراد «4» بالزيتونية الحقيقة المطلقة التي لا تقول بأنها من كلّ الوجوه حقّ، ولا بأنها من كل الوجوه خلق، فكانت الشجرة الإيمانية لا شرقية، فنذهب إلى التنزيه المطلق بحيث ينفى التشبيه، ولا غربية فنقول بالتشبيه المطلق حتى ينفى التنزيه، فهي تعصر بين قشر التشبيه ولبّ التنزيه، وحينئذ يكاد زيتها يضيئ الذي هو يغيبها «5» فترتفع ظلمة الزيت بنوره ولو لم تمسسه نار المعاينة الذي هو نور عياني، وهو نور التشبيه على نور الإيمان، وهو نور التنزيه يهدي الله لنوره من يشاء. فكان هذا التشبيه ذاتيا، وهو وإن كان ظاهرا بنوع من ضرب المثل فذلك المثل أحد صور حسنه.
فكلّ مثل ظهر فيه الممثّل به فإنّ المثل أحد صور الممثّل به لظهوره به، كذا في الإنسان الكامل.
التّشديد:
[في الانكليزية] Digression ،doubling of a letter
-
[ في الفرنسية] Digression ،doublement dune lettre
كالتصريف في العرف اسم للكيفية العارضة للحرف بالإدغام ويقابله التخفيف. وعند أهل البديع هو التضمين ويسمّى أيضا بالإعنات والالتزام ولزوم ما لا يلزم.
تشرى:
[في الانكليزية] Tishri (october in Hebrew calender)
[ في الفرنسية] Tichri (october dans le calandrier juif)
بالفتح وسكون الشين المعجمة وكسر الراء اسم شهر في التقويم اليهودي «6»
التشريح:
[في الانكليزية] Anatomy
[ في الفرنسية] Anatomie
بالراء المهملة في اللغة إظهار الشيء وكشفه. يقال شرحت الغامض إذا فسّرته ومنه تشريح اللحم. وفي اصطلاح الأطباء عبارة عن علم تعرف به أعضاء الإنسان بأعيانها وأشكالها وأقدارها وأعدادها وأصنافها وأوضاعها ومنافعها. والمناسبة بين المعنيين لا تحتاج إلى التشريح. وأما العلم بكيفية مباشرة التشريح فهو علم آخر يسمّى بعلم التشريح المشتمل عليه كتاب جالينوس، كذا في شرح القانونچة.
التّشريع:
[في الانكليزية] Broken or reinforced rhyme
[ في الفرنسية] Rime brisee ou renforcee
كالتصريف عند أهل البديع من المحسنات اللفظية ويسمّى أيضا بالتوشيح وبذي القافيتين. (1) عليه صور (م).
(2) المنزهة (م).
(3) المقصود (م، ع).
(4) المقصود (م، ع).
(5) يقينها (م).
(6) تشرى بالفتح وسكون الشين المعجمة وكسر الراء المهملة نام ماهى است در تاريخ يهود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 445

وسمّاه ابن الأصبع التوأم، وسمّاه أهل الفرس بالمتلوّن، وهو أن يبني الشاعر بيتا ذا قافيتين على بحرين أو ضربين من بحر واحد، فعلى أي قافية وقعت كان شعرا مستقيما؛ والاقتصار على القافيتين من قبيل الاقتصار على الأقل، إذ يجوز أن يبني على أكثر من قافيتين. فمثال ما بني على القافيتين:
يا خاطب الدنيا الدّنيّة إنها شرك الرّدى وقرارة الأكدار دار متى ما أضحكت في يومها أبكت غدا بعدا لها من دار فإنّ البيتين من الكامل والقافية الأولى الرّدى وحينئذ قرارة الأكدار مستزاد، وابتداء المصراع الثاني من قوله دار وانتهاؤه غدا وبعدا لها من دار مستزاد، والقافية الثانية الأكدار وابتداء الثاني من قوله دار وانتهاؤه من دار ومثال ما بني على الأكثر من القافيتين قول الحريري:
جودي على المستنهر الصّبّ الجوي وتعطّفي بوصاله وترحّمي ذا المبتلى المتفكّر القلب الشّجي ثم اكشفي عن حالة لا تظلمي فالقافية الأولى الجوي والشجي والثانية تعطفي وثم اكشفي والثالثة ترحمي وتظلمي.
واعلم أنّه زعم قوم اختصاص التشريع بالشّعر على ما يشعر على ذلك التعريف المذكور وتسميته بذي القافيتين. وقيل بل يكون في النشر أيضا بأن يبنى على سجعتين لو اقتصر على الأولى منهما كان الكلام تاما مفيدا، وإن ألحقت به السجعة الثانية كان في التامية والإفادة على حاله مع زيادة معنى ما زاد من اللفظ، مثاله الآيات التي في أثنائها ما يصلح أن تكون فاصلة كقوله تعالى لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً وأشباه ذلك، هكذا يستفاد من المطول والإتقان في نوع الفواصل.
التشريق:
[في الانكليزية] Meat drying
[ في الفرنسية] Sechage de la viande
تقديد اللّحم، ومنه أيام التشريق وهو ثلاثة أيام بعد يوم الأضحى، وأيام النحر ثلاثة أيام من يوم الأضحى، والكل يمضي بأربعة أولها نحر لا غير وآخرها تشريق لا غير، والمتوسطان نحر وتشريق، كذا في الهداية. وتكبيرات التشريق هي هذه: الله أكبر الله أكبر لا إله إلّا الله والله أكبر الله أكبر ولله الحمد، وهي واجبة مرّة عقيب كلّ صلاة [أدّيت] «1» بجماعة مستحبّة من صلاة الفجر من يوم عرفة إلى صلاة العصر من آخر أيام التشريق، كذا في شرح الوقاية وغيرها.
تشرين الاول:
[في الانكليزية] October
[ في الفرنسية] Octobre
وتشرين الآخر اسم شهرين من أشهر التقويم الرومي «2»
التّشطير:
[في الانكليزية] Using of a different rhyme for every hemistich
[ في الفرنسية] Emploi d'une rime differente pour chaque hemistiche
كالتصريف عند بعض أهل البديع قسم من السجع كما عرفت في باب السين المهملة وهو جعل كلّ شطري البيت سجعة مخالفة لأختها، أي للسجعة التي في الشطر الآخر. وقولنا سجعة مفعول ثان للجعل بناء على أنه يجوز أن يسمّى كل فقرتين مسجعتين سجعة، تسمية للكل (1) أدّيت (+ م، ع).
(2) تشرين الاول وتشرين الاخر هر دو اسم دو ماهىند در تاريخ روم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 446

باسم الجزء كقول الشاعر «1»
تدبير معتصم بالله منتقم بالله مرتغب في الله مرتقب.
مرتغب أي راغب فيما يقرّبه من رضوان الله مرتقب أي منتظر ثوابه أو خائف عقابه.
فالأول سجعة مبنية على الميم والثاني على الباء كذا في المطوّل.
التّشعيث:
[في الانكليزية] Change in the feet of a metre
-
[ في الفرنسية] Changement dans les pieds d'un metre
بالعين المهملة كالتصريف عند أهل العروض هو أن يقطع الوتد المجموع ولا يكون إلّا في الخفيف والمجتثّ كذا في عنوان الشرف، ومثله في جامع الصنائع حيث قال:
تشعيث افگندن: أن يكون الوتد المجموع متحركا، وهو مخصوص بفاعلاتن حتى يصير مفعولن «2». وهكذا في رسالة قطب الدين السرخسي قال: التشعيث إسقاط أحد متحركي فاعلاتن. أما اللام كما هو مذهب الخليل فيبقي فاعاتن فينقل إلى مفعولن، أو العين كما هو مذهب الأخفش فيبقى فالاتن فينقل إلى مفعولن، ويسمّى مشعّثا كذا في الجرجاني.
التّشكيك:
[في الانكليزية] Synonymy
[ في الفرنسية] Synonymie
عند المنطقيين كون اللفظ موضوعا لأمر عام مشترك بين الأفراد لا على السواء، بل على التفاوت، وذلك اللفظ يسمّى مشكّكا بكسر الكاف المشدّدة، ويقابله التواطؤ، وهو كون اللفظ موضوعا لأمر عام بين الأفراد على السّواء، وذلك اللفظ يسمّى متواطئا. ثم التشكيك قد يكون بالتقدّم والتأخّر بأن يكون حصول معناه في بعض الأفراد متقدما بالذات على حصوله في البعض الآخر كالوجود، فإنّ حصوله في الواجب قبل حصوله في الممكن قبلية ذاتية لأنه مبدأ لما عداه، ولا عبرة بالتقدّم الزماني في باب التشكيك كما في أفراد الإنسان لرجوعه إلى أجزاء الزمان لا إلى حصول معناه في أفراده، فلا يقال إنّ زيدا أقدم أو أولى أو أشد من عمرو على ما نقل عن بهمنيار «3» أنّ معيار التشكيك استعمال صيغة التفضيل، وقد يكون بالأولوية وعدمها كالوجود أيضا، فإنه في الواجب أتمّ وأثبت وأقوى منه في الممكن، والفرق بين هذا والأول أنّ المتأخّر قد يكون أثبت وأقوى من المتقدم، فإنّ الوجود في الأجسام الكائنة الحادثة في عالمنا هذا أثبت وأقوى منه في الحركة الفلكية المتقدمة عليها تقدما بالذات، وقد يكون أي التشكيك بالشدّة والضعف كالبياض فإنه في الثلج، أشد منه في العاج، إذ تفريق البصر في الثلج أكثر وأكمل منه في العاج، وكالوجود أيضا فإنّ آثاره في الواجب أكثر منه في الممكن.
اعلم أنّ منهم من نفى التشكيك مستدلا بأنّ التفاوت الذي بين أفراد المشكك إن كان مأخوذا في الماهية أي في مسمّى المشكّك كان مشتركا لفظيا وإن لم يكن فيها بل في عوارضها كان مفهوم اللفظ حاصلا في الكل على السواء، إذ لا اعتبار بذلك العارض الخارج فيكون متواطئا. والجواب أنّ التفاوت مأخوذ في ماهية ما صدق ذلك المسمّى عليه من الأفراد دون (1) هو حبيب بن أوس بن الحارث الطائي، أبو تمام. ولد بحوران عام 188 هـ/ 804 م وتوفي بالموصل عام 231 هـ/ 846 م.
أحد أمراء البيان، شاعر أديب، فصيح حلو الكلام. له عدة تصانيف أدبية هامة. الاعلام 2/ 165، وفيات الاعيان 1/ 121، خزانة البغدادي 1/ 172، معاهد التنصيص 1/ 38.
(2) تشعيث افگندن متحرك باشد از وتد مجموع وآن مخصوص است بفاعلاتن تا مفعولن شود.
(3) هو ابو الحسن بن المرزبان، توفي عام 502 هـ. وهو من تلاميذ الشيخ الرئيس ابن سينا. وقد تتلمذ عليه اللوكرى ابو العباس فضل بن محمد اللوكري وكذلك شرف الزمان محمد الإيلاقي. تاريخ الأدب في ايران 2/ 314.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 447

ماهية مسمّاه ومفهومه، فلا يلزم التواطؤ لاعتباره في الأفراد ولا الاشتراك لعدم اعتباره في ماهية المسمّى. والحاصل أنّ التفاوت ليس في الماهية ولا في العوارض، بل في اتصاف الأفراد بها أي بتلك الماهية، فلا تشكيك في الجسم ولا في السّواد، بل في أسود. ومعنى كون أحد الفردين أشد أنه بحيث ينتزع العقل بمعونة الوهم أمثال الأضعف ويحلّله إليها، حتى إنّ الأوهام العامية تذهب إلى أنه متألّف منها. وبيان أنّ المراد «1» بما صدق عليه هل هو الحصص التي هي أفراد اعتبارية له أو الأفراد الحقيقية، وأنّ مسمّى المشكك هل يجوز أن يكون ذاتيا لماهية الأفراد الحقيقية أولا، وأنّ وجوه التفاوت داخلة في ماهية الأفراد أو الحصص أو في هوية أحدهما، وأنّ التشكيك ينحصر بالاستقراء في ثلاثة أقسام مما يحتاج إلى الاطناب وتعمّق الأنظار. هكذا يستفاد من العضدي وحاشيته للسيّد السّند وشرح المطالع وغيرها.
اعلم أنه لا تشكيك في الماهيات بأن تكون الماهية من حيث هي هي متفاوتة بالنسبة إلى الأفراد لأنّ أفراد الماهية كلّها سواء بالنسبة إلى تلك الماهية كالإنسان بالنسبة إلى زيد وعمرو وبكر فإنّ كلها سواء بالنسبة إلى الإنسانية لا تفاوت فيها بنحو من الأنحاء الأربعة المذكورة، وإن كانت متفاوتة باعتبار الأوصاف المختلفة والمتباينة فإنّ التفاوت بالنسبة إلى ما وراء الأنواع الأربعة المذكورة من الأوصاف والعوارض لا اعتبار له في أمر التشكيك.
فالتفاوت المعتبر في التشكيك منحصر في أمور أربعة وكلّها منتف في الماهيات. أمّا انتفاء الأولين فللزوم المجعولية الذاتية، فلأن صدق الماهية إذا كان على بعض الأفراد علّة لبعض آخر فثبوت الماهية لهذا الآخر يكون بالعلّة مع أنها ذاتية له، وهذا هو المجعولية الذاتية، وكذا إذا كان صدقها في البعض أولى من غير افتقار إلى أمر خارج، وفي الآخر يفتقر إلى الخارج، فصارت في ثبوتها لما هي ذاتية محتاجة إلى شيء آخر، وهذا عين معنى المجعولية الذاتية.
وأمّا انتفاء الأخيرين فلأنّ الأشدّ والأزيد إمّا أن يشتملا على شيء لا يكون في الأضعف والأنقص أو لا، فعلى الثاني لا يكون الفرق بينهما، فما وجه كون أحدهما أشد وأزيد والآخر أضعف وأنقص، وعلى الأول لا يخلو إمّا أن يكون الشيء الذي يشتمل عليه الأشد والأزيد معتبرا في ماهيتهما أو لا، فعلى الأول تكون ماهيتهما مشتملة على شيء ليس في ماهيتي الأضعف والأنقص فلا تكون ماهيتهما من ماهية الأشد والأزيد لانتفاء الكل بانتفاء الجزء، فصارا مختلفي الماهية، فلم تصر ماهية واحدة متفاوتة في الصدق، فلم يوجد التشكيك فيها. وعلى الثاني يكون التشكيك في الأمر الخارج من «2» الماهية لا في الماهية.
وأقول أيضا لا تشكيك في العوارض فإنّ العارض هو المبدأ القائم بالشيء كالسواد مثلا لا تشكيك فيه لأنه إن كان مقولا بالتشكيك فإمّا أن يكون تشكيكه بالنظر إلى حصصها التي هي هذا العارض ذاتي لها كالسّوادات الخاصّة في المحال المختلفة فذلك باطل لما مرّ في بطلان تشكيك الماهية، وإمّا بالنظر إلى معروضه الذي هو الجسم الأسود، فالسّواد غير محمول عليه لأنّ المعنى المصدري لا يحمل بحمل المواطأة على المعروضات والكلّي المشكك محمول على أفراده بالمواطأة فلا يكون التشكيك إلا في العرضي أي الكلي الخارج المحمول كالأسود (1) المقصود (م، ع).
(2) عن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 448

مثلا، وهذا هو مذهب المشّائين.
وخلاصة كلامهم أنّه لا تشكيك في الماهية بالنسبة إلى أفرادها بنحو من الأنحاء الأربعة للزوم المجعولية الذاتية على تقدير الأولية والأولوية كما عرفت، وللزوم اختلاف الماهية على تقدير الشّدّة والزيادة، مع أنّ التشكيك «1» لا بدّ له من أن تكون ماهية «2» واحدة لما مرّ، وكذلك التشكيك «3» في العوارض لأنّه إمّا بالنسبة إلى حصصها فحالها كحال الماهية بالنسبة إلى أفرادها لأنّ العوارض عين ماهيات حصصها، وإمّا بالنسبة إلى معروضاتها فهو باطل لعدم حملها عليها، والمشكك لا بدّ أن يكون محمولا فلا تشكيك إلّا في اتصاف الماهية بالعوارض وهو المعتبر «4» بالأسودية مثلا.
فالتشكيك ليس في الجسم بالنسبة إلى أفراده ولا في السواد مثلا بالنسبة إلى السوادات الخاصة، بل في اتصاف الجسم بالسّواد وهو كونه أسود مثلا، هكذا في حاشية سلم العلوم «5» للمولوي مبين اللكهنوي.
التّشنج:
[في الانكليزية] Spasm ،crispation
[ في الفرنسية] Spasme ،crispation
بالنون هو تقلّص يعرض للعصب يمنع الأعضاء عن الانبساط، كذا في المؤجز وبحر الجواهر.
التّصحيح:
[في الانكليزية] Recovery
[ في الفرنسية] Guerison
هو تفعيل من الصّحة التي هي ضدّ السّقم فيكون المعنى إزالة السّقم من السقيم. وعند أهل الفرائض هو أن يؤخذ السّهام من أقل عدد يمكن على وجه لا يقع الكسر على واحد من الورثة، كذا في الشريفي. سمّي به لأنّ وقوع الكسر على واحد من الورثة بمنزلة السقم فتعالجه بالطريق المذكور المعروف عندهم.
فأنت بمنزلة الطبيب والطريق المذكور بمنزلة الدواء، والحاصل إزالة الكسر الواقعة بين السهام والرءوس. وعند المحدّثين هو كتابة صح على كلام يحتمل الشك بأن كرر لفظ مثلا لا يخلّ تركه، كذا في خلاصة الخلاصة والإرشاد الساري شرح صحيح البخاري.
التّصحيف:
[في الانكليزية] Alteration of a text
[ في الفرنسية] Alteration d'un texte
بالحاء كالتصريف بحسب اللغة الفارسية:
الخطأ في الكتابة، وعند أهل التعمية: تغيير صورة اللفظة خطا بأن تمحى نقطة أو تزاد نقطة أو بتقديم بعض الحروف أو تأخيرها كما في لفظة: معمّى وسيأتي بيانه مع بيان التصحيف الوضعي والتصحيف الخطّي. وأمّا التصحيف عند البلغاء (الشعراء) فهو الإتيان بألفاظ بحيث يمكن بتحويل نقطة من مكانها أن يتحوّل المدح إلى ذمّ. والناس يخطئون عند ما يسمّون التصحيف تجنيسا. وليس الأمر كذلك، ذلك لأنّ في التجنيس شرطا لا بدّ منه والإتيان بألفاظ متجانسة. وعليه فإن جاء بلفظة ثم تلاها بلفظة أخرى مجانسة لها فذلك التجنيس. وأمّا إذا جاء بلفظة ثم بتغيير مواضع النقطة فيها يتحوّل المعنى من مدح إلى قدح فذلك هو التصحيف.
ومثاله: (1) المشكك (م).
(2) ماهيته (م).
(3) لا تشكيك (م).
(4) المعبّر (ع).
(5) لمحمد، مبين اللكنوى (- 1255 هـ) يعتقد بأنها اشارة من المصنف إلى مرآة الشروح على سلم العلوم لمحمد مبين وقد سبقت الإشارة إليها. انظر عن مرآة الشروح، إيضاح المكنون 2/ 459، GALS ,II , 326.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 449

حبيبنا بذاته مخدوم موقّر العزة في الأيام وهو بهذا الشكل مدح.
وأمّا تصحيفه فهكذا:
حبيبنا بذاته مجزوم موفّر العزة في الآثام وعلى هذا فهو قدح. ومثل هذا الكلام يقال له: مصحّف. هذا ما ورد في «جامع الصنائع» وإعجاز خسروي». ومثاله التصحيف في الشعر الفارسي: نحن نعيش في عزّك. فإذا صحّفنا كلمة: دولت إلى دو لب (شفتيك) وكلمة: ميزئيم (نعيش) إلى ميريم (نموت) يتغير المعنى ويصبح هجوا. كذا في مجمع الصنائع.
والتصحيف عند المحدّثين: هو تغيير الحديث بتغيير النقاط «1».
قالوا مخالفة الراوي للثقات إن كانت بتغير الحروف أو الحروف مع بقاء صورة الخط في السياق فإن كان ذلك بالنسبة إلى النقطة يسمّى ذلك الحديث مصحّفا بفتح الحاء المشدّدة، وإن كان بالنسبة إلى الشّكل والإعراب سمّي محرّفا، وابن الصّلاح وغيره سمّى القسمين محرّفا، كذا في شرح شرح النخبة. وفي خلاصة الخلاصة المصحّف إمّا لفظي محسوس بالبصر أو بالسمع، والأول إمّا في الإسناد كما صحف مراجم بالراء والجيم بمزاحم بالزاء والحاء، وإما في المتن كتصحيف ستا من حديث من صام رمضان وأتبعه ستا من الشوال الحديث بشيئا بالشين المعجمة والياء المثناة التحتانية.
والثاني أيضا إمّا في الإسناد كما قال عن عاصم الأحول «2» فسمع واصل الأحدب وإمّا في المتن كما قيل في حديث الكهان فرّ الدجاجة فسمع الزجاجة. وإمّا معنوي كما قال أبو موسى العنزي «3» نحن من عترة يصلي لنا النبي صلى الله عليه وسلم يريد ما ثبت أنه صلى الله عليه وسلم صلى إلى عترته وهي حزبته، فتوهم أنه قبيلة. وأصل العبارة صلى إلى عنزته.
وهي حربته والتصحيف قريب من الوضع في المتن. وإمّا في الإسناد فيصيره ضعيفا بهذا الاسناد انتهى كلامه.
التّصدير:
[في الانكليزية] Prefixation
[ في الفرنسية] Prefixation
عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية ويسمّى ردّ العجز على الصدر أيضا، وهو في النثر أن يجعل أحد اللفظين المكرّرين أو (1) لغت خطا كردن در كتابت است ونزد اهل تعميه تغيير كردن صورت خطي لفظ است بمحو واثبات نقطه يا به تقديم وتاخير حروف چنانكه در لفظ معما در ناقص يائي باب العين خواهد آمد با بيان تصحيف وضعي وتصحيف خطي ونزد بلغاء آنست كه الفاظى در تركيب آورده شود كه به گردانيدن نقطه از مدح بقدح كشد وخلق بغلط تصحيف را تجنيس ميخوانند وآن چنان نيست چرا كه در تجنيس شرط است كه الفاظ متجانس بيارد پس چون لفظى آورد ولفظى ديگر مجانس آورد تجنيس است واگر لفظى آورد كه اگر نقاط او بگرداند از مدح بقدح كشد تصحيف است مثاله شعر.
حبيبنا بذاته مخدوم موقّر العزة في الايام اين بمعنى مدح است وتصحيفش اينست. حبيبنا بذاته مجذوم. موفّر العزة في الآثام. واين بمعني قدح مى شود واين چنين كلام را مصحف خوانند واين در جامع الصنائع واعجاز خسروي گفته [مثال آن در فارسي. مصراع. ما در ميان دولت تو مى زييم. اگر دولت را به تغيير نقاط دو لب خوانند وميزئيم را ميرييم هجو مى گردد كذا في مجمع الصنائع] ونزد محدثين تغيير كردن حديث است بتغيير نقاط.
(2) هو عاصم بن سليمان الأحول البصري، أبو عبد الرحمن. توفي عام 142 هـ/ 760 م. من حفاظ الحديث. ثقة، تولى القضاء والحسبة. وعرف بالزهد وطول العبادة. الاعلام 3/ 248، تهذيب التهذيب 5/ 42، حلية الأولياء 3/ 120، تاريخ بغداد 12/ 243.
(3) هو محمد بن المثنى بن عبيد بن قيس بن دينار، أبو موسى العنزي. ولد بالبصرة عام 167 هـ/ 783 م. وفيها توفي عام 252 هـ/ 866 م. حافظ للحديث عالم به، ثقة روى عنه المحدّثون. الاعلام 7/ 18، تاريخ بغداد 3/ 83، تهذيب التهذيب 9/ 425.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 450

المتجانسين أو الملحقين بهما في أول الفقرة واللفظ الآخر في آخر الفقرة. والمراد «1» بالمكررين المتحدان لفظا ومعنى، وبالمتجانسين المتحدان لفظا لا معنى، وبالملحقين بالمتجانسين اللذان يجمعهما الاشتقاق أو شبه الاشتقاق فيكون أربعة أقسام: الأول أن يكون اللفظان مكررين نحو وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ «2». والثاني أن يكونا متجانسين نحو سائل اللئيم يرجع ودمعه سائل، الأول من السؤال والثاني من السيلان. والثالث أن يجمعهما الاشتقاق نحو فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً «3» والرابع أن يجمعهما شبه الاشتقاق نحو قال اني لعملكم من القالين. وفي النظم أن يكون احدهما أي أحد اللفظين المكررين أو المتجانسين أو الملحقين بهما في آخر البيت واللفظ الآخر في صدر المصراع الأول أو حشوه أو آخره أو صدر المصراع الثاني، فهو أربعة أقسام لأن اللفظ الآخر في صدر المصراع الأول أو حشوه أو آخره أي عجزه أو صدر المصراع الثاني، وعلى كل تقدير فاللفظان إمّا مكرران أو متجانسان أو متشابهان اشتقاقا أو شبه اشتقاق، فتصير الأقسام ستة عشر حاصلة بضرب الأربعة في الأربعة. واعتبر صاحب المفتاح قسما آخر وهو أن يكون اللفظ الآخر في حشو المصراع الثاني نحو:
في علمه وحلمه وزهده وعهده مشتهر مشتهر فعلى هذا يصير مجموع الأقسام عشرين.
ولا يخفى أنّ تركه أولى إذ لا معنى فيه لردّ العجز على الصدر، إذ لا صدارة لحشو المصراع الثاني أصلا بخلاف المصراع الأول.
وقد يجاب عنه بأنّه لو كان لحشو المصراع الأول صدارة بالنسبة إليه لكان لحشو المصراع الثاني أيضا صدارة بالنسبة إليه فتأمّل. هكذا يستفاد من المطول والچلپي والاتقان في نوع الفواصل، وتفصيل الأمثلة يطلب من المطول.
التّصديق:
[في الانكليزية] Assent
[ في الفرنسية] Assentiment
في اللغة نسبة الصدق بالقلب أو اللسان إلى القائل كذا قيل والفرق بينه وبين المعرفة أنّ ضده الإنكار والتكذيب، وضدّ المعرفة النكارة والجهالة، وإليه أشار الإمام الغزالي حيث فسّر التصديق بالتسليم، فإنّه لا يكون مع الإنكار والاستكبار بخلاف العلم والمعرفة، وفصل بعض زيادة تفصيل فقال: التصديق عبارة عن ربط القلب على ما علم من أخبار المحققين وهو أمر كسبي يثبت باختيار المصدّق، ولهذا يؤمر به ويثاب عليه ويجعل رأس كل عبادة فإنّ الإيمان الذي هو رأس كل عبادة هو التصديق بخلاف المعرفة فإنها ربّما تحصل بلا كسب، كمن وقع بصره على جسم فحصل له معرفة أنّه جدار أو حجر والإيمان الشرعي يجب أن يكون من الأول فإنّ النبي عليه السلام إذا ادّعى النبوة وأظهر المعجزة فوقع صدقه في قلب أحد ضرورة من غير أن يثبت له اختيار لا يقال له في اللغة إنّه صدقه فلا يكون إيمانا شرعا، كذا في شرح المقاصد.
قال المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بحث الإيمان ثم إنه بعد الاتفاق على أنّ تلك المعرفة خارجة عن التصديق اللغوي اختلفوا في أنها داخلة في التصوّر أو في التصديق المنطقي. فصدر الشريعة ذهب إلى الثاني وقال: الصورة الحاصلة من النسبة التامة الخبرية تصديق قطعا، فإن كان حاصلا له (1) المقصود (م، ع).
(2) الاحزاب/ 37.
(3) نوح/ 10.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 451

بالقصد والاختيار بحيث يستلزم الإذعان والقبول فهو تصديق لغوي وإن لم يكن كذلك كمن وقع بصره على شيء وعلم أنه جدار فهو معرفة يقينية وليس بتصديق لغوي. فالتصديق اللغوي عنده أخصّ من المنطقي. وذهب البعض إلى الأول وقال: الصورة الحاصلة من النسبة التامة الخبرية تصوّر وأنّ التصديق المنطقي بعينه التصديق اللغوي، وفيه أنّ التصديق اللغوي قطعي والمنطقي أعمّ من القطعي والظني لكونه قسما من العلم الشامل للظني والقطعي عند المنطقيين انتهى.
وعند المتكلمين والمنطقيين يطلق على قسم من العلم المقابل للتصوّر ويسمّيه البعض بالعلم أيضا كما في العضدي. قالوا العلم إن خلا عن الحكم فتصوّر وإلّا فتصديق. ومعنى الخلوّ وعدمه عند المتكلمين على تقدير كون العلم صفة ذات تعلّق أن لا يوجبه الحكم أو يوجبه. وعلى تقدير كونه نفس التعلّق أن لا يكون نفس الحكم أو أن يكون نفسه لأنّ التمييز في قولهم هو تميز معنى إلخ عبارة عن النفي والإثبات، وهو الحكم ويجيء ما يوضح ذلك في لفظ العلم. وكذا معناهما على مذهب الحكماء الأقدمين، فإنّ التصديق عندهم هو نفس الحكم المفسّر بإدراك أنّ النسبة واقعة أو ليست واقعة. وأمّا معناهما على مذهب الإمام الرازي القائل بأنّ التصديق عبارة عن مجموع تصوّر النسبة الحكمية والطرفين والحكم فظاهر، فإنّ قولهم إن خلا الموصول بعن مصدره الخلوّ المفسّر به تهي شدن، والمتبادر منه عدم الحصول. فمعنى التقسيم العلم إن خلا عن الحكم بأن لم يحصل فيه فتصوّر وإن لم يخل [عنه] «1» بأن حصل فيه فتصديق. فظاهر هذه العبارة مبني على هذا المذهب ويمكن تطبيقه أيضا على مذهب متأخري الحكماء القائلين بأنّ التصديق هو الإدراكات الثلاث المقارنة للحكم، بأن يراد بالخلوّ عدم الحصول فيه أو عنده.
فالعلم عندهم إن خلا عن الحكم أي لم يحصل عنده حكم فتصوّر وإلّا فتصديق، لكنه خلاف الظاهر. فالحكم عند الرازي داخل في التصديق وعند متأخري المنطقيين خارج عنه.
ويردّ على الإمام وعليهم أنّ الإدراكات علوم متعددة فلا تندرج تحت العلم الواحد.
وأيضا التصوّر مقابل للتصديق ولا شيء من أحد المتقابلين بجزء من المقابل الآخر ولا شرطا له. وأجيب عن الأول بأنّ التصديق وإن كان متعددا في حدّ ذاته لكنه واحد بالاعتبار لعروض الهيئة الاجتماعية. وعن الثاني بأنّ التقابل إنّما هو بين مفهومي التصوّر، والمعتبر في التصديق جزءا أو شرطا هو ما صدق عليه التصوّر الساذج لا مفهومه، ولو لم يجز كون ما صدق عليه أحد المتقابلين جزءا للآخر لامتنع أن يكون شيء جزءا لغيره فإنّ جزء الجسم مثلا ليس بجسم ضرورة.
ويردّ على المتأخرين أنّ الحكم على مذهبهم خارج عن التصديق عارض له مع كونه موصوفا بصفات الحكم من كونه ظنيا أو جازما يقينيا أو غيره. أجيب بأنّه لا مشاحة في الاصطلاح ولا محذور في إجراء صفات اللاحق على الملحوق ولا يخفى أنّه تعسّف.
قال السيد السّند: والتحقيق أن الحكم إن كان إدراكا كما يشهد به رجوعك إلى وجدانك إذ لا يحصل بعد تصوّر النسبة الحكمية إلّا إدراك أنّ النسبة بواقعة أو ليست واقعة، فالصواب أن يجعل نفس الحكم تصديقا وقسما من العلم المقابل للتصوّر الذي هو ما عداه من الادراكات كما ذكره القدماء، إذ لا إشكال (1) عنه (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 452

حينئذ في انحصار العلم فيهما، وامتياز كل منهما عن الآخر بطريق موصل إليه، لا في إجراء صفات التصديق من الظنّية وغيرها عليه لأنها من صفات الحكم بخلاف ما إذا جعل التصديق معروض الحكم أو المجموع المركّب، لأنه حينئذ لم تكن القسمة حاصرة ولا يكون لكل منهما موصل يخصّه، بل التصورات الثلاث إنّما تكتسب بالقول الشارح والحكم وحده بالحجة مع أنّ المقصود من تقسيم العلم إليهما بيان أنّ لكل من القسمين موصلا يخصه. بل نقول إنّا لا نعني بالتصديق إلّا ما يحصل من الحجة وهو الحكم دون المجموع أو المعروض، والعارض وإن كان الحكم فعلا كما توهمه [عبارات] «1» أكثر المتأخرين كالإمام وغيره من العبارات التي بها يعبّر عنه من الإسناد والإيجاب والإيقاع والانتزاع، فالصواب أن يجعل نفس الحكم أيضا تصديقا. ويقسّم العلم إلى تصوّر ساذج وتصوّر معه تصديق كما ورد في الشفاء، فللعلم حينئذ وهو التصوّر مطلقا طريق خاص وهو المعرف ولعارضه المسمّى بالتصديق والحكم طريق خاص آخر وهو الحجة. فالمقصود من التقسيم ظهور ذلك المتفرد عن معروضه بكاسب مخصوص، ولا سبيل حينئذ إلى جعل الحكم أي التصديق قسما من العلم ولا جزءا من أحد قسميه لأنّ العلم من مقولة الكيف فلا يصدق على ما صدق عليه الفعل وعلى ما تركّب مما صدق عليه الفعل.
وتكلّف البعض وجعل لفظ العلم مشتركا لفظيا بين المعروض وذلك العارض وقسّم العارض إليهما كأنّه قيل ما يطلق عليه لفظ العلم إمّا تصوّر وإمّا حكم وهو التصديق. وأمّا جعل التصديق قسما من العلم مع تركّبه من الحكم وغيره فلا وجه له، سواء كان الحكم فعلا لأنّ المركب من الفعل والإدراك ليس علما، أو إدراكا لما عرفت من بطلان الحصر وغيره. وأمّا جعل التصديق عبارة عن التصور المقارن للحكم بتقسيم العلم إلى تصوّر ساذج وإلى تصديق أي تصوّر معه حكم وجعل الحكم فعلا فجائز أيضا ولكن فيه تسامحا من إجراء صفات اللاحق على الملحوق.
وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي والتحقيق أنّ النزاع في التصديق لفظي.
فمن نظر إلى أنّ الحاصل بعد الحجة ليس إلّا الإدراك المذكور. قال ببساطته ومن نظر إلى أنّ الإدراك المذكور بمنزلة الجزء الصوري.
والحاصل بعد إقامة الحجة إدراك واحد متعلّق بالقضية قال بتركّبه، ومن نظر إلى أنّه لا يكفي في التصديق مجرد الإدراك المذكور بل لا بدّ فيه من نسبة المطابقة بالاختيار، وإلّا لكان إدراكا تصوّريّا متعلّقا بالقضية مسمّى بالمعرفة، قال إنّه إدراك معروض للحكم سواء قلنا إنّه الإدراك المذكور أو مجموع الإدراك المذكور أو مجموع الإدراكات الثلاثة، فصحّ تقسيم العلم إلى التصوّر والتصديق بأي معني تريد منه وتفرد التصديق على جميع التقادير، إمّا باعتبار نفسه أو باعتبار جزئه فتدبّر.
التقسيم:
التصديق عند المتكلمين هو اليقيني فقط.
وأمّا عند الحكماء فالتصديق إن كان مع تجويز لنقيضه يسمّى ظنا وإلّا جزما واعتقادا، والجزم إن لم يكن مطابقا للواقع سمّي جهلا مركّبا وإن كان مطابقا له، فإن كان ثابتا أي ممتنع الزوال بتشكيك المشكّك يسمّى يقينا وإلّا تقليدا كذا في شرح التجريد. وفي شرح الطوالع التصديق إمّا جازم أو لا. والجازم إمّا بغير دليل وهو التقليد (1) [عبارات] (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 453

وإمّا بدليل، فهو إمّا أن يقبل متعلّقه النقيض بوجه وهو الاعتقاد أو لا وهو العلم، وغير الجازم إن كان متساوي الطرفين فهو شكّ وإن لم يكن فالراجح ظنّ والمرجوح وهم انتهى.
فجعل الشكّ والوهم من التصديق، والمشهور أنّهما من التصوّر وهو فاسد كما مرّ في لفظ الحكم.
اعلم أنّ التصديق كما يطلق على أحد قسمي العلم كما عرفت كذلك يطلق على المعلوم أي المصدّق به، ولا أعني به متعلّقه بالذات وهو وقوع النسبة ولا وقوعها، بل ما تركّب منه ومن غيره وهو القضية. ومن هاهنا نشأ توهّم من قال إنّ التصديق بالمعنى الأول هو مجموع الإدراكات الأربعة. ومنهم من جعله بذلك المعنى مرادفا للقضية فزعم أنّ القضايا والمسائل والقوانين والمقدّمات كلها عبارات عن العلوم «1» لا المعلومات، هكذا حقّقه السيّد السّند في حواشي العضدي. وتحقيق الفرق بين التصوّر والتصديق يجيء في لفظ الحكم.
التّصرّف:
[في الانكليزية] Taking liberties with a text
[ في الفرنسية] Prise des libertes avec un texte
تحويل الأصل الواحد إلى أمثلة مختلفة لمعان مقصودة لا تحصل إلّا بها كذا في الجرجاني. وعند البلغاء هو أن ينشئ أحدهم شيئا غاية في اللّطافة من حيث التركيب والمعاني المقصودة بدون أيّ تكلّف، ثم يأتي آخر إلى ذلك الكلام فيضيف إليه من خياله وقدرته في البيان بحيث يمكن اختراع أو استخراج صنعة من الصنائع البديعية، ثم يتلوهما ثالث فيزيد شيئا جديدا من صور البديع والمحسّنات اللفظية بحيث يزيد على الأصل لطفا على لطف، كذا في جامع الصنائع. «2»
التّصريع:
[في الانكليزية] Leonine rhyme
[ في الفرنسية] Rime leonine
كالتصريف عند البلغاء جعل العروض مقفاة تقفية الضرب وهو من أنواع السجع على القول بجريانه في النظم. قال ابن الأثير:
التصريع ينقسم إلى سبع مراتب. الأولى أن يكون كل مصراع مستقلا بنفسه في فهم معناه ويسمّى التصريع الكامل كقول امري القيس: «3»
أفاطم مهلا بعض هذا التدلّل وإن كنت قد أزمعت هجري فأجملي والثانية أن يكون الأول [غير محتاج] «4» إلى الثاني، فإذا جاء جاء مرتبطا به كقوله أيضا:
قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل بسقط اللّوى بين الدّخول فحومل.
والثالثة أن يكون المصراعان بحيث يصحّ وضع كل منهما موضع الآخر كقول ابن الحجاج:
من شروط الصّبوح في المهرجان خفّة الشرب مع خلو المكان. (1) المعلوم (م، ع).
(2) ونزد بلغاء آنست كه شخص چيزى إنشاء كرده باشد كه در تركيب ومعاني مقصوده او بنهايت لطافت بود اما او را دست نداده باشد ديگرى بقوت طبع خود چنان آرد كه مى بايست ويا صنعتى كه استخراج واختراع كرده باشد ديگرى بقوت طبع در آن چيزى زيادة كند از صنائع لفظي ومعنوي كه لطافت بيفزايد كذا في جامع الصنائع.
(3) هو امرؤ القيس بن حجر بن الحارث الكندي، من بني آكل المرار. ولد بنجد حوالي 130 ق. هـ/ 497 م. وتوفي بأنقرة عام 80 ق. هـ/ 545 م. أشهر شعراء العرب الجاهليين صاحب المعلقة المشهورة. كان من الملوك. انصرف للهو والشراب، وعند ما قتل أبوه، قال قولته المشهورة: رحم الله أبي، ضيعني صغيرا وحمّلني دمه كبيرا. لا صحو اليوم ولا سكر غدا. اليوم خمر وغدا أمر. وانطلق يجمع الناس ليثأر لأبيه. ومات من كثرة ما أصابه من قروح وأمراض. الاعلام 2/ 11، الأغاني 9/ 77، تهذيب ابن عساكر 3/ 104، الشعر والشعراء 31، خزانة البغدادي 1/ 160.
(4) [غير محتاج] (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 454

والرابعة أن لا يفهم معنى الأول إلّا بالثاني ويسمّى التصريع الناقص كقول أبي الطيب:
مغانى الشعب طيبا في المغاني بمنزلة الربيع من الزمان.
والخامسة أن يكون التصريع بلفظة واحدة في المصراعين ويسمّى التصريع المكرّر، وهو ضربان: لأنّ الألفاظ إمّا متحدة المعنى في المصراعين كقول عبيد: «1»
وكل ذي غيبة يئوب وغائب الموت لا يئوب.
وهذا أنزل درجة، وإمّا مختلفة المعنى لكونه مجازا كقول أبي تمام:
فتى كان شربا للعفاة ومرتعا فأصبح للهندية البيض مرتعا.
والسادسة أن يكون المصراع الأول معلّقا على صفة يأتي ذكرها في أول المصراع الثاني ويسمّى التعليق كقول إمرئ القيس:
ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي بصبح وما الإصباح منك بأمثل.
لأنّ الأول [معلق] «2» بصبح وهذا معيب جدّا. والسابعة أن يكون التصريع في البيت مخالفا لقافيته ويسمّى التصريع المشطور كقول أبي نواس: «3»
أقلني قد ندمت من الذنوب وبالإقرار عدت من الجحود فصرّع بالباء ثم قفّاه بالدال، انتهى كلامه.
ولا يخفى أنّ السابعة خارجة مما نحن فيه كذا في المطول في بيان السجع.
التّصريف:
[في الانكليزية] Conjugation ،syntax
[ في الفرنسية] Conjugaison ،syntaxe
هو علم الصرف. وقال سيبويه التصريف على ما حكي عنهم هو أن تبني من الكلمة بناء لم تبنه العرب على وزن ما تبنيه، ثم تعمل في البناء الذي بنيته ما يقتضيه قياس كلامهم كما في مسائل التمرين. كذا ذكر الرضي في شرح الشافية، وقد سبق في المقدمة أيضا في آخر بيان علم الصرف.
التّصوّر:
[في الانكليزية] Representation ،conception
[ في الفرنسية] Representation ،conception ،
يطلق بالاشتراك على العلم بمعنى الإدراك وعلى قسم من العلم المقابل للتصديق ويسمّيه بعضهم بالمعرفة أيضا كما وقع في العضدي والقطبي وحواشيه. وتوضيح هذا المعنى سبق في لفظ التصديق، وسيأتي أيضا في لفظ الحكم. ثم التصوّر بهذا المعنى قد يكون تصوّرا واحدا كتصوّر الإنسان وقد يكون متعددا بلا نسبة كتصوّر الإنسان والكاتب، وقد يكون متعدّدا مع نسبة إمّا تقييدية أي غير تامّة وهي على قسمين: توصيفية وإضافية كالحيوان الناطق وغلام زيد وإمّا تامة غير خبرية كقولك اضرب، وإمّا خبرية يشكّ فيها أو مرجوح فيها، «4» فإنّ كل ذلك من التصوّرات لخلوّها عن الحكم.
وأمّا أجزاء الشرطية فليس فيها حكم أيضا إلّا (1) هو عبيد بن الأبرص بن عوف بن جشم الأسدي، أبو زياد. توفي حوالي عام 25 ق. هـ/ 600 م. شاعر، من دهاة الجاهلية وحكمائها. أحد أصحاب المجمهرات المعدودة طبقة ثانية عن المعلقات. عاصر امرأ القيس وناظره. له ديوان شعر مطبوع.
الاعلام 4/ 188، الشعر والشعراء 84، الأغاني 19/ 84، خزانة البغدادي 1/ 323، رغبة الآمل 2/ 62.
(2) معلق (+ م، ع).
(3) هو الحسن بن هانئ بن عبد الأول بن صباح الحكمي، أبو نواس، ولد في الأهواز عام 146 هـ/ 763 م. وتوفي ببغداد عام 198 هـ/ 814 م. شاعر العراق في عصره له أشعار كثيرة في المدح والخمر، طبعت في عدة دواوين. الاعلام 2/ 225، تهذيب ابن عساكر 4/ 254، معاهد التنصيص 1/ 83، خزانة البغدادي 1/ 168، وفيات الاعيان 1/ 135.
(4) فيها (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 455

فرضا بحذف أدوات الشرط واعتبار كل منها قضية برأسها. فإدراكها ليس تصديقا بالفعل بل بالقوة القريبة منه، وهذا على خلاف مذهب أهل العربية كما سبق في لفظ الإسناد.
فائدة:
العلم الذي هو مورد القسمة إلى التصوّر والتصديق في فواتح كتب المنطق هو العلم المتجدّد الذي لا يكفي فيه مجرّد الحضور بل يتوقّف على حصول مثال المدرك في المدرك، ويقال له العلم الحصولي إذ هو المقصود هناك، فإنّ المعلومات المنطقية لا تتجاوز عنه لا مطلق العلم الشامل له، وللعلم الإشراقي الذي يكفي فيه مجرّد الحضور كعلم الباري تعالى وعلم المجردات المفارقة وعلمنا بأنفسنا، ويقال له العلم الحضوري وإلّا لم ينحصر العلم في التصوّر والتصديق إذ التصوّر هو حصول صورة الشيء في العقل والتصديق يستدعي تصوّرا هكذا. وعلم الباري بجميع الأشياء وعلم المجردات بأنفسها وعلمنا بأنفسنا يستحيل أن يكون بحصول صورة فلا يكون تصوّرا ولا تصديقا، كذا في شرح إشراق الحكمة. ويطلق التصوّر أيضا على الأمر المقصود أي المعلوم التصوّري. قال في المطوّل في بحث الفصل والوصل في شرح قوله الجامع إمّا عقلي بأن يكون بينهما اتّحاد في التصوّر إلخ أي في الأمر المتصوّر إذ كثيرا ما تطلق التصوّرات والتصديقات على المعلومات التصوّرية والتصديقية انتهى كلامه. وتصوّر نزد بلغاء تخيل را نامند- والتّصوّر عند البلغاء يسمّى تخيّلا.-
التّصوّف:
[في الانكليزية] Soufism (mysticism)
[ في الفرنسية] Soufisme (mysticisme)
هو التخلّق بالأخلاق الإلهية. وخرقة التصوف هي ما يلبسه المريد من يد شيخه الذي يدخل في إرادته ويتوب على يده لأمور منها:
التزيي بزيّ المراد «1» ليتلبّس باطنه بصفاته كما يتلبّس ظاهره بلباسه وهو لباس التقوى ظاهرا وباطنا. قال الله تعالى قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشاً وَلِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ «2» ومنها وصول بركة الشيخ الذي ألبسه من يده المباركة إليه. ومنها نيل ما يغلب على الشيخ في وقت الإلباس من الحال الذي يرى الشيخ ببصيرته النافذة المنوّرة بنور القدس وأنه يحتاج إليه لرفع حجبه العائقة وتصفية استعداده فإنّه إذا وقف على حال من يتوب على يده علم بنور الحق ما يحتاج إليه، فيستنزل من الله ذلك حتى يتصف قلبه به فيسري من باطنه إلى باطن المريد. ومنها المواصلة بينه وبين الشيخ به فيبقى بينهما الاتصال القلبي والمحبة دائما ويذكّره الاتباع على الأوقات في طريقته وسيرته وأخلاقه وأحواله حتى يبلغ مبلغ الرجال، فإنّه أب حقيقي كما قال عليه الصلاة والسلام «الآباء ثلاثة أب ولدك وأب علّمك وأب ربّاك» «3»، هكذا في الاصطلاحات الصوفية.
قيل التصوّف الوقوف مع الآداب الشرعية ظاهرا فيرى حكمها من الظاهر في الباطن، وباطنا فيرى حكمها من الباطن في الظاهر فيحصل للمتأدّب بالحكمين كمال. وقيل التصوّف مذهب كلّه جدّ فلا يخلطوه بشيء من الهزل. وقيل هو تصفية القلب عن موافقة (1) المقصود (م، ع).
(2) الاعراف/ 26.
(3) الآباء ثلاثة أب ولدك وأب علمك ذكره الامام الغزالي من كلام بعضهم: «الاباء ثلاثة: أب ربّاك وأب ولدك وأب علّمك، وخير الآباء من علّمك» الغزالي، منهاج المتعلم ص 81. المطبوع مع كتاب التراث التربوي الاسلامي في خمس مخطوطات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 456

البرية، ومفارقة الأخلاق الطبعية «1»، وإخماد الصفات البشرية، ومجانبة الدّعاوي النفسانية، ومنازلة الصفات الروحانية، والتعلّق بالعلوم الحقيقية، واستعمال ما هو أولى على السرمدية، والنصح لجميع الأمة والوفاء لله تعالى على الحقيقة، واتّباع رسوله صلى الله عليه وسلم في الشريعة. وقيل ترك الاختيار وقيل بذل المجهود والأنس بالمعبود. وقيل حفظ حواشيك «2» من مراعاة أنفاسك. وقيل الإعراض عن الاعتراض. وقيل هو صفاء المعاملة مع الله تعالى، وأصله التفرّغ عن الدنيا. وقيل الصبر تحت الأمر والنهي.
وقيل خدمة التشرّف وترك التكلّف واستعمال التطرّف. وقيل الأخذ بالحقائق والكلام بالدقائق والإياس بما «3» في أيدي الخلائق، كذا في الجرجاني.
اعلم أنّه قيل إنّ التصوّف مأخوذ من الصّفاء وهو محمود في كل لسان، وضدّه الكدورة وهو مذموم في كل لسان. وفي الخبر ورد أنّ النبي المصطفى صلى الله عليه وآله وسلم قال: «ذهب صفاء الدنيا ولم يبق إلا كدرها».
إذن: الموت يعتبر اليوم تحفة لكلّ مسلم.
وقد اشتق ذلك الاسم من الصّفاء حتى صار غالبا على رجال هذه الطائفة؛ أمّا في عصر النبي صلى الله عليه وسلم فكان اسم الصحابة هو ما يطلق على أكابر الأمّة، ثم كانت الطبقة التالية طبقة التابعين، ثم كانت الطبقة الثالثة أتباع التابعين، ثم صار يطلق على من يعتنون بأمر الدين أكثر من غيرهم اسم الزّهاد والعبّاد، ثم بعد ظهور أهل البدع وادعائهم الزهد والعبادة انفرد أهل السّنّة بتسمية الخواصّ منهم ممن يراعون الأنفاس باسم الصوفية. وقد اشتهروا بهذا الاسم، حتى إنهم قالوا: إنّ اطلاق هذا الاسم على الأعلام إنّما عرف قبل انقضاء القرن الثاني للهجرة.
وجاء في توضيح المذاهب: أمّا التصوّف في اللغة فهو ارتداء الصوف وهو من أثر الزّهد في الدنيا وترك التنعّم. وفي اصطلاح أهل العرفان: تطهير القلب من محبة ما سوى الله، وتزيين الظاهر من حيث العمل والاعتقاد بالأوامر والابتعاد عن النواهي، والمواظبة على سنّة النبي صلى الله عليه وسلم. وهؤلاء الصوفية هم أهل الحق، ولكن يوجد قسم منهم على الباطل ممّن يعدّون أنفسهم صوفية وليسوا في الحقيقة منهم، وهؤلاء عدّة من الفرق إليك بعض أسمائها: الجبية والأوليائية والشمراخية والإباحية والحالية والحلولية والحورية والواقفية والمتجاهلية والمتكاسلية والإلهامية.
وما تسمية هؤلاء بالصوفية إلا من قبيل إطلاق السّيد على غير السّيد. وأمّا مراتب الناس على اختلاف درجاتهم فعلى ثلاثة أقسام:
القسم الأول: الواصلون الكمّل وهم الطبقة العليا.
القسم الثاني: السالكون في طريق الكمال، وهؤلاء هم الطبقة الوسطى.
والقسم الثالث: سكان الأرض والحفر (أهل المادة) «اللاصقون بالتراب» وهؤلاء هم الطبقة السفلى التي غايتها تربية البدن بتحصيل الحظوظ المادّية كالشهوات النّفسانية والمتع الشّهوانية وزينة اللباس، وليس لهم من العبادات سوى حركة الجوارح الظاهرية.
وأما القسم الأول الواصلون فهم أيضا (1) الطبيعية (م).
(2) حواسك (م).
(3) عما (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 457

قسمان:
الأول: وهم مشايخ الصوفية الذين حصّلوا مرتبة الوصول بسبب كمال متابعتهم واقتدائهم بالنبيّ صلى الله عليه وسلم. ثم بعد ذلك أذن لهم بدعوة الناس إلى سلوك طريق اقتفاء النبي صلى الله عليه وسلم.
وهؤلاء هم الكاملون والمكمّلون الذين وصلوا بالعناية الإلهية إلى ميدان البقاء بعد ما فنوا عن ذواتهم واستغرقوا في عين الجمع.
وأمّا القسم الثاني من الفئة الأولى فهم الذين بعد وصولهم إلى درجة الكمال لم يؤذن لهم بإرشاد عامّة النّاس، وصاروا غرقى في بحر الجمع، وفنوا في بطن حوت الفناء ولم يصلوا إلى ساحل البقاء.
وأمّا السالكون فهم أيضا قسمان:
1 - الطالبون لوجه الله. 2 - والطالبون للجنّة والآخرة.
فأمّا الطالبون لوجه الحقّ فهم طائفتان:
المتصوّفة الحقيقيون والملامتيّة. والمتصوفة الحقيقيون هم جماعة تنزّهوا عن نقص الصفات البشرية. واتصفوا ببعض أحوال الصوفية، واقتربوا من نهايات مقاماتهم، إلّا أنّهم ما زالوا متشبّثين ببعض أهواء النفوس، ولهذا لم يدركوا تماما نهاية الطريق كأهل القرب من الصوفية.
وأمّا الملامتية فهم قوم يسعون بكلّ جدّ في رعاية معنى الإخلاص ودون ضرورة كتم طاعاتهم وعباداتهم عن عامة النّاس. كما يكتم العاصي معصيته، فهم خوفا من شبهة الرّياء يتحرّزون عن إظهار عباداتهم وطاعاتهم. ولا يتركون شيئا من أعمال البرّ والصّلاح، ومذهبهم المبالغة في تحقيق معنى الإخلاص.
وقال بعضهم: الملامتيّة لا يظهرون فضائلهم ولا يسترون سيئاتهم، وهذه الطائفة نادرة الوجود. ومع ذلك لم يزل حجاب الوجود البشري عن قلوبهم تماما، ولهذا فهم محجوبون عن مشاهدة جمال التوحيد. لأنّهم حين يخفون أعمالهم فهم ما زالوا ينظرون إلى قلوبهم. بينما درجة الكمال أن لا يروا أنفسهم ولا يبالوا بها وأن يستغرقوا في الوحدة. قال الشاعر:
ما هو الغير؟ وأين الغير؟ واين صورة الغير؟ فلا والله ما ثمّة في الوجود سوى الله.
والفرق بين الملامتيّة والصوفية هو أنّ الصوفية جذبتهم العناية الإلهية عن وجودهم فألقوا حجاب الخلقة البشرية والأنانية عن بصيرة شهودهم فوصلوا إلى درجة غابوا منها عن أنفسهم وعن الخلق. فإذن الملامتية مخلصون بكسر اللام، والصوفية مخلصون بفتح اللام. أي أنّ الملامتيّة يخلّصون أعمالهم من شائبة الرّياء بينما الصوفية يستخلصهم الله تعالى.
وأمّا طلّاب الآخرة فهم أربعة طوائف:
الزّهاد والفقراء والخدام والعبّاد. أمّا الزهاد:
فهم الذين يشاهدون بنور الإيمان حقيقة الآخرة وجمال العقبى، ويعدّون الدنيا قبيحة ويعرضون عن مقتضيات النفس بالكلية، ويقصدون الجمال الأخروي.
والفرق بينهم وبين الصوفية هو أنّ الزاهد بسبب ميله لحظّ نفسه فهو محجوب عن الحق، وذلك لأنّ الجنة دار فيها ما لا عين رأت ولا أذن سمعت. بينما الصوفية لا يتعلّق نظرهم بشيء سوى الله.
وأمّا الفقراء منهم طائفة لا يميلون إلى تملّك أيّ شيء من حطام الدنيا. وذلك بسبب رغبتهم فيما عند الله. وعلّة ذلك واحد من ثلاثة أشياء: الأمل بفضل الله، أو تخفيفا للحساب أو خوفا من العقاب، لأنّ حلالها حساب وحرامها عقاب، والأمل بفضل الله ثواب ويدخلون الجنة قبل الأغنياء بخمسمائة عام. ورغبة في جمع همتهم في طلب العبادة مع حضور القلب فيها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 458

والفرق بين الملامتيّة والفقراء هو أنّ الفقراء طلاب للجنة وفيها حظّ للنفس، بينما الملامتية طلاب الحق. وهذا الفقر رسم أي عادة تأتي بعد درجة الفقر وهو مقام فوق مقام الملامتية والمتصوّفة، وهو وصف خاص بالصوفي لأنّه وإن تكن مرتبته وراء مرتبة الفقر لكن خلاصة مقام الفقر مندرجة فيه ذلك أنّ أي مقام يرتقي الصوفي فوقه فإنّه يحتفظ بصفاء ذلك المقام. فإذن صفة الفقر في مقام الصوفي وصف زائد. وذلك هو السبب في كون نسبة جميع الأحوال والأعمال والمقامات لغير نفسه وعدم تملّكها، بحيث لا يرى لنفسه عملا ولا حالا ولا مقاما. ولا يخصّص نفسه بشيء. بل ليس عنده خبر عن ذاته. وهذه حقيقة الفقر.
والفرق بين الفقر والزهد هو أنّ الفقر بدون وجود الزهد ممكن، وذلك مثل شخص يترك الدنيا بعزم ثابت، ولكنّه ما زال باطنا راغبا فيها. وكذلك الزّهد بدون فقر ممكن أيضا.
ومثاله شخص يملك الأسباب الدنيوية ولكنه غير راغب فيها.
أمّا الخدّام فهم طائفة اختارت خدمة الفقراء وطلاب الحق، ويشغلون أوقاتهم بعد القيام بالفرائض بمحاولة تفريغ خواطرهم من الاهتمام بأمور المعاش، والتعاون على الاستعداد للقيام بأمر المعاد. ويقدّمون هذا على النوافل سواء بالكسب أو بالسؤال.
أمّا العبّاد فهم طائفة تواظب على أداء الفرائض والنوافل والأوراد طلبا للثواب الأخروي. وهذا الوصف أيضا موجود في الصوفي ولكنّه يتنزّه عن طلب الثّواب والأغراض، لأنّ الصوفي الحق يعبد الحق لذاته.
والفرق بين العباد والزهاد هو أنّهم مع قيامهم بالعبادات فإنّ الرغبة بالدنيا يمكن أن تظل موجودة.
والفرق بين العباد والفقراء هو أنّ الغنيّ يستطيع أن يكون من العبّاد. فإذن صار معلوما أنّ الواصلين طائفتان فقط بينما السالكون هم ست طوائف ولكلّ واحد من هذه الطوائف الثماني اثنان متشبهان به، أحدهما محقّ والثاني مبطل.
أمّا المشبّه بالصوفية بحقّ فهم الصوفية الذين اطلعوا وتشوّقوا إلى نهايات أحوال الصوفية، ولكنهم بسبب القلق ببعض الصّفات منعوا من بلوغ مقصدهم وأمّا المتشبّه بالصوفية بالباطل منهم جماعة يتظاهرون بأحوال الصوفية، ولكنهم لا يعملون بأعمالهم، وهؤلاء هم الباطنيّة والإباحية والصاحبية، ويسمّون أنفسهم متصوّفة، ويقولون: إنّ التقيّد بأحكام الشرع إنما هو للعوام الذين يرون ظاهر الأمور. أمّا الخواص فليسوا مضطرّين للتقيّد برسوم الظاهر، وإنما عليهم مراعاة أحوالهم الباطنية.
وأمّا المتشبّه المحقّ بالمجاذيب الواصلين فهم طائفة من أهل السلوك الذين ما زالوا يجاهدون في قطع منازل السلوك وتصفية النفوس، وما زالوا مضطربين في حرارة الطّلب وقبل ظهور كشف الذات، والاستقرار في مقام الفناء، فأحيانا تلمع ذواتهم بالكشف، ولا زال باطنهم يتشوّق لبلوغ هذا المقام.
وأمّا المتشبّه المبطل بالمجاذيب الواصلين فهم طائفة تدّعي الاستغراق في بحر الفناء، ويتنصّلون من حركاتهم وسكناتهم ويقولون: إنّ تحريك الباب بدون محرّك غير ممكن. وهذا المعنى على صحته لكنه ليس موجودا عند تلك الطائفة لأنّ هدفهم هو التمهيد للاعتذار عن المعاصي والإحالة بذلك على إرادة الحقّ، ودفع اللّوم عنهم. وهؤلاء هم الزنادقة. ويقول الشيخ عبد الله التّستري: إذا قال هذا الكلام أحد وكان

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 459

ممن يراعي أحكام الشريعة ويقوم بواجبات العبودية فهو صديق وأما إذا كان لا يبالي بالمحافظة على حدود الشرع فهو زنديق.
وأمّا المتشبّه المحق بالملامتيّة فهم طائفة لا يبالون بتشويش نظر الناس ومعظم سعيهم في إبطال رسوم العادات والانطلاق من قيود المجتمع، وكلّ رأسمالهم هو فراغ البال وطيب القلب، ولا يبالون برسوم وأشكال الزّهاد والعبّاد ولا يكثرون من النوافل والطاعات، ويحرصون فقط على أداء الفرائض، وينسب إليهم حبّ الاستكثار من أسباب الدنيا ويقنعون بطيب القلب ولا يطلبون على ذلك زيادة وهؤلاء هم القلندرية. وهذه الطائفة تشبه الملامتيّة بسبب اشتراكهما في صفة البعد عن الرّياء.
والفرق بين هؤلاء وبين الملامتيّة هو: أنّ الملامتيّة يؤدّون الفرائض والنوافل دون إظهارها للناس. أمّا القلندرية فلا يتجاوزون الفرائض، ولا يبالون بالناس سواء اطلعوا على أحوالهم أم لا.
وأمّا الطّائفة التي في زماننا وتحمل اسم القلندريّة وقد خلعوا الإسلام من ربقتهم، وليس لهم شيء من الأوصاف السابقة، وهذا الاسم إنّما يطلق عليهم من باب الاستعارة، والأجدر أن يسمّوا بالحشويّة. وأمّا المتشبّهون باطلا بالملامتيّة فهم طائفة من الزنادقة يدعون الإسلام والإخلاص، ولكنّهم يبالغون في إظهار فسقهم وفجورهم ومعاصيهم، ويدّعون أنّ غرضهم من ذلك هو لوم الناس لهم، وأنّ الله سبحانه غني عن طاعتهم، ولا تضرّه معصية العباد. وإنّما المعصية تضرّ الخلق فقط والطاعة هي في الإحسان إلى الناس.
وأمّا المتشبّهون بالزّهاد بحق فهم طائفة لا تزال رغبتها في الدنيا قائمة يحاولون الخلاص من هذه الآفة دفعة واحدة، وهؤلاء هم المتزهدون. وأمّا المتشبّهون باطلا بالزّهاد فهم طائفة يتركون زينة الدنيا من أجل الناس لينالوا بذلك الجاه والصّيت لديهم، وتجوز هذه الخدعة على بعضهم فيظنونهم معرضين عن الدنيا.
وحتّى إنّهم يخدعون أنفسهم بأنّ خواطرهم غير مشغولة بطلب الدنيا، بدليل إعراضهم عنها وهؤلاء هم المراءون.
وأمّا المتشبّهون بالفقراء بحقّ فهم الذين يبدو عليهم ظاهر وسيماء أهل الفقر، وفي باطنهم يطلبون حقيقة الفقر، إلّا أنّهم لم يتخلّصوا تماما من الميل للدنيا وزينتها ويتحمّلون مرارة الفقر بتكلّف، بينما الفقير الحقيقي يرى الفقر نعمة إلهية، لذلك فهو يشكر هذه النعمة على الدوام.
وأمّا المتشبّه بالباطل بالفقراء فهو ذلك الذي ظاهره ظاهر أهل الفقر وأمّا باطنه فغير مدرك لحقيقة الفقر، وغرضه القبول لدى الناس لكي ينتفع منهم بشيء من الدنيا، وهذه الطائفة هي مرائية أيضا وأمّا المتشبّهون بالخدام بحق فهم الذين يقومون دائما بخدمة الخلق، ويأملون أن ينالوا بذلك سببا في النجاة يوم القيامة. وفي تخليصهم من شوائب الميل والهوى والرّياء.
ولكنّهم لمّا يصلوا بعد إلى حقيقة ذلك. فحين تقع بعض خدماتهم في مكانها فبسبب غلبة نور الإيمان وإخفاء النفس فإنّهم يتوقّعون المحمدة والثّناء مع ذلك، وقد يمتنعون عن أداء بعض الخدمات لبعض المستحقّين، ويقال لمثل هذا الشخص متخادم.
وأمّا المتشبّهون بالخدام باطلا فهم الذين لا يخدمون بنيّة الثّواب الأخروي، بل إنّ خدمتهم من أجل الدنيا فقط، لكي يستجلبوا الأقوات والأسباب، فإن لم تنفعهم الخدمة في تحصيل مرادهم تركوها.
إذن فخدمة أحدهم مقصورة على طلب

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 460

الجاه والجلال وكثرة الأتباع، وإنّما نظره في الخدمة العامّة فمن أجل حظّ نفسه، ومثل هذا يسمّى مستخدما.
وأمّا المتشبّه بالعابد حقيقة فهو الرجل الذي ملأ أوقاته بالعبادة حتى استغرق فيها، ولكنه بسبب عدم تزكية نفسه فإنّ طبيعته البشرية تغلبه أحيانا، فيقع بعض الفتور في أعماله وطاعاته، ويقال لمن لم يجد بعد لذّة العبادة وما زال يجاهد نفسه في أدائها إنّه متعبّد.
وأمّا المتشبّه المبطل بالعابد فهو من جمل المرائين، لأنّ هدفه من العبادة هو السّمعة بين الناس، وليس في قلبه إيمان بالآخرة، وما لم ير الناس منه أعماله فلا يؤدّي منها شيئا. ويقال أيضا لهذا وأمثاله متعبّد. انتهى ما في توضيح المذاهب.
ويقول في مرآة الأسرار: إنّ طبقات الصوفية سبعة: الطالبون والمريدون والسالكون والسائرون والطائرون والواصلون، وسابعهم القطب الذي قلبه على قلب سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم وهو وارث العلم اللّدني من النبي صلى الله عليه وسلم بين الناس، وهو صاحب لطيفة الحق الصحيحة ما عدا النبي الأمّي.
والواصل هو الشخص الذي أصبحت قواه اللطيفة مزكّاة على لطيفة الحق.
والطائر هو الذي وصل إلى اللطيفة الروحية.
والسائر هو الذي يكون صاحب قوى مزكية للّطيفة السرية.
والسالك هو من يكون صاحب قوى مزكية للطيفة القلبية.
والمريد هو صاحب قوى مزكية للطيفته النفسية.
والطالب هو صاحب قوى مزكية للطيفته الخفية الجسمية.
وتبلغ عدّة أفراد هذه الطائفة 360 شخصا مثل أيام السنة الشمسية.
ويقولون: إنّ رجال الله هم الأقطاب والغوث والإمامان اللذان هما وزيرا القطب والأوتاد والأبدال والأخيار والأبرار والنّقباء والنّجباء والعمدة والمكتومون والأفراد أي المحبوبون.
والنّقباء ثلاثمائة شخص واسم كلّ منهم علي.
والنّجباء سبعون واسم كل واحد منهم حسن.
والأخيار سبعة واسم كلّ منهم حسين.
والعمدة أربعة واسم كلّ منهم محمد.
والواحد هو الغوث واسمه عبد الله. وإذا مات الغوث حلّ محله أحد العمدة الأربعة، ثم يحلّ محلّ العمدة واحد من الأخيار، وهكذا يحلّ واحد من النجباء محلّ واحد من الأخيار ويحلّ محلّ أحد النقباء الذي يحلّ محله واحد من الناس.
وأمّا مكان إقامة النّقباء في أرض المغرب أي السويداء واليوم هناك من الصبح إلى الضحى وبقية اليوم ليل. أمّا صلاتهم فحين يصل الوقت فإنّهم يرون الشمس بعد طي الأرض لهم فيؤدّون الصلاة لوقتها.
وأمّا النجباء فمسكنهم مصر. وأمّا الأخيار فهم سيّاحون دائما ولا يقرون في مكان. وأمّا العمدة الأربعة ففي زوايا الأرض. وأمّا الغوث فمسكنه مكة، هذا غير صحيح. ذلك لأنّ حضرة السيّد عبد القادر الجيلاني رحمه الله وكان غوثا إنّما أقام في بغداد. هذا وتفصيل أحوال الباقي فسيأتي في مواضعه. ويقول في توضيح المذاهب، المكتومون أربعة آلاف رجل ويبقون

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 461

مستورين وليسوا من أهل التصرّف. أمّا الذين هم من أهل الحلّ والعقد والتصرّف وتصدر عنهم الأمور وهم مقرّبون من الله فهم ثلاثمائة. وفي رواية خلاصة المناقب سبعة. ويقال لهم أيضا أخيار وسيّاح ومقامهم في مصر. وقد أمرهم الحقّ سبحانه بالسّياحة لإرشاد الطالبين والعابدين. وثمّة سبعون آخرون يقال لهم النّجباء، وهؤلاء في المغرب، وأربعون آخرون هم الأبدال ومقرّهم في الشام، وثمّة سبعة هم الأبرار وهم في الحجاز. وثمّة خمسة رجال يقال لهم العمدة لأنّهم كالأعمدة للبناء والعالم يقوم عليهم كما يقوم المنزل على الأعمدة. وهؤلاء في أطراف العالم. وثمّة أربعون آخرون هم الأوتاد الذين مدار استحكام العالم بهم. كما الطناب بالوتد.
وثلاثة آخرون يقال لهم النّقباء أي نقباء هذه الأمّة. وثمة رجل واحد هو القطب والغوث الذي يغيث كلّ العالم. ومتى انتقل القطب إلى الآخرة حلّ مكانه آخر من المرتبة التي قبله بالتسلسل إلى أن يحلّ رجل من الصلحاء والأولياء محل أحد الأربعة.
وفي كشف اللغات يقول: الأولياء عدة أقسام: ثلاثمائة منهم يقال لهم أخيار وأبرار، وأربعون: يقال لهم الأبدال وأربعة يسمّون بالأوتاد، وثلاثة يسمّون النقباء، وواحد هو المسمّى بالقطب انتهى.
ويقول أيضا في كشف اللغات: النّجباء أربعون رجلا من رجال الغيب القائمون بإصلاح أعمال الناس. ويتحمّلون مشاكل الناس ويتصرّفون في أعمالهم. ويقول في شرح الفصوص: النّجباء سبعة رجال، يقال لهم رجال الغيب، والنقباء ثلاثمائة ويقال لهم الأبرار.
وأقلّ مراتب الأولياء هي مرتبة النقباء.
وأورد في مجمع السلوك أنّ الأولياء أربعون رجلا هم الأبدال، وأربعون هم النقباء، وأربعون هم النجباء، وأربعة هم الأوتاد، وسبعة هم الأمناء، وثلاثة هم الخلفاء. «1» (1) در خبر است كه مصطفى صلى الله عليه وآله وسلم فرموده صفا از دنيا برفت وباقى ماند كدورت پس مرگ امروز تحفه بود مر هر مسلماني را پس آن نام از صفا برخاست وغالب شد مر اين طائفة را گفته اند در عصر پيغامبر وبعد آن بزرگان را صحابه مى گفتند وبعد ايشان ديگران را تابعين مى گفتند وبعد ايشان ديگران را تبع تابعين مى گفتند وبعد ايشان ديگران را كه عنايت بامر دين بيشتر ميداشتند زهاد وعباد مى گفتند وبعد ايشان چون اهل بدعت پديد آمدند هريكي يكى ميان خودها زهادى وعبادي دعوى ميكردند پس خواص اهل سنت وجماعت كه رعايت انفاس را لازم ميشمرند به نام صوفيه منفرد شدند وآن نام مشهور گشت مر ايشان را تا گويند اين اسمى است مر اين طائفه را از اسماى اعلام واطلاق اين اسم بريشان پيش از ان بود كه از هجرت دويست تمام گردد. بدان كه در توضيح المذاهب گويد اما تصوف در لغت صوف پوشيدن است واين اثر زهد وترك دنيا است ودر اصطلاح اهل عرفان پاكيزه كردن دل است از محبت ما سوى الله وآراسته كردن ظاهر است من حيث العمل والاعتقاد با مأمورات ودور بودن از منهيات ومواظبت نمودن بفرموده رسول خدا عليه الصلاة والسلام واين جماعت متصوفه محق اند وبعض متصوفه مبطل اند كه خود را صوفيه مى شمارند وبحقيقت صوفيه نيستند واينها چند فرقه اند كه أسامي بعضى از انها اين است جبيه اوليائيه شمراخيه اباحيه حاليه حلوليه حورية واقفيه متجاهليه متكاسليه الهامية وتسميه اين طوائف به متصوفه مثل تسميه غير سيد بسيد است. ومراتب طبقات مردم على اختلاف درجات سه قسم است قسم اوّل واصلان وكاملان وآن طبقه عليا است قسم دوم سالكان طريق كمال وآن طبقه وسطى است قسم سيوم مقيمان زمين ومغاك وآن طبقه سفلى است كه همت ايشان تربيت بدن است از حظوظ نفساني وشهواني بطن وفرج ولباس وننگ وناموس وغيره واز عبادات وطاعات بجز تحريك اعضا نصيبي ندارند. وواصلان دو قسم اند اوّل: مشايخ صوفيه كه بواسطة كمال متابعت حضرت نبوي عليه السلام مرتبه وصول يافته اند وبعد از ان در رجوع براى دعوت خلق بطريق متابعت حضرت نبوي عليه السلام مأذون شده اند واين طائفه كاملان اند ومكمل كه عنايت إلهي ايشان را بعد از استغراق در عين جمع از شكم ماهى فنا خلاصي داده بساحل وميدان بقا رسانيده طائفه دوم آن جماعت اند كه بعد از وصول به درجه كمال حواله تكميل ورجوع خلق به ايشان نشده

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 462

وعن النبي عليه السلام أنّه قال (في هذه الأمّة أربعون على خلق إبراهيم وسبعة على خلق وغرقه بحر جمع گشتند ودر شكم ماهى فنا مستهلك شدند وبه ناحيه بقا نرسيدند وسالكان نيز بر دو قسم اند طالبان وجه الله وطالبان بهشت وآخرت اما طالبان حق دو طائفه اند متصوفه محق وملامتيه متصوفه محق آن جماعت اند كه از نقص صفات بشري خلاص يافته اند وبه بعضى احوال صوفيه متصف شده ومطلع نهايات ايشان گشته وليكن هنوز به بقاياى نفوس متشبث مانده باشند وبدان سبب از وصول بقايا ونهايات اهل قرب وصوفيه متخلف گشته اند اما ملامتيه جماعتىند كه در رعايت معني اخلاص وصدق بغايت سعي كنند ودر سر عبادات وكتم طاعات از خلق اهتمام لازم دانند چنانچهـ عاصي كتم معاصي كند ايشان از ظهور عبادات بجهت مظنه ريا محترز ميباشند وهيچ چيز أز اعمال صالحه ترك نكنند ومشرب ايشان هميشه تحقق معني اخلاص است وبعضى گفته اند كه ملامتيه آنهااند كه اظهار نيكى نمى كنند وبدي نمى پوشند واين طائفة هرچند عزيز است ليكن هنوز حجاب وجود بشري در قلوب ايشان انكشاف تام نيافته ولهذا از مشاهدة جمال توحيد محجوب مانده اند چهـ در اخفاي اعمال خود نظر دل به خود باقي است وكمال آنست كه خود را نبيند ونداند ومستغرق وحدت باشد بيت.
چهـ غير وكجا غير وكو نقش غير سوى الله والله ما في الوجود وفرق ميان ملامتيه وصوفيه آنست كه صوفيه را جذبه عنايت ازلي از وجود پرداخته وحجاب خلقت وانانيت از ديده شهود برانداخته وبه مرتبه رسانيده كه خود را وخلق را نبيند پس ملامتيه مخلصان بكسر لام اند وصوفيه مخلصان اند بفتح لام يعنى ملامتيه اعمال خود را خالص ميسازند از شائبه ريا وصوفيه را حق تعالى خالص ميگرداند به خصلتى كه حق تعالى را باشد نه غير او را. اما طالبان آخرت چهار طائفه اند زهاد وفقرا وخدام وعباد اما زهاد طائفه كه بنور ايمان وايقان حقيقت آخرت وجمال عقبى را مشاهدة كنند ودنيا را قبيح شمرند واز مقتضيات نفس بكلي اعراض نمايند ومقصود جمال اخروي دارند وفرق ميان ايشان وصوفيه آنست كه زاهد بجهت حظ نفس خود از حق محجوب است زيرا كه بهشت جاي لذات است بخلاف صوفيه كه نظر ايشان بجز خدا بر ديگر نيفتد اما فقرا آن طائفه اند كه بملك هيچ چيز از دنيا اختيار نكرده اند بجهت طلب حق تعالى وسبب ترك ايشان يكى از سه چيز است اميد فضل يا تخفيف حساب يا خوف عقاب چهـ حلال را حساب است وحرام را عذاب واميد فضل را ثواب وبيش در آمدن در بهشت از اغنيا است چهـ فقرا پانصد سال قبل از اغنيا بجنت در آيند وطلب جمعيت خاطر از براى بسيار كردن عبادت وحضور دل در آن وفرق ميان فقرا وملامتيه آنست كه ايشان طالب بهشت اند كه حظ نفس است وملامتيه طالبان حق اند واين فقر رسمى است وراى مرتبه در فقر ومقاميست فوق مقام ملامتيه ومتصوفه واين وصف خاص صوفيست چهـ صوفي اگر چهـ مرتبه او وراي مرتبه فقر است ليكن خلاصه مقام فقر در مقام درج است چهـ هر مقامى كه از ان مقام صوفي ترقي كند صفاى آن مقام بردارد پس فقر را در مقام صوفي وصف زائد بود وآن سبب نسبت جميع احوال واعمال ومقاماتست از خود وعدم تملك آن چنان كه هيچ عمل وهيچ حال ومقام از خود نبيند وبه خود مخصوص نگرداند بلكه از خود خبر ندارد واين حقيقت فقر است وفرق ميان فقر وزهد آنست كه فقر بى وجود زهد ممكن بود چنانكه كسى ترك دنيا كند بعزم ثابت وهنوز رغبت او بدنيا باقيست وأيضا زهد بى فقر ممكن است چنانكه كسى با وجود اسباب رغبت نداشته باشد. اما خدام طائفه اند كه خدمت فقرا وطالبان حق اختيار كنند واوقات را بعد اداي فرائض در تفريغ خاطر ايشان از اهتمام بامور معاش واعانت بر استعداد امر معاد ايشان مقرون دارند وآن را بر نوافل تقديم كنند خواه بكسب خواه بسؤال. اما عباد طائفه اند كه پيوسته بر فرائض ونوافل ووظائف مداومت نمايند از براى ثواب اخروي واين وصف در صوفي نيز موجود است ليكن مبرّا أز ثواب واغراض چهـ صوفي حق را براى حق پرستد وفرق ميان زهاد وعباد آنست كه با وجود عبادت رغبت بدنيا ممكن بود وفرق ميان عباد وفقرا آن است كه غني مى تواند كه از عباد بود پس معلوم شد كه واصلان دو طائفه اند وسالكان شش طائفه. وهريك ازين طوائف هشتگانه را دو متشبه اند يكى محق ديگرى مبطل. متشبه محق به صوفيان متصوفه اند كه بنهايات احوال صوفيان مطلع ومشتاق اند وبه بقاياى متعلقات صفات از بلوغ مقصد ممنوع گشته اند. ومتشبه مبطل به صوفيان جماعتىند كه خود را در روي صوفيان اظهار كنند واز اعمال ايشان خالي باشند واين طائفه را باطنيه واباحيه وصاحبيه خوانند وايشان خود را متصوفه ميگويند وميگويند كه تقيد باحكام شريعت وظيفه عوام است كه نظر ايشان بر ظواهر اشيا است اما حال خواص آنست كه برسوم ظاهر مقيد نشوند وبمراعات حضور باطن اهتمام نمايند. ومتشبه محق بمجذوبان واصل طائفه اند از اهل سلوك كه سر ايشان هنوز در قطع منازل صفات نفوس بود واز تابش حرارت طلب وجود ايشان در قلق واضطراب است وپيش از ظهور كشف ذات واستقرار در مقام فنا گاه گاه كشف ذات لامع گردد وباطنشان هميشه مشتاق اين مقام مى ماند. ومتشبه مبطل بمجذوبان واصل طائفه اند كه دعوى استغراق در بحر
فنا كنند وحركات وسكنات خود را هيچ به خود اضافت نكنند وگويند كه تحريك باب بدون محرك ممكن نبود واين معني هرچند صحيح است ليكن حال آن جماعت نيست زيرا كه مراد ايشان ازين سخن تمهيد عذر معاصي وحواله به اراده حق ودفع ملامت از خود است واين طائفه را زنادقه خوانند وشيخ عبد الله تستري گفته كه اگر آن شخص قائل اين قول رعايت شريعت واحكام عبوديت مى كند از صديقانست واگر از عدم محافظت شرع باك ندارد از زنديقان است. ومتشبه

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 463

موسى وثلاثة على خلق عيسى وواحد على خلق محمد عليهم السلام والصلاة فهم على مراتبهم محق بملامتيه طائفه اند كه در تخريب نظر خلق مبالاتي زيادة ننمايند واكثر سعي ايشان در تخريب رسوم عادات واطلاق از قيود آداب مخالطات بود وسرمايه حال ايشان جز فراغ خاطر وطيب قلب نبود وترسم برسوم زهاد وعباد از ايشان صورت نه بندد واكثار نوافل وطاعات ننمايند وجز بر أداي فرائض مواظبت ننمايند وجمع واستكثار اسباب دنيوي به ايشان منسوب باشد وبطيبة القلب قانع وطلب مزيد احوال نكنند ايشان را قلندريه خوانند واين طائفه جهت عدم ريا با ملامتيه مشابهت دارند وفرق ميان ايشان وملامتيه آنست كه ملامتيه بجميع نوافل وطاعات تمسك جويند ليكن آن را از نظر خلق پنهان دارند اما قلندريه از حد فرائض در نگذرند وباظهار واخفاي اعمال مقيد نشوند اما طائفه كه درين زمان به نام قلندري موسوم اند وربقه اسلام از گردن برداشته اند واز اوصاف مذكورة خالي اين اسم بر ايشان عاريت است وايشان را حشويّه گفتن لائق است.
ومتشبه مبطل بملامتيه طائفه اند هم از زنادقه كه دعوى اسلام واخلاص كنند وبر إظهار فسق وفجور مبالغه كنند وگويند كه مراد ما ازين ملامت خلق است وحق تعالى از طاعت بى نياز است واز معصيت غير متضرر ومعصيت در آزار خلق منحصر دانند وطاعت در احسان خلق. ومتشبه محق به زهاد طائفه اند كه هنوز رغبت ايشان از دنيا بكلي نگشته وخواهند كه به يكبارگي رغبت بگردانند وايشان را متزهد خوانند. ومتشبه مبطل به ايشان طائفه اند كه از براى قبول خلق ترك زينت دنيا كنند وبدان تحصيل طلب جاه كنند در ميان مردم وبر بعضى حال ايشان مشتبه شود وپندارند كه ايشان از دنيا اعراض كرده اند وگاه بود كه حال خودشان بر ايشان مشتبه شود گمان برند كه چون خاطر ايشان بطلب اسباب دنيوي مشغول نيست علت آنست كه اعراض كرده اند واين طائفه را مرائية گويند. ومتشبه محق به فقرا آنست كه ظاهر او برسم فقر مترسم بود وباطنش خواهان حقيقت فقر وليكن هنوز ميل به غنا دارد وبتكلف بر فقر صبر مى كند وفقير حقيقي فقر را نعمتى از حق مى داند وبر ان وظائف شكر همواره بتقديم رساند. ومتشبه مبطل به فقرا آنست كه ظاهرش برسوم فقر مترسم بود وباطنش بحقيقت آن غير مطلع ومرادش قبوليت در نظر خلق است تا نفعى از آنها حاصل شود واين طائفه را نيز مرائيه گويند. ومتشبه محق به خدام آنست كه همواره بخدمت بندگان حق قيام نمايد وبباطن ميخواهد كه خدمت ايشان سبب نجات اخروي گردد واز شوائب ميل هوا وريا تخليص كند وليكن هنوز بحقيقت آن نرسيده پس وقتى كه بحكم غلبه نور ايمان واخفاي نفس بعضى از خدمات او در محل استحقاق باشد بتوقع محمدت وثناي خدمت طبع بتقديم رساند وبعضى را كه مستحق خدمت باشند محروم گذارد واين چنين كس را متخادم گويند. ومتشبه مبطل بخادم كسى باشد كه او را خدمت بنيت اخروي نباشد بلكه خدمت او محض از براى دنيا باشد تا بآن سبب استجلاب اقوات از اوقات واسباب كند واگر آن را در تحصيل مراد مؤثر نيابد ترك كند پس خدمت او مقصور بود بر طلب جاه وجلال وكثرت اتباع ونظر او در خدمت همگى بر حظ نفس خود بود اين چنين كس را مستخدم خوانند. ومتشبه محق بعابد كسى بود كه اوقات خود را بعبادت مستغرق دارد وليكن بجهت عدم تزكيه نفس طبع بشري بهر وقت در اعمال وطاعات او فتورى اندازد وكسى كه هنوز لذت عبادت نيافته باشد وبتكلف بدان قيام نمايد او را متعبد خوانند. ومتشبه مبطل بعابد كسى باشد از جمله مرائيه كه نظر او در عبادت خود بر قبول خلق بود ودر دل او ايمان به ثبوت آخرت نباشد وتا اطلاع غير بر طاعت خود نبيند بدان قيام نمى نمايد واو را نيز متعبد خوانند انتهى ما في توضيح المذاهب. در مرآة الاسرار ميگويد طبقه صوفيه هفت نوع اند طالبان ومريدان وسالكان وسائران وطائران وواصلان وهفتم قطب كه دل او بر دل محمد است عليه الصلاة والسلام واو وارث علم لدني حضرت رسالت پناه است صلى الله عليه وسلم در ميان خلائق وبس كه صاحب لطيفه حق راست بخلاف نبي امي. وواصل كسى را گويند كه قوي لطيفه او مزكى گشته بر لطيفه حق. وطائر كسى را گويند كه به لطيفه روحي رسيده. وسائر كسى را گويند كه صاحب قوي مزكي لطيفه سري باشد. وسالب كسى را گويند كه صاحب قوى مزكي لطيفه قلبي باشد ومزيد كسى را گويند كه صاحب قوى مزكي لطيفه نفسي باشد وطالب كسى را گويند كه صاحب قوى مزكي لطيفه خفي قالبي باشد وعدد اين طائفة سه صد وشصت تواند بود مثل ايام شمسي ونيز ميگويند مردان خدا اقطاب اند وغوث وامامان يعنى دو وزير قطب واوتاد وابدال واخيار وابرار ونقباء ونجباء وعمده ومكتومان ومفردان اي محبوبان نقباء سه صد تن اند اسامي كل نقباء علي است ونجباء هفتاداند اسامي كل نجباء حسن است واخيار هفت اند اسامي ايشان حسين است وعمده چهاراند اسامي ايشان محمد است ويكى غوث است
اسم او عبد الله است چون غوث بميرد يكى از عمده به جايش رسد وبه جاى يكى از عمده يكى از اخيار آيد وبه جاى يكى از اخيار يكى از نجباء بيايد وبه جاى يكى از نجباء يكى از نقباء بيايد وبه جاى يكى از نقباء يكى از خلق براورده نهند مسكن نقباء زمين مغرب است يعنى زمين سويدا آنجا روز مقدار از صبح تا چاشت مى شود وباقى همه شب اما نمازهاى ايشان چون وقت ميرسد در طي زمينها كه اوقات متعين است بمشاهدة عين تأثير شمس ميكنند وخمس صلوات ميگذارند وسكونت نجباء مصر است واخيار هميشه در سياحت ميباشند وايشان را سكونتي وقرارى نيست وعمده در زواياى ارض ميباشند ومسكن غوث مكه است واين درست نيست چرا كه حضرت عبد القادر جيلاني رحمة الله عليه غوث بود ودر بغداد مسكن داشت انتهى وتفصيل باقي در مواضع آنها است. ودر توضيح المذاهب ميگويد مكتومان چهار هزار تن اند كه مستور

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 464

سادات الخلق). «1» وقال أبو عثمان المغربي: «2» البدلاء أربعون والأمناء سبعة والخلفاء من الأئمة ثلاثة، والواحد هو القطب: فالقطب عارف بهم جميعا ومشرق عليهم ولم يعرفه أحد ولا يتشرق عليه، وهو إمام الأولياء والثلاثة الذين هم الخلفاء من الأئمة يعرفون السبعة ويعرفون الأربعين وهم البدلاء، والأربعون يعرفون سائر الأولياء من الأئمة ولا يعرفهم من الأولياء أحد، فإذا نقص واحد من الأربعين أبدل مكانه من الأولياء، وكذا في السبع والثلاث والواحد إلّا أن يأتي بقيام الساعة انتهى.
وفي الإنسان الكامل أمّا أجناس رجال الغيب فمنهم من بني آدم ومنهم من هو من أرواح العالم وهم ستة أقسام مختلفون في المقام. القسم الأول هم الصنف الأفضل والقوم الكمّل أفراد الأولياء المقتفون آثار الأولياء غابوا من عالم الأكوان في الغيب المسمّى بمستوى الرحمن فلا يعرفون ولا يوصفون وهم آدميون.
والقسم الثاني هم أهل المعاني وأرواح الأداني يتنوّر الولي بصورهم فيكلّم الناس في الظاهر والباطن ويخبرهم فهم أرواح كأنّهم أشباح للقوة الممكنة في التصوير في الذين سافروا من عالم الشهود ووصلوا إلى فضاء غيب الوجود فصار عينهم شهادة وأنفاسهم عبادة، هؤلاء هم أوتاد الأرض القائمون لله بالسّنة والفرض. القسم الثالث ملائكة الإلهام والبواعث يطرقون الأولياء ويكلّمون الأصفياء لا يبرزون إلى عالم الأجسام ولا يعرفون بعوام الناس. القسم الرابع رجال المفاجأة في المواقع وإنّما يخرجون عن عالمهم ولا يوجدون في غير عالمهم، «3» ولا يوجدون في غير معالمهم يتصوّرون بسائر الناس في عالم الأجسام، وقد يدخل أجل «4» الصفا إلى ذلك ميمانند واز اهل تصرف نيند اما آنان كه اهل حل وعقد وتصرف اند وامور أز ايشان صادر گردد ومقربان درگاه اند سه صد كس اند وبروايت خلاصة المناقب هفت اند كه ايشان را اخيار وسيّاح نيز گويند ومقام ايشان در مصر است حق تعالى ايشان را بسياحت امر فرموده تا ارشاد طالبان وعابدان كنند وهفتاد تن ديگراند ايشان را نجباء خوانند وايشان در مغرب اند وچهل تن ديگر را ابدال وجاي ايشان شام است وهفت تن ديگر را ابرار وايشان در حجاز ميباشند وپنج تن ديگراند ايشان را عمده گويند كه ستون عالم اند وقوام عالم بديشان است مثل قوام خانه به ستون وايشان در اطراف عالم اند وچهار تن ديگراند ايشان را اوتاد خوانند كه مدار استحكام عالم بديشان است چنانچهـ مدار ريسمان بر ميخ است وسه تن ديگراند كه ايشان را نقباء گويند كه نقيبان اين امت اند ويك تن ديگر را قطب وغوث نامند كه فريادرس همه عالم اوست وهرگاه كه قطب از عالم انتقال كند يكى به جاى او آيد واين چنين در همه مراتب تا يكى از صلحاء واولياء به جاى يكى از ان چهار آيد. ودر كشف اللغات گويد: اولياء اقسام اند سه صداند كه ايشان را أخيار وابرار خوانند وچهل اند كه ايشان را ابدال گويند وچهاراند كه مسمى باوتاداند وسه تن اند مسمى بنقباء ويك مسمى بقطب انتهى ونيز در كشف اللغات گويد نجباء چهل تنان اند أز مردان غيب كه قائم باصلاح كارهاي مردم اند وبردارند مشكلات بني آدم ومتصرف در كارهاي خلايق. ودر شرح فصوص گويد نجباء هفت تن اند كه ايشان را رجال الغيب گويند ونقباء سيصد تنان اند كه ايشان را ابرار گويند وپست ترين مرتبه از مراتب اولياء مرتبه نقباء است. ودر مجمع السلوك آرد كه از اولياء چهل تن اند ابدال وچهل نقباء وچهل نجباء وچهار اوتاد وهفت أمناء وخلفاء.
(1) رواه الطبراني في الأوسط عن أنس مرفوعا بلفظ «لن تخلو الارض من اربعين رجلا مثل خليل الرحمن، فبهم تسقون وبهم تنصرون. ما مات منهم أحد إلا أبدل الله مكانه آخر». الهيثمي، مجمع الزوائد، كتاب المناقب، باب ما جاء في الأبدال وأنهم بالشام، 10/ 63 ورواه الطبراني أيضا من حديث ابن مسعود مرفوعا: «لا يزال اربعون رجلا من أمتي قلوبهم على قلب ابراهيم يدفع الله بهم عن أهل الأرض يقال لهم الأبدال». المرجع والصفحة نفسهما.
(2) هو سعيد بن سلام المغربي القيرواني. توفي عام 373 هـ إمام، صوفي أوحد عصره في طريقته، وله أحوال وكرامات. سير أعلام النبلاء 16/ 320، طبقات الصوفية 479، تاريخ بغداد 9/ 112، الرسالة القشيرية 29، العبر 2/ 365، البداية والنهاية 11/ 302، شذرات الذهب 3/ 81، والطبقات الكبرى للشعراني ج 1، ص 122.
(3) ولا يوجد منه في غير عالمهم (- م).
(4) أجل (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 465

الكوى «1» فيخبرونهم بالمغيبات والمكتومات.
القسم الخامس رجال البسابس هم أهل الخطوة في العالم وهم من أجناس بني آدم يظهرون ويكلمونهم فيجيبون أكثرهم، «2» وسكنى هؤلاء في الجبال والقفار والأودية وأطراف الأنهار إلّا من كان منهم متمكنا فإنّه يأخذ «3» من المدن مسكنا غير متشوّق إليه ولا معوّل عليه. القسم السادس يشبهون الخواطر لا الوساوس هم المولّدون من أب التفكّر وأم التصوّر لا يعبأ بأقوالهم ولا يتشوّق إلى أمثالهم فهم بين الخطأ والصواب وهم أهل الكشف والحجاب.
التّضاد:
[في الانكليزية] Contradition ،opposition antagonism
[ في الفرنسية] Contradition ،opposition ،antagonisme
بتشديد الدال يطلق على معان. منها التقابل والتنافي في الجملة، وفي بعض الأحوال وبهذا المعنى وقع في تعريف الطّباق كما في المطوّل. والظاهر أنّ هذا المعنى لغوي فإنّ التضاد في اللغة بمعنى: العداوة مع الآخر، وعدم التّجانس والتنافي، وبمعنى عدم التوافق. «4» ومنها الطّباق والجمع بين معنيين متضادين. وهذا المعنى من مصطلحات أهل البديع. ويلحق به ما يسمّى إيهام التّضاد وهو الجمع بين معنيين غير متقابلين، عبّر عنهما بلفظين، يتقابل معانيهما الحقيقيان نحو قول دعبل: «5»
لا تعجبي يا سلم من رجل ضحك المشيب برأسه فبكى.
يعني بالرجل نفسه وبالضحك الظهور التامّ، فلا تضاد بين البكاء وظهور المشيب، لكنّه عبّر عن ظهور المشيب بالضحك الذي يكون معناه الحقيقي مضادا لمعنى البكاء. وإنّما سمّي بإيهام التضاد لأنّ المعنيين المذكورين وإن لم يكونا متقابلين حتى يكون التضاد حقيقيّا لكنهما قد ذكرا بلفظين يوهمان بالتضاد، نظرا إلى الظاهر والحمل على الحقيقة كذا في المطول. ومنها كون المعنيين بحيث يمتنع لذاتيهما اجتماعهما في محلّ واحد من جهة واحدة، والمعنيان يسمّيان بالمتضادين والضّدين، وهو من مصطلحات المتكلّمين كما في تهذيب الكلام «6» وشرح المواقف وعليه اصطلاح الفقهاء أيضا.
قال الچلپي في حاشية التلويح: اسم الضّد في اصطلاح الفقهاء يطلق على كلّ من المتقابلات مطلقا، صرّح به في التحقيق «7»، انتهى. فقولهم معنيان أي عرضان يخرج العدم والوجود لأنهما ليسا عرضين، وكذا الإعدام لذلك، وكذا الجوهر والعرض وهو ظاهر، وكذا (1) اللواء (م).
(2) أكثر سكن (م).
(3) يتخذ (م).
(4) بمعني با يكديگر دشمنى وناهمتائى والتنافي بمعنى با يكديگر نيست كردن.
(5) هو دعبل بن علي بن رزين الخزاعي، أبو علي. ولد عام 148 هـ/ 765 م. وتوفي عام 246 هـ/ 860 م. شاعر هجاء، له أخبار وشعره جيد. صديق البحتري له كتاب طبقات الشعراء وديوان شعر. الاعلام 2/ 339، وفيات الاعيان 1/ 178، معاهد التنصيص 2/ 190، الشعر والشعراء. 350، لسان الميزان 2/ 430، تاريخ بغداد 8/ 382.
(6) تهذيب المنطق والكلام لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 792 هـ). والكتاب مؤلف من قسمين: قسم في المنطق وقسم في الكلام، وعليه شروح كثيرة من أهمها شرح جلال الدين محمد بن أسعد الدواني (907 هـ). البدر الطالع 2/ 304، كشف الظنون 1/ 515 - 517، معجم المطبوعات العربية، 636 - 637.
(7) التحقيق لعبد العزيز بن أحمد البخاري (- 730 هـ) شرح فيه كتاب المنتخب في أصول المذهب لحسام الدين محمد بن محمد بن عمر الأخسيكثي (- 644 هـ). كشف الظنون 2/ 1849، معجم المطبوعات العربية، 538.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 466

القديم والحادث فإنّ القديم القائم بغيره كصفاته تعالى لا يسمّى عرضا عندهم لأنّه قسم من الممكن الذي هو ما سوى الله تعالى، ولذا حكموا بحدوثه. فهذه الأمور لا تضاد في شيء منها وكذا الأمور الإضافية لعدم كونها موجودة عندهم. وقولهم يمتنع اجتماعهما يخرج نحو السّواد والحلاوة فإنّهما يجتمعان فلا تضاد بينهما. وقولهم لذاتيهما أي يكون منشأ امتناع الاجتماع ذاتيهما وإن كان بواسطة لازمة للذات فلا ينافي ما يقال إنّ التقابل بالذات إنّما هو بين الإيجاب والسّلب وفيما عداهما بالواسطة.
وخرج بهذا القيد العلم بالحركة والسكون معا فإنّ هذين العلمين وإن امتنع اجتماعهما لكن ليس ذلك لذاتيهما، بل لاستلزامهما المعلومين اللذين يمتنع اجتماعهما لذاتيهما بناء على أنّ المطابقة معتبرة عندهم في العلم؛ فلو اجتمع العلمان في شخص واحد لزم اجتماع المعلومين، أعني كون شخص واحد متحركا وساكنا في آن واحد فتدبّر. وكذا الحركة الاختيارية مع العجز فإنّ امتناع الاجتماع بينهما ليس لذاتيهما بل لأنّ الحركة الاختيارية تستلزم القدرة المضادّة للعجز لكونهما متنافيين بالذات.
وقولهم من جهة واحدة الأولى حذفه لعدم ظهور الفائدة. وما قيل إنّ فائدته إدخال الاجتماع والافتراق فإنّهما موجودان عندهم يمتنع اجتماعهما في محلّ واحد من جهة واحدة لا من جهتين، إذ يجوز أن يكون لجسم واحد اجتماع بالنسبة إلى جسم وافتراق بالنسبة إلى آخر، فمدفوع بأنّ الكون الموجود أمر شخصي يعرض له اعتباران. فالموجود في الخارج لا تعدّد فيه وإن اعتبر مع الإضافة فهو أمر اعتباري لا وجود له، وكذا ما قيل إنّ فائدته إدخال السواد والبياض اللذين في البلقة والخطين اللذين في السطح فإنّ الاجتماع في الصورتين ليس من جهة واحدة، بل من جهتين لانتفاع الاجتماع في المحلّ الواحد في الصورة الأولى، وكون الخطّ والسطح والنقطة من الأمور الاعتبارية عندهم. والمراد امتناع الاجتماع بعد عدم اشتراكهما في الصفات النفسية فخرج التماثل، فإنّ المتماثلين عند الأشعري لا يجتمعان أيضا.
ثم اعلم أنّ اتّحاد المحلّ لم تشترطه المعتزلة، وقالوا الضدان معنيان يستحيل اجتماعهما لذاتيهما في الجملة سواء كان في محلّ واحد أو في محلّين. وقالوا العلم بالشيء كالسواد مثلا إذا قام بجزء في القلب فإنّه يضادّ الجهل بذلك الشيء بجزء آخر من القلب، وإلّا أي إن لم يكن بينهما تضاد اتصفت الجملة بهما، إذ الصفات التابعة للحياة إذا قامت بجزء من شيء ثبت حكمها للجملة. والمراد بالجهل الجهل المركّب فإنّ الجهل البسيط عدمي عندهم وزاد عليه أبو الهذيل ومن تبعه فلم يشترط المحلّ وذهب إلى أنّ إرادته تعالى تضاد كراهيته تعالى وهما صفتان حادثتان لا في محلّ، أي ليستا في ذاته تعالى لامتناع قيام الحوادث به ولا في غيره لامتناع قيام الصفة بغير موصوفها، وهما متضادان لامتناع اجتماع حكمهما في ذاته، أعني كونه مريدا وكارها معا لشيء واحد.
ويردّ عليهم الموت والحياة فإنّهما ليسا ضدين عندهم مع امتناع اجتماعهما.
واعلم أيضا أنّ جمهور المعتزلة على أنّ المتماثلين يجوز اجتماعهما فهم لا يعتبرون عدم الاشتراك في الصفات النفسية ويخرجون التماثل بقيد امتناع الاجتماع.
ومنها التقابل بين أمرين وجوديين بحيث لا يتوقف تعقّل كلّ منهما على تعقّل الآخر، وهذان الأمران يسمّيان بالمتضادين والضدّين، وهذا من مصطلحات الحكماء. فالضدان عندهم أخصّ مما عند المتكلمين لأنّ المتضايفين قد اختلف في وجودهما، فعلى القول بوجودهما

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 467

يكونان داخلين في الضدّين على مقتضى تعريف المتكلمين دون تعريف الحكماء وإن لم يكن المتكلمون قائلين بدخولهما في تعريف الضدّين، وكذا الحال في المتماثلين. ثم المراد بالوجودي ما لا يكون السّلب جزءا من مفهومه، وبهذا القيد خرج السلب والإيجاب والعدم والملكة.
وبقولهم لا يتوقّف الخ، خرج التضايف وهذا هو التضاد المشهوري سمّي به لاشتهاره بين عوام الفلاسفة. وقد يشترط أن يكون بين هذين الأمرين غاية الخلاف والبعد كالسواد والبياض فإنهما متخالفان متباعدان في الغاية دون الحمرة والصفرة، إذ ليس بينهما ذلك الخلاف والتباعد فهما متعاندان لا ضدان، وهذا هو التضاد الحقيقي سمّي به لكونه المعتبر في العلوم الحقيقية. هذا هو المسطور في أكثر الكتب.
وفي شرح المقاصد ناقلا عن الشيخ أنه يشترط في التضاد المشهوري أيضا. غاية الخلاف هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
فائدة:
الفرق بين الضدّ والنقيض أن النقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان كالعدم والوجود والضدّان لا يجتمعان لكن يرتفعان كالسّواد والبياض كذا في بحر الجواهر.
فائدة:
قالوا قد يلزم أحد المتضادين المحلّ إمّا بعينه كالبياض للثلج أو لا بعينه كالحركة والسكون للجسم فإنّه لا يخلو عنهما وقد يخلو عنهما معا إمّا مع اتصافه بوسط ويعبّر عن ذلك الوسط إما باسم وجودي كالفاتر المتوسّط بين الحار والبارد أو بسلب الطرفين، كما يقال لا عادل ولا جائر لمن اتصف بحالة متوسّطة بين العدل والجور، وإما بدون الاتصاف بوسط فيخلو المحلّ عن الوسط أيضا كالشّافّ الخالي عن السواد والبياض، وعن كلّ ما يتوسطهما من الألوان.
وأيضا قد يمكن تعاقب الضدين على المحلّ بحيث لا يخلو المحلّ عنهما معا بأن يعدم أحدهما عنه ويوجد الآخر فيه في آن واحد كالسواد والبياض، أو لا يمكن ذلك كالحركة الصاعدة والهابطة، فإنّه لا يجوز تعاقبهما على محلّ واحد. فإن قلنا يجب أن يكون بينهما سكون.
فائدة:
التضاد لا يكون إلّا بين أنواع جنس واحد أي لا تضاد بين الأجناس أصلا ولا بين أنواع ليست مندرجة تحت جنس واحد بل تحت جنسين، وإنّما التضاد بين الأنواع المندرجة تحت جنس واحد، ولا يكون التضاد إلّا بين الأنواع الأخيرة المندرجة تحت جنس قريب كالسواد والبياض المندرجة تحت اللون الذي هو جنسهما القريب، وما يتوهّم بخلاف ذلك نحو الفضيلة والرذيلة والخير والشّر فمن العدم والملكة، وضد الواحد الحقيقي لا يكون إلّا واحدا، فالشجاعة ليس لها ضدان حقيقيان هما التهوّر والجبن بل لا تضاد حقيقيا إلّا بين الأطراف كالتهوّر والجبن، وكل ذلك ثبت بالاستقراء كذا في شرح المواقف.
التّضايف:
[في الانكليزية] Correlation
[ في الفرنسية] Correlation
كون الشيئين بحيث لا يمكن تعقّل كلّ واحد منهما إلّا بالقياس إلى الآخر كذا في المطول في بحث الوصل والفصل. وقيل كون الشئين بحيث يكون تعلّق كل واحد منهما سببا لتعلّق الآخر به كالأبوّة والبنوّة ومآل التعريفين واحد. والمتضايفان هما المتقابلان الوجوديان اللذان يعقل كل منهما بالقياس إلى الآخر، أو يقال بحيث يكون تعلّق كلّ منهما سببا لتعلّق الآخر به كذا في الجرجاني.
التّضعيف:
[في الانكليزية] Doubling
[ في الفرنسية] Doublement
هو عند المحاسبين زيادة عدد على نفسه

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 468

كزيادة الأربعة على الأربعة التي تحصل منها ثمانية، فذلك العدد يسمّى مضعّفا بالفتح، والذي يحصل من تلك الزيادة يسمّى حاصل التضعيف كالثمانية في المثال المذكور. وقد يستعمل التّضعيف بمعنى الضرب كما في بعض حواشي تحرير أقليدس. والمضعف عند المحدّثين عرفت قبيل هذا.
التّضمين:
[في الانكليزية] Implication ،inclusion
[ في الفرنسية] Implication ،inclusion
عند أهل العربية يطلق على معان. منها إعطاء الشيء معنى الشيء. وبعبارة أخرى إيقاع لفظ موقع غيره لتضمنه معناه ويكون في الحروف والأفعال، وذلك بأن تضمن حرف معنى حرف، أو فعل معنى فعل آخر، ويكون فيه معنى الفعلين معا وذلك بأن يأتى الفعل متعديا بحرف ليس من عادته التعدّي به، فيحتاج إلى تأويله أو تأويل الحرف ليصحّ التعدي به، والأول تضمين الفعل والثاني تضمين الحرف.
واختلفوا أيّهما أولى، فقال أهل اللغة وقوم من النحاة التوسّع في الحروف لأنّه في الأفعال أكثر مثاله عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ «1» فيشرب إنّما يتعدّى بمن فتعديته بالباء إمّا على تضمينه معنى يروي ويتلذّذ أو تضمين الباء معنى من. وأمّا في الأسماء فإنّ تضمين اسم بمعنى اسم لإفادة معنى الاسمين معا نحو حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَ «2» ضمّن حقيق معنى حريص ليفيد أنه محقوق بقول الحق وحريص عليه.
وهو أي التضمين مجاز لأنّ اللفظ لم يوضع للحقيقة والمجاز معا، فالجمع بينهما مجاز، كذا في الإتقان في نوع الحقيقة والمجاز. لكن في چلپي التلويح في الخطبة وفي چلپي المطوّل في بحث تقديم المسند ما يخالف ذلك حيث قال: التضمين أن يقصد بلفظ معناه الحقيقي ويراد معه معنى آخر تابع له بلفظ آخر دلّ عليه بذكر ما هو من متعلّقاته. فاللفظ في صورة التضمين مستعمل في معناه الحقيقي والمعنى الآخر مراد بلفظ آخر كيلا يلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز. فتارة يجعل المذكور أصلا والمحذوف حالا وتارة يعكس.
فإن قلت إذا كان المعنى الآخر مدلولا عليه بلفظ آخر محذوف لم يكن في ضمن المذكور فكيف قيل إنه متضمن إياه؟ قلت: لما كان مناسبة المعنى المذكور بمعونة ذكر صلة قرينة على اعتباره جعل كأنّه في ضمنه انتهى.
ومنها حصول معنى في لفظ من غير ذكر له باسم هو عبارة عنه وهو من أنواع الإيجاز.
قال القاضي أبو بكر وهو نوعان: أحدهما ما يفهم من البيّنة كقولك معلوم فإنه يوجب أنّه لا بدّ له من عالم. وثانيهما من معنى العبارة كقوله تعالى بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ فإنّه تضمّن تعليم الاستفتاح في الأمور باسمه تعالى على جهة التعظيم له والتبرك باسمه، كذا في الإتقان في نوع الإيجاز والإطناب.
ومنها أن يكون ما بعد الفاصلة متعلّقا بها أي بتلك الفاصلة كقوله تعالى وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ، وَبِاللَّيْلِ «3» وهو وإن كان عيبا في النظم ولكنه ليس بعيب في النثر، كذا في الإتقان في نوع الفواصل. فالتضمين كما يكون في النثر كذلك يكون في النظم بأن يكون ما بعد القافية متعلّقا بها، ويؤيّده ما في وقع المدارك في تفسير سورة قريش أنّ التضمين في الشّعر هو أن يتعلّق معنى البيت الذي قبله تعلقا لا يصحّ إلّا به: (1) الانسان/ 6.
(2) الاعراف/ 105.
(3) الصافات/ 137 - 138.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 469

ويقول في جامع الصنائع: وهو أحد عيوب النّظم، وذلك يكون بالإتيان ببيت من الشعر مفيد لمعنى تام ولكنه بدون لفظ القافية التالية له، فيؤتى بلفظة تتعلّق بالبيت الثاني.
ومثاله في البيتين التاليين:
يا من أنت سلطان الأخيار وأنا لك عبدا صرت بنظرة. ورأسك لم يقلّ لي أبدا مرة واحدة بلطف هنيئا لك أي الملك بالخلق الكريم فلفظة (تو) في آخر البيت الأول وهي ضمير مضاف. قد صارت قافية ولكنها في المعنى متعلّقة بأول البيت الثاني. والفرق بين التضمين والحامل الموقوف هو هذا، أي أنّ لفظ القافية متعلّق بينما الحامل الموقوف: البيت كله متعلق «1».
ومنها إدراج كلام الغير في أثناء كلامه لقصد تأكيد المعنى أو تركيب النّظم، وهذا هو النوع البديعي. قال ابن أبي الأصبع ولم أظفر في القرآن بشيء منه إلّا في موضعين تضمّنا فصلين من التوراة والإنجيل قوله: وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ «2» الآية، وقوله مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ «3» الآية. ومثّله ابن النقيب «4» وغيره بإيداع حكايات المخلوقين كقوله تعالى حكاية عن الملائكة قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها «5»، وعن المنافقين قالُوا أَنُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ «6»، وقالت اليهود وقالت النصارى، وكذلك ما أودع فيه من اللغات الأعجمية كذا في الاتقان في نوع بدائع القرآن.
وفي المطوّل في الخاتمة التضمين أن يضمّن الشعر شيئا من شعر الغير بيتا كان أو ما فوقه أو مصراعا أو ما دونه مع التنبيه عليه أي على أنّه من شعر الغير إن لم يكن ذلك مشهورا عند البلغاء وإن كان مشهورا، فلا احتياج إلى التنبيه. وبهذا يتميّز عن الأخذ والسّرقة، وهذا هو الأكثر. وقد يضمّن الشاعر شعره شيئا من قصيدته الأخرى فالأحسن أن يقال هو أن يضمّن الشعر شيئا من شعر آخر الخ. وربما سمّي تضمين البيت وما زاد على البيت استعانة، وتضمين المصراع فما دونه إيداعا ورفوا. وأمّا تسميته بالإيداع فلأنّ الشاعر قد أودع شعره شيئا من شعر الغير وهو بالنسبة إلى شعره قليل مغلوب. وأمّا تسميته بالرّفو فلأنّه رفا خرق شعره بشعر الغير.
واعلم أنّ تضمين ما دون البيت ضربان:
أحدهما أن يتمّ المعنى بدون تقدير الباقي كقول الحريري يحكي ما قاله الغلام الذي عرضه أبو زيد للبيع:
على أنّي سأنشد عند بيعي (1) ودر جامع الصنائع گويد يكى از عيوب نظم است تضمين وآن بيتى نويسند كه مفيد معني تمام باشد بى لفظ قافيه بعده قافية كه بضرورت مى بايد آورد لفظى آرد كه متعلق بيت دوم مثاله شعر.
اي تو سلطان نيكوان ومنت بنده گشته بديده وسر تو هيچ وقتى مرا نگفت بلطف شاد باش اي شهى ز خلق نكو لفظ تو كه قافية بيت اوّل است متعلق بيت دوم شده. وفرق ميان تضمين وحامل موقوف همين است كه درو لفظ قافيه متعلق است ودر حامل موقوف بيت تمام متعلق باشد.
(2) المائدة/ 45.
(3) الفتح/ 29.
(4) هو محمد بن سليمان بن الحسن البلخي المقدسي، أبو عبد الله، جمال الدين ابن النقيب. ولد بالقدس عام 611 هـ/ 1214 م. وتوفي فيها عام 698 هـ/ 1298 م. مفسّر، من فقهاء الحنفية. له عدة كتب. الاعلام 6/ 150، الانس الجليل 2/ 556، الفوائد البهية 168، فوات الوفيات 2/ 215، الوافي بالوفيات 3/ 136.
(5) البقرة/ 30.
(6) البقرة/ 13.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 470

أضاعوني وأيّ فتى أضاعوا المصراع الثاني للعرجي «1»، والمعنى تام بدون التقدير. ومعنى الإنشاد ذكر شعر الغير، ففيه تنبيه على أنّ المصراع من شعر الغير.
وثانيهما أن لا يتم بدونه كقول الشاعر:
كنّا معا أمس في بؤس نكابده والعين والقلب منّا في قذى وأذى والآن أقبلت الدنيا عليك بما تهوي فلا تنس أنّ الكرام إذا أشار إلى بيت أبي تمام، ولا بدّ من تقدير الباقي منه. لأنّ المعنى لا يتمّ بدونه.
واعلم أيضا أنه لا يضر في التضمين التغيّر اليسير لما قصد تضمينه كقول البعض في يهوديّ به داء الثعلب:
أقول لمعشر غلطوا وعضّوا من الشيخ الرشيد وأنكروه هو ابن جلا وطلّاع الثنايا متى يضع العمامة يعرفوه فالبيت لسحيم بن وثيل «2» وأصله.
أنا ابن جلا وطلّاع الثنايا متى أضع العمامة يعرفوني وأحسن التضمين ما زاد على الأصل بنكتة، أي يشتمل البيت أو المصراع في شعر الشاعر الثاني على لطيفة لا توجد في شعر الشاعر الأول كالتورية والتشبيه، والأمثلة كلها تطلب من المطول.
ومنها أن يجيء قبل حرف الروي أو ما في معناه ما ليس بلازم في القافية أو السجع مثل التزام حرف أو حركة تحصل القافية أو السجع بدونها ويسمّى أيضا بالتشديد والإعنات والالتزام ولزوم ما لا يلزم، وهذا المعنى من المحسّنات اللفظية. والمراد بما في معنى حرف الروي الحرف الذي وقع في فواصل الفقر موقع حرف الروي في قوافي الأبيات. وأيضا المراد أن يجيء ذلك في بيتين أو أكثر أو قرينتين أو أكثر، وإلّا ففي كل بيت يجيء قبل حرف الروي ما ليس بلازم في القافية مثلا قول الشاعر:
قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل بسقط اللّوى بين الدّخول فحومل قد جاء قبل اللام ميم مفتوحة وهو ليس بلازم في القافية وإنّما يتحقق الالتزام لو جيء بها في البيت الثاني أيضا. ومثال التزام حرف مع حركة في النثر قوله تعالى فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ، وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ «3» فإنّه التزم فيها الهاء المفتوحة قبل الراء التي بمنزلة حرف الروي. وقوله فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ، الْجَوارِ الْكُنَّسِ «4» فإنّه التزم فيها النون المشددة قبل السين. ومثال التزام حرفين مع الحركات فيه قوله تعالى وَالطُّورِ، وَكِتابٍ مَسْطُورٍ «5».
ومثال التزام ثلاثة أحرف معها قوله تعالى تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ، وَإِخْوانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ ثُمَّ لا يُقْصِرُونَ «6». ومثال التزام الحرف بدون الحركة فيه قوله تعالى اقْتَرَبَتِ (1) هو عبد الله بن عمر بن عمرو بن عثمان بن عفان الأموي القرشي، أبو عمر. توفي حوالي 120 هـ/ 738 م. شاعر غزل مطبوع قريب من مذهب عمر بن أبي ربيعة. كان مشغوفا باللهو والصيد. أديب ظريف وسخي. له ديوان شعر مطبوع.
الاعلام 4/ 109. الأغاني 1/ 283، الشعر والشعراء 224، جمهرة الأنساب 77، خزانة الأدب 1/ 47.
(2) هو سجيم بن وثيل بن عمرو الرياحي اليربوعي الحنظلي التميمي. توفي نحو 60 هـ/ 680 م. شاعر مخضرم. عاش في الجاهلية والاسلام. كان شريفا في قومه، نابه الذكر. الاعلام 3/ 79، خزانة البغدادي 1/ 126، جمهرة الأنساب 215.
(3) الضحى/ 9 - 10.
(4) التكوير/ 15 - 16.
(5) الطور/ 1 - 2.
(6) الاعراف/ 201 - 202.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 471

السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ، وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ «1». ومثال التزام حركة بدون الحرف فيه قوله تعالى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ «2» وعلى هذا القياس أمثلة الشعر.
فإن قلت ذكر في الإيضاح «3» أن ذلك قد يكون في غير الفاصلتين أيضا كقول الحريري: ما أشتار العسل من اختار الكسل، فإنّه كما التزم في العسل والكسل الفاصلتين السين كذلك التزم التاء في اشتار واختار، فهل يدخل مثل ذلك في التفسير المذكور؟ قيل يحتمل أن يراد بكون الملتزم قبل حرف الروي أو ما في معناه أعمّ من أن يكون ذلك الملتزم في حروف القافية أو الفاصلة أو في غيرها لأنّ جميع ما في البيت أو القرينة يصدق عليه أنّه قبل حرف الروي أو ما في معناه، لكن هذا بعيد جدا. والظاهر أنّ الالتزام إنّما يطلق على ما كان في القافية أو الفاصلة لأنهم فسّروه بأن يلتزم المتكلّم في السجع أو التقفية قبل حرف الروي ما لا يلزم من مجيء حركة أو حرف بعينه أو أكثر. فمعنى ما في الإيضاح أنّ مثل هذا الاعتبار الذي يسمّى بالالتزام قد يجيء في كلمات الفقر أو الابيات غير الفواصل أو القوافي، هكذا يستفاد من المطوّل والاتقان.
تضمين المزدوج:
[في الانكليزية] Alliteration
[ في الفرنسية] Alliteration
هو عند أهل البديع: الإتيان بلفظ متوازن أو أكثر في بيت أو جملة نثرية قبل بيت القافية، في حشو البيت، أو جملة السّجع. ومثاله في الشعر:
حتى متى أكون أسير زلفك أسفر عن الوجه وتفضل بخلاصنا فلفظتا: چند. وبند مزدوجتان. كذا في جامع الصنائع. وفي القرآن الكريم: وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ وفي الحديث الشريف:
«والمؤمنون هينون لينون» وفي الشعر العربي:
تعود رسم الوهب والنّهب في الصّبا وهذان وقت العطف والعنف دأبه كذا في الجرجاني «4».
التّضييق:
[في الانكليزية] Concision
[ في الفرنسية] Concision
عند أهل المعاني هو إيجاز التقدير.
التّطبيق:
[في الانكليزية] Antithesis ،proof
[ في الفرنسية] Antithese ،preuve
كالتصريف عند أهل البديع هو الطّباق كما مرّ. وعند أهل النظر عبارة عن إيراد الدليل على وجه المدعى، وهو مرادف التقريب كما يجيء. (1) القمر/ 1 - 2.
(2) الإخلاص/ 1 - 2.
(3) الإيضاح في المعاني والبيان أو الإيضاح في علوم البلاغة لجلال الدين محمد بن عبد الرحمن القزويني المعروف بخطيب دمشق (- 739 هـ). وعليه شروح وحواشي كثيرة. بولاق، 1317. كشف الظنون 1/ 210 - 211، معجم المطبوعات العربية 1509.
(4) نزد اهل بديع چنانست كه در بيتى يا نثرى دو لفظ يا سه لفظ ويا بيشتر الفاظ متوازن پيش از قافيه در حشو بيت آرد ويا پيش از سجع مثاله بيت.
در زلف تو چند بند باشم بگشاى رخ وخلاص فرما چند وبند مزدوج اند
كذا في جامع الصنائع [ودر قرآن است وجئتك من سبأ بنبإ ودر حديث است والمؤمنين هينون لينون ودر شعر است شعر.
تعوّد رسم الوهب والنّهب في الصبا وهذان وقت العطف والعنف دأبه كذا في الجرجاني.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 472

ويطلق أيضا على برهان التطبيق كما سبق.
التّطريب:
[في الانكليزية] Euphoria
[ في الفرنسية] Euphorie
بالراء المهملة هو عند متأخري القرّاء أن يترنّم بالقرآن فيمدّ في غير محل المدّ ويزيد في المدّ ما لا تجيزه العربية، كذا في الدقائق المحكمة، وهو من البدعات كما في الإتقان.
تطهير السّرائر:
[في الانكليزية] Purification of one's intentions
[ في الفرنسية] Epuration des intentions
قد مرّ في المقدمة في بيان علم السّلوك.
التّطوّع:
[في الانكليزية] optional religious practices
[ في الفرنسية] Pratiques religieuses facultatives
عند أهل الشرع هو النفل.
التّطويل:
[في الانكليزية] Prolixity
[ في الفرنسية] Prolixite
عند أهل المعاني هو أن يكون اللفظ زائدا على أصل المراد لا لفائدة. ولا يكون اللفظ الزائد متعينا كقول عدي: وألفى قولها كذبا ومينا. ألفى أي وجد والكذب والمين بمعنى واحد، ولا فائدة في الجمع بينهما فأحدهما زائد، كذا في المطول. فبقوله لا لفائدة خرج الإطناب، وبقوله ولا يكون إلخ خرج الحشو لأن الزائد فيه متعيّن وهو غير مقبول. وفي جامع الصنائع سمّى الوطواط الطويل بالحشو القبيح.
التظهير:
[في الانكليزية] Alliteration
[ في الفرنسية] Alliteration
هو عند الشعراء تكرار حرف قبل حرف الأعتاب ومثاله في البيت التالي:
الخان الأعظم ممدوح لأنّ البشر من كرمه هم مستبشرون.
فالراء هي حرف الروي والشين إعتاب والباء تظهير. كذا في جامع الصنائع. «1»
التعارض:
[في الانكليزية] Opposition ،contradiction
[ في الفرنسية] Opposition ،contradiction
ويسمّى أيضا بالمعارضة والتناقض عند الأصوليين هو كون الدليلين بحيث يقتضي أحدهما ثبوت أمر والآخر انتفاءه في محلّ واحد في زمان واحد بشرط تساويهما في القوة، أو زيادة أحدهما بوصف هو تابع. واحترز باتحاد المحلّ عمّا يقتضي حلّ المنكوحة وحرمة أمّها، وباتحاد الزمان عن مثل حلّ وطئ المنكوحة قبل الحيض وحرمته عند الحيض، وبالقيد الأخير عمّا إذا كان أحدهما أقوى بالذات كالنصّ والقياس إذ لا تعارض فيهما. وإن قلت إن أريد اقتضاء أحدهما عدم ما يقتضيه الآخر بعينه حتى يكون الإيجاب واردا على ما ورد عليه النفي فلا حاجة إلى اشتراط اتحاد المحلّ والزمان لتغاير حلّ المنكوحة وحلّ أمّها، وكذا الحلّ قبل الحيض وعنده. ولهذا قيل: المعارضة تقابل الحجتين المتساويتين على وجه لا يمكن الجمع بينهما وإلّا فلا بدّ من اشتراط أمور أخر مثل اتحاد المكان والشرط ونحو ذلك مما لا بدّ منه في تحقق التناقض. قلت اشتراط اتحاد المحلّ والزمان زيادة توضيح وتنصيص على ما هو ملاك الأمر في باب التناقض، فإنّه كثيرا ما يندفع باختلاف المحلّ والزمان. ثم التعارض لا يقع بين القطعيين لامتناع وقوع المتنافيين، ولا يتصوّر الترجيح لأنّه فرع التفاوت في احتمال النقيض، فلا يكون إلّا بين ظنيين. ثم الفرق بين التعارض والنقض الإجمالي أنّ النقض الإجمالي يوجب بطلان نفس الدليل بخلاف التعارض فإنّه (1) نزد شعراء تكرار حرفيست كه پيش از حرف اعتاب باشد شعر.
مثاله خان اعظم ستوده آنكه بشر از كرمهاى اوست مستبشر راي روي است وشين اعتاب وبا تطهير كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 473

يمنع الحكم من غير أن يتعرّض للدليل إلّا أنّ كلّ واحد منهما في النصوص مستلزم للآخر، فإنّ تخلف المدلول عن الدليل فيها لا يكون إلّا لمانع، فذلك المانع معارض للدليل فيما تخلّف عنه، وكذا إذا تعارض النّصّ يكون الحكم متخلفا عن كلّ واحد لا محالة فيتحقّق التناقض كذا في التلويح وغيره.
التعاكس والتعكيس:
[في الانكليزية] The contrary
[ في الفرنسية] Le contraire
عند المحاسبين هو العكس كما سيأتي.
التعاند:
[في الانكليزية] Opposition
[ في الفرنسية] Opposition
بالنون عند الحكماء هو التقابل بين أمرين وجوديين بحيث لا يتوقّف تعقّل كلّ منهما على تعقّل الآخر ولا يكون بينهما غاية الخلاف والتباعد، وهذان الأمران يسمّيان بالمتعاندين كالحمرة والصفرة فإنّهما متعاندان، وقد سبق أيضا في لفظ التضاد.
التّعجّب:
[في الانكليزية] Astonishment ،admiration
[ في الفرنسية] Etonnemet ،admiration
عند أهل العربية من أقسام الخبر على الأصح قال ابن فارس: هو تفضيل الشيء على أضرابه. وقال ابن الصائغ: «1» استعظام صفة خرج بها المتعجّب منه عن نظائره. وقال الزمخشري: معنى التعجب تعظيم الأمر في قلوب السامعين لأنّ التعجّب لا يكون إلّا من شيء خارج عن نظائره وأشكاله. وقال الرماني: «2» المطلوب في التعجب الإبهام لأنّ من شأن الناس أن يتعجّبوا مما لا يعرف سببه، فكلّما استبهم السبب كان التعجب أحسن. قال واصل: التعجب إنما هو للمعنى الخفي سببه والصيغة الدالّة عليه تسمّى تعجّبا مجازا، قال ومن أجل الإبهام لم تعمل نعم إلّا في الجنس من أجل التفخيم ليقع التفسير على نحو التفخيم بالاضمار قبل الذكر. ثم إنّهم قد وضعوا للتعجّب صيغا من لفظه وهي ما أفعله وأفعل به ومن غير لفظه نحو كبر كقوله تعالى كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ «3».
فائدة:
إذا ورد التعجّب من الله صرف إلى المخاطب نحو فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ «4» أي هؤلاء يجب أن يتعجّب منهم. وإنّما لا يوصف الله تعالى بالتعجّب لأنّه استعظام يصحبه الجهل وهو منزّه عن ذلك. ولهذا يعبّر جماعة بالتعجيب بدله أي أنّه تعجيب من الله سبحانه للمخاطبين. ونظير هذا بمجيء الدعاء والترجّي منه تعالى إنّما هو بالنّظر إلى ما يفهمه العرب، أي هؤلاء مما يجب أن يقال لهم عندكم هذا.
ولذلك قال سيبويه في قوله تعالى لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى «5» المعنى اذهبا على رجائكما وطمعكما كذا في الإتقان في نوع الخبر والإنشاء.
التّعدّي:
[في الانكليزية] Transitive verb
[ في الفرنسية] Verbe transitif
بالدال لغة التجاوز. وفي اصطلاح النحاة (1) هو محمد بن عبد الرحمن بن علي، شمس الدين الحنفي الزمردي، ابن الصائغ. ولد عام 708 هـ/ 1308 م. وتوفي عام 776 هـ/ 1375 م. أديب، عالم. تولى القضاء والإفتاء. له العديد من المؤلفات. الاعلام 6/ 192، بغية الوعاة 65، الدرر الكامنة 3/ 499، شذرات الذهب 6/ 248، الفوائد البهية 175.
(2) هو علي بن عيسى بن علي بن عبد الله، أبو الحسن الرماني. ولد ببغداد عام 296 هـ/ 908 م. وفيها توفي عام 384 هـ/ 994 م. من كبار النحاة. معتزلي مفسّر. له أكثر من مائة مصنف. الاعلام 4/ 317، بغية الوعاة 344، وفيات الاعيان 1/ 331، تاريخ بغداد 12/ 16، مفتاح السعادة 1/ 142، إنباه الرواة 2/ 294.
(3) الكهف/ 5.
(4) البقرة/ 175.
(5) طه/ 44.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 474

تجاوز الفعل من فاعله إلى مفعول به. فالمصدر والظرف لا يسمّى متعديا كما في شرح التسهيل، وكذا اسم الفاعل واسم المفعول فإنّها إنما تتصف بكونها متعدّية وغير متعدية باعتبار الفعل. فما قيل إنّ المتعدّي أعمّ من الفعل وشبهه وكذا غير المتعدّي توهّم. وعرّف المتعدّي على صيغة اسم الفاعل بما يتوقّف فهمه على متعلّق ويسمّى مجاوزا أيضا كما في الموشّح. والمراد بما الفعل وبالتعلّق هو التعلّق المصطلح أي نسبة الفعل إلى غير الفاعل، والمعنى المتعدّي فعل يتوقّف فهمه على متعلّق أي أمر غير الفاعل يتعلّق الفعل به ويتوقف فهمه عليه. فأشير بقوله غير الفاعل إلى أنّ المراد بالمتعلّق المصطلح، وبقوله يتوقف فهمه عليه إلى أنّ المراد به ما يصدق عليه من أفراده المخصوصة لأنّه الذي يتوقف عليه فهمه لا المتعلّق المطلق المبهم، فليس هذا القيد أي قيد التوقف معتبرا في مفهوم المتعلّق فلا يرد أنّ المتعلّق المصطلح ليس معتبرا في مفهومه التوقف.
والحاصل أنّ فهم الفعل إن كان موقوفا على فهم غير الفاعل فهو المتعدّي كضرب فإنّ فهمه موقوف على تعقّل المضروب بخلاف الزمان والمكان والغاية، فإنّ فهم الضرب وتعقّله بدون هذه الأمور ممكن، وتوضيحه أنّ نسبة الفعل المتعدّي إلى المفعول به كنسبته إلى الفاعل في أنّه لا يجوز استعماله بدونهما أصلا إلّا على خلاف مقتضى الظاهر لنكتة، إلّا أنّ نسبته إلى الفاعل لما كانت مقصودة بالذات لا يجوز تركه إلّا بإقامة شيء مقامه بخلاف نسبته إلى المفعول به فإنّه فضلة مقصودة لتكميل نسبته إلى الفاعل، يجوز تركه من غير إقامة شيء مقامه. وأمّا سائر المفاعيل فإنّه يجوز استعماله بدونها، فعلم من ذلك أنّ النسبة إلى المفعول المعيّن مأخوذة في مفهوم الفعل المتعدّي كيلا يكون استعماله في موارده مجازا لا حقيقة له كالنسبة إلى الفاعل فيكون فهم مدلوله موقوفا على فهم متعلّقه. فالمراد بقوله على متعلّق متعلّق معيّن أي معيّن كان، فاندفع ما قيل إنّ التعريف غير مانع لدخول الأفعال اللازمة التي مدلولاتها نسب كقرب وبعد لعدم أخذ النسبة إلى أمر معيّن في مفهومها، بل إلى أمر ما بمجرّد استعمالها بدون متعلّقاتها كقرب زيد وبعد، نعم إذا قصد النسبة إلى معيّن كان موقوفا عليه لا بدّ من ذكره، وحينئذ يكون المتعدّي بحرف الجرّ داخلا في التعريف كالمتعدّي بالهمزة والتضعيف.
قيل التعريف يصدق على الأفعال الناقصة لتوقّف فهمها على أمر غير الفاعل تتعلّق به وهو الخبر، والجواب منع توقّف مفهومها على الخبر. فإنّ كان الناقصة معناها مطلق الكون مع الزمان الماضي، وكذا سائر الأفعال الناقصة فإنّ معنى صار زيد غنيّا اتصف زيد بالغناء المتصف بالصيرورة صرّح به الرضي. ويقابل المتعدّي غير المتعدّي ويسمّى لازما أيضا، وهو ما لا يتوقّف فهمه على فهم أمر غير الفاعل نحو: كرم، فإنّه وإن كان له تعلّق بكلّ واحد من الزمان والمكان والغاية، لكن فهمه مع الغفلة عن هذه المتعلّقات جائز.
اعلم أنّ الفعل ليس منحصرا في المتعدّي واللازم فإنّ الأفعال الناقصة ليست متعدّية ولا لازمة، وقد يجتمعان. وفي التسهيل وقد يشتهر بالاستعمالين فيصلح للاسمين. وفي شرحه ما يتعدّى تارة بنفسه وتارة بحرف الجرّ ولم يكن أحد الاستعمالين نادرا، قيل له متعد بوجهين، وذلك متصوّر على السماع. وقد عدّها بعضهم خمسة يصحح ويشكر ويخال ووزن وعدد، وزاد صاحب الألفية «1» قصد والظاهر أنّها غير محصورة. هذا كله خلاصة ما في الفوائد (1) الألفية في النحو لجمال الدين أبي عبد الله محمد بن عبد الله الطائي المعروف بابن مالك (- 672 هـ) وقد سمّاها مؤلفها الخلاصة إلا انها اشتهرت بالألفية لأنها تتألف من ألف بيت وعليها شروح وحواشي كثيرة، (ط). كشف الظنون 1/ 151 - 155، معجم المطبوعات العربية 233.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 475

الضيائية وحاشية المولوى عبد الحكيم وفي الارشاد. ومما ألحق بالمتعدّي مطلقا الأفعال الناقصة وفي بعض الوجوه أفعال المقاربة، أي إذا كان طالبا للخبر نحو عسى زيد أن يخرج، بخلاف عسى أن يخرج زيد. وإنّما ألحقا به لمشابهة خبرهما المفعول به، ومن الجوامد اللازمة أفعال المدح والذمّ والمحتمل للتعدية واللزوم فعلا التعجب انتهى.
التّعدية:
[في الانكليزية] Surpassing ،transitivity of a verb
-
[ في الفرنسية] Depassement ،transivite d'un verbe
هي في اللغة جعل الشيء متجاوزا عن الشيء ومتباعدا عنه. وفي علم النحو والتصريف هي أن لا يقتصر الفعل على التعلّق بالفاعل، بل يتعلّق بالمفعول أيضا. فهذا المعنى مجاز أو منقول، كذا في التوضيح والتلويح في ركن القياس، والتعلّق هاهنا بالمعنى اللغوي. وهذا الكلام يشير إلى أنّ التعدية في اصطلاحهم بمعنى كون الفعل متعديا لا بمعنى جعله متعديا وهو خلاف المتعارف، فإنّه ذكر في الفوائد الضيائية وغيرها ما حاصله أنّ للتعدية عندهم معنيين: أحدهما ما هو المشهور وهو جعل الفعل متعديا بتضمينه معنى التصيير أي جعل المتكلّم الفعل متعديا، فالتعدية التي هي مدلول الباء أو الهمزة مثلا صفة المتكلّم والباء في قوله بتضمينه متعلّق بالفعل بيان الكيفية، والمراد بالتضمين المعنى اللغوي أي اعتبار شيء في ضمن الآخر. فمعنى ذهبت بزيد صيّرته ذاهبا، ثم هذا الجعل على أنواع على ما صرّح به الرضي في شرح الشافية. منها جعل اللازم متعديا بجعل ما كان فاعلا للازم مفعولا لمعنى الجعل وفاعلا لأصل الفعل على ما كان، فمعنى أذهبت زيدا جعلت زيدا ذا ذهاب، فزيد مفعول لمعنى الجعل الذي استفيد من الهمزة فاعل للذهاب كما في ذهب زيد. ومنها جعل المتعدي إلى واحد متعديا إلى اثنين أولهما مفعول الجعل والثاني لأصل الفعل نحو أحفرت زيدا النهر أي جعلته حافرا له، فالأول مجعول والثاني محفور، ومرتبة المجعول مقدّمة على مرتبة مفعول أصل الفعل لأنه فيه معنى الفاعلية.
ومنها جعل المتعدّي إلى اثنين متعديا إلى ثلاثة نحو أعلم وأرى، وحاصل هذا المعنى إيصال الفعل إلى المفعول به بتغيير معناه. وثانيهما ما هو أعمّ منه وهو إيصال الفعل إلى مفعوله من غير تغيير معنى الفعل بمعنى أنّ التغيير ليس معتبرا في مفهومه. فالمعنى إيصال الفعل إلى مفعوله سواء كان بتغيير معناه كما في الباء في بعض المواضع والهمزة والتضعيف أو لم يكن كما في سائر الحروف الجارّة كما صرّح به المولوي عبد الحكيم. فما قيل التعدية مطلقا تقتضي تغيير المعنى فاسد وعلى هذا المعنى الأعمّ يقال هذا الفعل عدّي بعلى. وفي اصطلاح الفقهاء والأصوليين هي إثبات حكم مثل حكم الأصل في الفرع وقد يجيء في لفظ القياس.
التّعديد:
[في الانكليزية] Enumeration
[ في الفرنسية] Enumeration
عند أهل البديع إيقاع أسماء مفردة على سياق واحد ويسمّى سياقة الأعداد أيضا.
التّعديل:
[في الانكليزية] Rectification ،parallax ،equation
[ في الفرنسية] Rectification ،parallaxe ،equation
في اللغة التّسوية. وتعديل الأركان عند أهل الشرع تسكين الجوارح في الركوع والسجود والقومة والجلسة قدر تسبيحة، ويطلق على كلّ، فإنّه صار كاسم جنس، كذا في جامع الرموز في فصل صفة الصلاة. والتعديل عند الرياضيين يطلق على معان منها ما ذكره بعض المحاسبين كما سيأتي في لفظ الجبر ولفظ الرّد ومنها التعديل الأول ويسمّى بالاختلاف الأول أيضا لأنّه أول تفاوت وجد ويسمّى بالتعديل المفرد

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 476

أيضا لانفراده عن غيره بخلاف التعديل الثاني فإنّه مخلوط بالأول، هذا عند أهل الهيئة. وأهل العمل منهم أي أصحاب الزيجات يسمّونه بالتعديل الثاني لتأخره بحسب العمل عن التعديل الثالث الذي يسمّونه تعديلا أولا، وهو قوس بين الوسط والتقويم. قال عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني هذا في الشمس والقمر صحيح وأمّا في المتحيّرة فما بين الوسط المعدّل والتقويم هو التعديل الأول، وأمّا ما بين الوسط الغير المعدّل والتقويم فلا يسمّى عندهم باسم.
فالظاهر أنّه أراد المصنّف بالوسط الوسط المعدل أي المعدّل بالتعديل الثالث. وزاوية التعديل وقد تسمّى بالتعديل أيضا كما يستفاد من شرح التذكرة للعلي البرجندي هي الحادثة على مركز العالم بين خطين خارجين منه أحدهما وسطي والآخر تقويمي، وهذا هو قول المحقّقين منهم. ومقدار هذه الزاوية هو قوس التعديل لأنّ مقدار الزاوية قوس فيما بين ضلعيها موترة لها من دائرة مركزها رأس الزاوية وهذا هو الحق.
وقيل القوس الواقعة من فلك البروج بين طرفي الخطين أي الخطّ الخارج عن مركز الخارج والخط الخارج من مركز العالم المارّين بمركز الشمس المنتهيين إلى دائرة البروج هي تعديل الشمس. ولما كان الخطان المذكوران متقاطعين عند مركز الشمس كان هناك زاويتان متقابلتان متساويتان، إحداهما فوق مركز الشمس وتسمّى زاوية تعديلية والأخرى تحت مركز الشمس وتسمّى أيضا بزاوية تعديلية لكونها مساوية للأولى، وهذا القول ليس بصحيح، وإن شئت وجهه فارجع إلى كتب علم الهيئة.
اعلم أنّ الشمس إذا كانت صاعدة أي متوجهة من الحضيض إلى الأوج يزاد هذا التعديل على وسطها، فالمجموع هو التقويم.
وإذا كانت هابطة أي متوجهة من الأوج إلى الحضيض ينقص هذا التعديل من الوسط، فبالباقي هو التقويم، وليس في الشمس سوى هذا تعديل آخر. وأما الخمسة المتحيّرة فيزاد فيها التعديل على الوسط إذا كانت هابطة وينقص عنه إذا كانت صاعدة، فالمجموع أو الباقي هو التقويم. والحال في القمر بالعكس.
ودلائل هذه المقدمات تطلب من كتب الهيئة، وغاية هذا التعديل بقدر نصف قطر التدوير.
ومنها التعديل الثاني ويسمّى بالاختلاف الثاني أيضا وهو القوس المذكورة أي التعديل الأول باعتبار اختلافها في الرؤية صغرا وكبرا بحسب بعد مركز التدوير عن مركز العالم وقربه منه، وذلك لأنّ مركز التدوير إذا كان في حضيض الحامل فنصف قطره بسبب قربه من مركز العالم يرى أكبر وإذا كان في أوج الحامل فنصف قطره بسبب بعده عنه يرى أصغر فلذلك تختلف القوس المذكورة وهذا الاختلاف يلحق الاختلاف الأول بقدر ذلك الاختلاف في نصف القطر، فينقص منه إذا كان مركز التدوير أبعد من البعد الأوسط ويزاد عليه إذا كان أقرب منه، ويكون بعد ذلك أي بعد نقصانه عن الاختلاف الأول أو زيادته عليه تابعا له أي للاختلاف الأول في الزيادة والنقصان على الوسط، وهذا عند من وضع مراكز تداوير المتحيّرة في البعد الأوسط واستخرج الاختلاف الأول منها فيه فإنّ الاختلاف الثاني فيها قد يكون بحسب البعد الأبعد فيكون ناقصا عن الاختلاف الأول وقد يكون بحسب البعد الأقرب فيكون زائدا عليه.
وأما عند من وضع مراكز تداويرها في الأوج واستخرج الاختلاف الأول منها فيه فلا محالة يزيد الاختلاف الثاني دائما على الأول، وهكذا الحال في القمر فإنّ اختلاف الأول للقمر إنما وضع في الأوج الذي هو البعد الأبعد. ثم إنّ ما حصل من زيادة الاختلاف الثاني على الأول أو ما بقي بعد نقصه منه يسمّى تعديلا معدلا.
اعلم أنّ هذا الاختلاف في المتحيّرة

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 477

يسمّى أيضا اختلاف البعد الأبعد والأقرب لاشتماله عليهما، فهو إمّا على سبيل التغليب وإمّا على أنه اختلاف بعد هو أبعد من البعد الأوسط أو أقرب منه، وهذا بخلاف ما في القمر فإنه يسمّى اختلاف البعد الأقرب فقط، إمّا لتغليب أقرب الأبعاد أعني الحضيضية على سائرها وإمّا لأنه اختلاف بعد هو أقرب من البعد الأوجي. وقيل غاية الاختلاف الثاني اختلاف البعد الأقرب وهو الموافق لما ذهب إليه صاحب المجسطي «1» ومن تبعه من أصحاب الزيجات من تسمية الاختلاف الثاني عند كون مركز التدوير في الحضيض باختلاف البعد الأقرب، وقد يسمونها بالاختلاف المطلق أيضا. هذا وقد قيل إنّ أهل الهيئة يسمّون الاختلاف الثاني مطلقا سواء كان مركز التدوير في الحضيض أو لم يكن اختلاف البعد الأقرب لما دلّ البرهان على وجوده وإن لم يعرفوا مقداره. وأما أهل العمل أي أصحاب الزيجات فيسمّون الاختلاف الثاني عند كون مركز التدوير في الحضيض اختلاف البعد الأقرب لأنه معلوم عندهم موضوع في الجدول. وأمّا في سائر المنازل فهو غير معلوم لهم ولا بموضوع في الجدول لجزء جزء إلّا غايته، فإنها مستخرجة لسهولة تظهر في العمل، فلهذا لم يسمّوه في سائر المنازل باسم، وتوضيح السهولة التي ذكرناها أنهم استخرجوا الاختلافات الثانية لنقطة التماس بحسب كون مركز التدوير في الأبعاد المختلفة ونقلوها إلى أجزاء يكون الاختلاف الثاني لنقطة التماس عند كون مركز التدوير في الحضيض، أعني غاية الاختلاف الثاني لنقطة التماس بتلك الأجزاء ستين دقيقة، وسمّوها دقائق الحضيض، ووضعوها بإزاء أجزاء المركز.
كما أنهم وضعوا الاختلاف الأول وغاية الاختلاف الثاني لأجزاء التدوير معا بإزاء أجزاء الخاصة المعدّلة. وقد تقرّر أنّ نسبة غاية الاختلاف الثاني لنقطة التماس إلى غاية الاختلاف الثاني لجزء مفروض كنسبة الاختلاف الثاني لنقطة التماس عند كون التدوير في بعد غير الحضيض، أعني كنسبة دقائق الحضيض إلى الاختلاف الثاني لذلك الجزء في ذلك البعد، ولمّا كان المقدّم في النسبة الأولى واحدا أعني ستين دقيقة وقسمة المضروب عليه وعدمها سواء فبقاعدة الأربعة المتناسبة إذا ضرب غاية الاختلاف الثاني للجزء المفروض في دقائق الحضيض وهما معلومان من الجدول، ويكون الحاصل الاختلاف الثاني لذلك الجزء بحسب البعد المفروض، فيحصل بهذا العمل الاختلافات الثانية لأجزاء التدوير بحسب كونها في الأبعاد المختلفة من غير أن يحتاج إلى وضع جميعها في الجدول.
فائدة:
قد فسّر صاحب التذكرة وشارحوها الاختلاف الأول والثاني بالزاوية الحاصلة عند مركز العالم لا بالقوس، والأمر في ذلك سهل، فإنّ الزوايا إنما تتقدر بالقسي الموترة لها فيجوز أن يفسّر الاختلاف الأول بقوس بين الوسط والتقويم وأن يفسر بزاوية حادثة على مركز العالم بين خطّين الخ، فإنّ المآل واحد كما لا يخفى.
فائدة:
هذا الاختلاف هو الاختلاف الأول بعينه في الحقيقة سواء كان مركز التدوير في البعد الأبعد أو لم يكن، إلّا أنهم لما أرادوا وضع (1) كلمة يونانية معناها الترتيب وهو لبطليموس القلوذي الحكيم والكتاب من أفضل ما ألّف في الهيئة. وقد عرّبه حنين بن إسحاق (- 260 هـ) وحرره ثابت بن قرة في عهد الخليفة العباسي المأمون ولخّصه نصير الدين الطوسي (- 672 هـ) وعليه تعليقات وشروح كثيرة. كشف الظنون 2/ 1594 - 1596.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 478

التعديل في الجدول فرضوا مركز التدوير في بعد معيّن واستخرجوا مقادير زوايا التعديل بحسب ذلك البعد ووضعوها في جدول واستخرجوا أيضا تفاوت التعديلات بحسب وقوع مركز التدوير في أبعاد اخر بقاعدة مذكورة سابقا، ويجمعون هذا التفاوت مع التعديل المذكور أو ينقصونه منه ليحصل التعديل بحسب ما هو الواقع في البعد المفروض، ففرض بطليموس ومن تابعه مركز التدوير القمري ثابتا في الأوج وسمّوا تلك الزوايا عند كونه في الأوج بالاختلاف الأول، والزيادات عليها في سائر المنازل بالاختلافات الثانية. وبعض أصحاب الزيجات فرض مركز تدويره ثابتا في الحضيض واستخرج مقادير الزوايا ويسمّى النقصانات عنها في سائر المنازل بالاختلافات الثانية. وبعضهم فرضه ثابتا في البعد الأوسط ويسمّى الزيادات في النصف الحضيضي والنقصانات في النصف الأوجي بالاختلافات الثانية، ولا مشاحة في الاصطلاحات. والغرض من جميع ذلك تسهيل الأمر على أهل العمل، وإلّا فالاختلاف بحسب الواقع واحد، والأليق بعلم الهيئة إنما هو ذكر هذا الاختلاف. وأمّا تشقيصه إلى الاختلاف الأول والثاني فلائق بكتب العمل أي الزيجات كما لا يخفى، لكن جميع أهل الهيئة ذكروا هذين الاختلافين. هكذا ذكر العلي البرجندي في شرح التذكرة وحاشية الچغميني.
ومنها التعديل الثالث ويسمّى بالاختلاف الثالث أيضا. وأهل العمل يسمّونه بالتعديل الأول سواء كان في القمر أو في غيره لتقدمه على الأولين بحسب العمل، كذا في شرح، التذكرة. وهو يطلق على معنيين: أحدهما تعديل المركز لتعديله به، والثاني تعديل الخاصة لتعديلها به، ويسمّى أيضا فضل ما بين الخاصتين، كذا في شرح التذكرة أيضا. فتعديل المركز هو قوس من الممثل في المتحيّرة ومن المائل في القمر محصورة بين طرف خط وسطي وخط المركز المعدّل أي المخرج من مركز العالم المارّ بمركز التدوير إلى الممثل أو المائل. وتعديل الخاصة هو قوس من منطقة التدوير بين الذروة المرئية والوسطية.
وتوضيح ذلك أنّه إذا أخرج خطان أحدهما من مركز العالم إلى مركز التدوير والآخر من مركز معدل المسير إليه، فبعد إخراجهما يحصل عند مركز التدوير أربع زوايا، اثنتان منها حادّتان متساويتان، فالتي في جانب الفوق يعتبر مقدارها من منطقة التدوير وهو قوس منها ما بين الذروتين من الجانب الأقرب وتسمّى تعديل الخاصة والتي في جانب السفل يعتبر مقدارها من منطقة الممثل، وذلك بأن يخرج من مركز العالم خط مواز للخط الخارج من مركز معدّل المسير إلى مركز التدوير ويخرجان إلى سطح الممثل، فالقوس الواقعة من الممثل بين طرفي هذين الخطين من الجانب الأقرب هي مقدار تلك الزاوية وتسمّى تعديل المركز. فإذا كان مركز التدوير في النصف الهابط كانت الزاوية الحاصلة عند مركز معدّل المسير من الخطين من أحدهما إلى الأوج والآخر إلى مركز التدوير أعظم من الزاوية الحاصلة عند مركز العالم بقدر تعديل المركز، وفي النصف الصاعد الأمر بالعكس، فلذلك ينقص عن المركز، أي عن مركز التدوير في النصف الهابط، ويزاد عليه في النصف الصاعد ليحصل المركز المعدل. ثم نقول إن تقاطع الخط المارّ بمركز التدوير مع أعلى منطقته كان أقرب إلى الأوج إن كان خارجا عن مركز العالم وأبعد عنه إن كان خارجا عن مركز معدل المسير، فإن كان مركز التدوير هابطا يزاد عليه تعديل الخاصة على الخاصة الوسطية التي هي معلومة في كل حال، لأن حركات التداوير معلومة لكونها على وتيرة واحدة، وفي النصف

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 479

الآخر ينقص منها لتحصل الخاصة المعدّلة المسمّاة بالخاصة المرئية، التي بها يعلم التعديل الأول والثاني. ولمّا كان ما بين الذروتين في المتحيّرة مساويا لما بين الخط الوسطي وخط المركز المعدّل لتساوي الزاويتين الحادّتين الحاصلتين عند مركز التدوير من إخراج هذين الخطين كما عرفت، لم يحتج في استخراج تقويمها إلى تعديل أزيد من الثلاثة أي تعديل المركز والتعديل الأول والثاني، وكان تعديل المركز والخاصة فيها واحدا. ولمّا كان خط الوسط وخط المركز المعدل في القمر ينطبق أحدهما على الآخر أبدا لكون حركة تدوير القمر متشابهة حول مركز العالم لم يحتج في القمر إلى تعديل المركز، بل إلى تعديل الخاصة، والتعديلين الأولين. هكذا يستفاد من تصانيف عبد العلي البرجندي. وكأنه لهذا التساوي والانطباق قال صاحب التذكرة في بيان التعديل الثالث للقمر: ويسمّى هذا التعديل تعديل الخاصة. وقال في بيان التعديل الثالث للمتحيّرة: ويسمّى هذا التعديل تعديل المركز والخاصة. وقال شارحه أي العلي البرجندي إنما سمّي بتعديل المركز والخاصة لتعديلهما به.
فائدة:
حال هذا التعديل في القمر في زيادته على الخاصة الوسطية ونقصه منها كحال المتحيّرة لأنّ حركة أعلى تدوير القمر وإنّ كانت مخالفة لحركة أعالي تداوير المتحيّرة لكن مركز معدل المسير في المتحيّرة فوق مركز العالم ونقطة المحاذاة في القمر تحت مركز العالم بالنسبة إلى الأوج. ومنها تعديل النقل وهو التفاوت بين بعد موضعي القمر من منطقتي الممثل والمائل عن العقدتين ويسمّى الاختلاف الرابع أيضا. وأهل العمل يسمّونه التعديل الثالث أيضا، وذلك لأنهم سمّوا الاختلاف الثالث والأول بالتعديل الأول والتعديل الثاني فسمّوا هذا بالتعديل الثالث ويعتبر ذلك التفاوت إذا أريد تحويل موضعه أي موضع القمر من المائل إلى موضعه من الممثل، وقلّما يحتاج إلى عكسه. ولهذا أي لكون الاحتياج إلى عكسه قليلا يسمّى هذا التحويل في كتب العمل نقل القمر من المائل إلى البروج، هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة. وقال في حاشية الچغميني توضيحه أنّ وسط القمر مأخوذ من منطقة المائل لأنّه إذا أخذ ذلك من منطقة البروج لا يكون متشابها وإن اتّحد مركزاهما لاختلاف منطقتيهما، فإذا مرّت دائرة عرض بمركز التدوير تقاطع منطقة البروج على قوائم فيحدث من قوس العرض ومن القوسين الكائنتين من المائل والممثل اللتين مبدأهما العقدة ومنتهاهما دائرة العرض المذكورة مثلّث زاوية تقاطع العرضية مع الممثل فيه قائمة، وزاوية تقاطعها مع المائل حادّة، فالقوس من المائل التي هي الوسط أعظم من القوس التي هي من الممثل، أعني التقويم، والتفاوت بينهما يسمّى تعديل النقل إذ به ينقل مقدار القوس من المائل إلى القوس من الممثل، فإن كان الوسط من الربع الأول والثالث أعني مؤخرا عن إحدى العقدتين ينقص تعديل النقل منه، وإن كان من الربعين الآخرين يزاد عليه لتحصل القوس من الممثل. وهذا التفاوت ليس شيئا واحدا دائما بل إذا صار مركز التدوير إلى بعد ثمن من العقدة تقريبا صار هذا التفاوت في الغاية، وبعد ذلك يتناقص إلى أن يبلغ مركز التدوير إلى منتصف ما بين العقدتين، وحينئذ ينعدم التفاوت. وقال في شرح التذكرة: اعلم أنه ذكر المحقّق الشريف تبعا لصاحب التحفة أنّ تعديل النقل هو القوس الواقعة من الممثل بين تقاطعي الممثل مع الدائرتين المارّتين بمركز القمر، إحداهما تمرّ بقطبي الممثل والأخرى بقطبي المائل وهو سهو. ومنها تعديل النهار وهو قوس بين مطالع

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 480

جزء من أجزاء فلك البروج بخط الإستواء، وبين مطالعه بالبلد، وذلك لأنّ لأجزاء فلك البروج مطالع في خط الاستواء، وكذا لها مطالع في الآفاق المائلة وبين المطالعين تفاوت، وهذا التفاوت يسمّى تعديل النهار، وتعديل نهار نقطة الانقلاب يسمّى بتعديل النهار الكلّي.
اعلم أنّ قوس فضل مطالع الاستواء على مطالع البلد وقوس فضل مغارب البلد على مغارب الاستواء في الآفاق الشمالية متساويتان، فإذا زيدتا على نهار الإستواء حصل نهار البلد وإذا نقصتا عن نهار البلد كان الباقي نهار الاستواء، وكذا الحال في الآفاق الجنوبية، إلّا أنّ الأمر فيها على عكس ذلك في الزيادة والنقصان كما يظهر بأدنى تأمّل. فتعديل النهار في الحقيقة هو مجموع القوسين لا إحداهما التي هي قوس فضل المطالع على المطالع، لكن القوم أطلقوا تعديل النهار عليها إذ بها يعرف التعديل، وتوضيحه يطلب من شرح الملخّص للسيد السند. ومنها تعديل الأيام بلياليها وهو التفاوت بين اليوم الحقيقي واليوم الوسطي كما سيجيء في لفظ اليوم. ومنها اسم عمل مخصوص يعلم به التعديلات وغيرها المجهولة أي غير المسطورة في جداول الزيجات.
ويقول في سراج الاستخراج: إذا كانوا يريدون حصة تعديل عددي من جدول التعديل وليس موجودا في سطر العدد، فيبحثون عن عددين متواليين، بحيث يكون العدد الأول أقلّ من المطلوب والثاني أكثر. فحينئذ يأخذون التفاضل بين الحصتين في العددين المذكورين.
ثم يضربون رقم التفاضل في العدد المفروض ثم يقسمون الحاصل على التفاضل بين كلا العددين، وما يبقى خارج القسمة يضيفونه إلى حصة العدد الأقل حتى يحصلوا على المطلوب.
وهذا العمل يسمّونه التعديل.
وإذا كانت الحصّة معلومة والعدد مجهولا فتطلب حصتين متواليتين إحداهما من عدد معلوم أقلّ والثانية من عدد معلوم أكثر. ثم التفاضل ما بين كلا العددين نضربه بالتفاضل بين الحصّة المقدّمة والحصّة المعلومة. ونقسم الحاصل على التفاضل الموضوع بين كلا الحصتين. ونضيف الخارج على العدد الأقلّ حتى يصير العدد المجهول معلوما، وهذا العمل يقال له التقويس، ذلك لأنه بهذا العمل قوس تلك الحصة يصير معلوما، وهذا الأسلوب في استخراج الطوالع من المطالع ناجح. وقريب من هذا العمل عمل التعديل الذي يعملونه من الأسطرلاب. ومبنى كلا العملين على الأربعة المتناسبة، وتحقيق هذا العمل يجب أن يكون معلوما من باب (العشرين بابا) «1» وشرحه.
تعديل النّقل:
[في الانكليزية] Parallax of the moon ،equation of the moon
[ في الفرنسية] Parallaxe lunaire ،equation de la lune
هو نقل القمر من المائل إلى البروج. (1) در سراج الاستخراج گويد اگر از جدول تعديل حصه تعديل عددي خواهند كه در سطر عدد موجود نباشد دو عدد متوالي در سطر عدد بجويند بر وجهي كه عدد اوّل كمتر از عدد مطلوب الحصه بود ودوم بيشتر پس تفاضل ميان دو حصه عدد آن دو عدد بگيرند ودر تفاضل ميان عدد اقل وعدد مفروض ضرب كنند وحاصل را بر تفاضل ميان هر دو عدد قسمت كنند وخارج قسمت را بر حصه عدد اقل افزايند تا مطلوب حاصل شود واين عمل را تعديل خوانند واگر حصه معلوم باشد وعدد آن مجهول دو حصه متوالي طلبم يكى از عدد معلوم كمتر باشد وديگرى بيشتر پس تفاضل ما بين هر دو حصه معلوم قسمت كنم وخارج را بر عدد اقل افزايم تا عدد مجهول معلوم گردد واين عمل را تقويس گويند چرا كه ازين عمل قوس آن حصه معلوم شود واين طريق در استخراج طوالع از مطالع بكار آيد انتهى. وقريبست باين عمل عمل تعديل كه در اسطرلاب ميكنند ومبني هر دو عمل بر اربعه متناسبه است وتحقيق اين عمل از بيست باب وشرح آن معلوم بايد كرد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 481

التّعرية:
[في الانكليزية] Baring ،concision
[ في الفرنسية] Denudation ،concision
هي عند أهل العروض كون الجزء سالما من الزيادة كذا في رسالة قطب الدين السرخسي.
التّعريض:
[في الانكليزية] Metonomy ،apophasis
[ في الفرنسية] Metonymie ،preterition
كالتصريف عند أهل البيان استعمال لفظ فيما وضع له مع الإشارة إلى ما لم يوضع له من السياق. قال السّبكي: التعريض قسمان، قسم يراد به معناه الحقيقي يشاربه إلى المعنى الآخر المقصود، نحو قوله تعالى وَما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي «1» أي وما لكم لا تعبدون بدليل قوله وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ «2» وقسم لا يراد، بل يضرب مثلا للمعنى الذي هو مقصود التعريض كقول إبراهيم عليه السلام قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا «3»، كذا في الإتقان وسيجيء الفرق بينه وبين الكناية.
التّعريف:
[في الانكليزية] Definite article ،definition
[ في الفرنسية] Article defini ،definition
عند أهل العربية هو جعل الذات مشارا بها إلى خارج إشارة وضعية ويقابلها التنكير وسيأتي في لفظ المعرفة. وعند المنطقيين والمتكلّمين هو الطريق الموصل إلى المطلوب التصوّري ويسمّى معرّفا بكسر الراء المشددة وقولا شارحا أيضا، ويسمّى حدّا أيضا عند الأصوليين وأهل العربية، كما سيأتي في لفظ الحد. وذلك المطلوب التصوّري يسمّى معرّفا بفتح الراء المشددة ومحدودا، والطريق ما يمكن التوصل فيه بصحيح النظر إلى المطلوب كما سيأتي أيضا. وبالجملة فالمعرّف ما يكتسب به التصوّر فخرج ما يحصل بطريق الحدس وما يحصل من الملزومات البيّنة من العلم باللوازم، فإنّ الاكتساب إنّما هو بالنظر. قال المنطقيون لا بد في المعرّف من مميّز فإن كان المميز ذاتيا سمّي المعرف حدّا، وإن كان عرضيا سمّي المعرّف رسما، وإذا اجتمع المميزان سمّي رسما أكمل من الحدّ، وكل من الحدّ والرسم إن ذكر فيه تمام الذاتي المشترك بينه وبين غيره المسمّى بالجنس القريب فتام، وإلّا فناقص.
فالمركّب من الجنس والفصل القريبين حدّ تام كالحيوان الناطق في تعريف الإنسان، والمركّب من الخاصة والجنس القريب رسم تام كالحيوان الضاحك في تعريف الإنسان، والتعريف بالفصل وحده، أو مع الجنس البعيد أو العرض العام عند من يجوز أخذه في الحد حد ناقص، والتعريف بالخاصة وحدها أو مع الجنس البعيد أو العرض العام عند من يجوز أخذه في الرسم رسم ناقص.
أعلم أنّ التعريف بالمثال سواء كان جزئيا للمعرّف كقولك الاسم كزيد والفعل كضرب أو لا يكون جزئيا له كقولك العلم كالنور والجهل كالظلمة، هو بالحقيقة تعريف بالمشابهة التي بين ذلك المعرّف وبين المثال، فإن كانت تلك المشابهة مفيدة للتمييز فهي خاصة لذلك المعرّف فيكون التعريف بها رسما ناقصا داخلا في أقسام المعرّف الحقيقي، وإلّا لم يصح التعريف بها، فليس التعريف بالمثال قسما على حدة. ولما كان استئناس العقول القاصرة بالأمثلة أكثر لكون الجزئي أوّل المدركات شاع في مخاطبات المتعلّمين التعريف به.
واعلم أيضا أنّ التعريف يطلق بالاشتراك على معنيين: أحدهما التعريف الحقيقي وهو (1) يس/ 22.
(2) يس/ 22.
(3) الأنبياء/ 63.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 482

الذي يقصد به تحصيل ما ليس بحاصل من التصوّرات وهو الذي ذكر سابقا وهو ينقسم إلى قسمين. الأول ما يقصد به تصوّر مفهومات غير معلومة الوجود في الخارج سواء كانت موجودة أو لا ويسمّى تعريفا بحسب الاسم وتعريفا اسميا، فإذا علم مفهوم الجنس مثلا إجمالا وأريد تصوّره بوجه أكمل فإن قصد نفس مفهومه بأجزائه كان ذلك حدا له اسميا، وإن ذكر في تعريفه عوارضه كان ذلك رسما له اسميا.
والثاني ما يقصد به تصوّر حقائق موجودة أي معلومة الوجود في الخارج بقرينة المقابلة ويسمّى تعريفا بحسب الحقيقة، إمّا حدا أو رسما. ثم الظاهر من عباراتهم أنّ المعتبر في كونه تعريفا بحسب الاسم أو بحسب الحقيقة الوجود الخارجي، فالأمور الاعتبارية التي لها حقائق في نفس الأمر، كالوجود والوجوب والإمكان يكون لها تعريفات بحسب الاسم فقط، لكن لا شبهة في أن لها حقائق في نفس الأمر، وألفاظها يجوز أن تكون موضوعة بإزائها وأن تكون موضوعة بإزاء لوازمها، فيكون لها تعريفات بحسب الاسم وبحسب الحقيقة إمّا حدودا أو رسوما كالحقائق الخارجية، فالصواب عدم التخصيص بالموجودات الخارجية وأن يراد بالوجود في الخارج الوجود في نفس الأمر، وبه صرّح المحقّق التفتازاني في التلويح. فعلى هذا، الماهيات الحقيقية أي الثابتة في نفس الأمر لها تعريفات بحسب الاسم وبحسب الحقيقة بخلاف الماهيات الاعتبارية أي الكائنة بحسب اعتبار العقل كالمعدومات والمفهومات المصطلحة، فإنّها تعرف بحسب الاسم لا بحسب الحقيقة.
وثانيهما التعريف اللفظي وهو الذي يقصد به الإشارة إلى صورة حاصلة وتعيينها من بين الصور الحاصلة ليعلم أنّ اللفظ المذكور موضوع بإزاء الصورة المشار إليها. فمعنى قولنا الغضنفر الأسد إنّ ما وضع له الغضنفر هو ما وضع له الأسد، فالمستفاد منه تعيين ما وضع له لفظ الغضنفر من بين سائر المعاني والعلم بوضعه له، فمآله إلى التصديق أي التصديق بالوضع فهو في الحقيقة من مطالب هل المركّبة، وإن كان يسأل عنه بما نظرا إلى استلزامه لإحضار المعنى بعد العلم بالوضع، فيقال ما الغضنفر؟ وهو طريقة أهل اللغة وخارج عن المعرّف الحقيقي وأقسامه المذكورة. فإن التعريف الحقيقي ما يكون تصوّره سببا لتصور شيء آخر. ولمّا لم يكن في التعريف اللفظي المغايرة إلّا من حيث اللفظ لا يتحقق هاهنا تصوّران متغايران بالذات أو بالاعتبار، فضلا عن كون أحدهما سببا للآخر. وما قيل من أنّ المفهوم من حيث إنه مدلول اللفظ الأول مغاير لنفسه من حيث إنّه مدلول اللفظ الثاني فبالحيثية الثانية سبب، وبالحيثية الأولى مسبب، ففيه أنّ المفاد من التعريف اللفظي إحضار ذات مفهوم اللفظ الأول بتوسّط اللفظ الثاني لا إحضاره مقيدا بكونه مدلول اللفظ الأول بتوسّط إحضاره مقيدا بكونه مدلول اللفظ الثاني، فظهر من هذا فساد ما ذهب إليه المحقق التفتازاني، من أنّ التعريف اللفظي من المطالب التصوّرية، وبالنظر إلى هذا ذهب صاحب السلم إلى أنّ الاشتراك بين المعنيين معنوي حيث قال: معرّف الشيء ما يحمل عليه تصويرا وتحصيلا أو تفسيرا، والثاني اللفظي والأول الحقيقي، ففيه تحصيل صورة غير حاصلة. فإن علم وجودها فهو بحسب الحقيقة، وإلّا فبحسب الاسم. ثم قال:
التعريف اللفظي من المطالب التصوّرية فإنه جواب ما، وكلّما هو جواب ما فهو تصوّر. ألا ترى إذا قلنا الغضنفر موجود فقال المخاطب ما الغضنفر؟ ففسّره بالأسد، فليس هناك حكم.
وهكذا ذكر المحقق الدواني حيث قال: وأنت خبير بأنه إذا كان الغرض منه معرفة حال اللفظ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 483

وأنه موضوع لذلك المعنى كان بحثا لغويا خارجا عن المطالب التصوّرية، وأمّا إذا كان الغرض منه تصوير معنى اللفظ أي إحضاره فليس كذلك كما إذا قلنا الغضنفر موجود، فلم يفهم السامع منه معنى، ففسرناه بالأسد فيحصل له تصوّر معناه فذلك من المطالب التصورية انتهى. وفيه أنّ هذا التفسير لإحضار صورة حاصلة للحكم عليه بموجود وليس كل ما يفيد إحضار صورة حاصلة تعريفا لفظيا وإلّا لكان جميع الألفاظ المعلومة أوضاعها تعريفات لفظية لكونها مفيدة لإحضار صورة حاصلة بل هو أي التعريف اللفظي ما يفيد إحضار صورة حاصلة، ويعلم بأنّ اللفظ موضوع بإزائها كقولنا الغضنفر الأسد، على أنه يرد على قوله ففسرناه بالأسد ليحصل معناه أنه إن أراد به أنّ التفسير يفيد حصول المعنى ابتداء فممنوع. وإن أراد أنه يفيده بتوسط إفادته العلم بأنه موضوع فمسلّم.
لكن حينئذ يكون التفسير المذكور للعلم بالوضع وحصول المعنى بتبعه فتدبر.
فائدة:
من حق التعريف اللفظي أن يكون بألفاظ مفردة مرادفة فإن لم توجد ذكر مركّب يقصد به تعيين المعنى لا تفصيله ويجري في الحروف والأفعال أيضا.
فائدة:
يجب معرفة المعرّف قبل معرفة المعرّف قبلية زمانية وذاتية، فإنّ كونه طريقا لتلك المعرفة يثبت القبلية الزمانية، وكونه سببا لها يثبت القبلية الذاتية، فيكون غير المعرّف ويكون أيضا أجلى منه، ولا بدّ أن يساويه في العموم والخصوص ليحصل به التمييز إذ لولاه لدخل فيه غير المعرّف على تقدير كونه أعمّ مطلقا أو من وجه، فلم يكن مانعا مطردا أو خرج عنه بعض أفراده على تقدير كونه أخص، إمّا مطلقا أو من وجه فلم يكن جامعا ومنعكسا. وهذا مذهب المتأخرين. وأمّا المتقدمون فقد قالوا الرّسم منه تام يميز المرسوم عن كل ما يغايره ومنه، وناقص يميزه عن بعض ما يغايره. وصرّحوا بأنّ المساواة شرط لجودة الرسم وجوّزوا الرسم بالأعم والأخص، وأيّد ذلك بأنّ المعرّف لا بدّ أنّ يفيد التمييز عن بعض الأغيار كما يقتضيه تعريفهم للمعرّف بما يستلزم معرفته معرفته، فإن المعرفة تقتضي التمييز في الجملة. وأمّا التمييز عن جميعها فليس بشرط أنّ التصورات المكتسبة كما قد تكون بوجه خاص بالشيء إمّا ذاتي أو عرضي، كذاك يكون بوجه عام ذاتي أو عرضي، فيجب أن يكون كاسب كل منهما معرفا.
فالمساواة شرط للمعرّف التام دون غيره حدا كان أو رسما.
فائدة:
كلّ من قسمي التعريف الحقيقي لا يتجه عليه منع لأنّ المتصدّي لهما بمنزلة نقاش ينقش لك في ذهنك صورة مفهوم أو موجود، فإنّه إذا قال الإنسان حيوان ناطق لم يقصد به أن يحكم عليه بكونه حيوانا ناطقا وإلّا لكان مصدقا لا مصوّرا، بل أراد بذكر الإنسان أن يتوجه ذهنك إلى ما عرفته بوجه ما، ثم شرع في تصويره بوجه أكمل. فليس بين الحدّ والمحدود حكم حتى يمنع، فلا يصح أن يقال للكاتب: لا أسلم كتابتك. نعم يصح أن يقال لا نسلم أنّ هذا حدّ للإنسان أو أنّ الحيوان جنس له ونحو ذلك، فإنّ هذه الدعاوي صادرة عنه ضمنا وقابلة للمنع، فإذا أريد دفعه صعب جدا في المفهومات الحقيقية وإن سهل في المفهومات الاعتبارية. وكذا لا يتجه على الحدّ النقض والمعارضة. أمّا إذا قيل الإنسان حيوان ناطق وأريد أنّ هذا مدلوله لغة أو اصطلاحا كان هذا تعريفا لفظيا قابلا للمنع الذي يدفع بمجرد نقل أو وجه استعمال. هذا كله خلاصة ما في شرح

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 484

المواقف وحاشيته لمولانا عبد الحكيم.
فائدة:
يحترز في التعريف عن الألفاظ الغريبة الوحشية وعن المشترك والمجاز بلا قرينة ظاهرة. وبالجملة فعن كلّ لفظ غير ظاهر الدلالة على المقصود.
فائدة:
المركب إذا لم يكن بديهي التصوّر يحدّ بأجزائه حدا تاما أو ناقصا دون البسيط فإنه لا يمكن تحديده أصلا، إذ لا جزء له. فإن تركّب عنهما أي عن المركّب والبسيط غيرهما ولا يكون ذلك الغير بديهي التصوّر حدّ بهما، وإلّا فلا، إذ لم يقعا جزأ للشيء. وكل متصوّر كسبي مركّب أو بسيط له خاصة شاملة لازمة بيّنة بحيث يكون تصورها مستلزما لتصوره يرسم، وإلّا فلا. فإن كان ذلك الكسبي الذي له تلك الخاصة مركّبا أمكن رسمه التام بتركيب جنسه القريب مع خاصته وإلّا فالناقص. ثم إنّه يقدم في التعريف الاسم. ثم المشهور أنّ الشخص لا يحدّ بل طريق إدراكه الحواس إنما الحدّ لكليّات المرتسمة في العقل دون الجزئيات المنطبعة في الآلات لأنّ معرفة الشخص لا تحصل إلا بتعيين مشخصاته بالإشارة ونحوها، والحدّ لا يفيد ذلك لأن غايته الحدّ التام وهو إنما يشتمل على مقومات الشيء دون مشخصاته. ولقائل أن يقول إنّ الشخص مركّب اعتباري هو مجموع الماهية والتشخّص، فلم لا يجوز أن يحدّ بما يفيد معرفة الأمرين؟
والحقّ أنّ الشخص يمكن أن يحدّ بما يفيد امتيازه عن جميع ما عداه بحسب الوجود لا بما يفيد تعينه وتشخصه، بحيث لا يمكن اشتراكه بين كثيرين في العقل، فإنّ ذلك إنما يحصل بالإشارة لا غير. هكذا في العضدي وحواشيه.
التعزير:
[في الانكليزية] Reproach ،blame
[ في الفرنسية] Reproche ،blame
كالتصريف من العزر بالزاء المعجمة بمعنى الرّد والردع. وشرعا هو تأديب دون الحدّ كما في الكافي. والفرق بينه وبين الحدّ على ما في فتاوى الاحتساب «1» أنّ الحدّ مقدّر والتعزير مفوّض إلى رأي الإمام، وأنّ الحدّ يدرأ بالشبهات والتعزير يجب مع الشبهات، وأنّ الحدّ لا يجب على الصبي والتعزير يشرع عليه، وأنّ الحدّ يطلق على الذّمي إن كان مقدرا والتعزير لا يطلق عليه، وإنّما يسمّى عقوبة لأنّ التعزير شرع للتطهير والكافر ليس من أهل التطهير، وإنّما يسمّى في حق أهل الذّمة إذا كان غير مقدر عقوبة، كذا في نصاب التعزير انتهى.
التّعصّب:
[في الانكليزية] Fanatism ،sectarism
[ في الفرنسية] fanatisme ،sectarisme
هو عدم قبول الحق عند ظهور الدليل بناء على ميل إلى جانب كما في التلويح.
التّعطيل:
[في الانكليزية] Ellipsis ،atheism
[ في الفرنسية] Ellipse ،atheisme
بالطاء المهملة هو عند البلغاء قسم من الحذف، وهو أن يأتي الكاتب أو الشاعر بكلمات لا إعجام فيها أي بدون نقطة في أي من حروفها مثاله:
محمد وأحمد ومحمود في العالم محمد هو رئيس وقائد العالم.
كذا في جامع الصنائع. وثمّة تعطيل آخر يسمّى معطل ذو القوافي كما سيجيء. وحرف العطل هو أن لا يعتدّ بالحرف وزنا وإن كان مكتوبا، ويقال أيضا لهذا النوع «معدولة» كما مرّ.
والمعطل عند أهل الشرع هو الكافر الذي (1) لأحمد بن ادريس بن عبد الرحمن بن عبد الله الصنهاجي القرافي (- 864 هـ)، (ط).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 485

لا يعتقد بوجود الباري جلّ جلاله ويجيء في لفظ الكفر «1»
التّعقّل:
[في الانكليزية] Intellection ،conception reasoning ،prudence
[ في الفرنسية] Intellection ،conception ،raisonnement ،prudence
قسم من الإدراك. وهو إدراك الشيء مجردا عن اللواحق المادية، ويسمّى بالعقل أيضا. وقد يسمّى بالعلم أيضا عند بعض وقد يطلق على الإدراك مطلقا سواء كان المدرك مجردا أو ماديا كما وقع في العلمي في تعريف الحكمة النظرية.
التّعقيد:
[في الانكليزية] Complication
[ في الفرنسية] Complication
كالتصريف عند أهل البيان كون الكلام غير ظاهر الدلالة على المراد لخلل إما في النظم وإما في الانتقال أي كونه غير ظاهر الدلالة مع أنّ المقصود من إيراده إعلام المرام، فخرج المتشابه إذ المقصود منه الابتلاء لا الإفهام، ولا يرد المشترك والمجمل أيضا إذ ليس فيهما خلل لا في النظم ولا في الانتقال كما فسّر به. والتعقيد مطلقا سواء كان لفظيا وهو الذي يكون بسبب خلل في النظم أو معنويا وهو الذي يكون بسبب خلل في الانتقال مخلّ بالفصاحة. وأورد عليه بأنّه لو كان مخلّا بالفصاحة لم يكن اللّغز والمعمّى عنه مقبولين مع أنّهما مما يورد في علم البديع. والجواب أنّ قبولهما ليس من حيث الفصاحة بل لاشتمالهما على دقّة يختبر بها أهل الفطن. ولما كان عدم ظهور الدلالة صادقا على عدم ظهورها لاشتمال الكلام على لفظ غريب أو مخالف للقياس مع أنّه ليس تعقيدا قيّد ذلك بقولنا لخلل. ثم إنّه ليس المراد بالنظم كون الألفاظ مترتبة المعاني متناسقة الدلالات على حسب ما يقتضيه العقل فإنّ النظم حينئذ شامل لرعاية ما يقتضيه علم المعاني وعلم البيان. والخلل فيه يشتمل التعقيد المعنوي والخطأ في تأدية المعنى، بل المراد بالنظم تركيب الألفاظ على وفق ترتيب يقتضيه إجراء أصل المعنى. والخلل في النظم بأن يخرج عن هذا التركيب إلى ما لا تشهد به قوانين النحو المشهورة أو إلى ما تشهد به لكن تحكم بأنّه على خلاف طبيعة المعنى فتخفى الدلالة لكثرة اجتماع خلاف الأصل الموجبة لتحيّر السامع. قال في الإيضاح:
فالكلام الخالي عن التعقيد اللفظي ما سلم نظمه من الخلل فلم يكن فيه ما يخالف الأصل من تقديم أو تأخير أو إضمار أو غير ذلك إلّا وقد قامت عليه قرينة ظاهرة لفظية أو معنوية.
فالتعقيد اللفظي ربما كان لضعف التأليف وربما كان مع الخلوص عنه بأن يكون على قوانين هي خلاف الأصل، فلا يكون اشتراط الخلوص عنه في تعريف فصاحة الكلام بعد ذكر الخلوص عن ضعف التأليف مستدركا كما توهم، ولا يكون وجود التعقيد اللفظي بلا مخالفة لقانون نحوي مشهور، مخالفا للحكم بأنّ مرجع الاحتراز عن التعقيد اللفظي هو النحو كما توهّم أيضا، لأنّ النحو يميز بين ما هو الأصل وبين ما هو خلاف الأصل، والاحتراز عنه بالاحتراز عن جمع كثير من خلاف الأصل. وأمّا أنّه هل يكون الضعف بدون التعقيد اللفظي أم لا، فالحق الثاني وإن توهّم بعض الأفاضل أنّه لا (1) نزد بلغاء قسمي است از حذف وآن آنست كه منشي يا شاعر نثري يا نظمي نويسد كه تمام حروف او معطل بود يعني هيچ از حروف او نقطه دار نباشد مثاله. محمد احمد ومحمود عالم محمد سرور سردار عالم كذا في مجمع الصنائع ومعطل ذو القوافي را نيز گويند كما سيجيء. عطل آنست كه در وزن در نيايد وليكن نبشته شود وآن را معدوله نيز گويند چنانكه گذشت ومعطل نزد اهل شرع كافري را گويند كه اعتقاد بوجود باري تعالى نداشته باشد ويجيء في لفظ الكفر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 486

تعقيد في جاءني أحمد بالتنوين لأنّ جاءني أحمد يفيد مجيء أحمد ما لا الشخص المعيّن، فلا يكون ظاهر الدلالة على الشخص المعيّن المراد. مثاله قول الفرزدق «1» في مدح خال هشام بن عبد الملك «2» وهو إبراهيم بن هشام بن إسماعيل المخزومي: «3»
وما مثله في النّاس إلّا مملّكا أبو أمّه حيّ أبوه يقاربه.
أي ليس في الناس مثله حيّ يقاربه في الفضائل إلّا مملّك وهو الذي أعطي الملك والمال، يعني هشاما، أبو أمّه أي أبو أم ذلك المملّك، أبوه أي أبو إبراهيم الممدوح، أي لا يماثله أحد إلّا ابن أخته وهو هشام، ففيه فصل بين المبتدأ والخبر أعني أبو أمه أبوه بالأجنبي الذي هو حيّ، وبين الموصوف والصفة أعني حيّ يقاربه بالأجنبي الذي هو أبوه، وتقديم المستثنى أعني مملّكا على المستثنى منه أعني حيّ، ولهذا نصبه، وإلّا فالمختار البدل. فهذا التقديم شائع الاستعمال لكنه أوجب زيادة في التعقيد. والمراد بالخلل في الانتقال الخلل الذي ليس لخلل النظم وإلّا فعدم ظهور الدلالة لخلل في النظم إنّما هو لخلل في الانتقال. قال في الإيضاح والكلام الخالي عن التعقيد المعنوي ما يكون الانتقال فيه من معناه الأول إلى معناه الثاني الذي هو المراد به ظاهرا حتى يخيّل إلى السّامع أنّه فهمه من حاق اللفظ انتهى. والمراد أنّه فهمه قبل تمام الكلام لغاية ظهوره على زعمه. واعترض عليه بأنّه يفهم منه لزوم كون الجامع في الاستعارة ظاهرا، وقد ذكروا أنّ الجامع إذا ظهر بحيث يفهمها غير الخاصة تسمّى مبتذلة ويشترطون في قبولها أن يكون الجامع غامضا دقيقا. فبين الكلامين تدافع وأجيب بأنّ غموض الاستعارة ودقّة جامعها لا ينافي وضوح طريق الانتقال بأن لا يكون مانع لغوي أو عرفي، ولا يرد الإبهام الذي عدّ من المحسّنات للكلام البليغ، لأنّه إنّما يعدّ محسّنا عند وضوح القرينة الدالة على المراد.
والاعتراض بأنّ سهولة الانتقال ليست بشرط في قبول الكنايات وإلّا لزم خروج أكثر الكنايات المعتبرة عند القوم من حيّز الاعتبار خارج عن حيّز الاعتبار، لأنّ صعوبة الانتقال في تلك الكنايات إن أدّت إلى التعقيد فلا نسلّم اعتبارها عندهم. كيف وقد صرّحوا بأنّ المعمّى واللغز غير معتبرين عندهم لاشتمالهما على التعقيد.
واعترض أيضا أنّه يلزم أن لا يكون الكلام الخالي عن المعنى الثاني فصيحا لأنّه ليس له الخلوص عن التعقيد ودفعه بأنّ مثل هذا الكلام بمنزلة الساقط عن درجة الاعتبار عند البلغاء غير وجيه، لأنّ الكلام الخالي عن المجاز والكناية إذا روعي فيه المطابقة لمقتضى الحال كيف (1) هو همّام بن غالب بن صعصعة التميمي الدارمي، أبو فراس، الشهير بالفرزدق. ولد بالبصرة وتوفي فيها عام 110 هـ/ 728 م. شاعر من النبلاء، له أثر كبير في الأدب واللغة. قيل عنه: لولا شعر الفرزدق لذهب ثلث اللغة. وهو أحد أعمدة المثلث الأموي في الشعر مع جرير والأخطل. له ديوان شعر مطبوع، وقد كتب عنه الكثيرون. الاعلام 8/ 93، رغبه الآمل 1/ 114، وفيات الاعيان 2/ 196، معاهد التنصيص 1/ 45، خزانة الأدب 1/ 105، الأغاني 9/ 324، الشعر والشعراء 442، مفتاح السعادة 1/ 195.
(2) هو هشام بن عبد الملك بن مروان. ولد في دمشق عام 71 هـ/ 690 م. وتوفي في الرصافة عام 125 هـ/ 743 م. من خلفاء بين أمية. كانت له وقائع مشهورة مع الخارجين على الحكم، كما كان حسن السياسة، يقظا في أمره، يباشر الأعمال بنفسه. الاعلام 8/ 86، ابن الأثير 5/ 96، الطبري 8/ 283، تاريخ الخميس 2/ 318، اليعقوبي 3/ 57، المسعودي 2/ 142، تاريخ الاسلام للذهبي 5/ 170.
(3) هو ابراهيم بن هشام بن اسماعيل المخزومي القرشي. توفي بعد عام 115 هـ/ 733 م. أمير المدينة وخال الخليفة هشام بن عبد الملك. كان شديدا وقاسيا حتى شكاه الناس للخليفة فعزله هشام عام 115 هـ وانقطعت أخباره. الاعلام 1/ 78، النجوم الزاهرة 1/ 254، المحبّر 29.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 487

يكون ساقطا عن درجة الاعتبار إلّا أن يقال هو ساقط باعتبار الدلالة على المعنى، وإن كان معتبرا من حيث رعاية مقتضى الحال. وبعد يتجه عليه أنّ المعتبر في البلاغة سقوط ما ليس له معنى ثان بمعنى مقتضى الحال لا باعتبار الكون مجازا أو حقيقة. والأحسن أن يقال خصّ صاحب الإيضاح البيان الخالي عن التعقيد بما استعمل في المعنى المجازي لأنّه المحتاج إلى البيان والتوضيح. وأمّا الخلو عن التعقيد المعنوي لعدم معنى ثان فواضح لا حاجة إلى بيان هذا. مثال التعقيد المعنوي قول عباس بن الأحنف: «1»
سأطلب بعد الدار عنكم لتقربوا وتسكب عيناي الدموع لتجمدا.
فالشاعر قصد إلى أن يحصل المراد بأن يكون في الاستغناء عنه كالهارب ويري نفسه عنه معرضا. ومن هذا حكم بأنّ الحرص شؤم والحريص محروم. وقيل لو لم تطلب الرزق يطلبك. وفي الحديث «زر غبّا تزدد حبّا» «2».
وبالجملة جعل سكب الدموع وهو البكاء كناية عمّا يلزم فراق المحبوبين من الحزن وأصاب لأنّه واضح الانتقال لأنه كثيرا ما يجعل دليلا عليه وجعل جمود العين كناية عن السرور قياسا على جعل السّكب بمقابله ولم يصب، لأنّ سكب الدموع قلّما يفارق الحزن بخلاف جمود العين فإنّه يعمّ أزمنة الخلوّ عن الحزن، سواء كان زمن السرور أو لا، فلا ينتقل منه إلى السرور بل إلى الخلوّ من الحزن. هذا كلّه خلاصة ما في المطول والأطول والچلپي وأبى القاسم.
التعلّق:
[في الانكليزية] Connection ،relationship
[ في الفرنسية] Rapport ،relation
هو عند أهل العربية نسبة الفعل إلى غير الفاعل ويجيء في تعريف المتعدّي. وعند المتكلّمين هو الإضافة بين العالم والمعلوم.
التعليق:
[في الانكليزية] Supension of the transitivity of a verb ،suspension of the reference (Isnad)
[ في الفرنسية] Supension de la transitivite d'un verbe ،suspension du renvoi (Isnad)
هو عند النحاة إبطال عمل أفعال القلوب لفظا لا محلا وجوبا نحو: علمت أزيد عندك أم عمرو، بخلاف الإلغاء فإنّه إبطاله لفظا ومحلّا جوازا، كذا في الموشّح شرح الكافية، وهكذا في الفوائد الضيائية. وعند أهل البديع يطلق على قسم من التصريع كما مرّ. وعند المحدّثين حذف راو واحد أو أكثر من أوائل إسناد الحديث. فالحديث الذي حذف من أوائل إسناده راو واحد فأكثر يسمّى معلّقا كقول الشافعي رحمه الله مثلا: قال نافع أو قال ابن عمر، أو قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم، لا ما حذف من أواسط إسناده فقط فإنّه منقطع، ولا ما حذف من أواخره فقط فإنّه مرسل، كذا في خلاصة الخلاصة. وقد يحذف تمام الإسناد كما هو عادة المصنفين حيث يقول، قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وقد يحذف تمام الإسناد إلّا الصحابي أو إلّا التابعي والصحابي معا. وقد يحذف من حدّثه ويضيفه إلى من فوقه فإن كان من فوقه شيخا لذلك المصنّف فقد اختلف فيه، هل يسمّى تعليقا أم لا، والصحيح التفصيل. فإن عرف بالنص أو الاستقراء أنّ (1) هو العباس بن الأحنف بن الأسود الحنفي اليمامي، أبو الفضل توفي ببغداد، وقيل بالبصرة، عام 192 هـ/ 808 م. شاعر غزل رقيق. له ديوان شعر مطبوع. الاعلام 3/ 259، وفيات الاعيان 1/ 245، معاهد التنصيص 1/ 54، النجوم الزاهرة 2/ 127، البداية والنهاية. 10/ 209.
(2) أخرجه ابو نعيم في الحلية 3/ 322، عن أبي هريرة، باب عطاء بن أبي رباح، رقم 244، وأخرجه السخاوي في المقاصد الحسنة 232، رقم 537.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 488

فاعل ذلك مدلّس فتدليس وإلّا فتعليق.
التّعليل:
[في الانكليزية] Motivation ،enumeration of the causes ،etiology
[ في الفرنسية] Motivation ،ennumeration des causes ،etiologie
في اللغة مصدر علّل أي سقى سقيا بعد سقي. وعند أهل المناظرة تبيين علّة الشيء، كذا في شرح آداب المسعودي. «1» ويطلق أيضا على ما يستدلّ فيه من العلّة على المعلول ويسمّى برهانا لمّيا أيضا كما في شرح المواقف. وفي الرشيدية والشارع في الدليل اللّمّي يسمّى معلّلا بالكسر انتهى. والتعليل عند الصرفيين هو الإعلال. وحسن التعليل عند أهل البديع هو أن يدعى لوصف علّة مناسبة له باعتبار لطيف غير مطابق لما في نفس الأمر وفي لفظ الحسن يأتي بيانه مستوفى.
التّعيّن:
[في الانكليزية] Determination ،specification
[ في الفرنسية] Determination ،specification
هو التشخّص وقد مرّ. والتعيّن الأول عند الصوفية هو مرتبة الوحدة، والتعيّن الثاني عندهم هو مرتبة الواحدية. وقد سبق في لفظ الأحدية.
التّغليب:
[في الانكليزية] Predominancy
[ في الفرنسية] Predominance
باللام عند أهل المعاني إعطاء الشيء حكم غيره. وقيل ترجيح أحد المغلوبين على الآخر، إجراء للمختلفين مجرى المتفقين نحو قوله تعالى وَكانَتْ مِنَ الْقانِتِينَ، «2» والأصل قانتات. فعدّت الأنثى من المذكّر تغليبا وقوله تعالى بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ، «3» والقياس أن يؤتى بياء العيبة لا بتاء الخطاب. وقوله تعالى وَلِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ، «4» غلّب فيه غير العاقل على العاقل فأتى بما لكثرته، وفي آية أخرى عبّر بمن فغلّب العاقل لشرفه. وقوله تعالى فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ، إِلَّا إِبْلِيسَ «5» عدّ إبليس منهم بالاستثناء تغليبا لكونه بينهم. وقوله تعالى قالَ يا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ «6» أي المشرق والمغرب غلّب المشرق لأنّه أشهر الجهتين. قال في البرهان: «7» وإنّما كان التغليب مجازا لأنّ اللفظ لم يستعمل فيما وضع له، فإنّ القانتين مثلا موضوع للذكور فإطلاقه على الذكور والإناث إطلاق على غير الموضوع له، كذا في الإتقان في نوع الحقيقة والمجاز.
التّغيّر:
[في الانكليزية] Change ،transformation
[ في الفرنسية] Changement ،transformation
بالياء كالتصرّف في اللغة هو كون الشيء بحال لم يكن له قبل ذلك. وفي الاصطلاح يطلق على معنيين، أحدهما التغيّر الدّفعي وهو أن يتغيّر الشيء في ذاته حقيقة، وهذا يسمّى كونا وفسادا كالخبز إذا صار لحما بعد الأكل، وثانيهما التغيّر التّدريجي وهو أن يتغيّر في كيفيته مع بقاء صورته النوعية. وهذا يخصّ باسم الاستحالة. فالتغيّر الحاصل لذات الغذاء عند (1) شرح آداب المسعودي لكمال الدين مسعود بن الحسين الشيرواني الرومي (- مجهول) شرح فيها آداب البحث لشمس الدين محمد بن أشرف الحسيني السمرقندي (حوالي 690 هـ). GAL ,I , 516 - 61.
(2) التحريم/ 12.
(3) النمل/ 55.
(4) النحل/ 49.
(5) الحجر/ 30 - 31 وص/ 73 - 74.
(6) الزخرف/ 38.
(7) لبدر الدين محمد بن عبد الله الزركشي (- 794 هـ) وقد استفاد منه جلال الدين السيوطي (- 911 هـ) في الاتقان في علوم القرآن. نشره محمد أبو الفضل ابراهيم في القاهرة في أربعة أجزاء عامي 1957 - 1958.
كشف الظنون 1/ 240 - 241.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 489

وروده لأكبادنا من قبيل الأول لأنه عند وروده إليها يخلع الصورة الغذائية ويلبس الصورة الخلطيّة. والتغيّر الحاصل للدواء عند وروده إلى أبداننا من قبيل الثاني فإنّه عند وروده إليها يتغيّر منها كيفيته وصورته النوعية باقية هكذا في بحر الجواهر.
التّغيير:
[في الانكليزية] Modification of a term
[ في الفرنسية] Modification d'un terme
كالتصريف وهو عند البلغاء أن يحوّل الشاعر لفظا عن صورته الأصلية إلى صورة أخرى كي يستقيم وزن البيت أو القافية، كما فعل أبو شكور سلمي من أجل القافية في البيت التالي، غيّر كلمة نيلوفر إلى نيلوفل: إنّ ماء العنب وماء النيلوفر يدلّاني إلى عبير ومسك.
وهذا من العيوب. وأمّا إذا أشير إلى ذلك التغيير فلا يعود عيبا. وربما يزداد لطفا ومثاله:
دع عنك هذه المعارف المليئة بالحيل والمكر ولا تجعل يا شيخ رأسنا أحمق.
لقد أخطأت في هذا المعنى حين قلت إنّ ذقن حبيبنا تفاحة وقال سيو بدلا من سيب لتناسب القافية في كاليو.
كما في مجمع الصنائع. «1»
التّفاهة:
[في الانكليزية] Insipidity ،tastelessness
[ في الفرنسية] Insipidite
بفتح التاء تطلق على معنيين: أحدهما عدم الطعم كما في الأجسام البسيطة وتسمّى هذه تفاهة حقيقية، والمتصف بها يسمّى تفها بكسر الفاء ومسيخا بالخاء المعجمة. وثانيهما كون الجسم بحيث لا يحس طعمه لكثافة أجزائه واكتنازه، فلا يتحلل منه ما يخالط الرطوبة اللعابية اللسانية الخالية في نفسها عن الطعوم كلها كالحديد وغيره، فإذا احتيل في تحليله أحسّ منه طعم قوي حاد كما يزنجر الصفر أي يجعل الصفر زنجارا وأجزاء صغارا، وهذه تسمّى تفاهة غير حقيقية وتفاهة حسّية.
فائدة:
قد توهم أنّ المعدود في الطعوم هو التفاهة بالمعنى الأول أي الحقيقية وإنّما عدوها منها كما عدّت المطلقة في الموجهات، ولذلك تركها الإمام الرازي فقال: بسائط الطعوم ثمانية، وذكر بعضهم أنّ المعدود فيها هو التفاهة الغير الحقيقية فإنّها طعم بسيط والتوضيح في شرح المواقف في بحث المذوقات.
التّفتّت:
[في الانكليزية] Disintegration ،crumbling
[ في الفرنسية] Desagregation ،effritement
بالتاء المثناة الفوقانية كالتصرّف عند الأطباء يطلق على تفرّق اتّصال واقع في عرض العظم بشرط أن يكون التفرّق إلى أجزاء صغار، ويسمّى مفتّتا أيضا، كذا في شرح القانونجة.
وفي الأقسرائي تفرّق الاتّصال الواقع في العظم أو الغضروف إذا كان تفريقه إلى أجزاء صغار يسمّى مفتتا انتهى. وعلى إفناء الحرارة الرطوبة الثالثة في الدقّ كما في بحر الجواهر. والمفتت يطلق أيضا على دواء يصغر أجزاء الخلط (1) نزد بلغاء آنست كه شاعر لفظ را از صورتي كه دارد بصورتي ديگر گرداند تا وزن بيت يا قافيه درست گردد چنانچهـ ابو شكور سلمي جهت قافيه درين بيت نيلوفر را به نيلوفل تغيير داده.
آب انگور وآب نيلوفل مر مرا از عبير ومشك بدل واين از عيوب است اما اگر اشارتي بدان تغيير رود از عيب دور گردد وبلطافت نزديك شود مثاله.
برو معرفتهائى پر از ريو سر ما را مكن اي شيخ كاليو غلط كردم درين معني كه گفتم زنخدان نگار خويش را سيو سيب را سيو گفته با كاليو قافيه ساخته كما في مجمع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 490

المتحجّر كالحجر اليهودي كما في المؤجز في فن الأدوية.
التفخيم:
[في الانكليزية] Bombast ،grandiloquence
[ في الفرنسية] Emphase ،grandiloquence
بالخاء كالتصريف هو الفتح كما سيأتي.
قالوا يستحب قراءة القرآن بالتفخيم لحديث الحاكم «نزل القرآن بالتفخيم» «1». قال الحليمي:
معناه أنه يقرأ على قراءة الرجال ولا يخضع الصوت فيه ككلام النساء. قال ولا يدخل في هذا كراهة الإمالة التي هي اختيار بعض القرّاء.
وقد قال: يجوز أن يكون القرآن نزل بالتفخيم فرخّص مع ذلك في إمالة ما تحسن إمالته ويقابل التفخيم الترقيق كذا في الاتقان.
تفرّق الاتصال:
[في الانكليزية] dislocation ،luxation
[ في الفرنسية] Desagregation ،luxation
هو قسم من المرض كما سيجيء.
التفريع:
[في الانكليزية] Ramification ،extension
[ في الفرنسية] Ramification ،extension
هو عند البلغاء أن يثبت لمتعلّق أمر حكم بعد إثباته لمتعلّق له آخر على وجه يشعر بالتفريع والتعقيب كقوله:
أحلامكم لسقام الجهل شافية كما دماؤكم تشفي من الكلب فرع على وصفهم بشفاء أحلامهم بسقام الجهل لشفاء دمائهم من داء الكلب، كذا في المطوّل. وله معنى آخر أيضا يجيء في لفظ القاعدة.
التّفريق:
[في الانكليزية] Differenciation ،distinction
[ في الفرنسية] Differenciation ،distinction
هو عند المحاسبين نقص عدد من عدد ليس بأقل منه وفي القيد الأخير إشارة إلى أنّ العددين لا بدّ أن يكونا غير متساويين، وما بقي بعد النقص يسمّى حاصل التفريق. وعند أهل البديع هو أن يدخل شيئان في معنى ويفرق بين جهتي الإدخال، وجعل منه الطيبي قوله تعالى اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها «2» الآية جمع النفسين في حكم التوفّي ثم فرّق بين جهتي التوفّي بالحكم بالإمساك والإرسال، أي الله يتوفّى الأنفس التي تقبض والتي لم تقبض، فيمسك الأولى ويرسل الأخرى، كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن وهكذا في الكتب الفارسية.
التّفسرة:
[في الانكليزية] Uruscopy (determination of the density of urine)
[ في الفرنسية] Uruscopie (determination de la densite de l'urine)
بالسين كالتّكرمة هي عند الأطباء القارورة التي فيها بول المريض ليعرض على الطبيب، وتسمّى دليلا أيضا. وإنّما سميت بها لأنها تفسّر وتظهر للطبيب أحواله البدنية، كذا في بحر الجواهر.
التّفسير:
[في الانكليزية] Explication ،interpretation ،commentary ،exegesis
[ في الفرنسية] Explication ،interpretation ،commentaire ،exegese
هو تفعيل من الفسر وهو البيان والكشف.
ويقال هو مقلوب السّفر. تقول أسفر الصبح إذا (1) اخرجه الحاكم في مستدركه 2/ 231 عن زيد بن ثابت، كتاب التفسير باب قراءات النبي، وتمامه: أنزل القرآن بالتفخيم كهيئة الطير عذرا أو نذرا والصرفين وألا له الخلق والأمر واشباه هذا في القرآن. وقال الذهبي: صحيح لا والله، وبكار ليس بعمدة والحديث واه منكر. واخرجه السيوطي في الدر المنثور 6/ 303. وأخرجه الهندي في كنز العمال 2/ 53، رقم 3089. وعزاه لابن الانباري في الوقف وللحاكم في مستدركه عن زيد بن ثابت.
(2) الزمر/ 42.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 491

أضاء. وقيل مأخوذ من التّفسرة، وهي اسم لما يعرف به الطبيب المريض. وعند النحاة يطلق على التمييز كما سيجيء. وعند أهل البيان هو من أنواع إطناب الزيادة، وهو أن يكون في الكلام لبس وخفاء فيؤتى بما يزيله ويفسّره.
ومن أمثلته أنّ الإنسان خلق هلوعا إذا مسّه الشرّ جزوعا وإذا مسّه الخير منوعا. فقوله إذا مسّه الخ مفسّر للهلوع كما قال أبو العالية «1». ومنها يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ «2» الآية فيذبّحون وما بعده تفسير للسّوم. ومنها الصّمد لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ «3» الآية. قال محمد بن كعب القرظي «4» لم يلد الخ تفسير للصّمد، وهو في القرآن كثير. قال ابن جنّي ومتى كانت الجملة تفسيرا لا يحسن الوقف على ما قبلها دونها لأنه تفسير الشيء لاحق به ومتمّم له وجار مجرى بعض أجزائه، كذا في الإتقان في أنواع الإطناب. والفرق بينه وبين الإيضاح بعد الإبهام يذكر في لفظ الإيضاح. ويقول في مجمع الصنائع: التفسير هو أن يعدّد الشاعر عدة أوصاف مجملة ثم يأتي بعد ذلك بالتفسير لها.
فإذا أعاد تلك الألفاظ المجملة خلال التفسير فإنّه يسمّى عند ذلك التفسير الجليّ، وإلّا فهو التفسير الخفيّ. مثال الأول:
إمّا أن يكبّل أو يفتح أو يقبض أو يعطي لكي يبقى العالم شاهدا على ما قام به الملك فما يقبضه هو الولاية، وما يعطيه فهو الأموال وما يقيّده فهو رجل العدوّ، وما يفتحه فهو القلعة ومثال الثاني:
دائما يحضرون من أجل عيدك وهو ظاهر وهم يلدون دائما من أجل سرورك بسهولة الرطب من النخل والعسل من النحل والحرير من دود القزّ والمسك من الغزال واللؤلؤ من البحر والذهب من الصخر والسكر من القصب والجوهر من المنجم انتهى «5» اعلم أنّ الأصوليين والفقهاء اختلفوا في التفسير والتأويل فقال أبو عبيدة وطائفة هما بمعنى. وقال الراغب: التفسير أعمّ من التأويل وأكثر استعماله في الألفاظ ومفرداتها، وأكثر استعمال التأويل في المعاني والجمل. وكثيرا ما يستعمل في الكتب الإلهية. والتفسير يستعمل فيها وفي غيرها. وقال غيره: التفسير بيان لفظ لا يحتمل إلّا وجها واحدا، والتأويل توجيه لفظ متوجّه إلى معان مختلفة إلى واحد منها بما ظهر من الأدلة. (1) هو رفيع بن مهران الرياحي البصري. توفي عام 93 هـ وقيل 90 هـ. إمام حافظ، مقرئ، مفسّر ثقة. سير أعلام النبلاء 4/ 207، تذكرة الحفاظ 1/ 61، تهذيب التهذيب 3/ 284.
(2) البقرة/ 49.
(3) الإخلاص/ 3.
(4) هو محمد بن كعب بن سليم بن عمرو، أبو حمزة، ويقال أبو عبد الله، القرظي. توفي بالمدينة عام 118 هـ/ 736 م. على خلاف في تاريخ وفاته. تابعي، من كبار العلماء. راو للحديث ثقة، مفسّر. له عدة مصنفات. معجم المفسرين 2/ 608، تاريخ التراث العربي 1/ 190، تهذيب التهذيب 1/ 420، حلية الأولياء 3/ 212، غاية النهاية 2/ 233، شذرات الذهب 1/ 136.
(5) ودر مجمع الصنائع گويد تفسير آنست كه شاعر اولا چند صفت مجمل بر شمارد وثانيا تفسير آن بيارد پس اگر در وقت تفسير آن الفاظ مجمل اعاده نمايد آن را تفسير جلي نامند واگر اعاده آنها نكند تفسير خفي خوانند مثال اوّل.
يا به بندد يا گشايد يا ستاند يا دهد تا جهان بر پاي باشد شاه را ابن يادگار آنچهـ بستاند ولايت آنچهـ بدهد خواسته آنچهـ بندد پاي دشمن آنچهـ بگشايد حصار مثال دوم
همين آرند پيوسته ز بهر جشن تو پيدا همي زايند همواره ز بهر بزم تو آسان رطب نخل وعسل نحل وبريشم كرم مشك آهو ودر دريا وزر خارا وشكر ناي گوهر كان

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 492

وقال الماتريدي «1»: التفسير القطع على أنّ المراد من اللفظ هذا أو الشهادة على الله أنه عني باللفظ هذا، فإن قام دليل مقطوع به فصحيح وإلّا فتفسير بالرأي وهو المنهي.
والتأويل ترجيح أحد المحتملات بدون القطع والشهادة على الله.
وقال أبو طالب الثعلبي «2»: التفسير بيان وضع اللفظ إما حقيقة أو مجازا كتفسير الصراط بالطريق والصيّب بالمطر، والتأويل تفسير باطن اللفظ، مأخوذ من الأول، وهو الرجوع بعاقبة الأمر، فالتأويل إخبار عن حقيقة المراد والتفسير إخبار عن دليل المراد، لأن اللفظ يكشف عن المراد والكاشف دليل كقوله تعالى إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ «3» تفسيره أنه من الرّصد يقال:
رصدته رقبته والمرصاد مفعال منه وتأويله التحذير من التهاون بأمر الله والغفلة عن الأهبة والاستعداد للعرض عليه وقواطع الأزلة تقتضي بيان المراد منه على خلاف وضع اللفظ في اللغة.
قال الأصبحاني في تفسيره: اعلم أنّ التفسير في عرف العلماء كشف معاني القرآن.
وبيان المراد أعمّ من أن يكون بحسب اللفظ المشكل وغيره وبحسب المعنى الظاهر وغيره.
والتأويل أكثره في الجمل، والتفسير إمّا أن يستعمل في غريب الألفاظ نحو البحيرة والسائبة والوصيلة أو في وجيز يتبيّن بشرح نحو أقيموا الصلاة وآتوا الزكاة وإمّا في كلام متضمن لقصة لا يمكن تصويره إلّا بمعرفتها كقوله تعالى إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ «4». وإمّا التأويل فإنه يستعمل مرة عاما ومرة خاصا نحو الكفر المستعمل تارة في الجحود المطلق وتارة في جحود الباري تعالى خاصة، ويستعمل في لفظ مشترك بن معان مختلفة نحو لفظ وجد المستعمل في الجدة والوجد والوجود. وقال غيره التفسير يتعلّق بالرواية والتأويل بالدراية.
وقال أبو نصر القشيري «5»: التفسير مقصور على الإتباع والسماع والاستنباط في ما يتعلّق بالتأويل. وقال قوم ما وقع في كتاب الله تعالى مبينا وفي صحيح السنة معينا سمّي تفسيرا لأنّ معناه قد ظهر ووضح، وليس لأحد أن يتعرّض له باجتهاد ولا غيره، بل يحمله على المعنى الذي ورد ولا يتعداه. والتأويل ما استنبطه العلماء العالمون بمعاني الخطاب الماهرون في آلات العلوم.
وقال قوم منهم البغوي والكواشي «6»:
التأويل صرف الآية إلى معنى موافق لما قبلها وبعدها يحتمله الآية غير مخالف للكتاب والسّنة من طريق الاستنباط. ويطلق التفسير أيضا على علم من العلوم المدوّنة وقد سبق في المقدمة. (1) هو محمد بن محمد بن محمود، أبو منصور الماتريدي. ولد بما تريد وتوفي بسمرقند عام 333 هـ/ 944 م. من ائمة الكلام ومؤسس المذهب الماتريدي. له الكثير من المؤلفات الهامة. الأعلام 7/ 19، الفوائد البهية 195، مفتاح السعادة 2/ 21، الجواهر المضية 2/ 130.
(2) هو أحمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبي، ابو طالب، وقيل ابو اسحاق، توفي عام 427 هـ/ 1035 م. مفسّر عالم بالتاريخ، له عدة كتب، الاعلام 1/ 212، ابن خلكان 1/ 22، إنباه الرواة 1/ 119، البداية والنهاية 12/ 40، اللباب 1/ 194.
(3) الفجر/ 14.
(4) التوبة/ 37.
(5) هو عبد الرحيم بن عبد الكريم بن هوازن القشيري، أبو نصر، توفي بنيسابور عام 514 هـ/ 1120 م. واعظ من العلماء. له بعض المصنفات الاعلام 3/ 346، مرآة الجنان 3/ 210، البداية والنهاية 12/ 187.
(6) هو أحمد بن يوسف بن الحسن بن رافع بن الحسين بن سويدان الشيباني الموصلي، موفق الدين أبو العباس الكواشي ولد بالموصل عام 590 هـ/ 1194 م. وتوفي عام 680 هـ/ 1281 م. فقيه شافعي، عالم بالتفسير. له العديد من المؤلفات الهامة. الاعلام 1/ 274، النجوم الزاهرة 7/ 348، نكت الهميان 116.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 493

فائدة:
قد يقال في كلام المفسّرين هذا تفسير معنى وهذا تفسير إعراب. والفرق بينهما أن تفسير الإعراب لا بدّ فيه من ملاحظة صناعة النحو، وتفسير المعنى لا يضرّه مخالفة ذلك.
هذا كله من الإتقان. والتفسير في اصطلاح أهل الرمل عبارة عن شكل ينتج عن إغلاق أو فتح.
وسيأتي شرح وطريقة ذلك في لفظ «متن» «1».
التّفشّي:
[في الانكليزية] Propagation ،extension ،aggravation of the voice
[ في الفرنسية] Propagation ،extension ،aggravation de la voix
بالشين المعجمة لغة الاتساع. وفي اصطلاح القرّاء انتشار الريح في الفم حتى يتصل بمخرج الظاء المعجمة، وبذلك عرف وجه تسمية حرف الشين المعجمة متفشيا كذا في الدقائق المحكمة.
التّفصيل:
[في الانكليزية] Detail
[ في الفرنسية] Detail
هو مقابل الإجمال كما مرّ، وتفصيل المفصّل وتفصيل المركّب سيجيء في لفظ المغالطة. والمفصّل يطلق أيضا على نوع من السّور القرآنية.
تفضيل النّسبة:
[في الانكليزية] Differences of p roportionalities
[ في الفرنسية] Differences des proportionalites
عند المحاسبين يذكر في لفظ النسبة.
التّفويف:
[في الانكليزية] Harmonization ،balancing of the sentences
[ في الفرنسية] Harmonisation ،equilibrage des phrases
هو مأخوذ من قولهم برد مفوّف للذي على لون وفيه خطوط بيض على الطول وهو عند أهل البديع أن يؤتى في الكلام بمعان متلائمة وجمل مستوية المقادير أو متقاربة المقادير. فمن المستوية المقادير قول من يصف سحابا:
تسربل وشيا من خزوز تطرزت مطارفها طرزا من البرق كالتّبر فوشي بلا رقم ونقش بلايد ودمع بلا عين وضحك بلا ثغر تسربل أي لبس السّربال والوشي ثوب منقوش والخزوز جمع خز وتطرزت أي اتخذت الطراز والمطارف جمع مطروف وهو رداء من خز مربّع له أعلام، والطرز جمع طراز وهو علم الثوب. ومن المتقاربة المقادير قول الشاعر:
أحل وأمرر وضر وأنفع ولن وأخ شن ورش وابر وانتدب للمعاني اي كن حلوا للأولياء مرا على الأعداء ضارا للمخالف نافعا للموافق لينا لمن يلاين خشنا لمن يخاشن، ورش أي أصلح حال من يختل حاله وابر أي أفسد حال المفسدين، وانتدب أي أجب للمعاني واجمعها، وهذا ليس صنعة على حدة، فإنّ البيت الأول داخل في مراعاة النظير لكونه جمعا بين الأمور المتناسبة والثاني داخل في الطباق لكونه جمعا بين الأمور المتقابلة كذا في المطوّل. لكن صاحب الإتقان اعتبره صنعة على حدة وقال: التفويق هو إتيان المتكلّم بمعان شتّى من المدح والوصف وغير ذلك من الفنون كل فن في جملة منفصلة عن أختها مع تساوي الجمل في الزنة وتكون في الجمل الطويلة والمتوسطة والقصيرة. فمن الطويلة قوله تعالى الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ، وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ، وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ «2» ومن المتوسطة قوله تعالى تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَتُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ (1) وتفسير در اصطلاح اهل رمل عبارت است از شكلى كه حاصل شود از بستن ويا گشادن. شرح وطريقش در لفظ متن.
خواهد آمد.
(2) الشعراء/ 78 - 80.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 494

الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِ «1».
قال ابن أبي الأصبع، ولم يأت المركّب من القصيرة في القرآن.
التقابل:
[في الانكليزية] Opposition
[ في الفرنسية] Oppostion
عند أهل البديع والحكماء هو المقابلة.
وستأتي فيما بعد.
التّقدّم:
[في الانكليزية] Advance ،precedence ،priority ،development
[ في الفرنسية] Devancement ،anteriorite ،priorite ،developpement
هو عند الحكماء يطلق على خمسة أشياء بالاشتراك اللفظي على ما ذهب إليه المحقّقون، وبالاشتراك المعنوي على ما ذهب إليه جمّ غفير كما في بعض حواشي شرح هداية الحكمة.
وقيل بالحقيقة والمجاز. الأول التقدّم بالزمان وهو كون المتقدّم في زمان لا يكون المتأخر فيه كتقدم موسى على عيسى عليهما السلام، فإنه ليس لذات موسى ولا لشيء من عوارضه إلّا الزمان، فمعناه أنّ موسى وجد في زمان ثم انقضى ذلك الزمان وجاء زمان آخر وجد فيه عيسى. فالتقدم هاهنا صفة للزمان أولا وبالذات.
الثاني التقدّم بالشرف وهو أن يكون للسابق زيادة كمال من المسبوق كتقدم أبي بكر على عمر رضي الله عنهما. ولا شك أنّ زيادة الكمال هو السبب للتقدم في المجالس غالبا.
الثالث التقدّم بالرتبة بأن يكون المتقدم أقرب إلى مبدأ معيّن وسمّاه البعض بالتقدّم بالمكان.
والترتب إمّا عقلي كما في الأجناس المترتبة على سبيل التصاعد والأنواع الإضافية المترتبة على سبيل التنازل، فإنّ كلّ واحد من هذه الأمور المرتّبة واقع في مرتبة يحكم العقل باستحالة وقوعه في غيرها، وإمّا وضعي وهو أن يمكن وقوع المتقدّم في مرتبة المتأخر كما في صفوف المسجد، ويختلف ذلك التقدم الرتبي بحيث يصير المتقدم متأخرا والمتأخر متقدما بسبب اختلاف المبدأ. فقد تبتدئ أنت من المحراب فيكون الصف الأول متقدما على الصف الأخير وقد تبتدئ من الباب فينعكس الحال، وكذا الأجناس فإنّك إذا جعلت الجوهر مبدأ كان الجسم متقدما على الحيوان، وإن جعلت الإنسان مبدأ انعكس الأمر. الرابع التقدم بالطّبع وهو أن يكون المتقدم محتاجا إليه المتأخّر ولا يكون علّة تامة له كتقدّم الواحد على الاثنين وتقدّم سائر العلل الناقصة على معلولاتها وسماه صاحب المواقف بالتقدّم بالذات أيضا، وخصّه بجزء الشيء مقيسا إلى كله دون سائر علله الناقصة فقد خالف المشهور. الخامس التقدم بالعلية، وربما يقال له التقدم بالذات أيضا بأن يكون المتقدّم هو الفاعل المستقلّ بالتأثير ويسمّى علّة تامة لاستجماعه شرائط التأثير وارتفاع موانعه، وما سواه من العلل الناقصة متقدّم بالطبع. وأمّا العلة التامة بمعنى جميع ما يتوقّف عليه وجود المعلول فهي قد تكون متقدّمة على المعلول وذلك إذا كانت هي العلّة الفاعلية وحدها كما في البسيط الصادر عن الموجب بلا اشتراط أمر في تأثيره ولا تصوّر مانع أو مع اعتبار شيء معها من شرط أو ارتفاع مانع، أو كانت هي الفاعلية مع الغائية كما في البسيط الصادر عن المختار سواء اعتبر هناك شرط أو لا. أمّا إذا كانت العلّة التّامة هي الفاعلية مع المادية والصورية سواء كان هناك علّة غائية كما في المركّب الصادر عن المختار أو لا كما في المركّب الصادر عن الموجب لا يتصور تقدّمها على معلولها لأنّ مجموع الأجزاء المادية والصورية عين الماهية والشيء لا يتقدم على نفسه فكيف يتقدم عليهما مع انضمام أمرين (1) آل عمران/ 27.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 495

آخرين إليه؟ ويمكن أن يقال المعتبر في العلّة التامة الصورة والمادة بدون انضمام إحداهما إلى الأخرى والمعلول هما مع الانضمام، فلا يلزم تقدّم الشيء على نفسه. وما قيل إنّ ذلك الانضمام إمّا أن يتوقف عليه وجود المعلول فيكون معتبرا في جانب العلة فيلزم المحال المذكور أو لا، فلا يعتبر في المعلول فليس بشيء، لجواز أن يكون ذلك الانضمام لازما لوجود المعلول معتبرا فيه من غير أن يتوقّف عليه وجوده. ولا يلزم من عدم توقف الوجود عدم الاعتبار فتدبر. هذا والمتقدم بالعلّية عند صاحب المحاكمات هو الفاعل مطلقا سواء كان مستقلا بالتأثير أو لا.
اعلم أنّ المتقدم بالعلّية والمتقدّم بالطبع مشتركان في معنى واحد وهو الترتّب العقلي الموجب لامتناع وجود المتأخر بدون المتقدّم، فهذا المعنى المشترك يسمّى التقدّم بالذات أيضا. وربما يقال للمعنى المشترك التقدّم بالطبع. ويخصّ التقدّم بالعلّية باسم التقدّم بالذات، والشيخ استعملهما في قاطيغورياس الشفاء كذلك، وفي شرح حكمة العين وربّما يقال للمعنى المشترك التقدم الحقيقي فإنّ ما سواه ليس بحقيقي بل إطلاق لفظ المتقدّم عليه بالعرض والمجاز، فإنّ المتقدّم بالزمان ليس التقدّم له بالذات والحقيقة، بل لأجزاء الزمان فالتقدّم الحقيقي بين الزمانين وهو بالطبع، لا بين الشخصين، وكذا الحال في التقدّم بالشرف، إذ صاحب الفضيلة ربّما قدّم في الشروع في الأمور أو في منتصب الجلوس فيرجع إلى التقدم الزماني، والرتبي راجع إلى الزماني أيضا. فإنّه إذا قيل بغداد قبل البصرة فهو بالنسبة إلى القاصد المنحدر، ولا معنى لهذا التقدّم إلّا أنّ زمان وصوله إلى بغداد قبل زمان وصوله إلى البصرة. وأما القاصد المتصعّد فبالعكس وليس أحدهما قبل الآخر بذاته ولا بحسب حيّزه ومكانه، بل بحسب الزمان على الوجه المذكور، فعلم من هذا أنّ التقدّم ليس مقولا على الخمسة بالتواطؤ ولا بالتشكيك بل بالحقيقة والمجاز كذا قيل انتهى.
قال المتكلّمون هاهنا نوع آخر من التقدّم وهو تقدّم بعض أجزاء الزمان على البعض كتقدم الأمس على اليوم واليوم على الغد، فإنه ليس تقدما بالعلية ولا بالذات لوجوب اجتماع المتقدم والمتأخر من هذين النوعين، ولا يجوز الاجتماع في أجزاء الزمان ولا بالشرف والرتبة وهو ظاهر، ولا بالزمان وإلّا لزم أن يكون للزمان زمان وأجاب الحكماء عنه بأنّ ذلك هو التقدّم الزماني وأنه لا يعرض أولا وبالذات إلّا للزمان فإذا أطلقناه على غيره كان ذلك تقدما بالعرض كما أنّ القسمة تعرض للكم أولا وبالذات، فإذا عرضت لغيره كان بواسطة الكم وذلك لا يوجب للكم كمّا آخر، فكذلك هاهنا إذا قلنا لغير الزمان إنه متقدّم بالتقدم الزماني أردنا أنّ زمانه متقدّم، ولا يوجب ذلك أن يكون للزمان زمان، وهذا مبنى لأبحاث كثيرة بين الطائفتين، منها أنّ الحكماء لما جعلوه راجعا إلى التقدّم الزماني ادعوا قدم الزمان المستلزم لقدم الحركة والمتحرّك، إذ لو كان حادثا لكان عدمه سابقا على وجوده سبقا زمانيا فيلزم وجود الزمان حال عدمه. والمتكلّمون لمّا جعلوه قسما برأسه جوّزوا تقدّم عدم الزمان على وجوده تقدّما يستحيل معه اجتماع المتقدّم مع المتأخّر من غير أن يكون مع عدم الزمان زمان.
تنبيه
التقدّم إن اعتبر بين أجزاء الماضي فكلّما كان أبعد من الآن الحاضر فهو المتقدّم وإن اعتبر فيما بين أجزاء المستقبل فكلّما هو أقرب إلى الآن الحاضر فهو المتقدّم وإن اعتبر فيما بين الماضي والمستقبل فقد قيل الماضي مقدّم

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 496

على المستقبل وهذا هو الصحيح عند الجمهور، وهذا بالنظر إلى ذاتهما. ومنهم من عكس الأمر نظرا إلى عارضهما فإنّ كل زمان يكون أولا مستقبلا ثم يصير حالا ثم يصير ماضيا فكونه مستقبلا يعرض له قبل كونه ماضيا.
فائدة:
جميع أنواع التقدّم مشترك في معنى واحد وهو أنّ للمتقدّم أمرا زائدا ليس للمتأخّر ففي الذاتي كونه محتاجا إليه المتأخّر وفي الزماني كونه مضى له زمان أكثر لم يمض للمتأخّر.
وفي الشرف زيادة كمال وفي الرتبي وصول إليه من المبدأ أولا.
فائدة:
إذا عرف أقسام التقدّم عرف أقسام التأخّر لكونه ضدا له وإذا عرف أقسامهما عرف أقسام المعية بالمقايسة، فهي إمّا بالزمان فقط كالعلّية مع المعلول وذلك في غير المفارقات لأنها غير زمانية وإمّا بالعلّية كعلتين لمعلول واحد نوعي كالنار والشعاع بالنسبة إلى الحرارة النوعية أو لمعلولين شخصيين من نوع واحد، وإمّا بالطبع كجزءين مقوّمين لماهية واحدة في مرتبة واحدة، وإمّا بالشرف كشخصين متساويين في الفضلية، وإمّا بالرتبة كنوعين متقابلين تحت جنس واحد وشخصين متساويين في القرب إلى المحراب.
هكذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وشرح حكمة العين وشرح هداية الحكمة وغيرها.
التّقدير:
[في الانكليزية] The implied ،divine decree (destiny) ،estimation
[ في الفرنسية] Le sous entendu ،decret -divin (le destin) ،estimation
هو عند النحاة يستعمل في الحذف، في الحاشية الهندية في بحث المفعول له الاصطلاح جار بإطلاق أحدهما مكان الآخر. وقد يقال في الفرق بينه وبين الحذف أنّ المقدّر ما بقي أثره في اللفظ والمحذوف بخلافه، كذا في الهادية حاشية الكافية «1» في بحث المفعول فيه. وفي الفوائد الضيائية التقدير عبارة عن حذف الشيء عن اللفظ وإبقائه في النيّة. وعند المتكلمين هو تحديد كل مخلوق بحده ويسمّى بالقدر أيضا كما عرفت ويجيء ما يتعلق بهذا في لفظ اللوح. وعند المهندسين يستعمل بمعنى العدّ.
التّقريب:
[في الانكليزية] Application ،coming close
[ في الفرنسية] Application ،rapprochement
هو عند أهل النظر سوق الدليل على وجه يستلزم المطلوب. فإن كان الدليل يقينيا يستلزم اليقين به وإن كان ظنيّا يستلزم الظنّ به وهو مرادف التطبيق هكذا في حواشي شرح الشمسية.
التّقسيم:
[في الانكليزية] Division ،apportionment ،enumeration of the parts
[ في الفرنسية] Division ،repartition ،enumeration des parties
يطلق على معان، منها مرادف القسمة سواء كانت قسمة الكلّ إلى الأجزاء أو قسمة الكلّي إلى جزئياته، حقيقية أو اعتبارية. قال مرزا زاهد: التقسيم عبارة عن إحداث الكثرة في المقسوم فهو يتحقّق حقيقة إذا كان المقسوم متّحدا مع الأقسام قبل القسمة، وهو بالذات ينحصر في تقسيم الكلّي الذاتي إلى جزئياته وتقسيم المتّصل الواحد إلى أجزائه التحليلية.
وأما تقسيم الكلي إلى جزئياته وتقسيم المنفصل إلى أجزائه فتقسيم بالعرض لا بالذات انتهى.
ومنها ما يسمى تركيب القياس وقد سبق في المقدمة في بيان الرءوس الثمانية. ومنها ما هو (1) يعتقد بأنه الهادية إلى حل الكافية لعبد الله بن علي محمد المعروف بفلك العلى التبريزي (مجهول) وهو شرح مختصر للكافية في النحو لجمال الدين أبي عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 هـ). وقد أهداه مؤلفه إلى الوزير حاجي بن محمد الساوجي حوالي سنة 700 هـ. كشف الظنون 2/ 1376.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 497

مصطلح أهل الأصول والمناظرة وهو أن يكون اللفظ مترددا بين أمرين أحدهما ممنوع فيمنعه إمّا مع السكون عن الآخر لأنه لا يضرّه، أو مع التعرّض لتسليمه وهذا السؤال يجري في الأصل وجميع المقدمات القابلة للمنع. ومنع قوم قبول هذا السؤال والمختار قبوله، كذا في العضدي. وقد يطلق عندهم أيضا على السير كما سيأتي. ومنها ما هو مصطلح أهل البديع فإنهم يطلقونه على معان. الأول ذكر متعدّد ثم إضافة ما لكلّ إليه على التعيين. وبهذا القيد الأخير يخرج عنه اللّفّ والنّشر، وقد أهمله السّكاكي فتوهّم البعض أنّ التقسيم عنده أعمّ من اللّف والنّشر، والحقّ أن يقال إنّ ذكر الإضافة مغن عن هذا القيد، إذ ليس في اللّف والنّشر إضافة ما لكل إليه، بل يذكر فيه ما لكل حتى يضيفه السامع إليه ويردّه عليه، فليتأمّل، فإنه دقيق كقول الشاعر:
ولا يقيم على ضيم يراد به إلا الأذلّان عير الحيّ والوتد هذا على الخسف مربوط برمّته وذا يشجّ فلا يرثي له أحد أي لا يقيم أحد على ضيم أي ظلم يراد ذلك الظلم بذلك الأحد إلّا الأذلّان أحدهما الحمار الوحشي والأهلي والآخر الوتد، هذا أي غير الحي على الخسف أي الذلّ مربوط برمّته أي بقطعة حبل بالية وذا أي الوتد يشجّ أي يدقّ ويشقّ رأسه فلا يرثي أي لا يرقّ ولا يرحم له أحد. ذكر العير والوتد ثم أضاف إلى الأول الربط مع الخسف وإلى الثاني الشّجّ على التعيين. والثاني أن يذكر أحوال الشيء مضافا إلى كل من تلك الأحوال ما يليق به كقولك:
لقيت قوما ثقالا على الأعداء إذا حاربوا خفافا إذا دعوا إلى كفاية مهم. والثالث استيفاء أقسام الشيء الموجودة لا الممكنة عقلا كما في الاتقان، وترك قيد الموجود صاحب التلخيص حيث قال: هو استيفاء أقسام الشيء كقوله تعالى يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ، أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْراناً وَإِناثاً وَيَجْعَلُ مَنْ يَشاءُ عَقِيماً «1» فإنّ الإنسان إما أن يكون له ولد أو لا، وإذا كان فإما أن يكون ذكرا أو أنثى أو ذكرا وأنثى. وقد استوفى جميع أقسام الشيء وذكرها كذا في المطول. والرابع ما وقع في جامع الصنائع قال: التقسيم: هو قسمة العرض إلى ثلاثة أنواع: عالي وخلط، ونكس. فالعالي هو المحافظة على الترتيب في العدد، فمثال العدد:
لقد غار من كرمك وكنزك وقلبك أولا السحاب ثانيا المعدن ثالثا البحر ومثال دون ذكر العدد:
بسبب ذلك لا يختلط سالفك ووجهك حتى أرى الليل والنهار بوضوح وأما الخلط فهو أن يراعي الترتيب ثم يأتي به مخلوطا. ومثاله:
إن قامتك ووجنتك وشعرك كل واحد منها في الحسن كالشمس والمسك والسّرو بكل صدق وأما النّكس هو أن يأتي بالموصوفات على ترتيب معيّن ثم يورد أوصافها على العكس من ذلك. ومثاله:
إن قامتك وشعرك ووجهك لا تختلط كما القمر والمسك والسّرو البستاني «2» انتهى. (1) الشورى/ 49 - 50.
(2) تقسيم آنست كه عرض را به چند قسم كند واين بر سه نوع است: والا وخلط ونكس والا آنست كه ترتيب را نگاهدارد در عدد وغير او مثال عدد.
ز بذل وگنج ودل تو همين برد غيرت يكى سحاب دوم معدن وسيوم دريا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 498

التقسيم المسلسل:
[في الانكليزية]
Successive division( a kind of organization inside the stanzas of a poem )
[ في الفرنسية]
Division successive( jeu a l'interieur des strophes d'un poeme )
عند الشعراء هو أن يؤتى بشيء في المصراع الأول ثم في المصراع الثاني يصفه بثلاثة أوصاف. ثم في البيت الثاني يعيد تلك الصفات في المصراع الأول منه، ثم يذكر نتيجة تلك الصفات في المصراع الثاني للبيت الثاني، وهكذا حتى نهاية القطعة الشعرية. ومثاله فيما يلي:
لقد أعطاني ثلاثة أشياء كل من وجه وسالف وشعر الحبيب
الأول: الحيلة، الثاني: الدلال، الثالث:
الهوى، وقد حوّلني كل من الحيلة والدلال والهوى إلى ثلاث حالات:
إحداها: أسير، وثانيها: عاجز، وثالثها:
مجنون.
والآن تعال انظر إلى الأسير والعاجز والمجنون فسترى
الأول ملاك والثاني انسان والثالث حوراء «1»
التّقطير:
[في الانكليزية] Distillation ،distilling
[ في الفرنسية] Distillation
هو أن يوضع الشيء في القرع ويوقد تحته فيصعد ماء إلى الأنبيق ويجتمع فيه. والتصعيد بمثله. وتقطير البول هو أن يخرج البول قليلا في مرات مع الإرادة المطلقة، وهو حالة بين العسر والاسترسال، كذا في بحر الجواهر.
التّقطيع:
[في الانكليزية] Scanning ،scansion of the verse
-
[ في الفرنسية] Scansion des vers
كالتصريف هو عند أهل العروض عبارة عن وزن الكلام بميزان أحد بحور الشعر المقررة المعروفة، فكلّما طابق وزن أحد البحور فهو كلام موزون، وما لم يطابق وزن بحر من البحور فهو كلام غير موزون، ويعتبر في التقطيع عدد الحروف والحركات والسكنات، وخصوصية بعض الحروف كأن يكون أصليا أو زائدا، وخصوصية الحركة كالفتحة والضمة والكسرة ليست معتبرة، ولكن المهم مكان الحركات والسكنات فمثلا: بلبل وزبرج لهما وزن واحد.
وإن كان في الصرف الأمر يختلف. وكذلك كل حرف يتلفّظ به فهو معتبر وإن لم يكتب، فنون التنوين مثلا يكتبها أهل العروض لأنّها محسوبة في الوزن، ولكي لا يقع الخطأ بعدم حسابها. مثال بى ذكر عدد.
زان رخ وزلف تو نياميزد روز وشب آشكار ميبينم وخلط آنست كه ترتيب را نگاهدارد وآميخته آرد مثاله.
قد وخد وخط تو هريك بحسن آفتاب ومشك ومرو راستين ونكس آنست كه موصوفات را به ترتيبى كه ذكر كرده باشد ايشان را بر عكس ترتيب آرد مثاله.
قد وخط رخت نياميزد مه ومشكست وسرو بستاني انتهى.
(1) نزد شعرا آنست كه در مصراع اوّل سه چيز بيارد ودر مصراع دوم مطلع ايشان را سه صفت كند ودر بيت دوم در مصراع اوّل آن هر سه صفت را بازگرداند ودر مصراع دوم بيت دوم قسم آن سه چيز ديگر آرد وهم برين نمط شعر را تمام كند مثاله.
سه چيز داد رخ وزلف وخط يار مرا يكى فريب دوم عشوه وسوم سودا فريب وعشوه وسوداى او مرا كردند يكى اسير دوم عاجز وسوم شيدا اسير وعاجز وشيداى او كنون بيني يكى پري ودوم مردم وسوم حورا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 499

كذا في عروض سيفي «1».
التّقعير:
[في الانكليزية] Cavity ،concavity
[ في الفرنسية] Cavite ،concavite
بالعين المهملة عند الأطباء هو تجويف في ظاهر العضو لا يحوي شيئا. والمقعّر من سطحي الفلك سيأتي ذكره.
التّقليد:
[في الانكليزية] Tradition ،imitation
[ في الفرنسية] Tradition ،imitation
باللام لغة جعل القلادة في العنق. وشرعا يطلق على معنيين: الأول حكم وال بكون فلان قاضيا في موضع كذا كما في جامع الرموز في كتاب القضاء. الثاني العمل بقول الغير من غير حجة. وأريد بالقول ما يعمّ الفعل والتقرير تغليبا.
ولذا قيل في بعض شروح الحسامي: التقليد اتّباع الإنسان غيره فيما يقول أو يفعل معتقدا للحقية من غير نظر إلى الدليل، كأنّ هذا المتّبع جعل قول الغير أو فعله قلادة في عنقه من غير مطالبة دليل، كأخذ العامي والمجتهد بقول مثله أي كأخذ العامي بقول العامي وأخذ المجتهد بقول المجتهد. وعلى هذا فلا يكون الرجوع إلى الرسول عليه الصلاة والسلام تقليدا له، وكذا إلى الإجماع وكذا رجوع العامي إلى المفتي أي إلى المجتهد، وكذا رجوع القاضي إلى العدول في شهادتهم لقيام الحجة فيها. فقول الرسول بالمعجزة والإجماع بما تقرّر من حجته وقول الشاهد والمفتي بالإجماع وكذا الرجوع إلى الصحابي لأنه عمل بقوله عليه الصلاة والسلام «أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم» «2»، ولو سمّي ذلك أو بعض ذلك تقليدا كما يسمّى في العرف أخذ المقلّد العامي بقول المفتي تقليدا فلا مشاحة في التسمية والاصطلاح. وكذا قد يسمّى أتباع الصحابة تقليدا باعتبار الصورة. وربما يعرّف التقليد بأنه اعتقاد جازم غير ثابت، وغير الثابت هو ما يزول بتشكيك المشكّك.
فائدة:
غير المجتهد يلزمه التقليد سواء كان عاميا أو عالما بطرق صالحة من وجوه علوم الاجتهاد. وقيل إنما يلزم العالم التقليد بشرط أن يتبيّن له صحة اجتهاد المجتهد بدليله.
واختلف في جواز التقليد في العقليات كمسائل الأصول. قال عبد الله بجوازه وقال طائفة بوجوبه وأنّ النظر والبحث حرام.
فائدة:
إذا تعدد المجتهدون وتفاضلوا لا يجب على المقلّد تقليد الأفضل، بل له أن يقلّد المفضول. وعن أحمد وابن شريح «3» منعه بل (1) نزد اهل عروض عبارتست از وزن ووزن سنجيدن كلام است بميزان بحري از بحور شعر كه مقرر كرده اند پس هرچهـ بميزان بحري از بحور راست باشد آن موزون است وآنچهـ بميزان هيچ بحر نيايد ناموزون است ودر تقطيع عدد حروف وحركات وسكنات معتبر است وخصوصيت حرف چون اصلى وزائد وخصوصيت حركت مثل ضمة وفتحه وكسره معتبر نيست ليكن خصوصيت امكنه حركات وسكنات معتبر است پس بلبل وزبرج هم وزن باشند اگرچهـ باعتبار وزن صرفيان مختلف الوزن اند وهر حرف كه در تلفظ آيد معتبر است اگرچهـ در كتابت در نيايد بدان كه نون تنوين را عروضيان ظاهر مى نويسند تا ملفوظ ومكتوب اوزان شعر يكسان باشد والتباس نشود كذا في عروض سيفي.
(2) أخرجه الدارقطني في المؤتلف والمختلف، 4/ 1778، عن جابر باب غصين ... ، وأخرجه ابن عبد البر في جامع بيان العلم، 2/ 90 - 91، باب ذكر الدليل في أقاويل السلف ... ، وقال عقبه: هذا إسناد لا يقوم به حجة لأن الحارث بن غصين مجهول، وأشار إلى أن النبي صلى الله عليه وسلم لا يبيح الاختلاف بعده في أصحابه بأحاديث كثيرة، وأخرجه ابن حزم في الأحكام، 6/ 82؛ وأخرجه ابن حجر بطرقه في تلخيص الحبير 402/ 190، كتاب القضاء، باب أدب القضاء، الحديث رقم 2098.
(3) هو أحمد بن عمر بن سريج البغدادي، أبو العباس. ولد ببغداد عام 249 هـ/ 863 م وتوفي فيها عام 306 هـ/ 918 م.
فقيه الشافعية في عصره. قاض، مناظر. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 1/ 185، طبقات الشافعية 2/ 87، البداية والنهاية 11/ 129، تاريخ بغداد 4/ 287، وفيات الأعيان 1/ 17.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 500

يجب عليه النظر في الأرجح فيهما ويتعين الأرجح عنده للتقليد.
فائدة:
إذا عمل العامي بقول المجتهد في حكم مسئلة فليس له الرجوع منه إلى غيره اتفاقا.
وأمّا في حكم مسئلة أخرى فيجوز له أن يقلّد غيره على المختار، فلو التزم مذهبا معينا وإن كان لا يلزمه كمذهب مالك، ففيه ثلاثة مذاهب. الأول يلزم والثاني لا يلزم والثالث إن قلّد أي عمل لا يرجع، وإلّا جاز. هكذا يستفاد من العضدي وحواشيه وغيرها.
التّقليل:
[في الانكليزية] Inflexion of the voice
[ في الفرنسية] Inflexion vocalique
عند القراء هو الإمالة.
التّقوى:
[في الانكليزية] Piety ،devotion
[ في الفرنسية] piete ،devotion
أصلها وقوى بكسر الواو وقد تفتح من الوقاية، أبدلت الواو تاء كما في تراث وتخمة.
وهي لغة جعل النفس في وقاية مما يخاف.
وشرعا امتثال الأوامر واجتناب النواهي، وبعبارة أخرى حفظ النفس عن الآثام، وما ينجرّ إليها.
وعند الصوفية التبري ممّا سوى الله بالمعنى المعروف المقرّر عندهم، كذا في فتح المبين شرح الأربعين للنووي. وقال المحقق التفتازاني في حاشية العضدي هو شرعا الاحتراز عمّا يذمّ به شرعا والمروءة عرفا، فزاد قيد المروءة. وفي خلاصة السلوك التقوى عند أهل السلوك هو أن لا ترى في قلبك شيئا سواه، كذا قال الإمام جعفر الصادق. وقيل هو أن تزيّن سريرتك للحق كما تزيّن علانيتك للخلق. وقيل هو ترك ما دون الله. وفي مجمع السلوك التقوى لغة پرهيز كاري وشرعا يرجع إلى ترك ما فيه إساءة. ولمّا كانت الإساءة مختلفة بالنسبة إلى مقام مقام اختلفت الأقوال في تفسيره، وذلك لأنّ للإيمان مراتب.
الأولى مجرد كلمة لا إله إلا الله محمد رسول الله مع قبول الشرائع. والثانية الإيمان مع العمل بالشرائع فهذا الإيمان يزيد وينقص إذ معه التقوى عن المحرّمات مع الأخذ بالرّخص والتأويلات. والثالثة الإيمان مع العمل بالشرائع ومع التقوى بمعنى الاحتراز عن الشّبهات والأخذ بالعزائم والحذر عن الرّخص والتأويلات. والرابعة علم الإحسان ومعه التقوى أيضا وهو التقوى عن كل شيء سواه. وقال ابن عمر: «1» المتّقي الذي لا يرى نفسه خيرا من أحد. وقال أبو يزيد «2»: المتقي إذا قال قال لله تعالى، وإذا سكت سكت لله تعالى، وإذا ذكر ذكر لله تعالى، وقال النووي: المتقي الذي يحبّ للناس ما يحبّ لنفسه، فسمع جنيد فقال:
بل هو الذي يحبّ للناس أكثر مما يحبّ لنفسه.
وقيل التقوى ترك الشّبهات انتهى.
التّقويم:
[في الانكليزية] Rectification ،astronomic statement ،almanac
[ في الفرنسية] Rectification ،releve astronomique ،almanach
في اللغة بمعنى التصحيح أو التقييم. وفي اصطلاح المنجّمين عبارة عن دفتر يكتب فيه المنجّمون أحوال النجوم بعد استخراجها من (1) هو عبد الله بن عمر بن الخطاب العدوي، أبو عبد الرحمن. ولد بمكة عام 10 ق هـ/ 613 م. وتوفي فيها عام 73 هـ/ 692 م. صحابي جليل، من أعزّ بيوتات قريش في الجاهلية كان جريئا في الحق. نشأ في الاسلام وهاجر إلى المدينة وشهد الفتح مع النبي صلى الله عليه وسلم. كان زاهدا عدلا على سيرة والده. وعرضت عليه الخلافة فرفضها. الاعلام 4/ 108، تهذيب الاسماء 1/ 278، طبقات ابن سعد 4/ 105، حليه الأولياء 1/ 292، صفة الصفوة 1/ 228.
(2) هو طيفور بن عيسى البسطامي، أبو يزيد. ولد في خراسان عام 188 هـ/ 804 م. وتوفي فيها عام 261 هـ/ 875 م. زاهد مشهور. له أخبار كثيرة في التصوف. الاعلام 3/ 235، طبقات الصوفية 67، وفيات الاعيان 1/ 240، ميزان الاعتدال 2/ 481، حليه الأولياء. 10/ 33، طبقات الشعراني 1/ 65، دائرة المعارف الاسلامية 3/ 331.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 501

الزيج فيكتبون مواضع النجوم في أيام السنة طولا وعرضا، واتصالاتها بعضها مع بعض، وطالعها وفصولها، والاجتماعات والاستقبالات والقرانات والخسوف والكسوف ورؤية الأهلّة وما اشبه ذلك، كذلك في سراج الاستخراج. ويطلق التقويم أيضا على طول الكوكب ويسمونه بهت الكوكب أيضا. «1» وسيأتي في لفظ الطول.
وبالجملة فتقويم الكوكب عندهم قوس من فلك البروج محصورة بين أول الحمل ومكان الكوكب على التوالي. وفي التذكرة وتقويم الجوزهر قوس من فلك البروج بين أول الحمل ونقطة الرأس على التوالي. وفي شرح التذكرة للعلي البرجندي كما يطلق التقويم على القوس المذكورة كذلك يطلق على الحركة فيها.
التكاثف:
[في الانكليزية] Thickening
[ في الفرنسية] Epaississement
يطلق على معان: منها الاندماج ومنها غلظ القوام وسيأتي في لفظ القوم، وقد سبق في لفظ التخلخل. ومنها انتقاص حجم الجسم من غير أن ينفصل عنه جزء. فبقيد الانتقاص خرج التخلخل الحقيقي والنمو والسّن والزيادة الصناعية والورم إذ الجميع ازدياد. وبقيد من غير أن ينفصل عنه جزء خرج الذّبول والهزال والنقصان الصناعي، وفيه بحث لأنّ رفع الورم عن الأجزاء الزائدة إمّا أن يكون بانفصال جزء عنه أولا، فعلى الأول ينتقص حدّ الهزال وعلى الثاني حدّ التكاثف، كذا ذكر العلمي في حاشية هداية الحكمة.
التكافؤ:
[في الانكليزية] Antithesis
[ في الفرنسية] Antithese
عند أهل البديع هو الطّباق كما سيأتى.
التّكدر:
[في الانكليزية] Eye trouble
[ في الفرنسية] Inflammation de l'oeil
بالدال عند الأطباء هو رمد خفيف كما في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي هو تسخّن وترتّب يعرض للعين فيشبه الرّمد وهو ليس بورم كالرّمد، بل هو شيء يشبهه في أعراضه ويكون من أسباب خارجية كضربة أو سقطة أو شمس منحرة ومسخنة أو برد مكثّف ولا يلبث زمانا يمتدّ به.
التّكرير:
[في الانكليزية] Repetition ،pleonasm ،-
[ في الفرنسية] Repetition ،pleonasme ،
بالراء هو ذكر الشيء مرة فصاعدا بعد أخرى وكذا التكرار كما يستفاد من المطول في تعريف الفصاحة. وفي الاتقان التكرير من أنواع إطناب الزيادة وهو أبلغ من التأكيد، وهو من محاسن الفصاحة خلافا لبعض من غلط، وله فوائد. منها التقرير وقد قيل الكلام إذا تكرّر تقرّر. ومنها التأكيد. ومنها زيادة التنبيه على ما ينفي التهمة ليكمل تلقّي الكلام بالقبول ومنه وَقالَ الَّذِي آمَنَ يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ، يا قَوْمِ إِنَّما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا مَتاعٌ «2» الآية، فإنّه كرر فيه النداء لذلك. ومنها إذا طال الكلام وخشي تناسي الأول أعيد ثانيا توطئة له وتجديدا لعهده، ومنه قوله تعالى وَلَمَّا جاءَهُمْ كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ «3» إلى قوله فَلَمَّا جاءَهُمْ (1) در لغت بمعنى راست داشتن وقيمت كردن است ودر اصطلاح منجمان عبارتست از دفترى كه مى نويسند در ان احوال ستارگان بعد از برآوردن آنها از زيج پس مى نويسند در ان دفتر مواضع ستارگان را در روزهاى يك سال در طول وعرض واتصالات ايشان را با يكديگر وطالعها وفصول واجتماعات واستقبالات وقرانات وخسوف وكسوف ورؤيت اهلّه ومانند آن كذا في سراج الاستخراج وتقويم را نيز اطلاق كنند بر طول كوكب وآن را بهت كوكب نيز گويند.
(2) غافر/ 38 - 39.
(3) البقرة/ 89.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 502

ما عَرَفُوا «1» الآية. ومنها التعظيم والتهويل نحو الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ «2» وَأَصْحابُ الْيَمِينِ ما أَصْحابُ الْيَمِينِ «3» فإن قلت هذا النوع أحد أقسام التأكيد الصناعي فإنّ منها التوكيد بتكرار اللفظ فلا يحسن عدّه نوعا مستقلا. قلت هو يجامعه ويفارقه ويزيد عليه وينقص عنه فصار أصلا برأسه، فإنّه قد يكون التأكيد تكرارا وقد لا يكون تكرارا، وقد يكون التكرير غير تأكيد صناعة وإن كان مفيدا للتأكيد معنى؛ ومنه ما وقع فيه الفصل بين المكررين فإنّ التأكيد لا يفصل بينه وبين مؤكده نحو اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ «4» فالآية من باب التكرير لا التأكيد الصناعي. ومن التكرير نوع يسمّى بالترديد، وهو ما كان لتعدّد المتعلّق بأن يكون المكرر ثانيا متعلّقا بغير ما تعلّق به الأول كقوله اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ «5» الآية ومنه قوله وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ «6» لتعلّق كلّ واحدة بما قبلها.
قال في عروس الأفراح فإن قلت: إذا كان المراد بكل ما قبله فليس ذلك بإطناب بل هي ألفاظ بكل أريد به غير ما أريد بالآخر؟ قلت:
إذا قلنا العبرة لعموم اللفظ فكلّ واحد أريد به ما أريد بالآخر، ولكن كرّر ليكون نصا فيما يليه وظاهرا في غيره. فإن قلت يلزم التأكيد؟ قلت:
والأمر كذلك، ولا يرد عليه أنّ التأكيد لا يزداد على ثلاثة لأنّ ذلك في التأكيد الذي هو تابع، أمّا ذكر الشيء في مقامات متعدّدة أكثر من ثلاثة فلا يمتنع. ومن أمثلة ما يظن تكرارا وليس منه فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَاذْكُرُوهُ كَما هَداكُمْ «7» ثم قال فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً «8» ثم قال وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ «9» فإنّ المراد بكل واحد من هذه الأذكار غير المراد بالآخر. فالأول الذكر في المزدلفة عند الوقوف بقزح وقوله وَاذْكُرُوهُ كَما هَداكُمْ «10» إشارة إلى تكرّره ثانيا. وثالثا ويحتمل أن يراد به طواف الإفاضة منه بدليل تعقيبه بقوله فَإِذا قَضَيْتُمْ «11» والذكر الثالث إشارة إلى رمي جمرة العقبة والذكر الأخير لرمي أيام التشريق. ومن ذلك تكرير الأمثال الواقعة في القرآن كقوله وَما يَسْتَوِي الْأَعْمى وَالْبَصِيرُ، وَلَا الظُّلُماتُ وَلَا النُّورُ، وَلَا الظِّلُّ وَلَا الْحَرُورُ، وَما يَسْتَوِي الْأَحْياءُ وَلَا الْأَمْواتُ «12» وكذلك ضرب مثل المنافقين أول البقرة بالمستوقد نارا ثم ضربه بأصحاب الصيّب ومن ذلك تكرير القصص الواقعة في القرآن كقصة آدم وموسى ونوح وغيرهم من الأنبياء عليهم السلام. وفي تكرير القصص فوائد. منها أنّ في كل موضع زيادة شيء لم يذكر في الذي قبله، أو إبدال كلمة بأخرى لنكتة وهي عادة البلغاء. ومنها أنّ في إبراز الكلام (1) البقرة/ 89.
(2) الحاقة/ 1 - 2.
(3) الواقعة/ 27.
(4) الحشر/ 18.
(5) النور/ 35.
(6) المرسلات/ 15.
(7) البقرة/ 198.
(8) البقرة/ 200.
(9) البقرة/ 203.
(10) البقرة/ 198.
(11) البقرة/ 200.
(12) فاطر/ 19 - 22.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 503

الواحد في فنون كثيرة وأساليب مختلفة ما لا يخفى من الفصاحة. ومنها أنّ الدواعي لا تتوفر على نقلها لتوفرها على نقل الأحكام، فلذا كررت القصص دون الأحكام. ومنها أنّه تعالى أنزل هذا القرآن وعجز القوم عن الإتيان بمثله ثم أوضح الأمر في عجزهم بأن كرّر ذكر القصة في مواضع إعلاما بأنهم عاجزون عن الإتيان بمثله بأيّ نظم جاءوا وبأي عبارة عبّروا. ومنها أنه لما تحداهم قال فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ «1» فلو ذكرت القصة في موضع واحد فقط لقال العربي ائتونا أنتم بسورة من مثله، فأنزلها سبحانه في تعداد السور دفعا لحجتهم من كل وجه، انتهى ما في الإتقان.
التّكسّر:
[في الانكليزية] Upset ،discomfort
[ في الفرنسية] Malaise ،indisposition
عند الأطباء حالة يجد الإنسان فيها اختلافا في البرد ونخسا في الجلد والعضل، كذا في بحر الجواهر.
التّكسير:
[في الانكليزية] Area ،alteration ،art of predicting the future ،clairvoyance
[ في الفرنسية] Superficie ،alteration ،art de predire l'avenir ،voyance
كالتصريف عند المهندسين يستعمل بمعنى المساحة. وعند أهل الجفر هو نوع من البسط وقد سبق. ويطلق على التحريف أيضا وقد سبق. وعلم التكسير هو علم الجفر.
التّكليس:
[في الانكليزية] Calcination
[ في الفرنسية] Calcination
باللام عند الأطبّاء هو شيء يوضع على النّار حتى يصبح مثل الكلس. كذا في بحر الجواهر. «2»
التّكليف:
[في الانكليزية] Obligation ،charge
[ في الفرنسية] Obligation ،charge
كالتصريف عند جمهور الأصوليين هو إلزام فعل فيه مشقة وكلفة من قولهم كلّفتك عظيما أي حملتك على ما فيه كلفة ومشقة، فعلى هذا المندوب والمكروه والمباح ليس من الأحكام التكليفية، إذ لا إلزام في كل منها.
وعند البعض إيجاب اعتقاد كون الفعل حكما من الأحكام الشرعية. فعلى هذا المندوب والمكروه والمباح من الأحكام التكليفية. فإنّ المندوب يجب اعتقاد كونه مندوبا وكذا المكروه والمباح يجب اعتقاد كونه مكروها أو مباحا.
والواجب والحرام من الأحكام التكليفية على كلا التفسيرين، هكذا يستفاد من العضدي وحواشيه وغيرها في بيان أنواع الحكم. وفي فتح المبين شرح الاربعين في الخطبة: والمكلّف هو العاقل البالغ من الإنس وكذا من الجنّ بالنسبة لنبينا عليه الصلاة والسلام إذ هو مرسل إليهم إجماعا خلافا لمن وهم فيه كما بيّنه السّبكي في فتاواه. وأما بقية الرّسل فلم يرسل أحد منهم إليهم وكذا من الملائكة بالنسبة لنبينا عليه الصلاة والسلام لأنه مرسل إليهم كما هو مذهب جماعة من أئمتنا المحققين؛ بل أخذ بعض المحققين من أئمتنا بعمومه حتى للجمادات بأن ركّب فيهم عقل حتى آمنت به.
وأمّا غير نبينا عليه الصلاة والسلام فغير مرسل إليهم قطعا. ثم تكليف الملائكة من أصله مختلف فيه. قلت الحق تكليفهم بالطاعات العملية قال تعالى: لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ «3» بخلاف نحو الإيمان لأنه ضروري فيهم. فالتكليف به تحصيل الحاصل وهو محال. والتكليف إلزام ما فيه (1) البقرة/ 23.
(2) نزد اطبا آنست كه چيزى را در آتش نهند وبه درجه رسانند كه همچوآهك شود كذا في بحر الجواهر.
(3) التحريم/ 6.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 504

كلفة ومشقة وهو الواجب، والحرام دون المندوب والمكروه، إذ لا تكليف فيهما حقيقة انتهى كلامه.
التّكميل:
[في الانكليزية] Surplus ،annex ،prolixity
[ في الفرنسية] Surplus ،annexe ،prolixite
هو عند أهل البيان الاحتراس وقد سبق.
وعند المحاسبين اسم لعمل يستعمل في علم الجبر والمقابلة مقابل للردّ. وعند أهل التعمية قسم من الأعمال المعمائية مقابل للتحصيل وسيأتي في لفظ المعمى.
التّكوين:
[في الانكليزية] Creation ،generation
[ في الفرنسية] Creation ،generation
هو عند المتكلّمين إخراج المعدوم من العدم إلى الوجود. والمراد بالإخراج مبدأ الإخراج لا المفهوم الإضافي الاعتباري. وعنه يعبّر بالفعل والخلق والتخليق والإحداث والاختراع ونحو ذلك من الإبداع والصنع، بل الترزيق والتصوير والإحياء فإنّ جميع هذه العبارات تعبيرات عن التكوين باعتبار تعلّق خاص. والاختراع والإبداع غير الإحداث عند الحكيم فإنهما بلا مدة فيهما غير مسبوقين بالعدم. وللإبداع مزيد خصوص فإنه يشترط فيه انتفاء المادة أيضا فهو يخص المجردات. ولمّا لم يعترف المتكلّم بممكن غير مادّي وغير زماني صارا عنده مساويين للإحداث كذا قيل. والتكوين عندهم هو أن يكون من الشيء وجود مادي وقد سبق في لفظ الإبداع. ثم الشيخ أبو المنصور الماتريدي وأتباعه قالوا التكوين صفة لله تعالى أزلية وهو تكوينه للعالم ولكلّ جزء من أجزائه لوقت وجوده على حسب إرادته وعلمه.
فالتكوين ثابت باق أبدا وأزلا، والمكوّن حادث بحدوث التعلّق كما في سائر الصفات القديمة التي لا يلزم من قدمها قدم المتعلّقات، وأنكره الأشاعرة، وقالوا إن كان المراد به نفس مؤثرية القدرة في المقدور فهي صفة نسبية اعتبارية لا توجد إلّا مع المنتسبين والكون حادث فيلزم حدوث التكوين، وإن كان المراد به صفة مؤثّرة في وجود الأثر فهو عين القدرة وإن أردتم أمرا آخر فبيّنوه. قالوا: متعلّق القدرة قد لا يوجد أصلا بخلاف متعلّق التكوين والقدرة مؤثّرة في إمكان وجود الشيء والتكوين مؤثر في وجوده، هكذا يستفاد من شرح العقائد النسفية وحواشيه. وقد بقي هاهنا أبحاث تركناها.
التّلاقي:
[في الانكليزية] Coincidence ،junction ،tangency ،intersection
[ في الفرنسية] Coincidence ،jonction ،tangence ،intersection
هو قسم من التخالف كما مرّ. والملاقاة بين الشيئين إن كان بالتمام بحيث إذا فرض جزء من أحدهما انفرض بإزائه جزء من الآخر فيتطابقان بالكلّية يسمّى بالمداخلة، وإن لم يكن بالتمام بل بالأطراف يسمّى مماسة وقد سبق في محلهما.
التّلاوة:
[في الانكليزية] Reading ،recitation of the Koran
[ في الفرنسية] Lecture ،recitation du Coran
بالكسر خواندن كما في بعض كتب اللغة.
وعند القرّاء قراءة القرآن متتابعا كالأوراد والأسباع والدراسة. والفرق بينها وبين الأداء والقراءة أنّ الأداء الأخذ عن المشايخ والقراءة تطلق عليهما فهي أعمّ منهما، كذا في الدقائق المحكمة شرح المقدمة في بيان التجويد.
التّلطيف:
[في الانكليزية] Inflexion of the voice
[ في الفرنسية] Inflexion vocalique
التصريف عند القرّاء هو الإمالة.
التّلفيف:
[في الانكليزية] Harmony ،proportionality ،rolling up
[ في الفرنسية] Harmonie ،proportionnalite ،enroulement
عند البلغاء وهو التناسب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 505

التّلميح:
[في الانكليزية] Allusion ،periphrasis
[ في الفرنسية] Allusion ،periphrase
بالميم عند البلغاء وهو أن يشار في فحوى الكلام إلى قصة أو شعر أو مثل سائر من غير ذكره، أي من غير ذكر تلك القصة أو ذلك الشّعر أو المثل. فأقسام التلميح ستة لأنّه إمّا أن يكون في النظم أو النثر وعلى التقديرين فإمّا أن يكون إشارة إلى قصة أو شعر أو مثل سائر.
ففي النثر قول الحريري: فبتّ بليلة نابغية وأحزان يعقوبية، فإنّ فيه إشارة إلى قول النابعة:
فبتّ كأني ساورتني ضئيلة من الرّقش في أنيابها السّمّ ناقع وإلى قصة يعقوب عليه السلام. وباقي الأمثلة تطلب من المطول.
فائدة:
قال البعض: هذا اللفظ تمليح بتقديم الميم على اللام وهو خطأ، والصواب تلميح بتقديم اللام على الميم مأخوذ من لمحه إذا أبصره ونظر إليه. وكثيرا ما تسمعهم يقولون في تفسير الأبيات في هذا البيت تلميح إلى قول فلان، وقد لمح هذا البيت فلان ونحو ذلك.
وأما التمليح فهو مصدر ملح الشاعر إذا أتى بشيء مليح وقد ذكر في باب التشبيه كذا في المطول في الخاتمة.
التّلويح:
[في الانكليزية] Metonomy
[ في الفرنسية] Metonymie
في اللغة هو أن تشير إلى غيرك من بعيد، ولذا سميت الكناية الكثيرة الوسائط تلويحا كما سبق في محلّه. ويقول في جامع الصنائع:
التلويح في فن البلغاء هو أن يكمل الشاعر المقدمة بمسألة علمية أو حكمية عرفية. مثاله في الوصف:
كلّ من كان في خدمتك ورفع رأسه فالذين حكموا بارتداده هم كفار «1»
التّلوين:
[في الانكليزية] Ecstasy and awaking
[ في الفرنسية] Extase et eveil
كالتصريف عند الصوفية سيأتي ذكره في لفظ السكر.
التّماثل:
[في الانكليزية] Equality ،analogy
[ في الفرنسية] Egalite ،analogie
والمماثلة عند المحاسبين كون العددين متساويين وكل من العددين يسمّى متماثلا. وعند الحكماء والمتكلّمين ما قد عرفت في لفظ المثل بالكسر. والمماثلة عند أهل البديع تطلق على قسم من الموازنة. والمتماثل عندهم قسم من السجع.
التّمتّع:
[في الانكليزية] Utility ،enjoyment ،going on the pilgrimage and the» Umra «in one travel
-
[ في الفرنسية] Utilite ،jouissance ،faire le pelerinage et la» umra «en un seul voyage
لغة الجمع بين الحج والعمرة بإحرامين كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي التّمتّع مأخوذ من المتاع أي النفع الحاضر. وفي الشريعة هو الرفق بأداء الحج والعمرة مع تقديم العمرة في أشهر الحج في سفر واحد من غير أن يلمّ بينهما بأهله إلماما صحيحا، وذلك بأن يرجع إلى أهله حلالا عند الشيخين، وعند محمد ليس من ضرورة صحّة الإلمام كونه حلالا انتهى.
التّمثيل:
[في الانكليزية] Reasoning by analogy
[ في الفرنسية] Raisonnement par analogie
كالتصريف هو عند المنطقيين إثبات حكم في جزئي لثبوته في جزئي آخر لمعنى مشترك (1) ودر جامع الصنائع گويند تلويح در فن بلغاء آنست كه شاعر اتمام مقدمة بمسألة علمي يا حكمي عرفي كند مثاله در نعت.
هركس كه سر بخدمت تو داشت بركشيد كافر بوند كه حكم كنندش بارتداد

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 506

بينهما مؤثّر في ذلك الحكم. والمراد بالجزئي الجزئي الإضافي. والأظهر أن يقال إثبات حكم لأمر لثبوته في آخر لعلّة مشتركة بينهما، وكلا التعريفين ليسا خاليين عن التسامح لأنهما تعريفان له بالأثر المترتّب عليه. والتحقيق أن يقال التمثيل هو المؤلّف من قضايا تشتمل على بيان مشاركة جزئي لجزئي في علّة حكم ليثبت ذلك في ذلك الجزئي. ويسمّيه الفقهاء قياسا، والجزئي الأول فرعا والثاني أصلا والمشترك علّة وجامعا، كما يقال العالم مؤلّف فهو حادث كالبيت. واعلم أنّ القوم قسّموا التمثيل إلى تمثيل قطعي يفيد اليقين وإلى غير قطعي يفيد الظّنّ، والظاهر من التمثيل في مقابلة القياس هو الثاني، إذ الأوّل يرجع إلى القياس قطعا فينبغي على هذا أن يذكر في تعريفه قيد يخرج الأول ككون المشاركة المذكورة ظنّية، هكذا يستفاد من شروح الشمسية وتكملة الحاشية الجلالية.
وعند أهل البيان يطلق على معان. الأول المجاز المركّب المسمّى بالمثل والتمثيل على سبيل الاستعارة أيضا وسيأتي في لفظ المجاز المركّب. الثاني التشبيه ويشهد بذلك كلام الكشّاف حيث يستعمله استعمال التشبيه. الثالث قسم من التشبيه وهو التشبيه الذي وجهه منتزع من متعدّد أمرين أو أمور كتشبيه الشمس بالمرآة في كف الأشل، والتشبيه في قوله تعالى مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ «1» الآية، على ما مرّ في لفظ التشبيه، هذا عند الجمهور. وعند الشيخ عبد القاهر «2» هو التشبيه الذي وجهه عقلي منتزع من متعدّد.
والمراد بالعقلي ما لا يكون حسيّا على ما صرّح به المحقق الشريف فيتناول الحقيقي أي الموجود في الخارج والاعتباري الذي يشتمل النسبيّات والوهميات المحضة. وعند السّكاكي هو التشبيه الذي وجهه وصف غير حقيقي منتزع من متعدّد.
والمراد بالحقيقي ما ليس اعتباريا كما في تشبيه مثل يهود بمثل الحمار، فإنّ وجه الشبه وهو حرمان الانتفاع بأبلغ نافع مع الكدّ والتعب في استصحابه، فهو وصف مركّب من متعدّد وليس بحقيقي، بل هو عائد إلى التوهّم وهو المطابق لكلام المفتاح. فمن قال مراد السكاكي بالحقيقي ما يقابل الإضافي فلم ينظر في كلام المفتاح أدنى نظر. أمّا أنّ المراد غير الحقيقي في كلّ من الطرفين أو يكفي أن يكون كذلك في أحد الطّرفين فممّا لم يتّضح، لكنّ المتبادر الأول لأنّه الفرد الكامل فليحمل عليه ما لم يصرف صارف، هكذا ذكر صاحب الأطول.
فالتمثيل عند السّكاكي أخصّ مطلقا من التمثيل عند الشيخ هو أخصّ مطلقا من التمثيل عند الجمهور. فغير التمثيل عند الجمهور تشبيه لا يكون وجهه منتزعا من متعدّد، وعند الشيخ ما لم ينتزع وجهه من متعدّد أو كان وصفا غير عقلي. وعند السّكاكي ما لا يكون وجهه منتزعا من متعدّد أو كان وصفا حقيقيا.
اعلم أنّ المحقّق التفتازاني جعل أمثلة التمثيل جميع أمثلة ذكرت في باب التشبيه لوجه الشبه المركّب بأقسامها من مركّب الطرفين ومفردهما ومختلفهما، وخالفه السّيد السند بدعوى أنّ التمثيل مخصوص بما طرفاه مركّبان، وادّعى أنّ تعريفه بما وجهه منتزع من متعدّد يتبادر منه المنتزع من متعدّد في طرفي التشبيه، لا المركّب من متعدّد هو أجزاؤه، وألّا يقال مركّبا من متعدّد فخرج منه ما ليس طرفاه (1) الجمعة/ 5.
(2) هو عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجاني، أبو بكر. توفي عام 471 هـ/ 1078 م. واضع أصول علم البلاغة.
من أئمة اللغة الكبار، له شعر رقيق. ومؤلفاته العديدة هامة. الاعلام 4/ 48، فوات الوفيات 1/ 297، مفتاح السعادة 1/ 143، بغية الوعاة 310، طبقات الشافعية 3/ 242، إنباه الرواة 2/ 188.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 507

مركّبين، فلم يتناول إلا ما تركّب طرفاه. وردّ بأنّ حديث التبادر ممنوع، وإنما اختير الانتزاع على التركيب ليعلم أنّ المدار على التركيب الاعتباري والهيئة الانتزاعية، لا على التركيب الحقيقي، وليتناول المركّب من متعدّد هو أجزاؤه من متعدّد في الطرف، هكذا يستفاد من الأطول.
التّمدّد:
[في الانكليزية] Dilatation ،aneurism
[ في الفرنسية] Dilatation ،anevrisme
قال الشيخ هو مرض آليّ يمنع القوّة المحرّكة عن قبض الأعضاء التي من شأنها أن تنقبض. وقال الشيخ نجيب الدين هو تشنّج العصب من الجانبين فينضب العضو ولا يميل إلى جانب، فهو ضد التشنّج وفيه نظر، لأنّ التمدّد على تعريفه مركّب من التشنّجين، فلا يكون ضدا له. وأمّا على تعريف الشيخ فهو ضد التشنّج من جهة أنّه يمنع الانقباض، كما أنّ التشنّج يمنع الانبساط، كذا في بحر الجواهر.
تمز:
[في الانكليزية] Tamuz (July in Hebrew calender)
-
[ في الفرنسية] Tamuz (Juillet dans le calandrier juif)
بالفتح وضم الميم وسكون الزاء المعجمة اسم شهر في التقويم اليهودي «1».
التّمكّن:
[في الانكليزية] Localization
[ في الفرنسية] Localisation
هو نفوذ بعد شيء في مكان وذلك الشيء يسمّى متمكنا. والمكان إن كان بمعنى السطح الباطن فنفوذ بعد الشيء بمعنى مماسّة السطحين أي سطح الشيء وسطح المكان بتمامهما. وإن كان بمعنى البعد المجرّد القائم بنفسه فنفوذه بمعنى ملاقاة جميع أبعاد ذلك الشيء لأبعاد ذلك البعد المجرد وذلك بالتداخل. وإن كان بمعنى البعد الموهوم فالنفوذ أيضا بهذا المعنى.
فما قيل التمكّن هو نفوذ بعد في بعد آخر متوهّم أو متحقّق غير صحيح لعدم صدقه على التمكّن عند القائلين بأنّ المكان هو السطح أو البعد المجرّد، إنّ أريد أنّه تعريف على مذهب المتكلّمين، وعدم صدقه على التمكّن عند القائلين بأنّ المكان الموهوم أو السطح، إن أريد أنّه تعريف على مذهب القائلين بأنّ المكان هو البعد المجرّد، وعدم صدقه على شيء من أفراده إن أريد التعريف على مذهب القائلين بأنّ المكان هو السطح. فليس للتمكّن معنى واحد بل معان بحسب معاني المكان. هكذا حقّق مولانا عصام الدين في حاشية شرح العقائد النسفية في بحث الصّفات السلبية.
التمكين:
[في الانكليزية]
Eschatology( the end of the world )A Well- adapted rhyme or example
[ في الفرنسية] Eschatologie (la fin du monde) rime ou exemple bien adaptes
معناه هو عند الصوفية سيأتي في لفظ السكر. وفي كشف اللغات يقول: المراد من التمكين زوال البشرية أي المرتبة التي يقولون لها الفناء والفقر. «2» وعند أهل البلاغة هو أن يمهّد التأثر للقرينة أو الشاعر للقافية تمهيدا يأتي به القرينة أو القافية متمكنة في مكانها مستقرّة في قرارها مطمئنة في موضعها، غير نافرة ولا قلقة، متعلقا معناها بمعنى الكلام كلّه تعلّقا تاما بحيث لو طرحت. لاختلّ المعنى واضطرب الفهم، وبحيث لو سكت عنها كمّله السامع بطبعه. ومن أمثلة ذلك قالُوا يا شُعَيْبُ أَصَلاتُكَ تَأْمُرُكَ «3» الآية، فإنّه لمّا تقدّم في الآية ذكر العبادة وتلاه ذكر التصرّف في الأموال اقتضى ذلك ذكر (1) بالفتح وضم الميم وسكون الزاء المعجمة نام ماهيست در تاريخ يهود.
(2) در كشف اللغات گويد كه مراد از تمكين زوال بشريت است كه آن را مرتبه فنا وفقر گويند.
(3) هود/ 87.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 508

الحلم والرّشد على الترتيب لأنّ الحلم يناسب العبادات والرشد يناسب الأموال. وقوله لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ «1» فإن اللطف يناسب ما لا يدرك بالبصر، والخبر يناسب ما يدركه. وقوله وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ «2» إلى قوله فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ «3» فإنّ في هذه الفاصلة التمكين التام المناسب لما قبلها. وقد بادر بعض الصحابة حين نزل أول الآية إلى ختمها بها قبل أن يسمع آخرها. ومن بديع هذا النوع اختلاف الفاصلتين في موضعين والمحدّث عنه واحد لنكتة لطيفة كقوله تعالى في سورة ابراهيم وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ «4». ثم قال في سورة النحل وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ «5» قال ابن المنير «6» كأنّه يقول إذا حصلت النعم الكثيرة فأنت آخذها وأنا معطيها، فحصل لك عند أخذها وصفان: كونك ظلوما وكونك كفارا، يعني لعدم وفائك بشكرها، ولي عند إعطائها وصفان: وهما أني غفور رحيم أقابل ظلمك بغفراني وكفرك برحمتي، فلا أقابل تقصيرك إلّا بالتوفير ولا أجازي جفاك إلّا بالوفاء، كذا في الإتقان في نوع الفواصل.
التّمليح:
[في الانكليزية] Fine stoke of inspiration (in poetry)
[ في الفرنسية] Bonne trouvaille (en poesie)
لم يفرّق البعض بينه وبين التلميح المذكور سابقا والحقّ الفرق كما سبق.
التّمنّي:
[في الانكليزية] Wish
[ في الفرنسية] Souhait
هو عند أهل العربية يطلق على طلب حصول الشيء على سبيل المحبة، وعلى الكلام الدالّ على هذا الطلب. وهو بهذا المعنى من أقسام الإنشاء. قيل ينبغي أن يقيّد المحبة بالمجرّدة عن الطمع والتوقع عن الأوامر والنواهي والنداءات التي قد وجدت المحبة فيها. وقيل قيد الحيثية المرادة يكفي في اندفاع النقض بها. قيل لا يشترط إمكان المطلوب في شيء من أقسام الطلب سوى التمني بل يكفي زعم إمكانه، وأمّا في التمنّي فلا يشترط زعم الإمكان أيضا، بل يصحّ مع العلم بامتناعه واستحالته. فإن قيل كما لا يشترط إمكان المتمنّى كذلك لا يشترط امتناعه أيضا، فلم خصّ الإمكان بالنفي؟ قيل لأنّه يتبادر الوهم إلى اشتراط إمكانه لما تقرر أنّه لا يصحّ طلب المحال، وعدم تمييز الوهم بين طلب على وجه التمني وطلب لا على وجه التمني. ولذا قيل نوزع في تسمية تمنّي المحال طلبا بأنّ ما لا يتوقع كيف يطلب. قال السكاكي إذا كان المتمنى ممكنا يجب أن لا يكون لك طمع وتوقع في وقوعه، وإلّا لصار ترجّيا، وفيه بحث لأنّه لا طلب في الترجّي وإنّما هو طمع وترقّب. فإذا كان طلب المرجو على سبيل المحبة كان هناك تمنّ وترجّ، فإذا أتي بليت فقد أفيد التمنّي دون الترجّي، وإذا أتي بلعلّ فقد أفيد الترجّي. هكذا يستفاد من المطول وحواشيه والأطول. (1) الانعام/ 103.
(2) المؤمنون/ 12.
(3) المؤمنون/ 14.
(4) ابراهيم/ 34.
(5) النحل/ 18.
(6) هو عبد الواحد بن منصور بن محمد بن المنير، أبو محمد، فخر الدين الاسكندري المالكي. ولد عام 651 هـ/ 1253 م.
وتوفي بالإسكندرية عام 733 هـ/ 1333 م. مفسّر. له شعر ونظم وبعض المؤلفات. الاعلام 4/ 177، البداية والنهاية 14/ 163، الدرر الكامنة 2/ 422.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 509

وفي الإتقان قال في عروس الأفراح:
والأحسن ما ذكره الإمام وأتباعه من أنّ التمني والترجي والنداء والقسم ليس فيها طلب بل هو تنبيه. ولا نزاع في تسميته إنشاء. وقد بالغ قوم فجعلوا التمنّي من قسم الخبر وأنّ معناه النفي.
والزمخشري ممن جزم بخلافه، ثم استشكل دخول التكذيب في جوابه في قوله: يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ إلى قوله وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ. وأجاب بتضمنه معنى العدة فتعلّق به التكذيب. وقال غيره التمني لا يصح فيه الكذب، وإنما الكذب في المتمنى الذي يترجح عند صاحبه وقوعه، فهو إذن وارد على ذلك الاعتقاد الذي هو ظنّ وهو خبر صحيح. قال وليس المعنى في قوله وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ أنّ ما تمنّوا ليس بواقع لأنه ورد في معرض الذمّ لهم وليس في ذلك المتمنى ذمّ، بل التكذيب ورد على إخبارهم عن أنفسهم أنهم لا يكذبون وأنهم يؤمنون. والفرق بينه وبين الترجّي والرّجاء سيأتي ذكره في لفظ الرجاء.
تموز:
[في الانكليزية] July
[ في الفرنسية] Juillet
اسم شهر في التقويم الرومي «1».
التّمييز:
[في الانكليزية] Determination ،specification
[ في الفرنسية] Determination ،specification
هو عند النحاة، ويقال له أيضا المميّز بكسر الياء المثناة التحتانية المشددة وفتحها.
والتفسير والتبيين على ما ذكر مولانا عصام الدين والمبين على صيغة اسم الفاعل كما في الضوء، حيث قال: وأمّا مائة فإنّها تضاف إلى ما يبيّنها إلّا أنّ المبين مفرد انتهى اسم نكرة يرفع الإبهام المستقر عن ذات مذكورة أو مقدّرة. قال في المعيار «2» ناقلا عن منتهى الشباب التمييز في الأصل مصدر ميّزت الشيء عن غيره بأمر مختص أي المميّز بكسر الياء وإنّما عدل عنه للمبالغة. فالجملة والمفرد يسمّى مميّزا بفتح الياء والمنصوب فيهما مميّزا بكسر الياء وذلك تمييزا. ولو قلت للمنصوب مميزا بفتح الياء نظرا إلى أنّ المتكلّم ميّزه عن سائر ما تعيّن بعض محتملاته لجاز، ولكن الأول أظهر انتهى فبقيد الاسم خرج نحو فعلت أي قتلت فإنّ قتلت يرفع الإبهام الوضعي عن فعلت، لكنه ليس باسم. وبقيد النكرة خرج نحو زيد حسن الوجه أو وجهه بالنصب لأنه يرفع الإبهام كوجها مع أنه ليس تمييزا عند البصريين للتعريف المانع عن كونه تمييزا بل هو شبيه بالمفعول، وكذا خرج سفه نفسه وألم بطنه. وقولهم يرفع الإبهام يخرج البدل فإنّ المبدل منه في حكم التنحية فهو ليس يرفع الإبهام عن شيء بل هو ترك مبهم وإيراد معين. وقولهم المستقر وإن كان بحسب اللغة هو الثابت مطلقا، لكن المطلق منصرف إلى الفرد الكامل وهو الوضعي أي الثابت الراسخ في المعنى الموضوع له من حيث أنه موضوع له. واحترز به عن نحو رأيت عينا جارية، فإنّ جارية يرفع الإبهام عن عينا لكنه غير مستقر بحسب الوضع، بل نشأ في الاستعمال باعتبار تعدّد الموضوع له. وكذا احترز به عن أوصاف المبهمات نحو هذا الرجل، فإنّ هذا مثلا إمّا موضوع لمفهوم كلي بشرط استعماله في جزئياته أو لكلّ جزئي منه، ولا إبهام في هذا المفهوم الكلي ولا في واحد واحد من جزئياته، بل الإبهام إنّما نشأ من تعدّد (1) نام ماهيست در تاريخ روم.
(2) معيار الشعر: لعز الدين عبد الوهاب بن ابراهيم بن عبد الوهاب الخزرجي الزنجاني، وهو كان حيا في سنة 654 هـ.
كشف الظنون، ج 4، ص 1743.
كشف الظنون، ج 4، ص 516 - 517.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 510

الموضوع له أو المستعمل فيه فتوصيفه بالرجل يرفع هذا الإبهام، لا الإبهام الواقع في الموضوع له من حيث أنه موضوع له. وكذا احترز به عن عطف البيان في مثل قولك أبو حفص عمر، فإن كلّ واحد منهما موضوع لشخص معيّن لا إبهام فيه. لكن لما كان عمر أشهر زال بذكره الخفاء الواقع في أبي حفص لعدم الاشتهار لا الإبهام الوضعي. وقولهم عن ذات أي لا عن وصف. واحترز به عن النعت والحال فإنهما يرفعان الإبهام المستقر الواقع في الوصف لا في الذات. وتحقيقه أنّ الواضع لمّا وضع الرطل مثلا لنصف المنّ فلا شك أنّ الموضوع له معنى معيّن متميز عما هو أقل من النصف كالربع أو أكثر منه كالمن والمنين ولا إبهام فيه إلّا من حيث ذاته أي جنسه، فإنه لا يعلم منه بحسب الوضع أنه من جنس العسل أو الخلّ أو غيرهما، وإلا من حيث وصفه فإنه لا يعلم منه بحسب الوضع أنه بغدادي أو مكّي، فإذا أريد رفع الإبهام الوصفي الثابت فيه بحسب الوضع أتبع بحال أو صفة، فيقال: عندي رطل بغداديا أو بغدادي وإذا أريد رفع إبهامه الذاتي قيل زيتا، فزيتا يرفع الإبهام المستقر عن الذات بخلاف النعت والحال فإنهما يرفعان الإبهام عن الوصف.
قيل هذا الفرق واضح لا خفاء فيه إلّا من حيث حمل الذات على الجنس، ولو أريد بالذات ما يقابل المفهوم من الأفراد لصحّ وكان أوضح، فيقال في رطل زيتا إنّ فرد الرطل مبهم لا يعلم أنه من أي جنس فلما قيل زيتا بين ذاته بأنه من جنس الزيت وبعد يشكل بخروج تمييز صفة نحو لله دره فارسا فإنه يرفع الإبهام عن الصفة، فإنّ الغرض من وضع المشتق المعنى، إلّا أن يقال التمييز أخرج الاسم عن وضعه الذي لغرض المعنى وجعله لبيان الجنس.
وقولهم مذكورة أو مقدرة صفتان للذات إشارة إلى تقسيم التمييز. فالمذكورة نحو رطل زيتا والمقدّرة نحو طاب زيد نفسا فإنه في قوة قولنا طاب شيء منسوب إلى زيد، ونفسا يرفع الإبهام عن ذلك الشيء المقدّر فيه هكذا يستفاد من شروح الكافية وحواشيه.
التّناثر:
[في الانكليزية] Scattering ،dispersal ،falling of the hair
[ في الفرنسية] Eparpillement ،dispersion ،chute des cheveux
بالثاء المثلّثة لغة مصدر من باب التفاعل بمعنى السقوط. وعند الأطباء هو سقوط الشعر لضعف نباته كما يكون عقيب الأمراض المتطاولة فيقل البخار المتولّد منه الشعر أو ينعدم بسبب تقليل الغذاء، وبسبب أنّ الطبيعة اشتغلت بمقاومة المرض عن تدبير الشعر وحفظه عن التناثر. وقد يفرّق بين التناثر والتمرّط بأنّ التناثر يكون متفرقا والتمرّط يأخذ موضعا مجتمعا، كذا في بحر الجواهر.
التنازع:
[في الانكليزية] Antagonism ،struggle ،conflict
[ في الفرنسية] Antagonisme ،lutte ،conflit
بالزاء المعجمة عند النحاة هو توجّه العاملين أو أكثر إلى معمول واحد باختلاف الجهة أو باتحادها، هكذا يستفاد من الهادية حاشية الكافية وغيرها.
التّناسب:
[في الانكليزية] Proportion ،harmony
[ في الفرنسية] Proportion ،harmonie
يطلق على معان كما ستعرف في لفظ المناسبة.
التناسخ:
[في الانكليزية] Metempsychosis ،transmigration of the souls ،to die before having one's part of inheritance
[ في الفرنسية] Metempsychose ،transmigration des ames ،mourir sans es partager l'heritage
هو عند أهل الفرائض نقل نصيب بعض الورثة بموته قبل القسمة إلى من يرث منه

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 511

ويسمّى مناسخة أيضا كما في الشريفي، وطريق عمله مشهور مذكور في كتب علم الفرائض.
وعند الحكماء انتقال النفس الناطقة من بدن إلى بدن آخر. اعلم أنّ أهل التناسخ المنكرين للمعاد الجسماني يقولون إنّ النفوس الناطقة إنما تبقى مجرّدة عن الأبدان إذا كانت كاملة بحيث لم يبق شيء من كمالاتها بالقوة فصارت طاهرة عن جميع العلائق البدنية أي الجسمانية، فتخلّصت ووصلت إلى عالم القدس. وأما النفوس التي بقي شيء من كمالاتها بالقوة فإنّها تردد الأبدان الإنسانية وتنتقل من بدن إلى بدن آخر حتى تبلغ النهاية فيما هو كمالها من علومها وأخلاقها، فحينئذ تبقى مجرّدة مطهّرة عن التعلّق بالأبدان، ويسمّى هذا الانتقال نسخا. وقيل ربما نزلت من البدن الإنساني إلى بدن حيوان يناسبه في الأوصاف كبدن الأسد للشجاع والأرنب للجبان، ويسمّى هذا الانتقال مسخا.
وقيل ربما نزلت إلى الأجسام النباتية ويسمّى رسخا. وقيل إلى الجمادية كالمعادن والبسائط ويسمّى فسخا. قالوا هذه التنزلات المذكورة هي مراتب العقوبات وإليها الإشارة بما ورد من الدّركات الضيقة في جهنم. وقالوا إنّ النفس في جميع مراتب التنزلات المذكورة تردّد في الأجسام حتى تنتقل إلى بدن الإنسان، وتردّد في الأمم حتى أن تبلغ فيما هو كمالها من العلوم والأخلاق فتتخلص من الأبدان كلها. وقد يقال النفوس الكاملة تتصل بعالم العقول والمتوسطة بأجرام سماوية أو أشباح مثالية لبقاء حاجتها إلى الاستكمال والناقصة بأبدان حيوان يناسبه إلى أن تتخلّص من الظلمات. وهذا كله رجم بالظّن بناء على قدم النفوس وتجرّدها. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وتهذيب الكلام والعلمي. قال الإمام الرازي في التفسير الكبير في سورة الأنعام: ذهب القائلون بالتناسخ إلى أنّ الأرواح البشرية إن كانت سعيدة مطيعة لله تعالى موصوفة بالمعارف الحقّة والأخلاق الطاهرة فإنها بعد موتها تنتقل إلى أبدان الملوك، وربما قالوا إنها تنتقل إلى مخالطة عالم الملائكة. وأمّا إن كانت شقية جاهلة عاصية فإنها تنتقل إلى أبدان الحيوانات المناسبة لها، واحتجوا بقوله تعالى وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ «1» لأنّ لفظ المماثلة يقتضي حصول المساواة في جميع الصفات الذاتية. ثم إنّ القائلين بهذا القول زادوا عليه وقالوا أرواح الحيوانات كلها عارفة بربها، وبما يحصل لها من السعادة والشقاوة، والله تعالى أرسل إلى كل جنس منها رسولا من جنسها لأنه يثبت بهذه الآية أنّ الدواب والطيور أمم، ثم إنّه تعالى قال وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ «2». فهذا تصريح بأنّ لكل طائفة من هذه الحيوانات رسولا أرسل إليه. والجواب أنه يكفي في حصول المماثلة المساواة في بعض الصفات، فلا حاجة إلى إثبات ما ذكره أهل التناسخ.
التناظر:
[في الانكليزية] Horoscopy ،divinatory art ،clairvoyance
[ في الفرنسية] Horoscopie ،astromancie ،voyance
عند المنجّمين ويسمّونه أيضا الاتّصال الطبيعي، وبدلا من الاتصالات يستخدمون النظر وهو على ثلاثة أنواع: تسديس وتربيع ومقابلة، ونسبته نوعان: الأول نسبة موافقة المطالع، والثاني نسبة طول الليل والنهار. وهذا مثل البعد في الكوكب من نقطتي الاعتدال أن يتفق تساويه في البعد منهما. فمثلا: إذا كان كوكب في العشرين من درجة الحمل وكوكب آخر في العاشر من درجة الحوت، فبين كلا الكوكبين (1) الانعام/ 38.
(2) فاطر/ 24.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 512

تسديس لأنّ كلا الدرجتين متوافقتان في المطالع من حيث أنّ بعد كلّ منهما من أول الحمل متساوي على توالي الحمل وعلى خلاف توالي الحوت.
فإذن: إذا كان كوكبان في هذين الجزءين يقعان في مكان نظر التسديس. وهكذا الثور والدّلو في المطالع متوافقة على التوالي. والدّلو على خلاف التوالي. وهذا كان تربيعا. وأجزاء الجوزاء مع الجدي متوافقة على التوالي. وهذا يقع في مكان المقابلة. وإذا كان ابتداء القسمة من الميزان فالحكم هو هكذا أن تكون تلك الأجزاء متوافقة في طول النهار، وبعدها من نقطتي الانقلاب متساويا، كما أنّ أجزاء السرطان إلى الجوزاء على خلاف التوالي.
وأجزاء الجوزاء إلى السرطان على التوالي.
وعليه إذا كان كوكب في العشرين من درجة السرطان وكوكب آخر في العاشر من درجة الجوزاء فبينهما تسديس. وهكذا الأسد مع الثّور والسّنبلة مع الحمل والميزان مع الحوت والعقرب مع الدلو والقوس مع الجدي.
وإذا ابتدئ من الجدي فله نفس الحكم، قال هذا في الشجرة. اعلم إنّ وجود كوكبين في طرفين من نقطة انقلابين ببعد متساو فإنّه يسمّى تناظرا زمانيا، قال هذا في توضيح التقويم. والتناظر المطلعي يسمّى أيضا اتفاق قوة.
والتناظر الزماني اتفاق طريقة. كذا في كفاية التعليم «1».
التّنافر:
[في الانكليزية] Dissonance ،discord
[ في الفرنسية] Dissonance
بالفاء عند أهل المعاني يطلق على وصف في الكلمة يوجب ثقلها على اللسان، سواء كان لتنافر نفس الحروف أو لتنافر كيفياتها أولهما.
فقالن بالتقاء الساكنين مشتمل على تنافر الحروف من حيث كيفياتها، نعم هو داخل في مخالفة القياس أيضا. ومن التنافر ما هو يوجب التناهي في الثّقل نحو الهعخع بكسر الهاء وفتح الخاء المعجمة بمعنى النبت الأسود في قول أعرابي سئل عن ناقته فقال: تركتها ترعى الهعخع. ومنه ما هو دون ذلك نحو مستشزرات في قول امرئ القيس:
غدائره مستشزرات إلى العلى أي مرتفعات إلى العلى. وتنافر الكلمات أن تكون الكلمات بسبب اجتماعها ثقيلة على اللسان إمّا في نهاية الثقل كقول الشاعر:
وليس قرب قبر حرب قبر فإنّ التنافر ليس في قرب ولا في قبر، بل عند اجتماعهما حصل على اللسان ثقل جدا وأمّا دون ذلك كقول أبي تمام: (1) نزد منجمان آن را اتصال طبيعي نيز نامند وبه جاى اتصالات نظر بكار برند واين بر سه نوع ست تسديس وتربيع ومقابله ونسبت او دو نوع است اوّل نسبت موافقت مطالع دويم نسبت درازي روز وشب واين چنان بود كه بعد دو كوكب از دو نقطه اعتدال برابر اتفاق افتد مثلا چون كوكبي در بيستم درجه حمل بود وكوكبي در دهم درجه حوت ميان هر دو تسديس است كه اين هر دو درجه موافق اند در مطالع بجهت آنكه بعد هر دو از اوّل حمل مساوى است بر توالي حمل وبر خلاف توالي حوت پس چون دو كوكب درين دو جزو باشند بجاى نظر تسديس نشيند وهمچنين ثور ودلو در مطالع موافق اند ثور بر توالى ودلو بر خلاف توالي واين تربيع بود واجزاء جوزا با جدي موافق اند بر توالى واين به جاى مقابله نشيند واگر ابتداى ان قسمت از ميزان كنند حكم همين باشد ان اجزاء را كه موافق باشند در درازي روز بعد ايشان از دو نقطه انقلاب برابر باشد چنانكه اجزاء سرطان تا جوزا بر خلاف توالي واجزاء جوزا تا سرطان بر توالي پس كوكبي در بيستم درجه سرطان باشد وديگرى در دهم درجه جوزا ميان هر دو تسديس باشد وهمچنين اسد را با ثور وسنبله را با حمل وميزان را با حوت وعقرب را با دلو وقوس را با جدي واگر از نقطه جدي ابتدا گيرند همين حكم دارد، اين در شجره گفته. بدان كه بودن دو كوكب در دو طرف دو نقطه اعتدالين ببعد متساوي مسمى است بتناظر مطلعى وبودن دو كوكب در دو طرف دو نقطه انقلابين ببعد متساوى مسمى است بتناظر زماني. اين در توضيح التقويم گفته. وتناظر مطلعي را اتفاق قوت نيز نامند وتناظر زماني را اتفاق طريقت نيز گويند كذا في كفاية التعليم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 513

كريم متى أمدحه أمدحه والورى معي
فإنّ في أمدحه من ثقل لما بين الحاء والهاء من القرب لكن لا إلى حد يخرج به الكلمة عن الفصاحة. فإذا تكرّر كمل الثقل أي بلغ حدا لا يتحمله الفصيح وذلك لأنّه تكرّر اجتماع الحاء والهاء وأدّى إلى اجتماع حروف الحلق، إلّا أنّ التنافر لم يحصل فيه من حروف كلمة واحدة فلم يعد في تنافر الحروف فأفهم.
والتنافر مطلقا سواء كان تنافر الحروف أو تنافر الكلمات مخلّ بالفصاحة. وزعم بعضهم أن من التنافر جمع كلمة مع كلمة أخرى غير مناسبة لها كجمع سطل مع قنديل ومسجد بالنسبة إلى الحمامي مثلا، وهو وهم لأنّه لا يوجب الثقل على اللسان، فهو إنّما يخلّ بالبلاغة دون الفصاحة.
اعلم أن مرجع معرفة تنافر الحروف والكلمات هو الحس، لكن لا اعتماد على كل حسّ بل الحاكم النافد الحكم حسّ العربي الذي له سليقة في الفصاحة أو كاسب الذوق السليم من ممارسة التكلّم بالفصيح والتحفظ عن التكلّم بغير الفصيح وليس التنافر لكمال تباعد الحروف بحسب المخارج، وإلّا لكان مرجعه إلى علم المخارج ولا لقربه كذلك لذلك، ولا لاختلاف الحروف في الأوصاف من الجهر والهمس إلى غير ذلك، وإلّا لكان المرجع ضبط أقسام الحروف. وإياك أن تذهب إلى شيء منها إذ الكلّ مبني على الغفلة عن تعيين مرجع التنافر وعن كثير من المركبات الفصيحة الملتئمة من المتباعدات نحو علم وفرح، والملتئمة من المتقاربات نحو جيش وشجي، ومن مال إلى أنّ اجتماع المتقاربات المخارج سبب للتنافر لزمه عدم فصاحة ألم أعهد. والجواب عنه بأنّ فصاحة الكلام لا تتوقف على فصاحة جميع كلماته بل على فصاحة الأكثر بحيث يكون غير الفصيح مغموزا فيه مستورا على الفائقة لفصاحة الكلمات الكثيرة كما تستر الحلاوة الشديدة المرارة القليلة وبعدم فصاحة كلمة من ذلك الكلام لا يخرج عن الفصاحة، كما أنّ الكلام العربي لا يخرج عن كونه عربيا بوقوع كلمة عجمية فيه تكلف جدا من غير داع. هكذا يستفاد من المطول والأطول في تعريف الفصاحة.
التّناقض:
[في الانكليزية] Contradiction
[ في الفرنسية] Contradiction
هو عند الأصوليين تقابل الدليلين المتساويين على وجه لا يمكن الجمع بينهما بوجه ويسمّى بالتعارض والمعارضة أيضا.
وسيأتي ذكره مع بيان الفرق بينه وبين النقض.
وعند المنطقيين يطلق على تناقض المفردات وتناقض القضايا، إمّا بالاشتراك اللفظي أو الحقيقة والمجاز، بأن يكون التناقض الحقيقي ما هو في القضايا. وإطلاقه على ما في المفردات على سبيل المجاز المشهور، وبهذا صرّح السّيد الشريف في تصانيفه، ويؤيده ما اشتهر فيما بينهم أنّ التصور لا نقيض له، هكذا ذكر أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية «1»، فتناقض المفردين اختلافهما بالإيجاب والسلب بحيث يقتضي لذاته حمل أحدهما وعدم حمل الآخر.
وتناقض القضيتين اختلافهما بالايجاب والسلب بحيث يقتضي لذاته صدق إحداهما وكذب الأخرى. والاختلاف جنس يتناول الاختلاف بين القضيتين مطلقا وبين المفردين وبين مفرد وقضية، وبإضافته إلى ضمير القضيتين خرج (1) حاشية الحاشية الجلالية هي على الأرجح حاشية أبي الفتح محمد بن مخزوم السعيدي الحسيني (- 950 هـ تقريبا) على شرح تهذيب المنطق والكلام لجلال الدين محمد بن أسعد الصديقي الدواني (- 907 هـ). كشف الظنون 1/ 516؛ معجم المؤلفين 8/ 47.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 514

الاختلاف الواقع بين غير القضيتين، وتقييده بالايجاب والسلب يخرج الاختلاف بالاتصال والانفصال والكلّية والجزئية والعدول والتحصيل. وقولنا بحيث يقتضي يخرج الاختلاف بالايجاب والسلب بحيث لا يقتضي صدق إحداهما وكذب الأخرى نحو زيد ساكن وزيد ليس بمتحرك. وقولنا لذاته أي صورته يخرج الاختلاف الواقع بالايجاب والسلب بحيث يقتضي صدق أحدهما وكذب الأخرى لكن لا لذات الاختلاف بل بخصوصية المادة، كما في إيجاب الشيء وسلب لازمه المساوي نحو زيد إنسان وزيد ليس بناطق، لا يقال أمثال هذا الاختلاف خرجت بقيد الايجاب والسلب لأنها اختلافات بغير الايجاب والسلب فيكون قيد لذاته مستدركا، لأنّا نقول كل قيد قيد به تعريف إنما يخرج ما ينافي ذلك لا ما يغايره، وإلّا لم يمكن إيراد قيدين في تعريف فإنه لو أورد قيدان أخرج كلّ منهما الآخر يلزم جمع متنافيين في تعريف وأنه محال. وأيضا لو أخرج هذا القيد كل اختلاف بغير الإيجاب والسلب خرج عن التعريف الاختلاف في الكمّ والجهة الذي هو شرط، وبطلانه ظاهر.
ثم إنه ربما يقع في عباراتهم اختلاف القضيتين بحيث يقتضي لذاته صدق إحداهما كذب الأخرى، وحينئذ يكون لذاته عائدا إلى الصدق لا إلى الاختلاف، إذ لا معنى له. ويرد عليه الكليتان كقولنا كل ج ب ولا شيء من ج ب، فإن صدق الأول يقتضي كذب الثاني وبالعكس. ويمكن أن يجاب عنه بأنّ اقتضاء صدق إحدى الكليتين كذب الأخرى لا لذاته بل بواسطة إهمالها على نقيض، يعني كلّ كلية من الإيجاب والسلب يشتمل الجزئية من جنسه.
فالموجبة الكلية مشتملة على نقيض السالبة الكلية وهو الموجبة الجزئية الأخرى فقد رجع العبارتان إلى معنى واحد. قيل لا يصح التعريف لأنّ سلب السلب نقيض السلب، وليسا مختلفين بالإيجاب والسلب فلا يكون التناقض منحصرا بين الإيجاب والسلب، وأيضا فعلى هذا يلزم أن يكون للسلب نقيضان الإيجاب وسلب السلب.
وأجاب عنه المحقق الدواني أنّ السلب إن أخذ بمعنى رفع الإيجاب فنقيضه الإيجاب فليس سلب السلب نقيضا له لأنه في قوة السالبة السالبة المحمول وهي لا تكون نقيضا للسالبة، وإن أخذ بمعنى ثبوت السلب يكون في قوة الموجبة السالبة المحمول فيكون نقيضه سلب السلب الذي هو في قوة السالبة السالبة المحمول، ولا يكون الإيجاب نقيضا له. فعلى هذا لا يلزم أن يكون للسلب نقيضان بل لكل اعتبار نقيض ويكون التناقض منحصرا بين الإيجاب والسلب. وقال مولانا عبد الحكيم في حاشية القطبي: لا يشتبه على عاقل أنّ النسبة بين الشيئين في نفس الأمر إمّا بالثبوت أو بالسلب لأنّ التصديق بأنّ الشيء إمّا أن يكون أو لا يكون بديهي وليّ، وليس في نفس الأمر النسبة بين شيئين هي سلب السلب إنّما هو مجرد اعتبار عقل وتعبير عن النسبة الإيجابية بما يلازمه، فلا مغايرة بين الإيجاب وسلب السلب في نفس الأمر لاتحادهما فيما صدقا عليه، إنما هي في العقل، فلا يلزم أن يكون لشيء واحد نقيضان، وأن لا يكون التناقض منحصرا بينهما.
فعلى هذا معنى قولهم نقيض كل شيء رفعه أنّ نقيض كل شيء وجودي أي ما لا يكون مفهومه سلب شيء رفعه. وإذا كان الرفع نقيضا له يكون ذلك الشيء الوجودي أيضا نقيضا له، وهذا هو المستفاد من تعريف التناقض لأنّ الاختلاف بالايجاب والسلب الذي يقتضي لذاته صدق أحدهما وكذب الأخرى إنما يتحقق إذا كان السلب رفعا لذلك الايجاب بعينه لانتفاء الواسطة بينهما حينئذ، وكون التنافي بينهما بالذات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 515

فائدة:
اشترطوا في التناقض ثماني وحدات:
وحدة الموضوع والمحمول والزمان والمكان والشرط والإضافة والجزء والكل والقوة والفعل.
واكتفى الفارابي بالثلاثة الأول، ويمكن ردّ الكل إلى وحدة النسبة الحكمية لاختلافها عند اختلافه، ويعتبر اختلاف الجهة في الموجّهة وفي المحصورات اختلاف الكم أيضا.
التّنبيه:
[في الانكليزية] Exhortation ،pleonasm
[ في الفرنسية] Exhortation ،pleonasme
بالباء الموحدة مصدر من باب التفعيل يطلق في عرف العلماء على معان. منها ما يجيء في لفظ المحاباة في ناقص. ومنها بيان الشيء قصدا بعد سبقه ضمنا على وجه لو توجّه إليه السامع الفطن بكليته لعرفه، لكن لكونه ضمنيا ربما يغفل عنه كذا في الأطول في أول فن المعاني. والفرق بينه وبين التذنيب مع اشتراكهما في أنّ كلا منهما يتعلّق بالمباحث المتقدمة أنّ ما ذكر في حيزه بحيث لو تأمّل المتأمّل في المباحث المتقدمة لفهمه بخلاف التذنيب، كذا في الچلپي حاشية المطول. ومنها بيان البديهي كما في الأطول أيضا هناك. ويؤيد هذا ما وقع في الشريفية أنّ الدليل هو المركّب من قضيتين للتأدي إلى مجهول نظري وإن ذكر لإزالة خفاء البديهي يسمّى تنبيها انتهى. وقال في المحاكمات: الإشارة حكم يحتاج إثباته إلى دليل وبرهان، والتنبيه حكم لا يحتاج إثباته إلى دليل بل يكفي في إثباته وبيانه إمّا مجرد ملاحظة أطرافه أو التمثيل المزيل للخفاء في نفس الحكم البديهي، أو النظر السهل في الفصل السابق على ذلك الحكم بأن تذكر مقدمات ذلك الحكم في ذلك الفصل. ومنها الإنشاء، قال ابن الحاجب في مختصر الأصول غير الخبر يسمّى إنشاء وتنبيها ويندرج فيه الأمر والنهي والتمنّي والترجّي والقسم والنداء والاستفهام. والمنطقيون يقسّمون غير الخبر إلى ما يدلّ على الطلب لذاته إمّا للفهم وهو الاستفهام وإمّا لغيره وهو الامر والنهي وإلى غيره ويخصون التنبيه والإنشاء بالأخير منهما، ويعدون منه التمنّي والترجّي والقسم والنداء. وبعضهم يعد التمني والنداء من الطلب انتهى. وقال المحقق التفتازاني في حاشيته: تسمية جميع أقسام غير الخبر بالتنبيه غير متعارف، وكذا ما نسب إلى المنطقيين من تخصيص الإنشاء بما لا يدل على الطلب بما لم نجده في كلامهم انتهى. وفي بديع الميزان غير الخبر إن لم يدل على طلب الفعل دلالة صيغية فهو تنبيه، أي إعلام على ما في ضميره ويندرج فيه التمنّي والترجّي والنداء والقسم والاستفهام وألفاظ العقود وفعلا المدح والذمّ والتعجب اصطلاحا، ولا مناقشة فيه. ودلالة النداء على طلب الإقبال والاستفهام على طلب الإعلام التزاميتان فلا يخرجان من التنبيه، هكذا في شرح المطالع وغيرهما. ومنهم من عدّ التمني والنداء والاستفهام من أقسام الطلب على ما ذكر السيد الشريف. ومنها الإيماء وهو عند الأصوليين من أقسام المنطوق الغير الصريح وهو الاقتران بحكم لو لم يكن هو أو نظيره للتعليل لكان بعيدا جدا أي اقتران الملفوظ الذي هو مقصود المتكلّم بحكم، أي بوصف لو لم يكن ذلك الحكم أي الوصف أو نظيره لتعليل ذلك المقصود لكان اقترانه به بعيدا، فيحمل على التعليل لدفع الاستبعاد. ويرجع إلى هذا ما قال معناه اقتران نصّ الشارع كقوله اعتق رقبة في المثال الآتي بحكم كقول الأعرابي واقعت أهلي في نهار رمضان، لو لم يكن ذلك الحكم أو نظيره للتعليل، أي علّة لقول الشارع، وحكمه كان بعيدا جدا من الشارع الإتيان بمثله.
ويحتمل أن يكون معناه أنّ اقتران الوصف المدعى كونه علّة لحكم من الشارع لو لم يكن ذلك الوصف أو نظيره علّة لحكم الشارع كان

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 516

بعيدا من الشارع الإتيان بذلك الحكم. مثال كون العين للتعليل ما قال الأعرابي هلكت وأهلكت فقال النبيّ صلى الله عليه وآله وسلم «ماذا صنعت؟ قال: واقعت أهلي في نهار رمضان. فقال أعتق رقبة» «1» الحديث فإنه يدل على أنّ الوقاع علة للاعتاق، فإنّ غرض الأعرابي بيان حكم الوقاع، وذكر الحكم جواب له ليحصل غرضه لئلّا يلزم إخلاء السؤال عن الجواب وتأخير البيان عن وقت الحاجة فيكون السؤال مقدرا في الجواب كأنه قال: واقعت فكفّر. ولا شك أن الفاء للتعليل، فيحمل عليه.
والاحتمال البعيد عدم قصد الجواب كما يقول العبد: طلعت الشمس فيقول السّيد اسقني ماء، فإنّ ذلك وإن بعد لكنه ليس بممتنع.
واعلم أن مثل ذلك إذا أخذ عنه بعض الأوصاف وعلل بالباقي سمّي تنقيح المناط.
مثاله في قصة الأعرابي أن يقال كونه أعرابيا لا مدخل له في العلّة، إذ الهندي أيضا كذلك، وكذا كون المحل أهلا فإن الزنا أيضا أجدر به، أو يقال وكونه وقاعا لا مدخل له فبقي كونه إفسادا للصوم فهو العلة. ومثال كون النظير للتعليل قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم «وقد سألته الخثعمية أنّ أبي أدركته الوفاة وعليه فريضة الحج فإن حججت عنه أينفعه ذلك فقال صلى الله عليه وآله وسلم: أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته كان ينفعه ذلك قالت نعم قال فدين الله أحق بأن يقضى» «2». سألته الخثعمية عن دين الله فذكر نظيره وهو دين الآدمي. فنبّه على التعليل به أي كونه علّة للنفع وإلّا لزم العبث، ففهم منه أن نظيره في المسئول عنه وهو دين الله كذلك علّة بمثل ذلك الحكم وهو النفع.
واعلم أنّ مثل هذا يسميه الأصوليون تنبيها على أصل القياس، وفيه كما ترى تنبيه على أصل القياس وعلى علّة الحكم فيه وعلى صحة إلحاق الفرع بها.
اعلم أنّ من مراتب الإيماء أن يذكر الشارع مع الحكم وصفا مناسبا له مثل قوله «لا يقضي القاضي وهو غضبان» «3»، فإن فيه إيماء إلى أنّ الغضب علّة عدم جواز الحكم لأنه مشوش للمنظر وموجب للاضطراب، ومثل أكرم العلماء وأهن الجهّال. هذا إذا ذكر الوصف والحكم كلاهما فإنه إيماء بالاتفاق فإن ذكر أحدهما فقط مثل أن يذكر الوصف صريحا والحكم مستنبط نحو وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ «4» فإن حل البيع وصف له قد ذكر فعلم منه حكمه وهو الصحة، أو أن يذكر الحكم والوصف مستنبط، وذلك كثير منه نحو حرمت الخمر فقد اختلف في أنه هل يكون إيماء، فهو على مذاهب. أحدها كلاهما إيماء. والثاني ليس (1) اخرجه البخاري في صحيحه، 3/ 318، عن أبي هريره، كتاب الهبة، باب إذا وهب هبة، الحديث رقم 34، وأخرجه أيضا عن أبي هريره، 8/ 259، كتاب كفارات الإيمان، باب من أعان المعسر، الحديث رقم 3، وأخرجه مسلم في صحيحه، 2/ 781، عن أبي هريره، كتاب الصيام (13)، باب تغليط تحريم الجماع ... (14)، الحديث رقم 81/ 1111، أوله قال:
جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقال هلكت يا رسول الله! قال: وما أهلكك؟ قال: وقعت على امرأتي في رمضان.
(2) اخرجه مسلم في صحيحه 2/ 804، عن ابن عباس، كتاب الصيام 13، باب قضاء الصيام عن الميت 27، رقم 156.
(3) اخرجه الزبيدي في إتحاف السادة المتقين، 1/ 147، وأخرجه النسائي في سننه، 8/ 247، عن ابي بكرة، باب النهي عن ان يقضي في قضاء (32)؛ وأخرجه البيهقي في السنن الكبرى، 10/ 105، عن ابي بكرة، كتاب آداب القاضي، باب لا يقضي وهو غضبان، بزيادة: بين اثنين، واخرجه مسلم في صحيحه، 3/ 1343، عن عبد الرحمن بن ابي بكرة، كتاب الأقضية (30)، باب نزاهة قضاء القاضي .. (7) الحديث رقم 16/ 1717، بلفظ: «لا يحكم احد بين اثنين وهو غضبان»
(4) البقرة/ 275.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 517

شيء منهما إيماء. والثالث الأول وهو ذكر الوصف إيماء دون الثاني وهو ذكر الحكم، والنزاع لفظي مبني على تفسير الإيماء والأول مبني على أنّ الإيماء اقتران الحكم والوصف سواء كانا مذكورين أو أحدهما مذكورا والآخر مقدرا. والثاني مبني على أنه لا بدّ من ذكرهما إذ به يتحقق الاقتران. والثالث مبني على أن إثبات مستلزم الشيء يقتضي إثباته والعلّة كالحلّ يستلزم المعلول كالصحة، فيلزم بمثابة المذكور، فيتحقّق الاقتران واللازم حيث ليس إثباته إثباتا لملزومه بخلاف ذلك فلا يكون الملزوم في حكم المذكور، فلا يتحقق الاقتران. هكذا ذكر في العضدي وحاشيته للمحقق التفتازاني في مباحث القياس.
التنج:
[في الانكليزية] Al -Tunj (Turkish month)
[ في الفرنسية] Al -Tunj (mois turc)
باللام ثم بالتاء ثم بالنون ثم بالجيم اسم شهر في تاريخ الترك «1»
التّنجيز:
[في الانكليزية] Acceleration ،immediate execution of a divorce
[ في الفرنسية] Acceleration ،execution immediate du divorce
بالجيم مصدر من باب التفعيل وهو في اللغة التعجيل. وفي الشريعة إيقاع الطلاق في الحال، كذا في جامع الرموز في فصل شرط صحة الطلاق.
التّنزه:
[في الانكليزية] Exemption
[ في الفرنسية] Exemption
مصدر من باب التّفعّل. في البرجندي أصل التنزه التباعد عن مكان الحرمة انتهى.
ومرجعه إلى الديانة كما يجيء.
التّنزيه:
[في الانكليزية] Exemption ،abtraction (refusal of all attributes of creatures)
[ في الفرنسية] Exemption ،abstraction (rejet de tout attribut des creatures)
مصدر من باب التفعيل عند الصوفية عبارة عن انفراد القديم بأسمائه وأوصافه وذاته كما يستحقه لنفسه من نفسه بطريق الأصالة والتّعالي لا بطريق أنّ المحدث ماثله أو شابهه، فانفرد الحق سبحانه وتعالى عن ذلك. فليس بأيدينا من التنزيه إلّا التّنزيه المحدث والتحق به التنزيه القديم، لأن التنزيه المحدث ما بإزائه تشبيه من جنسه، وليس بإزاء التنزيه القديم تشبيه من جنسه، لأنّ الحق لا يقبل الضدّ ولا يعلم كيف تنزيهه، فلأجل هذا القول تنزيهه عن التنزيه بتنزيهه لنفسه لا يعلمه غيره ولا نعلم إلّا التنزيه المحدث، لأنّ اعتباره عندنا تعرّي الشيء عن حكم كان يمكن نسبته إليه فتنزه ولم يكن للحق تشبيها ذاتيا يستحق عنها التنزيه، إذ ذاتياته هي المنزهة في نفسها عمّا لا يقتضيه كبرياؤه على أيّ اعتبار كان، وفي أي مجلى ظهر، أو بأيّ تشبيه كان كقوله «رأيت ربي في صورة شاب أمرد» أو بأي تنزيه كان كقوله «نور أنّي أراه» «2»، فإنّ التنزيه الذاتي له حكم لازم لزوم الصفة للموصوف، وهو في ذلك المجلي على ما استحقه من ذاته لذاته بالتنزيه القديم الذي لا يسوغ إلّا له ولا يعرفه غيره، فانفرد في أسمائه وصفاته وذاته ومظاهره وتجلياته بحكم قدمه من كل ما ينسب إلى الحدوث ولو بوجه من الوجوه، فلا تنزيهه كالتنزيه الخلقي ولا تشبيه كالتشبيه الخلقي تعالى وانفرد. وأمّا من قال إنّ التنزيه راجع إلى تطهير محلك لا إلى الحق (1) باللام ثم بالتاء بالنون ثم بالجيم اسم ماهى است در تاريخ نرك.
(2) اخرجه مسلم في صحيحه، 1/ 161، عن أبي ذر، كتاب الايمان (1)، باب في قوله عليه السلام: نور أني أراه ... (78)، الحديث رقم 291/ 178، وتمامه: قال: سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم هل رأيت ربك؟ قال: «نور أنّى أراه».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 518

فأراد هذا التنزيه الخلقي الذي بإزائه التشبيه.
نعم لأنّ العبد إذا اتصف من أوصاف الحق بصفاته سبحانه وتعالى تطهّر محله وخلص من نقائص المحدثات بالتنزيه الإلهي، فرجع إليه هذا التنزيه، وبقي الحق على ما كان عليه من التنزيه الذي لا يشاركه فيه غيره، وليس للحق فيه مجال أي ليس لوجه المخلوق من هذا التنزيه شيء بل هو لوجه الحق بانفراده كما يستحقه في نفسه فافهم، كذا في الإنسان الكامل.
تنسيق الصّفات:
[في الانكليزية] Coordination of the attributes ،climax
[ في الفرنسية] Coordination des attributs ،gradation
عند أهل البديع هو تعقيب موصوف بصفات متوالية كقوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً، وَداعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِراجاً مُنِيراً «1» كذا في المطول في آخر فنّ البديع.
التّنصيف:
[في الانكليزية] Bisection
[ في الفرنسية] Bissection
عند المحاسبين هو إخراج نصف العدد وطريقه معروف في كتب الحساب.
تنقيح المناط:
[في الانكليزية] Syllogism by analogy
[ في الفرنسية] Syllogisme par analogie
بالقاف هو عند الأصوليين أن يثبت عدم عليّة الفارق ليثبت عليّة المشترك، والفارق الوصف الذي يوجد في الأصل دون الفرع، والمشترك هو الذي يوجد فيهما، كذا في التوضيح. قال في التلويح: مآل التنقيح إلى التقسيم بأنّه لا بدّ للحكم من علّة وهي إمّا الوصف الفارق أو المشترك، لكن الفارق لا يصلح للعلّية فيثبت الحكم بالمشترك وهو من أحد مسالك العلية، ولم يعتبره الحنفية كما لم يعتبروا السبر والتقسيم، ويجيء أيضا في لفظ المناط، ويسمّى تنقيح المناط بالقياس في معنى الأصل أيضا.
التّنكيت:
[في الانكليزية] Using of a shaft of wit or a flash of inspiration
[ في الفرنسية] Emploi d'une anecdote ou d'un trait d'esprit
بالكاف كالتصريف هو عند البلغاء أن يقصد المتكلم إلى شيء بالذكر دون غيره مما يسدّ مسدّه لأجل نكتة في المذكور ترجّح مجيئه على ما سواه، كقوله تعالى وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى «2» خصّ الشعرى بالذكر دون غيرها من النجوم وهو تعالى ربّ كل شيء، لأن العرب كان ظهر فيهم رجل يعرف بابن أبي كبشة «3» عبد الشعرى ودعا خلقا إلى عبادتها فأنزل الله تعالى وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى التي ادعيت فيها الربوبية. كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.
التّنوين:
[في الانكليزية] Morphemes» un ،an ،in «،added at the end of the indefite noun
[ في الفرنسية] Morphemes un ،an ،in ،ajoutes a la fin du nom indefini
هو في الأصل مصدر نونته أي أدخلته نونا. وفي اصطلاح النحاة نون ساكنة تتبع حركة آخر الكلمة لا لتأكيد الفعل. فقولهم ساكنة أي بذاتها فلا تضرّها الحركة العارضة مثل عادا الأولى وهي شاملة لنون من ولدن، فخرجت بقولهم تتبع حركة آخر الكلمة. وإنّما لم يقل تتبع الآخر لأنّ المتبادر من متابعتها الآخر لحوقها به (1) الاحزاب/ 45 - 46.
(2) النجم/ 49.
(3) هو يزيد بن جبريل بن يسار السكسكي، وأبوه لقب بأبي كبشة، توفي بالسّند عام 96 هـ/ 715 م. صاحب شرطة عبد الملك بن مروان. وكان من خيار الأمراء. الاعلام 8/ 180، الكامل لابن الأثير 4/ 221، جمهرة الانساب 405.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 519

من غير تخلّل شيء، وهاهنا الحركة متخلّلة بين آخر الكلمة والتنوين. ولم يقل آخر الاسم ليشمل تنوين الترنّم في الفعل. والقيد الأخير لإخراج نون التأكيد الخفيفة، كذا في الفوائد الضيائية.
وفي المغني: النون تأتي على أربعة أوجه. الأول نون التأكيد وهي خفيفة وثقيلة، وهما أصلان عند البصريين. وقال الكوفيون الثقيلة أصل. قال الخليل: التوكيد بالثقيلة أبلغ وتختصان بالفعل.
والثاني نون الإناث نحو يذهبن وهي اسم خلافا للمازني «1». والثالث نون الوقاية وتسمّى نون عماد أيضا وهي تلحق قبل ياء المتكلم المنتصبة بواحد من ثلاثة: الفعل واسم الفعل والحرف لحفظ حركة ما قبلها، ولذا سمّيت نون وقاية.
والرابع التنوين وهو نون ساكنة زائدة تلحق آخر الكلمة بغير توكيد فخرج نون حسن ونون لنسفعا وأقسامه خمسة. تنوين التمكن وهو اللاحق للاسم المعرب المنصرف إعلاما ببقائه على أصله ويسمّى تنوين الأمكنية. وتنوين الصرف أيضا كزيد ورجل. وتنوين التنكير وهو اللاحق لبعض الأسماء المبنية فرقا بين معرفتها ونكرتها كصه ومه. وتنوين المقابلة كمسلمات جعل في مقابلة لنون في مسلمين، وقيل هو عوض من الفتحة نصبا، وقيل وهو تنوين التمكن. وتنوين العوض وهو اللاحق عوضا من حرف أصلي أو زائد أو مضاف إليه مفردا وجملة كتنوين جوار عوض من الياء المحذوفة وجندل فإنه عوض من ألف جنادل، قاله ابن مالك. ونحو كل وبعض إذا قطعا عن الإضافة، ونحو يومئذ. وتنوين الترنّم وهو اللاحق للقوافي المطلقة بدلا من حروف الإطلاق وهو الألف والياء والواو.
والذي صرّح به سيبويه وغيره من المحققين أنه جيء به لقطع الترنم وهو التغني الذي يحصل بحروف الإطلاق لقبولها مدّ الصوت، فإذا أنشدوا ولم يترنّموا جاءوا بالنون في مكانها، ولا يختص هذا التنوين بالاسم. وزاد الأخفش والعروضيون تنوينا سادسا سمّوه الغالي بالغين المعجمة وهو اللاحق للقوافي المقيّدة، سمّي به لتجاوزه حدّ الوزن ويسمّي الأخفش الحركة التي قبلها غلوا، وفائدته الفرق بين الوقف والوصل.
وجعله ابن بعيش «2» من نوع تنوين الترنّم زاعما أن الترنّم يحصل نفسها لأنها حرف أغن. وأنكر الزجاج «3» والسيرافي «4» ثبوت هذا التنوين البتة لأنه يكسر الوزن. واختار هذا ابن مالك. وزعم أبو الحجاج بن مغرور «5» أنّ ظاهر كلام سيبويه في المسمّى تنوين الترنّم أنه نون عرضت من المدّة وليس بتنوين. وزعم مالك في التّحفة أنّ
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 520 التنوين: ..... ص: 519

جعله ابن بعيش «2» من نوع تنوين الترنّم زاعما أن الترنّم يحصل نفسها لأنها حرف أغن. وأنكر الزجاج «3» والسيرافي «4» ثبوت هذا التنوين البتة لأنه يكسر الوزن. واختار هذا ابن مالك. وزعم أبو الحجاج بن مغرور «5» أنّ ظاهر كلام سيبويه في المسمّى تنوين الترنّم أنه نون عرضت من المدّة وليس بتنوين. وزعم مالك في التّحفة أنّ (1) هو بكر بن محمد بن حبيب بن بقية، أبو عثمان المازني. توفي بالبصرة عام 249 هـ/ 863 م. أحد أئمة النحو. له تصانيف عدة. الاعلام 2/ 69، وفيات الاعيان 1/ 92، معجم الادباء 2/ 280، إنباه الرواة 1/ 246.
(2) هو يعيش بن علي بن يعيش بن أبي السرايا محمد بن علي، أبو البقاء، موفق الدين الأسدي المعروف بابن يعيش وبابن الصانع. ولد بحلب عام 553 هـ/ 1161 م. وفيها توفي عام 643 هـ/ 1245 م. من كبار علماء العربية له نوادر ظريفة، وبعض المؤلفات النحوية. الاعلام 8/ 206، وفيات الاعيان 2/ 341، شذرات الذهب 5/ 228، اعلام النبلاء 4/ 411، بغية الوعاة 419، مفتاح السعادة 1/ 158.
(3) هو ابراهيم بن السّري بن سهل أبو إسحاق الزجّاج. ولد ببغداد عام 241 هـ/ 855 م. وتوفي فيها عام 311 هـ/ 923 م.
عالم بالنحو واللغة. له العديد من المؤلفات الهامة. الاعلام 1/ 40، معجم الأدباء 1/ 47، إنباه الرواة 1/ 159، تاريخ آداب اللغة 2/ 181، تاريخ بغداد 6/ 89، وفيات الاعيان 1/ 11.
(4) ابو الحسن بن عبد الله بن المرزبان السيرافي، أبو سعيد. ولد بسيراف عام 284 هـ/ 897 م. وتوفي ببغداد عام 368 هـ/ 979 م. نحوي، عالم بالأدب. كان معتزليا متعفّفا. له عدة مصنفات هامة في اللغة والنحو. الاعلام 2/ 195، وفيات الاعيان 1/ 130، نزهة الألباء 379، الجواهر المضية 1/ 196، لسان الميزان 2/ 218، تاريخ بغداد 7/ 341.
(5) هو يوسف بن معزوز القيسي المرسي، ابو الحجاج، توفي بمرسية في الاندلس عام 625 هـ/ 1228 م. عالم بالعربية، له عدة مؤلفات.
الاعلام 8/ 254، بغية الوعاة 424، كشف الظنون 212.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 520

تسمية اللاحق للقوافي المطلقة والمقيدة تنوينا مجاز وإنّما هو نون أخرى زائدة، ولهذا لا يختص بالاسم ويجامع الألف واللام ويثبت في الوقف. وزاد بعضهم سابعا وهو تنوين الضرورة وهو اللاحق لما لا ينصرف والمنادى المضموم.
وثامنا هو التنوين الشاذ وفائدته مجرد تكثير اللفظ. وذكر ابن الخبّاز «1» في شرح الجزولية «2» أن أقسام التنوين عشرة وجعل كلا من تنوين المنادي وتنوين صرف ما لا ينصرف قسما برأسه. والعاشر تنوين الحكاية مثل ان تسمّي رجلا لعاقلة لبيبة انتهى.
والنون عند الصوفية عبارة عن انتقاش صور المخلوقات بأحوالها وأوصافها كما هي عليه جملة واحدة. وذلك الانتقاش هو عبارة عن كلمة الله لها كن، فهي تكون على حسب ما جرى به القدر في اللوح المحفوظ الذي هو مظهر لكلمة الحضرة، لأنّ كل ما يصدر من لفظ كن فهو تحت حيطة اللوح المحفوظ، فلذا قلنا إنّ النون مظهر لكلام الله تعالى وكناية عن اللوح المحفوظ، فهو كتاب الله أيضا، والتوضيح في الإنسان الكامل في باب الصفة.
ويقول في لطائف اللغات: النون في اصطلاح الصوفية عبارة عن العلم الإجمالي للحضرة الأحديّة. وهي عند بعضهم كناية عن العقل الكلّي، وعند صاحب الفتوحات المكية (ابن عربي) فهي عبارة عن العرش العظيم، وعند فريق آخر كناية عن بحر النور. ومرجع الجميع واحد. ويقول في كشف اللغات: النون في اصطلاح المتصوفة اسم من أسماء الله تعالى وهو تجلّي الحقّ بالاسم الظاهر في كلّ مجمع الأكوان «3».
التّهبّج:
[في الانكليزية] Swelling
[ في الفرنسية] Gonflement
بالموحدة مصدر من باب التفعل وهو عند الأطباء الورم الريحي اللّيّن عند الحسّ المخالط بالعضو، فإن لم يكن لينا مخالطا بل متميزا مجتمعا مقاوما للحس يسمّى نفخة، كذا في المؤجز.
التّهكّم:
[في الانكليزية] Mocking ،irony
[ في الفرنسية] Moquerie ،ironie
هو الاستهزاء. والاستعارة التهكمية قد سبقت.
التّواتر:
[في الانكليزية] Succession ،hadith attributed to a companion of the Prophet
[ في الفرنسية] Succession ،hadith attribue a un compagnon du Prophete
هو في اللغة تتابع أمور واحدا بعد واحد بغيره من الوتر. ومنه ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا «4». وفي اصطلاح الأصوليين خبر جماعة مفيد بنفسه العلم بصدقه ويسمّى متواترا أيضا.
فبقيد الجماعة خرج خبر الواحد، وبقيد المفيد خرج خبر جماعة لا يفيده، وبقيد بنفسه خرج الخبر (1) هو أحمد بن الحسين بن أحمد الاربلي الموصلي، أبو عبد الله، شمس الدين ابن الخبّاز. توفي عام 639 هـ/ 1241 م.
نحوي ضرير. له تصانيف هامة في اللغة والنحو. الاعلام 1/ 117، نكت الهميان 96، دار الكتب 7/ 50.
(2) لأحمد بن الحسين بن أحمد بن معالي بن منصور بن علي الاربلي الموصلي المعروف بابن الخبّاز (- 639 هـ). والمقدمة الجزولية في النحو لأبي موسى عيسى بن عبد العزيز الجزولي البربري (- 677 هـ) وتعرف بالقانون أيضا وعليها شروح كثيرة. كشف الظنون 2/ 1800 - 1801. هدية العارفين 5/ 95، معجم المؤلفين 1/ 200.
(3) ودر لطائف اللغات ميگويد نون در اصطلاح صوفيه عبارت است از علم اجمالي در حضرت احديت ونزد بعضى كنايت از عقل كل است ونزد صاحب فتوحات مكيه عبارت است از عرش عظيم ونزد بعضى كنايت از بحر نور است ومرجع كل يكيست انتهى. ودر كشف اللغات ميگويد نون در اصطلاح متصوفه اسمى است از اسماء الله تعالى وآن تجلي حق است باسم ظاهر در هر مجمع اكوان.
(4) المؤمنون/ 44.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 521

الذي علم صدق القائلين فيه بالقرائن الزائدة كموافقة دليل عقلي أو غير ذلك.
اعلم أنّهم اختلفوا في إفادته العلم اليقيني فذهب السّمنية «1» والبراهمة إلى أنّ الخبر لا يكون حجة أصلا ولا يقع به العلم، لا علم اليقين ولا علم طمأنينة، بل يوجب ظنا. وذهب قوم منهم النظّام من المعتزلة وأبو عبد الله الثلجي «2» من الفقهاء إلى أنه يوجب علم طمأنينة، فإنّ جانب الصدق يترجّح فيه بحيث يطمئن إليه القلوب فوق ما يطمئن بالظنّ، ولكن لا ينتفي عنه توهم الكذب والغلط. واتفق جمهور العقلاء على أنه يوجب علم اليقين واختلفوا في أنه يوجب علم اليقين علما ضروريا أو نظريا، فذهب عامتهم إلى أنه يوجب علما ضروريا وذهب أبو القاسم الكعبي وأبو الحسين البصري من المعتزلة وأبو بكر الدقاق من أصحاب الشافعي إلى أنه يوجب علما استدلاليا.
فائدة:
ذكر للتواتر شروط صحيحة وفاسدة.
فالصحيحة ثلاثة كلّها في المخبرين. الأول تعددهم تعددا يبلغ في الكثرة إلى أن يمنع اتفاقهم وتواطئهم على الكذب عادة. فما اشترطه البعض من تعيين العدد فاسد. فقيل خمسة لا ما دونها. وقيل اثنا عشر. وقيل عشرون. وقيل أربعون. وقيل خمسون. وقيل سبعون. وفي شرح النخبة وقيل أربع وقيل سبعة وقيل عشرة. وفي خلاصة الخلاصة أقل عدد يورث العلم غير معلوم على الأصح، لكنّا نستدل بحصول العلم الضروري على كماله. ثم قال: أقول وظني أنّه يختلف بحسب المخبر والمخبر له، بل المخبر عنه، ولا يشترط فيه الكثرة إذ يجوز أن يحصل من خبر واحد علم يقيني كما في إخبار النبي عليه الصلاة والسلام عن الله تعالى كالقرآن، بل إخبار شيخ عما رواه أو يراه لمريده ما لا يحصل من خبر عشرة آلاف، كما إذا أخبروا عن الله تعالى من غير وساطة نبي بالوحي أو ولي بالإلهام. ولذا عرّفه المحققون بما روي عمّن يمتنع في العادة كذبه سواء كان واحدا أو أكثر، ويؤيد ذلك ما روي في الأصل عن البزدوي «3» أنه جعل كالمتواتر ما كان مرويّا عن آحاد الصحابة ثم انتشر، فنقله قوم لا يتصور اتفاقهم على الكذب. وقال هو حجة من حجج الله تعالى، حتى قال الجصّاص «4» إنه أحد قسمي المتواتر، ويمتاز عنه بأنه يوجب علم يقين، وهذا علم طمأنينة.
ولا يخفى أنه يمكن أن يحصل منه اليقين أيضا والله أعلم انتهى. الثاني كونهم مستندين لذلك الخبر إلى الحسّ فإن خبر جماعة كثيرة في مثل حدوث العالم لا يفيد قطعا. الثالث استواء الطرفين والوسط أعني بلوغ جميع طبقات المخبرين في الأول والآخر والوسط بالغا ما بلغ (1) السّمنية: هم قوم كانوا قبل الإسلام، ينفون النظر والاستدلال ويقولون بقدم العالم. الأسفرايني في التبصير 149.
(2) هو محمد بن شجاع ابن الثلجي البغدادي، أبو عبد الله. ولد عام 181 هـ/ 797 م. وتوفي عام 266 هـ/ 880 م. فقيه العراق في وقته. من أصحاب أبي حنيفة كان يميل إلى الاعتزال. له عدة كتب هامة. الاعلام 6/ 157، تذكرة الحفاظ 2/ 184، التهذيب 9/ 220، الجواهر المضية 2/ 60، ميزان الاعتدال 3/ 71، تاريخ بغداد 5/ 350، الوافي بالوفيات 3/ 148.
(3) هو علي بن محمد الحسين بن عبد الكريم، أبو الحسن، فخر الاسلام البزدوي. ولد عام 400 هـ/ 1010 م. وتوفي عام 482 هـ/ 1089 م. فقيه أصولي. من أكابر الحنفية في عصره. له تصانيف كثيرة وهامة. الاعلام 4/ 328، الفوائد البهية 124، مفتاح السعادة 2/ 54، الجواهر المضية 1/ 372.
(4) هو أحمد بن علي الرازي، أبو بكر الجصاص. ولد بالريّ عام 305 هـ/ 917 م. وتوفي ببغداد عام 370 هـ/ 980 م. فقيه الحنفية في عصره. امتنع عن ولاية القضاء له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 1/ 171، الجواهر المضية 1/ 84.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 522

عدد التواتر. وقد شرط فيه كونهم عالمين بالمخبر عنه ولا حاجة إليه، لأنه إن أريد به وجوب علم الكل فباطل لأنه يجوز أن يكون بعضهم مقلّدا فيه أو ظانّا أو مجازفا، وإن أريد وجوب علم البعض فهو لازم مما ذكرنا من الشروط الثلاثة. وأما أنه كيف يعلم حصول هذه الشرائط، فمن زعم أنه نظري يشترط تقدم العلم بذلك كله. ومن قال إنه ضروري فالضابطة عنده حصول العلم بصدقه. وإذا علم ذلك عادة علم وجود الشرائط، لا أنّ الضابطة في حصول العلم سبق العلم بها.
وأمّا الفاسدة فمنها ما عرفت. ومنها ما قيل إنه يشترط الإسلام والعدالة. ومنها ما قيل يشترط أن لا يحويهم بلد ليمتنع التواطؤ. ومنها ما قيل يشترط اختلاف النسب والدين والوطن.
وقال الشيعة يشترط أن يكون فيهم المعصوم وإلّا لم يمتنع الكذب. وقال اليهود يشترط أن يكون أهل الذلة فإنهم يمتنع تواطؤهم على الكذب عادة للخوف، وأما أهل العزة فإنهم لا يخافون، والكل فاسد لحصول العلم بدون ذلك.
اعلم إذا كثرت الأخبار في الوقائع واختلفت فيها لكن كلّ واحد منها يشتمل على معنى مشترك بينها بجهة التضمن أو الالتزام حصل العلم بالقدر المشترك ويسمّى المتواتر من جهة المعنى وتواترا معنويا، كوقائع علي رضي الله عنه في حروبه من أنه هزم في خيبر «1» كذا، وفعل في أحد «2» كذا، فإنه يدل بالالتزام على شجاعته، وقد تواتر عنه ذلك، وإن كان شيء من تلك الجزئيات لم يبلغ درجة القطع. هذا كله خلاصة ما في العضدي والتحقيق شرح الحسامي.
التّواري:
[في الانكليزية] Divine kidnapping
[ في الفرنسية] Enlevement divin ،ravissement
هو ما يقال له عند الصوفية الإحاطة والاستيلاء الإلهي. كما في بعض الرّسائل «3»
التّواضع:
[في الانكليزية] Humility
[ في الفرنسية] Humilite
عند الفقهاء هو الوضيعة وعند السالكين هو الافتقار بالقلّة وتحمل أثقال أهل الملة.
وقال أهل الاشارات: التواضع تصغير النفس جدا مع معرفتها وتعظيم النفس بحرمة التوحيد.
قال عليه الصلاة والسلام: «ما بعث الله نبيا إلا كان متواضعا». قيل غاية التواضع أن تخرج من البيت فلا رأيت أحدا من الناس إلا رأيت أنه خير منك، كذا في خلاصة السلوك.
التّواطؤ:
[في الانكليزية] Common noun ،synonymy
[ في الفرنسية] Nom commun ،synonymie
بالطاء هو كون اللفظ موضوعا لأمر عام مشترك بين الأفراد على السويّة، وذلك اللفظ يسمّى متواطئا كالإنسان، ويقابله التشكيك، وقد سبق.
التّوالي:
[في الانكليزية] Arrangement of the zodiac
[ في الفرنسية] Arrangement des signes du zodiaque
عند أهل الهيئة هو ترتيب البروج من الحمل إلى الحوت، وهو من المغرب إلى (1) مدينة قريبة من المدينة المنوّرة، فيها حصون كثيرة. كانت فيها قبائل اليهود من بني قريظة. نزلها الرسول ثم فتحها المسلمون بعد الهجرة. الروض المعطار 288، معجم ما استعجم 2/ 521، السيرة النبوية لابن هشام 2/ 329.
(2) أحد، جبل بظاهر المدينة المنورة إلى الشمال منها، على بعد ستة اميال، يطل على مزارع وضياع كثيرة. وحوله كانت المعركة الشهيرة بين المشركين والمسلمين عام 3 هـ. الروض المعطار/ 3 - 14، معجم ما استعجم 1/ 117.
(3) نزد صوفيه احاطه واستيلاى إلهي را گويند كما في بعض الرسائل.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 523

المشرق. وعكس ذلك الترتيب يسمّى خلاف التوالي وقد سبق أيضا في لفظ البروج.
التّوأم:
[في الانكليزية] Twin ،twinning
[ في الفرنسية] Jumeau ،jumelage
بفتح التاء والهمزة وبالواو الساكنة بينهما اسم ولد إذا كان معه آخر في بطن واحد، أي يكون بينهما أقل من ستة أشهر كما في الزاهدي «1» وغيره. لكن في المحيط لو ولدت أولادا بين كل ولدين ستة أشهر وبين الأول والثالث أكثر، جعل بعضهم من بطن واحد منهم أبو علي الدقاق «2»، كذا في جامع الرموز، في فصل الحيض. وعند البلغاء هو اسم التشريع ويسمّى بالتوشيح أيضا وبذي القافيتين أيضا.
توانائي:
[في الانكليزية] Power ،strength
[ في الفرنسية] Pouvoir ،puissance
معناها بالفارسية مقدرة، وعند الصوفية صفة فاعل مختار، مقوّ للروح، يعني: ممدّ للحياة مثل ماء الحياة «3».
التّوبة:
[في الانكليزية] Repentance
[ في الفرنسية] Repentir
بالفتح وسكون الواو في اللغة الرجوع.
وفي الشرع الندم على معصية من حيث هي معصية، مع عزم أن لا يعود إليها إذا قدر عليها. فقولهم على معصية لأنّ الندم على المباح أو الطاعة لا يسمّى توبة. وقولهم من حيث هي معصية لأنّ من ندم على شرب الخمر لما فيه من الصداع أو خفة العقل أو الإخلال بالمال والعرض لم يكن تائبا شرعا. وقولهم مع عزم أن لا يعود إليها زيادة تقرير لأنّ النادم على الأمر لا يكون إلّا كذلك. ولذلك ورد في الحديث «الندم توبة» «4». وقولهم إذا قدر عليها لأنّ من سلب القدرة منه على الزنا مثلا وانقطع طمعه عن عود القدرة إليه إذا عزم على تركه لم يكن ذلك توبة منه. وفيه أنّ إذا ظرف لترك الفعل المستفاد من قولهم لا يعود فيعكس الأمر. قال الآمدي: إجماع السلف على أنّ الزاني المجبوب إذا ندم على الزنا وعزم أن لا يعود إليها على تقدير القدرة فإن ذلك الندم توبة. وكذا الحال في المشرف على الموت لأنه يكفي تقدير القدرة. ومنع هذا أبو هاشم وقال:
مثل هذا الندم ليس توبة. ثم المعتزلة اشترطوا في التوبة أمورا ثلاثة: ردّ المظالم وأن لا يعاود ذلك الذنب وأن يستديم الندم. وهي عند أهل السنة غير واجبة في صحة التوبة. أما ردّ المظالم فواجب برأسه لا مدخل له في الندم على ذنب آخر. وأمّا أن لا يعاود فلأنّ الشخص قد يندم على الأمر زمانا ثم يبدو له، والله تعالى مقلّب القلوب من حال إلى حال. وغايته أنه إذا ارتكب ذلك الذنب مرّة أخرى وجب عليه توبة أخرى. وأما استدامة الندم فلأن فيه من الحرج المنفي عنه في الدين. وأيضا المعتزلة أوجبوا (1) يعتقد أنه فرائض الزاهدية لنجم الدين أبي الرجا مختار بن محمد الزاهدي الغزميني المعروف بالزاهدي (- 685 هـ).
كشف الظنون 2/ 1247، هدية العارفين 6/ 423.
(2) هو الحسن بن علي الدقاق النيسابوري. توفي عام 406 هـ، زاهد، عارف شيخ الصوفيّة في عصره. فقيه شافعي، له كرامات ومكاشفات. شذرات الذهب 3/ 180.
(3) نزد صوفيه صفت فاعل مختاري بود جان افزا يعنى ممد حيات بود مثل آب حيات.
(4) اخرجه ابن ماجه في سننه، 2/ 1420، عن ابن معقل، كتاب الزهد (37)، باب ذكر التوبة (30)، الحديث رقم 4252، وأخرجه أحمد بن حنبل في المسند، 1/ 376، عن عبد الله بن مسعود، 433؛ وأخرجه الهيثمي في مجمع الزوائد، 10/ 199، عن وائل بن حجر، باب الندامة على الذنب، وقال عقبه: رواه الطبراني وفيه اسماعيل بن عمر الجبلي، وثقه ابن حبان، وضعفه غير واحد، وبقية رجاله وثقوا، وعن أبي هريرة، قال عقبه: رواه الطبراني في الصغير، ورجاله وثقوا وفيهم خلاف؛ واخرجه الهيثمي أيضا عن أبي سعيد عن أبيه، 10/ 200، باب التائب من الذنب ... ، وقال عقبه:
رواه الطبراني وفيه من لم أعرفهم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 524

قبول التوبة على الله بناء على أصلهم الفاسد.
اعلم أنهم اختلفوا في التوبة المؤقّتة مثل أن لا يذنب سنة وفي التوبة المفصّلة نحو أن يتوب عن الزنا دون شرب الخمر، بناء على أنّ الندم إذا كان لكونه ذنبا عم الأوقات والذنوب جميعا أو لا يجب عمومه لهما. فقيل يجب العموم. وقيل لا يجب ذلك كما في الواجبات، فإنه قد يأتي المأمور ببعضها دون بعض، وفي بعض الأوقات دون بعض، ويكون المأتي بها صحيحا في نفسه بلا توقّف على غيره مع أنّ العلّة للإتيان بالواجب هو كونه حسنا واجبا. ثم الظاهر أنّ التوبة طاعة واجبة فيثاب عليها لأنها مأمور بها قال الله تعالى: وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ «1» وإن شئت التوضيح فارجع إلى شرح المواقف في موقف السمعيات.
وقال في مجمع السلوك التوبة شرعا هي الرجوع إلى الله تعالى مع دوام الندم وكثرة الاستغفار. وما قيل إنّ التوبة هي الندم فمعناه أنّ الندم من معظم أركان التوبة. قال أهل السنة: شروط التوبة ثلاثة ترك المعصية في الحال وقصد تركها في الاستقبال والندم على فعلها في الماضي. وقال السري السقطي: التوبة أن لا تنسى ذنبك. وقال الجنيد: التوبة أن تنسى ذنبك، ولا تناقض بين العبارتين، فإنها بالمعنى الأول في حق المبتدئ وبالمعنى الثاني في حق المنتهي الكامل، فإنّ العبد إذا بلغ النهاية ينبغي له أن ينسى الذنوب لأن ذكر الجفاء في حالة الوفاء جفاء. وقال الثّوري «2»:
التوبة أن تتوب عن كل شيء سوى الله تعالى.
وقال رويم: معنى التوبة أن تتوب من التوبة.
وقيل معناه قول رابعة «3»: استغفر الله من قلّة صدقي في قولي استغفر الله. والحاصل هو أن الاستغفار ينبغي أن يكون مقرونا بصدق المعاملة، وإلّا فليس ذلك بتوبة بل ذنب فوق ذنب «4». وقيل التوبة على نوعين: توبة الإنابة وتوبة الاستجابة. فتوبة الإنابة أن تخاف من الله من أجل قدرته عليك بحيث لو أراد في وقت ارتكاب المعصية أن يعذّبك، فبسبب خوفك من عذابه ترجع عن الذنب «5». وتوبة الاستجابة أن تستحيي من الله بقربه منك يعنى: قال الله تعالى: وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ إذن: فما دام يعتبر نفسه قريبا فاللائق إذن أن لا يخطر الذنب ببالك. ويقول بعضهم: التائبون ثلاثة أقسام: عوام، وخواص، وخواصّ الخواص.
فأمّا توبة العوام: العودة عن الذنب، بمعنى الاستغفار باللسان والندم بالقلب. وتوبة الخواص: مراجعة الطّاعات بمعنى رؤية التقصير فيها بحيث لا يرون عبادتهم لائقة بمقام الربوبية، فيعتذرون عن تقصرهم فيها كما لو كانوا مذنبين. وأمّا توبة خاصّة الخاصّة فهي الالتفات من الخلق إلى الحق، أي بعبارة أخرى: عدم رؤية أيّ منفعة أو مضرّة من الخلق وعدم الركون إليهم. إذن فالتوبة في الحقيقة هي (1) النور/ 31.
(2) هو سفيان بن سعيد بن مسروق الثوري، أبو عبد الله. ولد بالكوفة عام 97 هـ/ 716 م. وتوفي بالبصرة عام 161 هـ/ 778 مولى. أمير المؤمنين في الحديث. عالم بالدين، تقي ورع. له عدة مؤلفات هامة في الحديث. الاعلام 3/ 104، وفيات الاعيان 1/ 210، الجواهر المضية 1/ 250، طبقات ابن سعد 6/ 257، حلية الأولياء 6/ 356، تهذيب التهذيب 4/ 111.
(3) هي رابعة بنت اسماعيل العدوية، أم الخير، مولاة آل عتيك البصرية. ولدت بالبصرة وتوفيت بالقدس عام 135 هـ/ 752 م. زاهدة صالحة مشهورة. لها أشعار كثيرة في الزهد والتصوف. الاعلام 3/ 10، وفيات الاعيان 1/ 182.
(4) حاصل آنكه استغفار مقرون بصدق معامله بايد والا توبه نباشد بل گناه بر گناه.
(5) يعني توبه انابت آنست كه بترسي از هر قدرت خداى بر تو كه اگر بخواهد ترا در وقت ارتكاب گناه معذب سازد تا از بيم تعذيب او از گناه بازماني.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 525

الرجوع، ولكن صفة الرجوع تختلف باختلاف المقامات والأحوال.
ويقول بعضهم: التوبة ثلاثة أقسام:
صحيحة وأصحّ وفاسدة.
فالصحيحة تلك التي يتوب فيها العبد من ذنبه فورا بكل صدق، وإن عاد فيما بعد إلى الوقوع فيها. والتوبة الأصح: هي التوبة النصوح.
والتوبة الفاسدة: هي التي يتوب فيها باللسان بينما بقيت في خاطره لذّة المعصية.
والتوبة النّصوح: هي من أعمال القلب، وهو تنزيه القلب عن الذنوب، وعلامة ذلك أن يظنّ المعصية صعبة وكريهة، وأن لا يعود إليها، وألّا يدع المعصية تخطر بباله أصلا.
وقال ذو النون: توبة العوام من الذنوب وتوبة الخواصّ من الغفلة، فإنّ الغفلة عن الله أكبر الكبائر. وتوبة الأنبياء من رؤية عجزهم عن بلوغ ما ناله غيرهم حيث أنّ الرسول صلى الله عليه وسلم كان أراد أن لا يدعه الحق أن لا يفعل ما يريد بحسب طاقته. ثم حين نظر في أعماله ظنّ أنّ أحدا من الأنبياء لم يقم بمثل ما قام به. فلا جرم أنّه لم ير من اللائق أن يعتذر عن عجزه وتقصيره. وقال: «1» «اني لاستغفر الله كل يوم مائة مرة». وقال أبو دقاق: التوبة ثلاثة أقسام الأول التوبة والثاني الإنابة والثالث الأوبة. فمن يتوب لخوف العقاب فهو صاحب توبة. ومن يتوب بطمع الثواب فهو صاحب إنابة. ومن يتوب لمحض مراعاة أمر الله من غير خوف العقاب ولا طمع الثواب فهو صاحب أوبة.
وقيل التوبة صفة عامة المؤمنين. قال الله تعالى وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ «2».
والإنابة صفة الأولياء والمقرّبين. قال الله تعالى وَجاءَ بِقَلْبٍ مُنِيبٍ «3». والأوبة صفة الأنبياء والمرسلين قال الله تعالى نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ «4». وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى مجمع السلوك.
التّوتة:
[في الانكليزية] Pustule ،tumour
[ في الفرنسية] Pustule ،tumeur
قال الشيخ نجيب الدين: هي بثرة متقرحة تأخذ في عمق الخد والوجنة. قال العلامة هي غدد كثيرة مفروشة في أجزاء العليا من العنق كذا في بحر الجواهر. (1) توبه استجابت آنست كه شرم دارى از خداى بسبب نزديك بودن او از تو قال الله تعالى «ونحن اقرب إليه من حبل الوريد» پس چون وى را قريب خويش داند سزاوار آن بود كه گناه را بخاطر هم نينديشد. وبعضي گويند تائبان سه قسم اند عوام خاص وخاص الخاص. توبه عوام بازگشتن است از گناه بمعني استغفار بر زبان وندامت بقلب. وتوبه خواص بازگشتن از طاعات خويش بمعني تقصير ديدن وبمنت خداى تعالى نظاره كردن كه هر فعلي كه آرد لائق حضرت متعال نبيند از ان طاعت عذر چنان خواهد كه عاصي از گناه خواهد. وتوبه خاص الخواص بازگشتن است از خلق بحق بمعنى ناديدن منفعت ومضرت از خلق وبه ايشان آرام واعتماد ناكردن پس توبه بحقيقت رجوع آمد ليكن صفت رجوع مختلف آمد بمقدار اختلاف احوال ومقامات. وبعضي گويند توبه سه قسم است صحيح واصح وفاسد صحيح آنكه اگر گناه كند في الحال توبه كند بصدق اگرچهـ باز در گناه افتد واصح توبه نصوح است وفاسد آنكه بزبان توبه كند ولذت معصيت در خاطر او باشد. وتوبه نصوح از اعمال دل است وهو تنزيه القلب عن الذنوب وعلامت او آنست كه معصيت را دشوار وكريه پندارد وبه سوى وى بازنگردد ولذت معصيت اصلا در خاطر نگذرد. وقال ذو النون توبة العوام من الذنوب وتوبة الخواص من الغفلة فان الغفلة عن الله اكبر الكبائر وتوبة الأنبياء من رؤية عجزهم عن بلوغ ما ناله غيرهم چون رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم خواستي كه حق خداوند نگذارد بمقدار طاقت بجا آوردى باز چون در معامله خويش نگاه كردي گمان بردي كه احدي از انبيا مثل اين نياورده اند لا جرم سزاوار نديدى از عجز وتقصير خويش عذر خواستي وفرمودى.
(2) النور/ 31.
(3) ق/ 33.
(4) ص/ 30.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 526

توث:
[في الانكليزية] Touth (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Touth (mois egyptien)
بالضم وسكون الواو والثاء المثلثة اسم شهر في تقويم القبط القديم «1»
التّوجيه:
[في الانكليزية] Ambiguity in the speach ،syllepsis
[ في الفرنسية] Equivoque dans le discours ،syllepse
هو عند أهل النظر أن يوجّه المناظر كلامه منعا أو نقضا أو معارضة إلى كلام خصمه، كذا في الرشيدية. وعند أهل القوافي هو حركة ما قبل الروي في القافية المقيّدة كما في عنوان الشرف. ويقول في منتخب تكميل الصناعة:
التوجيه عبارة عن سكون ما قبل حركة الروي، وتكرار التوجيه تجب مراعاته في القوافي. وقال في «معيار الأشعار»: متى كان الروي متحركا فلا يكون ذلك من التوجيه. ولهذا الاختلاف في هذا الوقت جائز بالاتفاق انتهى. ومآل العبارتين واحد كما مرّ في لفظ الإشباع. وقد بيّن في جامع الصنائع التوجيه بمعنى آخر وقال: إنّه من عيوب القافية وذلك عند ما تكون القافية بالواو مع الباء العربية أو الپاء الفارسية، فمن أجل تصحيح القافية يتمّ استبدال الباء الفارسية بالباء العربية أو يغير الحركة من ضم إلى فتح أو غيره. «2»
والتوجيه عند أهل البديع إيراد الكلام محتملا لوجهين مختلفين أي احتمالا على السواء، فلا يتناول الإيهام، ويسمّى محتمل الضدين أيضا، كقول من قال لأعور يسمّى بعمرو:
خاط لي عمرو قباء ليت عينيه سواء فإنه يحتمل تمني أن يصير العين العوراء صحيحة فيكون مدحا وتمني خير، وبالعكس فيكون ذما. قال السكاكي ومنه أي من التوجيه متشابهات القرآن باعتبار احتمالها للوجهين المختلفين. وأمّا باعتبار أنّه يجب في التوجيه استواء الاحتمالين فليست منه، ولذا قال السكاكي: أكثر متشابهات القرآن من قبيل التورية والإيهام، كذا في المطول. ثم المراد من قيد الوجهين بيان أقل ما يطلق عليه التوجيه لا الاحتراز عن الأكثر. قال السيّد السّند في حاشية العضدي، في بيان مسئلة إذا دار اللفظ بين أن يكون مشتركا أو مجازا: إنّ التوجيه إيراد كلام محتمل لوجهين مختلفين على السواء ويأتي بالمشترك دون المجاز. وأما الإيهام فيأتي بالمشترك إذا اشتهر بعض معانيه في الاستعمال دون بعض، وفي المجاز أيضا انتهى. وقال المحقق التفتازاني في حاشية العضدي هناك:
التوجيه والإيهام بالمجاز إنما يكون إذا بلغ من الشهرة بحيث يلتحق بالحقيقة.
توجيه سخن (توجيه الكلام):
[في الانكليزية] Rule of convenience (in rhetoric)
[ في الفرنسية] Regle de la convenance (en rhetorique)
هو عند البلغاء أن تنسب الأفعال والأقوال والحركات والسكنات وغير ذلك لكلّ ذات موافقة لذلك إمّا بناء على حكم الخلقة أو بناء على حكم الاصطلاح أو العادة، كما ينسب للإنسان القول والأكل والشرب، وللبلبل والببغاء الكلام والطيران، وللحجر الكسر والوقوع وللشجرة النمو، وللقلم الكتابة والجريان. وما (1) بالضم وسكون الواو وبالتاء المثلثة نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.
(2) ودر منتخب تكميل الصناعة گويد توجيه عبارتست از حركت ما قبل روى ساكن ورعايت تكرار توجيه در قوافي واجب است ودر معيار الأشعار گفته كه هرگاه كه روى متحرك شود آن حركت توجيه نيست ولهذا اختلاف درين وقت جائز است بالاتفاق انتهى ومآل العبارتين واحد كما مرّ في لفظ الاشباع ودر جامع الصنائع توجيه را بمعنى ديگر نيز بيان ساخته وگفته از عيوب قافيه است توجيه وان چنانست كه در قوافي واو با باى عربي يا پارسى بود ان را براى تصحيح قافيه باى پارسى يا عربي گرداند يا حركت را براى تصحيح بگرداند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 527

هو مخالف لهذا السياق ومناف لهذا الوفاق فإنّه يجتنب. شعر:
في الحرب سيفك لعدوك هكذا ضرب حتى كسر الصّدر فكلمة لكدزن: وهي الضرب بقبضة اليد غير مناسبة للسيف «1».
التوجيه المحال:
[في الانكليزية] Oxymoron
[ في الفرنسية] Oxymoron
هو عند البلغاء: ازدواج الضّدّين وامتزاج النّقيضين ومثاله:
وجهه داخل كسوة العباسيين (السوداء) هكذا ظهر في يوم عيد وليلة القدر! «2»
توجيه الواقع:
[في الانكليزية] Description reflecting a fact
[ في الفرنسية] Description refletant un fait accompli
هو عند البلغاء أن يبرّر وصف شيء أو شرح حال صورة أمر واقع فمثلا: إذا شخص بعد تأخّر يأخذ عليه شخص طريق المجيء فيقع على قدميه ويتقلّب على الأرض، ثم ينهض الآخر فيأخذه إلى جانبه. مثاله:
وصلت الخضرة للفرجة بعد سنة في ساحة المرج وسارت مع النهر فجرى الماء مسرعا فوقعت الخضرة تحت قدمه ثم نهضت الخضرة وأخذت الماء إلى جانبها هذا كله منقول من جامع الصنائع «3»
التّوحيد:
[في الانكليزية] Union ،monotheism ،unicity
[ في الفرنسية] Union ،monotheisme ،unicite
هو لغة جعل شيء واحدا. وفي عبارة العلماء اعتقاد وحدانيته تعالى. وعند الصوفية معرفة وحدانيته الثابتة له في الأزل والأبد، وذلك بأن لا يحضر في شهوده غير الواحد جلّ جلاله، كذا في مجمع السلوك. قال في شرح القصيدة الفارضية: كلّ المقامات والأحوال بالنسبة إلى التوحيد كالطّرق والأسباب الموصلة إليه وهو المقصد الأقصى والمطلب الأعلى، وليس وراءه للعباد قربة، وحقيقته جلّت عن أن يحيط بها فهم أو يحوم حولها وهم. وتكلّم كل طائفة فيه بعضهم بلسان العلم والعبارة والبعض بلسان الذوق والإشارة، وما قدّروه حق قدره وما زاد بيانهم غير ستره انتهى. ويؤيده ما قال الإمام الرازي في التفسير الكبير من أن هاهنا حالة عجيبة، فإنّ العقل ما دام يلتفت إلى الوحدة فهو بعد لم يصل إلى عالم الوحدة، فإذا ترك الوحدة فقد وصل الوحدة، وهل يمكن التعبير عن ذلك. فالحق أنه لا يمكن لأنك متى عبّرت عنه فقد أخبرت عنه بأمر آخر، والمخبر عنه غير المخبر به، فليس هناك توحيد. ولو (1) نزد بلغا آنست كه نسبت افعال واقوال وحركات وسكنات وجز ان بر هر ذاتي موافق كند يا بر حكم خلقت يا بر حكم اصطلاح واستعمال يا بر حكم اعتياد چنانچهـ آدمي را گفتن وخوردن وآشاميدن وبلبل وطوطي را سخن وپريدن وسنگ را شكستن وافتادن ودرخت را خاستن وقلم را نبشتن ورفتن وآنچهـ مخالف اين سياق است ومنافي اين وفاق از ان اجتناب گويند.
در وغا دشمن ترا تيغت آن چنان زد لكد كه سينه شكست لكد زن را بر تيغ اطلاق كردن سخن ناموجه است.
(2) نزد بلغا آنست كه ازدواج ضدين وامتزاج نقيضين را صورت بندد مثاله.
در ميان كسوت عباسيان رخسار او روز عيد اندر شب قدر است پيدا آمده
(3) نزد بلغا آنست كه در وصف جيزي وشرح حالي صورت واقعه را توجيه كند مثلا واقع آنست كه چون كسى بعد از ديري بر كسى آمدن گيرد ان شخص كه برو آينده مىيد برود ودر زير پاى او غلطد وآينده برخيزد واو را در كنار گيرد مثاله.
رسيد سبزه تماشا كنان پس از سالى بعرصه چمن وراه جويبار گرفت دويد آب بغلطيد سبزه را ته پاى بخاست سبزه وان آب را كنار گرفت اين همه از جامع الصنائع منقول است

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 528

أخبرت عنه فهناك ذات مع السلب الخاص فلا يكون توحيد هناك. فأما إذا نظرت إليه من حيث أنه هو من غير أن يخبر عنه لا بالنفي ولا بالإثبات، فهناك تحقّق الوصول إلى مبادي عالم التوحيد. ثم الالتفات المذكور لا يمكن التعبير عنه إلّا بقوله هو، فلذلك عظم وقع هذه الكلمة عند الخائضين في بحار التوحيد انتهى.
ثم قال شارح القصيدة الفارضية: لكن أرباب الذوق لما كانت إشارتهم عن وجدان وبيانهم عن عيان الاحت إشارتهم لأسرار المحبين لوائح الكشف المبين، كما قيل: التوحيد إسقاط الإضافات أي لا تضيف شيئا من الأشياء إلى غير الحق سبحانه، وقيل تنزيه الله عن الحدث.
وقيل إسقاط الحدث وإثبات القدم. وحاصل الإشارات أنّ التوحيد إفراد القدم عن الحدث.
وللتوحيد مراتب: علم وعين وحق، كما لليقين علمه ما ظهر بالبرهان، وعينه ما ثبت بالوجدان، وحقه ما اختص بالرحمن. أما التوحيد العلمي فتصديقي إن كان دليله نقليا، وهو التوحيد العام، وتحقيقي إن كان عقليا، وهو التوحيد الخاص. والمصدّق وإن علم أن للخلق إلها واحدا لا شريك له لكن قد يعتوره الشبه، والمحقق يشاهده بعقله المقبل على الله تعالى بأنوار الهداية، ويعلم يقينا بالدليل القاطع أنّ الموجود الحقيقي هو الله سبحانه، وكل ما سواه معدوم الأصل، وجوده ظلّ وجود الحق، فيعتقد أن ليس في الوجود فعل وصفة وذات إلّا لله حقيقة، لكنه لا يجد بمجرد هذا العلم عين التوحيد لتعوقه عنه بالتشبّثات الجسمانية والتعلّقات النفسانيّة.
وأمّا التوحيد العيني الوجداني فهو أن يجد صاحبه بطريق الذوق والمشاهدة عين التوحيد، وهو على ثلاث مراتب. الأولى توحيد الأفعال وهو إفراد فعل الحقّ عن فعل غيره بمعنى إثبات الفاعليّة لله تعالى مطلقا ونفيها عن غيره وذلك إذا تجلى الله بأفعاله. والثانية توحيد الصفات وهو إفراد صفته عن صفة غيره بمعنى إثبات الصفة لله تعالى مطلقا ونفيها عن غيره، وذلك إذا تجلّى الله له بصفاته، والثالثة توحيد الذات وهو إفراد الذات القديمة عن الذوات بمعنى إثبات الذات لله تعالى مطلقا ونفيها عن غيره، وذلك إذا تجلّى الله بذاته، فيرى صاحب هذا التوحيد كلّ الذوات والصفات والأفعال متلاشية في أشعة ذاته وصفاته وأفعاله، ويجد نفسه مع جميع المخلوقات كأنها مدبّرة لها وهي أعضاؤها، ولا يلمّ بواحد منها شيء إلّا ويراه مسلّما به، ويرى ذاته الذات الواحدة وصفته صفتها وفعله فعلها لاستهلاكه بالكلية في عين التوحيد، وليس للإنسان وراء هذه الرتبة مقام في التوحيد وهو التوحيد الأخص.
ويرشد فهم هذا المعنى إلى تنزيه عقيدة أهل التوحيد عن الحلول والتشبيه والتعطيل. كما طعن فيهم طائفة من الجامدين العاطلين عن المعرفة والذوق لأنهم إذا لم يثبتوا معه غيره فكيف يعتقدون حلوله فيه أو تشبيهه به، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.
وأمّا التوحيد الرحماني فهو أن يشهد الحق سبحانه على توحيد نفسه بإظهار الوجود، إذ كل موجود مختص بخاصية لا يشاركه فيها غيره، وإلّا لما تعيّن. وهذه الوحدة فيه دليل على وحدانية موجده كما قيل، ففي كلّ شيء له آية تدلّ على أنّه واحد. فإظهار الموجودات على صفة الوحدة صورة شهادة الحق تعالى أنّه واحد لا شريك له، شهادة أزلية أبدية غير مستندة إلى سبب يقلها أو منزّه يحلها، وليس للإنسان في هذا المقام قدم إلّا أن يلمع برق من جانب القدم أضاء به أرجاء سرّه وينطفئ سريعا، وهو الذي اصطفاه الله لنفسه، انتهى كلامه.
توحيد المطلب:
[في الانكليزية] The choise of a master by the follower
[ في الفرنسية] Le choix d'un maitre par l'adepte (chez les soufis)
هو عند الصوفية أن يتحقّق للطالب أنه لا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 529

يمكنه الوصول إلى مطلوبه إلّا من يد هذا الشيخ المستجمع لشرائط الشيخية.
التّوراة:
[في الانكليزية] The Bible of Moses ،divine manifestation
[ في الفرنسية] la Bible de Moise ،manifestation divine
هي عند أهل الشرع كتاب أنزل على موسى على نبينا وعليه السلام في تسعة ألواح، وأمره أن يبلغ سبعة منها ويترك لوحين. قال في الإنسان الكامل: اعلم أنّ التوراة عند الصوفية عبارة عن تجلّيات الأسماء الصفاتية وذلك ظهور الحق سبحانه تعالى في المظاهر الخلقية، فإنّ الحق تعالى نصب الأسماء أدلة على صفاته، وجعل الصفات دلائل على ذاته، فهي مظاهره وظهوره على خلقه بواسطة الأسماء والصفات، ولا سبيل إلى غير ذلك لأنّ الخلق فطروا على السذاجة فهو خال عن جميع المعاني الإلهية، لكنه كالثوب الأبيض ينتقش فيه ما يقابله فيسمّى الحق بهذه الأسماء لتكون أدلة للخلق على صفاته، فعرف الخلق بها صفات الحق، ثم اهتدى إليه أهل الحق فكانوا لتلك الأسماء والصفات كالمرآة وظهرت الأسماء فيهم والصفات فشاهدوا أنفسهم بما انتقش فيهم من الأسماء الذاتية والصفات الإلهية، فإذ ذكر الله كانوا هم المذكورين، وبهذا الاسم فهذا المعنى توراة. والتوراة في اللغة حمل المعنى على أبعد المفهومين، فصريح الحق عند العامة الخيال الاعتقادي ليس لهم غير ذلك، والحق عند العارفين حقيقة ذواتهم فهم المراد به هذا لسان الإشارة في التوراة، انتهى والتوضيح يطلب منه.
التّورية:
[في الانكليزية] Syllepsis ،paronomasia
[ في الفرنسية] Syllepse ،paronomase
بالراء المهملة هي الإيهام أي استعمال لفظ له معنيان قريب وبعيد ويراد البعيد كما سبق.
التّوسّط:
[في الانكليزية] Intermediate stage
[ في الفرنسية] Phase intermediaire
عند الصوفية هو البرزخ الثاني من برازخ الإنسان، وهو فك الرقائق الإنسانية بالحقائق الرحمانية، وقد سبق في لفظ الإنسان.
التوسّط بين الإقبال والإدبار:
[في الانكليزية] Intermidiate position between ascension and decline
-
[ في الفرنسية] Position intermediaire entre l'ascension et le declin
عند المنجمين قد سبق في لفظ الإدبار.
التّوشيح:
[في الانكليزية] Jurisprudence ،art of disjunction ،a prosodic game
[ في الفرنسية] Jurisprudence ،art de la disjonction ،jeu prosodique
بالشين المعجمة مصدر من باب التفعيل عند البلغاء قد يطلق على التشريع وقد سبق.
وقد يطلق على معنى آخر. قال في الاتقان في نوع الفواصل: أما التوشيح فهو أن يكون في أول الكلام ما يستلزم القافية، والفرق بينه وبين التصدير المسمّى بردّ العجز على الصدر أنّ التوشيح دلالة معنوية والتصدير دلالة لفظية، كقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ «1» الآية. فإن اصطفى يدلّ على أن الفاصلة العالمين لا باللفظ لأنّ لفظ العالمين غير لفظ اصطفى ولكن بالمعنى لأنه يعلم أن من لوازم اصطفى شيء يكون مختارا على جنسه، وجنس هؤلاء المصطفين العالمون. وكقوله وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ «2» الآية. قال ابن أبي الإصبع: فإنّ من كان حافظا لهذه السورة متفطّنا إلى أن مقاطع (1) آل عمران/ 33.
(2) يس/ 37.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 530

أيها النون المردفة وسمع في صدر الآية انسلاخ النهار من الليل، علم أنّ الفاصلة «مظلمون» لأنّ من انسلخ النهار عن ليله أظلم أي دخل في الظلمة. ولذلك سمّي توشيحا لأنّ الكلام لمّا دلّ أوله على آخره نزّل المعنى منزلة الوشاح، ونزّل أول الكلام وآخره منزلة العاتق والكشح الذين يحوّل عليهما الوشاح انتهى. وقد يطلق على معنى آخر أيضا. ويقول في مجمع الصنائع: التوشيح إنشاء شعر بحيث لو جمعت حروف مصاريع أو أبيات أو بعض الحروف والكلمات الوسطى فنحصل على اسم أو بيت.
ويقال لهذا النوع من الشعر موشّحا. انتهى.
وهذه الصناعة جارية أيضا في النثر. ولذا ألّف صاحب عنوان الشرف كتابه في صنعة التوشيح.
ومنه يخرج أو يستنبط خمسة علوم: الفقه والنحو والتاريخ والعروض والقافية «1».
التّوشيع:
[في الانكليزية] Pleonasm
[ في الفرنسية] Pleonasme
بالشين المعجمة على وزن التفعيل نوع من الإطناب بالإيضاح بعد الإيهام وهو أن يؤتى في عجز الكلام بمثنى مفسّر باسمين ثانيهما معطوف على الأول، نحو يشيب ابن آدم وتشبّ فيه خصلتان الحرص وطول الأمل. ولو أريد الإيجاز لقيل وتشبّ فيه الحرص وطول الأمل.
قال في الأطول لا يظهر فرق بين المثنى المفسّر باسمين وبين الجمع المفسّر بأسماء. ولعلهم ذكروا أقل ما يكون. وكذا لا يظهر فرق بين المثنى في عجز الكلام وفي أثنائه؛ ويخرج عن التوشيع بقولهم ثانيهما معطوف على الأول مثل قولنا: ويشيب ابن آدم وتشبّ فيه خصلتان أحدهما الحرص والآخر طول الأمل، مع أن اللائق جعله منه فتأمّل. ووجه التسمية أنّ التوشيع لفّ القطن بعد النّدف، والمثنى أشبه باللّف والتفسير بالنّدف، فهذا من قبيل التسمية بالضدّ انتهى.
التّوضيح:
[في الانكليزية] Clarification
[ في الفرنسية] Clarification ،elucidation
هو عند النحاة رفع الاحتمال الحاصل في المعرفة نحو زيد التاجر أو الرجل التاجر فإنه كان يحتمل التاجر وغيره، فلما وصفته به رفعت احتمال غيره. إن قيل تعريفهم لعطف البيان أنه تابع غير صفة يوضح متبوعه غير مطرد إذ لا يلزم تعريف المتبوع في عطف البيان، أجيب بأنّ الإيضاح أعمّ من التوضيح لأنه رفع الاحتمال، سواء كان في المعرفة أو النكرة، فلا يلزم كون المتبوع معرفة. وسواء كان الاحتمال محقّقا أو مقدّرا، إذ قد يكون متبوع عطف البيان مما لا إبهام فيه أصلا. وإنّما يؤتى بعطف البيان لتقدير الاحتمال بتقدير الاشتراك أو اتفاق الإطلاق على غيره مجازا. ولذا جعل قوم هود في قوله تعالى أَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمِ هُودٍ «2» عطف بيان لعاد مع كون عاد علما مختصا بهم لا إبهام له.
قال السّيد السّند: عطف البيان هاهنا لدفع الإبهام التقديري، إمّا من تقدير اشتراك الاسم بينهم وبين غيرهم وإمّا من جواز إطلاق اسمهم على غيرهم لمشاركتهم إياهم فيما اشتهروا به من العتوّ والعناد كثمود، ولذا قيل عادا الأولى. فالفائدة التي لا يخلو عنها عطف بيان هو الإيضاح التحقيقي أو التقديري، فلذا صحّ جعل النحاة إيضاح المتبوع مثلا لتعريفه لكنه قد لا يكون الإيضاح مقصودا لذاته بل يجعل وسيلة (1) ودر مجمع الصنائع گويد توشيح انشاى شعريست كه چون حروف مصارع يا ابيات ويا بعضي حروف وكلمات ميانه قطعه وقصيده جمع كنند اسمى يا بيتى بيرون آيد وان شعر را موشح خوانند انتهى واين صنعت در نثر هم جاريست ولهذا صاحب عنوان الشرف كتاب خود را يعني عنوان الشرف را در صنعت توشيح تاليف كرده وپنج علم از ان مى بر آيد فقه ونحو وتاريخ وعروض وقافيه.
(2) هود/ 60.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 531

إلى غيره كالمدح ونحوه على ما ذكر صاحب الكشاف في قوله تعالى جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ «1» أنّ البيت الحرام عطف بيان جيء به للمدح لا للإيضاح، كما يجيء الصفة لذلك، أراد لا لمجرد الإيضاح أو لا للإيضاح التحقيقي، فلا ينافي جعل النحاة كل عطف بيان للإيضاح كذا في الأطول وقد مرّ في لفظ التخصيص ما يوضّح هذا المقام.
توفّر الدّواعي:
[في الانكليزية] Enough cause or motive
[ في الفرنسية] Raison suffisante
هو عند الشّعراء أن يذكر شيئا يؤدّي إلى تحصيل باقي الأسباب، ومثاله في البيت التالي:
وصل سكران ليقتلني ذلك الكافر التركيّ والسيف في يده «2» كذا في جامع الصنائع.
التّوفيق:
[في الانكليزية] Agreement
[ في الفرنسية] Accord ،concordance
بالفاء لغة جعل الأسباب متوافقة للمطلوب أي متوافقة الحصول والتأدي إلى المسبّب، وحاصله توجيه الأسباب بأسرها نحو المسبّبات.
وأما في عرف العلماء فعند المعتزلة الدعوة إلى الطاعة. وقيل اللطف لتحصيل الواجب. وعند الأشعري وأكثر أصحابه خلق القدرة على الطاعة، وهو مناسب للوضع اللغوي، إذ خلق القدرة على الطاعة سبب للطاعة. وقال إمام الحرمين خلق الطاعة لا خلق القدرة إذ لا تأثير للقدرة. ولهذا لا يستعمل في العرف والشرع إلّا في الخير. وقيل تسهيل طريق الخير وسدّ طريق الشرّ والخذلان عكسه. وقيل هو درك الأسباب موافقة للصواب. وقيل هو الوقوع على الخير من غير استعداد له. قال الغزالي هو عبارة عن التأليف والتلفيق بين إرادة العبد وقضاء الله وقدره، وهذا يشتمل الخير والشر، لكن جرت العادة بتخصيصه بما يوافق السعادة من جملة قضاء الله تعالى وقدره. ويقرب من هذا ما قيل هو جعل التدبير موافقا للتقدير، هكذا يستفاد من شرح المواقف والعلمي، ومما ذكر أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية في الخطبة. وعند أهل البديع هو التناسب وقد مرّ.
التّوقيع:
[في الانكليزية] Arguments of a trial
[ في الفرنسية] Preuves d'un proces
سيأتي في لفظ السّجل.
التّوقّف:
[في الانكليزية] Dependence ،interdependence
-
[ في الفرنسية] Dependance ،interdependance
في عرف العلماء يطلق على معنيين.
الأول توقف المعيّة وهو أن لا يوجد أحد الشيئين إلّا مع الآخر وهو جائز بل واقع كما في المتضايفين، ففسد ما ظنّ بعض العلماء من أنه لا يتصوّر توقف المعيّة، واحتج بأنّ كل واحد منهما إن استغنى عن الآخر فيصحّ وجوده دونه وإن كان لكلّ واحد منهما مدخل في وجود الآخر فيتوقف كل منهما على الآخر، وإن كان لأحدهما مدخل في وجود الآخر فيتقدم عليه فلا معية. وردّ احتجاجه بأنه لا نسلم أنّه لا معية على التقدير الثاني لأنّ توقف كل منهما على الآخر لا ينافي المعيّة لأنّ الشيئين إذا كانا لهما علّة خارجة يجوز أن يقوم كلّ واحد منهما مع الآخر ضرورة كلبنتين منحتتين مثلا قد يقع أن يقام كل منهما مع الآخر ضرورة، ولا يقوم إحداهما إلّا مع قيام الأخرى. الثاني توقّف (1) المائدة/ 97.
(2) نزد شعراء آنست كه چيزي را ذكر كند كه براى تحصيل ان جميع اسباب بود مثاله.
بر كشتن من رسيده مست آن كافر ترك تيغ در دست كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 532

التقدّم وهو أن لا يوجد أحدهما إلّا بالآخر، وهذا التوقّف من الطرفين ممتنع إذ يلزم حينئذ تقدّم كلّ واحد منهما على نفسه وعلى المتقدّم عليه، كذا في شرح إشراق الحكمة في بحث المغالطة.
التّوكّل:
[في الانكليزية] Confidence in God ،handing in everything to God
[ في الفرنسية] Remise a Dieu ،confiance en Dieu
قال في خلاصة السلوك: قال بعض أهل المعرفة: التوكّل أن يصبر على الجوع اسبوعا من غير تشويش خاطر. وقيل التوكل أن لا تقضى الله من أجل رزقك باشتغال الأسباب ورؤية الرزق من الله تعالى فريضة. ومن ترك الكسب وطمع في المخلوقين فهو متأكل وليس بمتوكّل. وقال في مجمع السلوك: قال الصوفيّة في بيان حدود التوكّل كلاما كثيرا، وكلّ شخص تكلّم بما يناسب مقامه، ولذا اختلفت عباراتهم.
فقال بعضهم: التوكّل هو الثقة بالله في العهود يعني: أن تؤمن بأنّ ما كان مقدّرا لك فهو واصل إليك ولو عارضك العالم. وكلّ ما لم يقسم لك فلن تحصل عليه بجدّك واجتهادك.
وقال بعضهم: التوكّل هو أن يتساوى عندك الكثير والقليل والموجود والمفقود. وقال بعضهم: الاسترسال بين يدي الله تعالى استرسالا بحيث تمضي حيث يريد. وقال بعضهم: التوكّل هو أن لا ترجو غير الله، وألّا تخاف سواه. فالمتوكل هو ذلك الواثق بحقّ بأنّ الحقّ كل ما يفعله ترضى به ولا تتشكّى. وبعبارة أخرى: التسليم ظاهرا وباطنا. يقول أبو موسى:
إذا أحاطت بك الوحوش والأفاعي من يسار ويمين فلا تحرّك رأسك خوفا منها. ولهذا قيل: التوكّل الاعتماد على الله تعالى في الوعد والوعيد بإزالة الطّمع عمّن سواه. ويقول ذو النون المصري: التوكّل خلع الأرباب وقطع الأسباب.
فائدة:
المتوكّل يترك التداوي من باب العزيمة، وأخذ الدواء الذي يصفه الأطبّاء رخصة وهو لا ينافي العزيمة لقوله صلى الله عليه وسلم «تداووا عباد الله»، وقال: (ما من داء إلّا وله دواء عرفه من عرفه وجهله من جهله إلّا السام- وهو الموت-).
اعلم أنّ أسباب إزالة الضّرر ثلاثة أقسام؛ قطعي ووهمي وظنّي.
أما القطعي فكالماء لدفع العطش والخبز لسدّ الجوع. وترك مثلهما ليس من التوكّل بالكليّة. بل إنّ تركهما في وقت يخشى فيه الموت حرام.
والوهمي كالكي والرّقى، ومن شروط التوكّل ترك ذلك. لأنّ النبي صلى الله عليه وسلم حين وصف المتوكلين قال: «ولا يكتوون ولا يسترقون».
وأمّا الظنيّ فكالفصد والحجامة والأدوية المسهّلة وبقية أبواب الطبّ المعروفة لدى الأطباء. والأخذ بذلك ليس مناقضا للتوكّل.
وقد قال في «قوت القلوب»: فالتداوي رخصة وسعة وتركه ضيق وعزيمة، والله يحب أن يؤخذ برخصته كما يحب أن يؤتى عزائمه. لكن كمال التوكّل أن لا يدور حول الدواء. وهذا أمر ميسّر فقط لأهل المكاشفة أو أهل الصّبر على المرض لينال بصبره الثواب الجزيل أو الخائف من ذنوبه فينسى وجعه ومرضه. انتهى ما في مجمع السلوك «1». (1) ودر مجمع السلوك گويد صوفيه در بيان حد توكل سخنها بسيار گفته اند هركسى از مقام خويش سخنى گفته وعبارات ايشان هم از ان مختلف گشته بعضى گفته اند توكل آنست كه خداى را استوار دارى در عهدها كه كرده است يعنى اعتقاد دارى كه هرچهـ قسمت تو كرده است به تو رسد اگرچهـ جهان بدفع ان مشغول شوند وهرچهـ بقسمت تو نكرده است بجد وجهدت اگرچهـ در جهانست به تو نرسد وبعضى گفته اند كه توكل آنست كه برابر گردد نزد تو بسيار واندك وموجود ومعدوم وبعضى گفته اند

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 533

التّولية:
[في الانكليزية] Acceding to the rank of ruler
[ في الفرنسية] Acces au pouvoir ،avenement
لغة جعل الشخص واليا. وشريعة أن يشترط البائع في بيع العرض أنّه بما شرى به أي بما قام على البائع من الثمن أو غيره.
وقولنا في بيع العرض احتراز عن الصرف فإنّ التولية ليست في بيع الدراهم والدنانير كما في الكفاية. وقولنا بما شرى به احتراز عن المرابحة والوضيعة. وبالجملة إذا اشترى شخص شيئا بثمن معيّن ثم أراد أن يبيعه بشخص آخر فإن قال بعته منك بما اشتريته من الثمن فهو تولية، هكذا في جامع الرموز والبرجندي وقد سبق في لفظ البيع أيضا.
التّوليد:
[في الانكليزية] Generation ،begetting
[ في الفرنسية] Generation ،engendrement
هو عند المعتزلة الفعل الصادر من الفاعل بوسط، ويقابله المباشرة.
توليد التوأمين:
[في الانكليزية] Using words formed by doubling the same syllable
[ في الفرنسية]
Emploi des mots formes par le doublement de la meme syllabe
هو عند البلغاء أن يستخدم لفظة يمكن الظنّ بأنّها مركّبة من كلمتين. ومثاله: متى يصل البلبل والصلصل إلى المرج المملوء بالزهور فزقزقة كلّ واحد منهما نشيد بذكره؟؟
كذا في جامع الصنائع «1».
توانگرى:
[في الانكليزية] Capacity ،richness
[ في الفرنسية] Capacite ،richesse
معناها بالفارسية الاستطاعة، الغنى. وهي عند الصوفية جمع صفات الكمال مع وجود القدرة على إظهار كل صفة. وسترد في لفظة غنى. «2»
التّوهّم:
[في الانكليزية] Illusion ،imagination
[ في الفرنسية] Illusion ،imagination
هو عند الحكماء قسم من الإدراك وهو التوكل الاسترسال بين يدى الله تعالى استرسال ان باشد كه هركجا كشد رود بعضى گفته كه توكل آنست كه بغير حق اميد ندارد واز غير او نترسد متوكل ان باشد كه واثق بود بحق كه حق را در هرچهـ كند متهم ندارد وشكايت نكند يعنى در ظاهر وباطن تسليم باشد ابو موسى گويد اگر ددگان وماران بر چپ وراست تو باشند سر تو براى ان نجنبد ولهذا قيل التوكل الاعتماد على الله تعالى في الوعد والوعيد بازالة الطمع عمن سواه ذو النون مصري گويد توكل خلع ارباب است وقطع اسباب. فائدة: متوكل را ترك دوا عزيمت است وكردن دارو كه طبيبان گويند رخصت است نقض توكل نكند قال عليه الصلاة والسلام تداووا عباد الله وقال ما من داء الا وله دواء عرفه من عرفه وجهله من جهله الا السام بدان كه اسباب مزيله ضرر سه قسم است قطعي ووهمي وظني قطعي چون آب دفع تشنگى را ونان براى دفع گرسنگى ترك ان بكلي از توكل نيست بلكه ترك ان در وقت بيم مرگ حرام است ووهمى چون داغ وافسون ترك ان از شرط توكل است زيرا چهـ پيغامبر عليه الصلاة والسلام متوكلان را بر ان صفت كرده وظني چون فصد وحجامت وداروى مسهل وديگر ابواب طب كه نزد طبيبان ظاهر است كردن ان ناقض توكل نباشد ودر قوت القلوب گفته فالتداوي رخصة وسعة وتركه ضيق وعزيمة والله يحب ان يؤخذ برخصته كما يحب ان يؤتى عزائمه ليكن كمال توكل آنست كه گرد دارو نگردد واين كسي را ميسر شود كه او از يكى مكاشفان باشد يا صابر باشد بر مرض تا او را ثواب جزيل باشد ويا خائف از گناهان باشد درد وبيمارى را فراموش نمايد انتهى ما في مجمع السلوك.
(1) نزد بلغاء آنست كه لفظى بكار بسته شود كه بصورت پنداشته ايد كه از دو لفظ. مركب است مثاله.
بلبل وصلصل چوبگلشن رسيد زمزمه هريك بذكر ان كشيد كذا في جامع الصنائع.
(2) نزد صوفيه جمع صفات كمال بود با وجود قدرت بر اظهار هر صفتى ودر لفظ غنى نيز گذشته است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 534

إدراك المعاني الغير المحسوسة من الكيفيات والإضافات المخصوصة بالشيء الجزئي الموجودة في المادة لا يشاركه فيها غيره، فيشترط فيه كون المدرك جزئيا كما في الإحساس والتّخييل، ولا يشترط حضور المادّة بخلاف الإحساس، ولا اكتناف الهيئات بخلاف التّخييل، كذا في شرح الإشارات وقد سبق في لفظ الإحساس أيضا.
التّياسر:
[في الانكليزية] Star being at left (in bad position) ill omen
[ في الفرنسية] Astre a gauche (en mauvaise position) mauvais augure
بالسين المهملة مصدر من باب التفاعل.
وعند المنجّمين هو متى كان كوكب له قبول في الوتد الرابع فمطرح الشعاع تسديس وتربيع معا تحت الأرض. وهذا دليل على الضعف والنحس القوي. ويقال لهذا الكوكب «ذو اليسارين» كذا في كفاية التعليم «1»
التّيامن:
[في الانكليزية] Star being at right (in good position) good omen
[ في الفرنسية] Astre a droite (en bonne position) bon augure 2 L مصدر من باب التفاعل وهو عند المنجّمين: إذا كان كوكب في الوتد العاشر فمطرح شعاعه التسديس والتربيع معا تحت الأرض أي فوق الأرض. وهذا دليل قوة السّعد والعظمة. ويقال لهذا الكوكب: ذو اليمينين.
كذا في كفاية التعليم «2».
تيره ماه:
[في الانكليزية] Tir mah (Persian month)
[ في الفرنسية] Tir mah (mois persan)
اسم شهر من أشهر التقويم الفارسي، وهو الشهر الثاني من شهور فصل الصيف. ويسمى اليوم تير ماه «3»
التّيمّم:
[في الانكليزية] Direction ،ablutionS
[ في الفرنسية] Direction ،ablution pulverale
بالميم لغة القصد مطلقا. وشرعا القصد إلى الصعيد للتطهير أي لإزالة الحدث الحكمي.
والحق أنه اسم لمسح الوجه واليدين عن الصعيد الطاهر بشروط مخصوصة، والقصد شرط كما في فتح القدير وجامع الرموز. وعند السبعية هو الأخذ من المأذون عند غيبة الإمام الذي هو الحجة كما سيأتي. (1) ونزد منجمان آنست كه چون كوكب را قبول در وتد رابع بود مطرح شعاع هر دو تسديس وتربيع تحت الارض باشد واين دليل ضعف ونحوست قويست وان كوكب را ذو اليسارين خوانند كذا في كفاية التعليم.
(2) نزد منجمين آنست كه چون كوكبي در وتد عاشر باشد مطرح شعاع هر دو تسديس وهر دو تربيع وى زبر زمين بود اي بالاى زمين وان دليل قوت سعادت وبزرگيست وان كوكب را ذو اليمينين گويند كذا في كفاية التعليم.
(3) تيره ماه نام ماهيست در تاريخ فرس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 535

حرف الثاء (ث)
الثّابت:
[في الانكليزية] Stable ،permanent ،fixed stars
[ في الفرنسية] Stable ،permanent ،etoiles fixes ،immuable
هو الموجود والذي لا يزول «1» بتشكيك المشكّك. وعند أهل الرّمل يجيء في لفظ الشكل. وجمعه الثّوابت، وهي أي الثوابت تطلق على ما سوى السيارات من الكواكب، وتسمّى بالبيانيات أيضا على ما في شرح التذكرة، ويجيء في لفظ الكوكب.
الثّالثة:
[في الانكليزية] The third (06/ 1 of a second)
[ في الفرنسية] La troisieme (06/ 1 de la seconde)
عند أهل الهيئة والمنجّمين هي سدس عشر الثانية التي هي سدس عشر الدقيقة.
الثّامنة:
[في الانكليزية] The eighth (06/ 1 of the seventh)
-
[ في الفرنسية] La huitieme (06/ 1 de la septieme)
عند أهل الهيئة والمنجّمين هي سدس عشر السابعة سواء أخذت السابعة من الدرجات أو من الساعات.
الثّانية:
[في الانكليزية] Second
[ في الفرنسية] Seconde
عند أهل الهيئة والمنجّمين هي سدس عشر الدقيقة التي هي سدس عشر الدرجة أو الساعة.
الثّبات:
[في الانكليزية] Stability ،permanence
[ في الفرنسية] Stabilite ،permanence
هو عدم احتمال الزّوال بتشكيك المشكّك. وقيل هو الجزم المطابق الذي ليس بثابت، وهو تقليد المصيب، كذا في شرح العقائد وحواشيه في بيان خبر الرسول.
الثّبوت:
[في الانكليزية] Constancy ،the being ،the existence ،verifacation
[ في الفرنسية] Constance ،l'etre ،affirmation ،l'existence ،verification
بالفتح «2» عند الأشاعرة مرادف الكون والوجود. وعند المعتزلة أعمّ منه ويجيء في لفظ الكون ولفظ المعلوم. ويطلق أيضا على وقوع النسبة وعلى إيقاعها أيضا ويجيء في لفظ النسبة.
الثّبوتي:
[في الانكليزية] The affirmative
[ في الفرنسية] L'affirmatif
يطلق على ما لا يكون السلب جزءا من مفهومه، وعلى ما من شأنه الوجود الخارجي، وعلى الموجود الخارجي، ويرادف الثبوتي الوجودي ويجيء في محله.
الثّخن:
[في الانكليزية] Deepness ،depth ،thickness
-
[ في الفرنسية] Profondeur ،epaisseur
بالفارسية: سطبر شدن كما في بحر الجواهر. وفي كنز اللّغات ثخن سطبري ثخين سطبر. وعند الحكماء هو الجسم التعليمي وهو حشو يحصره سطح أو سطوح أي حشو يحيط به (1) يزال (م، ع).
(2) الثبوت بالضم (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 536

سطح واحد كما في الكرة، أو سطوح أي أكثر من سطح واحد، سواء كان سطحان كما في المخروط المستدير أو سطوح كما في المكعب وبالجملة ففي السطح أو السطوح شيئان:
أحدهما الجسم الطبعي المنتهي إلى السطوح، وثانيهما البعد النافذ في أقطاره الثلاثة، الساري فيها، الواقع حشوها، وهو الجسم التعليمي والثخن. فإن كان الثخن نازلا أي آخذا من فوق إلى أسفل يسمّى عمقا كما في الماء. وإن كان صاعدا أي آخذا من الأسفل إلى فوق يسمّى سمكا كما في النبت. وقد يطلق على الثخن مطلقا سواء كان نازلا أو صاعدا. والبعض عرف الثّخن بأنه حشو ما بين السطوح. وفيه أنه منقوض بالكرة إذ ليس له سطوح إلّا أن يقال ببطلان الجمعية بدخول لام التعريف. وفي الطوالع: المقدار إن انقسم في الجهات الثلاث فهو الجسم التعليمي والثخين والثخن اسم لحشو ما بين السطوح، فإن اعتبر نزولا فعمق، وإن اعتبر صعودا فسمك انتهى. قال السيّد السّند في حاشيته: اعلم أنّ الجسم التعليمي أتمّ المقادير ويسمّى ثخنا لأنه حشو ما بين السطوح وعمقا إذ اعتبر النزول لأنّه ثخن نازل وسمكا إذا اعتبر الصعود فإنّه ثخن صاعد، هكذا قال في شرح الملخّص، فعلم أنّ الجسم التعليمي لا يسمّى بالثخين إذ معناه ذو الثخن، وعرّفه بحشو ما بين السطوح وهو نفس الجسم التعليمي، فلو أطلق عليه الثخين لكان الجسم التعليمي ذا جسم تعليمي. وتوجيه ما قال أن يحمل الحشو على المعنى المصدري أعني التوسّط، فيكون الجسم التعليمي ذا توسّط انتهى. وفي شرح الإشارات وحاشية المحاكمات في بيان أنّ للجسم ثخنا متّصلا ما حاصله أنّ الثخن مقول بالاشتراك على حشو ما بين السطوح وعلى الأمر الذي يقابله رقّة القوام، وهو غلظ القوام وهو أيضا حشو ما بين السطوح، لكنه صعب الانفصال.
وكذا الثخين مقول بالاشتراك على ما هو ذو حشو بين السطوح وهو فصل الجسم التعليمي، يفصله عن الخط والسطح وعلى ما يقابل الرقيق من الأجسام وهو الغليظ. فإن قلت الجسم التعليمي حشو ما بين السطوح وذو الحشو إنّما هو الجسم الطبعي. قلت المراد من الحشو المصدر أي التخلخل والتوسّط. فالمتخلخل والمتوسط هو الجسم الطبعي، ولذا حمل أيضا على غلظ القوام لا على الغليظ.
الثّزم:
[في الانكليزية] Prosodic modofication
[ في الفرنسية] Changement prosodique
بالزاء المعجمة عند أهل العروض هو اجتماع الخرم والقبض، كذا في عنوان الشرف.
وفي بعض رسائل عروض أهل العرب الخرم بعد القبض إن كان في فعولن فهو ثزم وفي مفاعيلن شتر انتهى. وعلى هذا تحمل عبارة عنوان الشرف بدليل أنّه عرّف الشّتر بهذا التعريف بعينه. فلو لم تحمل على هذا لزم تساوي الثزم والشتر. وفي تعريفات السيّد الجرجاني: الثّزم وهو حذف الفاء والنون من فعولن ليبقى عول فينقل إلى فعل ويسمّى اثزم.
الثّعالبة:
[في الانكليزية] Al -Tha'aliba (sect)
[ في الفرنسية] Al -Tha'aliba (secte)
بالعين المهملة فرقة من الخوارج أصحاب ثعلب بن عامر «1» قالوا بولاية الأطفال صغارا كانوا أو كبارا حتى يظهر منهم إنكار الحق بعد (1) ثعلبة بن عامر: اختلف في اسمه بين كتاب المقالات وغيره، فقيل هو ثعلبة بن عامر، وقيل ثعلبة بن مشكان، الذي خالف عبد الكريم عجرد زعيم فرقة العجاردة من الخوارج. تزعم ثعلب فرقة عرفت باسمه: الثعالبة، ثم انقسمت فرقته إلى ست فرق. الفرق 100، مقالات الإسلاميين 1/ 167، الملل والنحل 131، التبصير 57.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 537

البلوغ. وقد نقل عنهم أنّ الأطفال لا حكم لهم بولاية أو عداوة إلى أن يدركوا، ويرون أخذ الزكاة من العبيد إذا استغنوا وإعطاءها لهم إذا افتقروا. وتفرّقوا إلى أربع فرق الأخنسية والمعبدية «1» والشيبانية «2» والمكرمية «3».
الثّفل:
[في الانكليزية] Residue ،dregs ،excrement
[ في الفرنسية] Residu ،lie ،excrement
بالضم وسكون الفاء هو ما ثفل من كل شيء. وثفل الغذاء ما خرج من الدّبر. وثفل البول هو الذي يستفصله العروق عن الغذاء قبل الهضم الرابع، مع ما يتخلّف عن الغذاء عند الهضم والنضج. وقد يستعمل الثّفل على عدم استعمال الطّيب، وقد يستعمل على خشونة العين كذا في بحر الجواهر.
الثّقل:
[في الانكليزية] Weight ،mass ،gravity ،heaviness
-
[ في الفرنسية] Poids ،masse ،pesanteur ،lourdeur
بالكسر وسكون القاف ضد الخفة ويسمّيهما أي الثقل والخفة المتكلمون اعتمادا، ويسمّيهما الحكماء ميلا طبعيا «4» على ما في شرح الطوالع. قال شارح حكمة العين وفي الحواشي القطبية الثّقل قوة طبعية يتحرّك بها الجسم إلى حيث ينطبق به مركز ثقله على مركز العالم لو لم يعقه عائق. وقد يقال على الطبيعة المقتضية له وعلى المدافعة الحاصلة بالاشتراك.
وكذا الخفّة انتهى. فالخفّة قوة طبعية يتحرك بها الجسم إلى المحيط لو لم يعقه عائق. وقد يقال على الطبيعة المقتضية له، وعلى المدافعة الحاصلة. فمن فسّر الميل بنفس المدافعة التي هي من الكيفيات الملموسة فسّرهما بنفس المدافعة. ومن لم يفسّره بها بل بمبدإ المدافعة فسّرهما بمبدإ المدافعة.
قال القائلون بأنّ الميل هو مبدأ المدافعة الحركة لها مراتب متفاوتة بالشّدّة والضعف، ونسبة المحرّك الذي هو الطبيعة إلى تلك المراتب على السّويّة فيمتنع أن يصدر عن ذلك المحرّك شيء من تلك المراتب إلّا بتوسّط أمر ذي مراتب متفاوتة في الشدّة والضعف ليتعيّن بكلّ واحدة من هذه المراتب صدور مرتبة معينة من الحركة، وذلك الأمر هو الميل.
وأجاب عنه الإمام الرازي بأنّ الطبيعة قوّة سارية في الجسم منقسمة بانقسامه. فكلّما كان الجسم أكبر كانت طبيعته أقوى. وكلّما كان أصغر كانت طبيعته أضعف، فلم يلزم أن يكون للمدافعة مبدأ مغاير للطبيعة حتى يسمّى بالميل والاعتماد. وأما تسمية الطبيعة بالميل والاعتماد فبعيد جدا فلا وجود للميل، هكذا في شرح التجريد وشرح المواقف. ويفهم من هذا بعد تعمّق النظر أنّ القائلين بأنّ الميل مبدأ المدافعة بعضهم على أن الميل هو الطبيعة على ما يدلّ عليه كلام الإمام والحواشي القطبية، وبعضهم على أنّه أمر آخر بواسطة تقتضي بها الطبيعة (1) المعبدية: فرقة من الثعالبة الخوارج أتباع معبد، قالوا بإمامته بعد ثعلب بن عامر لاختلافه معه. وقالوا يجوز أخذ الزكاة من العبيد، ووقع التكفير فيما بينهم. مقالات الإسلاميين 1/ 167، الملل والنحل 132، التبصير 57، الفرق بين الفرق 101.
(2) الشيبانية: فرقة من الثعالبة الخوارج أتباع شيبان بن سلمة الخارجي، كانوا يعينون أبا مسلم الخراساني في حروبه، نحوا منحى المشبّهة، وقع الخلاف بينهم. مقالات الإسلاميين 1/ 167، الملل والنحل 132، التبصير 57، الفرق بين الفرق 102.
(3) المكرمية: فرقة من الثعالبة الخوارج أتباع أبي مكرم بن عبد الله العجلي الذي كان يقول بأن من ترك الصلاة فقد كفر لأنه جاهل بالله، وأن المذنبين كلهم جاهلون بالله، كما كان يقول في الموالاة والمعاداة بالموافاة. مقالات الإسلاميين 1/ 168، الملل والنحل 133، التبصير 58، الفرق بين الفرق 103.
(4) طبيعيا (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 538

الحركة المتفاوتة والمدافعة، ففهم من هذا أنّ ما ذكر في الحواشي القطبية من المعاني الثلاثة للثقل والخفّة مبني على إختلاف المذاهب. فلو ترك قوله بالاشتراك لكان أولى إذ ليس لهما بالحقيقة إلّا معنى واحد لكنه مختلف فيه.
التقسيم
كل من الثقل والخفة إمّا مطلقان أو إضافيان. فالثقل المطلق كيفية تقتضي حركة الجسم إلى حيث ينطبق مركز ثقله على مركز العالم كالأرض. والثقل الإضافي كيفية تقتضي حركه الجسم إلى جانب المركز في أكثر المسافة الممتدّة بين المركز والمحيط لكنه لا يبلغ المركز كالماء. والخفة المطلقة كيفية تقتضي حركة الجسم إلى حيث ينطبق سطحه على سطح مقعّر فلك القمر كالنار. والخفة الإضافية كيفية تقتضي حركته إلى جانب المحيط في أكثر المسافة الممتدّة بين المركز والمحيط لكنه لا يبلغ المحيط كالهواء. قيل هذا يقتضي أنّ الأرض لو فرض إخراجها عن مكانها لا يصل الماء إلى مركز العالم وفيه بعد. وفي حواشي شرح التذكرة أنّ الماء أيضا طالب للمركز على الإطلاق بحيث لو لم تكن الأرض لسال الماء إلى مركز العالم، إلّا أنّ الأرض قد سبقت الماء بالوصول إلى المركز لأنّ ذلك الطلب فيها أقوى فغلبت على الماء فصارت مانعة لوصول الماء إلى المركز.
وكذا الكلام في الهواء والنار من أنّ أحدهما طالب له على الإطلاق والآخر طالب له لا على الإطلاق، أو أنّ كليهما طالب له على الإطلاق، إلّا أنّ ذلك الطلب في أحدهما أقوى، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني. ويؤيّد هذا زيادة قيد لو لم يعقه عائق في تعريف الثقل المنقول من الحواشي القطبية.
ثم إنّه لا يخفى أنّ هذا التقسيم إنما هو للثقل والخفة بالتفسير الأول والثاني من التفاسير الثلاثة المذكورة. ويمكن أيضا اعتباره فيهما بالقياس إلى التفسير الأخير كما لا يخفى.
الثّلاثة المتناسبة:
[في الانكليزية] Transitive law (two quantities equal to a third)
[ في الفرنسية]
Les deux quantites egales a une troisieme( loi transitive )
ما كان نسبة أولها إلى ثانيها كنسبة ثانيها إلى ثالثها، ويسمّى متناسبة الفرد أيضا.
الثّلاثي:
[في الانكليزية] Verb composed of three consonants
[ في الفرنسية] Verbe compose de 3 consonnes
بالضم عند الصرفيين عبارة عن اسم أو فعل يوجد فيه ثلاثة أحرف أصول بمعنى أنّه لا يوجد فيه زائد من هذه الثلاثة ويسمّى بالقطب الأعظم على ما في بعض شروح المراح في شرح قوله والرباعي فرع الثلاثي. ثم الثلاثي إن لم يوجد فيه سوى هذه الأحرف الثلاثة كزيد وضرب يسمّى ثلاثيا مجرّدا، وإن وجد فيه سوى هذه الأحرف الثلاثة أيضا كإكرام واستنصر يسمّى ثلاثيا مزيدا فيه ومزيدا أيضا. وذو الثلاثة عندهم هو الأجوف أي معتل العين. والثلاثية عند المنطقين قسم من القضية الحملية.
الثّلم:
[في الانكليزية] Cutting off the» f «from fa'ulun (in prosody)
[ في الفرنسية] Retranchement de» f «de fa'ulun (en prosodie)
بالفتح رخنه كردن كما في الصّراح. وعند أهل العروض حذف فاء فعولن فيبقى عولن ويوضع موضعه فعلن، والركن الذي فيه الثّلم يسمّى أثلم كذا في عنوان الشرف وعروض سيفي. وفي بعض رسائل عروض أهل العرب «1» (1) الغرب (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 539

الخرم وهو إسقاط أوّل متحرّك من الوتد المجموع إذا كان الجزء صدر البيت، فإن كان ذلك في فعولن سالما فهو الثّلم. وفي رسالة قطب الدين السرخسي الثّلم خرم السالم والخرم إسقاط أول الوتد المجموع والسالم الجزء الذي لا زحاف فيه. وفي جامع الصنائع يقول: الخرم والثّلم: هو حذف المتحرّك فتصبح مفاعيلن، مفعولن وفعولن فعلن. انتهى، ولا يخفى ما في هذه العبارات من التخالف «1».
الثّمامية:
[في الانكليزية] Al -Thumamiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Thumamiyya (secte)
فرقة من المعتزلة «2» أتباع ثمامة ابن أشرس النمري «3»، قالوا الأفعال المتولّدة لا فاعل لها والمعرفة متولّدة من النظر وأنها واجبة قبل الشرع. واليهود والنصارى والمجوس «4» والزنادقة «5» يصيرون في الآخرة ترابا لا يدخلون جنة ولا نارا وكذا البهائم والأطفال.
والاستطاعة سلامة الآلة وهي قبل الفعل. ومن لا يعلم خالقه من الكفار معذورون. والمعارف كلها ضرورية. ولا فعل للإنسان غير الإرادة وما عداه حادث بلا محدث. والعالم فعل الله تعالى بطبعه أي صدر عنه بالإيجاب فلزمهم قدم العالم، كذا في شرح المواقف.
الثّمن:
[في الانكليزية] Price ،cost ،value
[ في الفرنسية] Prix ،valeur ،cout
بفتحتين هو ما يلزم بالبيع وإن لم يقوّم به كذا في جامع الرموز. فالقيمة ما قوّم به مقوّم.
والثّمن قد يكون مساويا للقيمة وقد يكون زائدا منه «6» وقد يكون ناقصا عنه ويجيء أيضا في لفظ المال. والحاصل أنّ ما يقدّره العاقدان بكونه عوضا للمبيع في عقد البيع يسمّى ثمنا وما قدّره أهل السوق وقرّروه فيما بينهم وروّجوه في معاملاتهم يسمّى قيمة، ويقال له في الفارسية نرخ بازار. وفي البرجندي في فصل الصرف قال (1) ودر جامع الصنائع گويد خرم وثلم افگندن متحرك اوّل باشد تا از مفاعيلن مفعولن واز فعولن فعلن گردد انتهى ولا يخفى ما في هذه العبارات من التخالف.
(2) الثمامية من فرق المعتزلة أتباع أبي معن ثمامة بن أشرس النميري، كان زعيم القدرية المعتزلة زمن المأمون والمعتصم والواثق. نادوا بأن المعارف ضرورية، ومن لم يعرف الله ضرورة ليس عليه أمر ولا نهي. وقالوا إن الله خلق من لا يعرفه للسخرة والاعتبار وليس للتكليف، وهؤلاء يصيرون ترابا يوم القيامة. واعتبروا الأفعال المتولدة لا فاعل لها، ممّا يترتب عليه نفي الصانع، وغير ذلك من الآراء. الملل والنحل 70، التبصير 79، الفرق بين الفرق 172.
(3) ثمامة بن أشرس النمري: وقيل النميري، أبو معن، متوفّى 213 هـ/ 828 م. من كبار المعتزلة وزعيم الفرقة التي نسبت إليه:
الثمامية. وبعض المؤرخين وكتاب المقالات يجعله من الزنادقة. الأعلام 2/ 100، لسان الميزان 2/ 83، الاعتدال 1/ 173، خطط المقريزي 2/ 347، تاريخ بغداد 7/ 145، طبقات المعتزلة 62.
(4) المجوس: قوم يدينون بأصلين: النور وعبّروا عنه بالإله يزدان أو أهورامزدا. والظلمة وعبّروا عنه بالإله أهرمن. عاشوا قبل الميلاد بقرون عدة، وافترقوا إلى فرق أربع: الزروانية، المسخية، الخرم دينية، والبه آفريدية. هذا ما ذكره صاحب التبصير.
أما الشهرستاني فذكر منهم: الكيومرثية، الزروانية، الزرادشتية. الملل والنحل 234 - 245، التبصير 149 - 150.
(5) قوم ينكرون الله الواحد، اختلف في حقيقة مذهبهم، نسبهم البعض إلى فرق من اليهود والنصارى، ورأى البعض أنهم الجمهية من المعتزلة، ومنهم من اعتبر المعتزلة زنادقة. رأى ابن النديم أن اللفظ يطلق على أصحاب ماني ومعتنقي مذهبه.
لكن ابن خشيش الحنبلي (- 253 هـ) رأى أن الزنادقة خمس فرق: 1 - الذين ينكرون الخلق والخالق. 2 - المانوية.
3 - المزدكية من الثنوية أصحاب مزدك. 4 - العبدكية وهم زهاد لا يأكلون لحم الحيوان. 5 - المعطّلة وهم ينكرون الخالق المدبّر. ورأى الغزالي وكثير من علماء المسلمين أن الزندقة تقال على كل ملحد ينكر وجود الله ويقول بقدم العالم وإنكار المعاد. مروج الذهب 1/ 250، الملل والنحل 230، المقدمة لابن خلدون ص 439، دائرة المعارف الإسلامية (زندقة).
(6) عنه (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 540

الفرّاء: الثمن عند العرب ما يكون دينا في الذمّة والدراهم والدنانير لا تستحق بالعقد إلّا دينا في الذّمة والعرض لا يستحق بالعقد إلّا عينا فكانت مبيعة في كل حال، والمكيل والموزون يستحق بالعقد تارة عينا وتارة دينا فإن كان معينا في العقد كان مبيعا وإن لم يكن معينا وصحبه الباء وقابله مبيع فهو ثمن. ونوع آخر وهو سلعة في الأصل كالفلوس فإن كانت رائجة كانت ثمنا وإن كانت كاسدة كانت سلعة. والثمن إذا أطلق يراد به الدراهم والدنانير.
الثّناء:
[في الانكليزية] Praise
[ في الفرنسية] Louange ،eloge
بالمدّ هو ذكر ما يشعر بالتعظيم. وقد يطلق على الإتيان بما يشعر بالتعظيم. فقيل إنه حقيقة فيهما. وقيل في الأول فقط وأما في الثاني فمجاز مشهور كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني. والمعنى الثاني أعم لاختصاص الأول باللسان بخلاف الثاني.
والمعتبر عند البلغاء في الثناء أن يذكر في النظم كما في جامع الصنائع. فالثناء بالمعنى الأول أعم مطلقا من الحمد لأنّه عبارة عن ذكر ما ينبئ عن تعظيم المنعم على قصد التعظيم، والثّناء مطلق عن قصد التعظيم. وكذا بالمعنى الثاني لأنّه أعمّ من الأول والأعم من الأعم من الشيء أعمّ من ذلك الشيء والثناء بالمعنى الأول أعمّ من وجه من الشكر لأنه عبارة عن فعل ما ينبئ عن تعظيم المنعم بإزاء النعمة، سواء كان باللسان أو الجنان أو الأركان والثّناء مختصّ باللسان، لكنه عام من حيث أنه بإزاء النعمة أو غيرها مثل نسبة الحمد إلى الشكر.
فالثناء بالمعنى الأول وكذلك الحمد أعمّ من الشكر باعتبار المتعلق وأخص باعتبار المورد والشكر بالعكس. والثناء بالمعنى الثاني أعمّ مطلقا من الشكر لأنّه غير مختصّ بالنعمة، هكذا يفهم من المطول وحواشيه.
الثّنائية:
[في الانكليزية] Duality ،dualism
[ في الفرنسية] Dualite ،dualisme
بالضم عند المنطقيين قسم من القضية الحملية.
الثّنوية:
[في الانكليزية] Manicheanism
[ في الفرنسية] Manicheisme
فرقة من الكفرة يقولون باثنينية الإله، قالوا نجد في العالم خيرا كثيرا وشرا كثيرا، وإنّ الواحد لا يكون خيّرا شريرا بالضرورة، فلكل منهما فاعل على حدة وتبطله دلائل الوحدانية.
ومنع قولهم الواحد لا يكون خيّرا شريرا بمعنى أنه يوجد خيرا كثيرا وشرا كثيرا. ثم المانوية «1» والديصانية «2» من الثنوية «3» قالوا فاعل الخير هو النور وفاعل الشرّ هو الظلمة وفساده ظاهر لأنهما عرضان، فيلزم قدم الجسم وكون الإله محتاجا إليه وكأنهم أرادوا معنى آخر سوى المتعارف، فإنهم قالوا النور حيّ عالم قادر (1) المانوية: فرقة من الثنوية أتباع ماني بن فاتك الحكيم، الذي ظهر زمن سابور بن أردشير (الثالث ميلادي). قتله بهرام بن هرمز بن سابور. أحدث دينا لفّقه من المجوسية والنصرانية. قال بأن العالم مكوّن من أصلين قديمين: النور والظلمة. وهما أزليان، وله أباطيل أخرى. الملل والنحل 245.
(2) الديصانية: فرقة من الثنوية أتباع ديصان. أثبتوا أصلين للعالم: النور والظلمة. فالنور يفعل الخير قصدا واختيارا. والظلام يفعل الشر طبعا واضطرارا. ولهم بدع. الملل والنحل 251.
(3) الثنوية: أصحاب الاثنين الأزليين. زعموا أن النور والظلمة أزليان قديمان، عكس المجوس الذين نادوا بحدوث الظلام وذكروا سبب حدوثه. أما الثنوية فقالت بتساوي الاثنين في القدم واختلافهما في الجوهر والطبع والفعل والحيّز المكان والأجناس والأبدان والأرواح. انقسموا إلى فرق عدة منها: المانوية، المزدكية، الديصانية، المرقونية، الكينونية، الصيامية، التناسخية. الملل والنحل 245، التبصير 149.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 541

سميع بصير. والمجوس منهم ذهبوا إلى أنّ فاعل الخير هو يزدان «1» وفاعل الشر هو أهرمن «2» ويعنون به الشيطان كذا في شرح المواقف في مبحث التوحيد.
وفي الإنسان الكامل في باب سرّ الأديان ذهب طائفة إلى عبادة النور والظلمة لأنهم قالوا إنّ اختصاص الأنوار بالعبادة لهؤلاء أولى فعبدوا النّور المطلق حيث كان فسمّوا النور يزدان والظلمة أهرمن، وهؤلاء هم الثنوية، فهم عبدوا الله سبحانه من حيث نفسه تعالى لأنه سبحانه جمع الأضداد بنفسه فشمل المراتب الحقيّة والخلقية، وظهر في الوصفين بالحكمين وفي الدارين بالنعتين، فما كان منه منسوبا إلى الحقيقة الإلهية فهو الظاهر في الأنوار، وما كان منه منسوبا إلى الحقيقة الخلقية فهو عبارة من الظلمة فعبدت النور لهذا السرّ الإلهي الجامع للوصفين والضدين. ثم ذهب طائفة إلى عبادة النار لأنهم قالوا مبنى الحياة على الحرارة الغريزية وهي معنيّ وصورتها الوجودية هي النار فهي أصل الوجود وحدها فعبدوها، وهؤلاء هم المجوس، فهم عبدوا الله سبحانه من حيث الأحدية، فكما أنّ الأحدية معبّية «3» بجميع المراتب والأسماء والصفات كذلك النار فإنها أقوى الأسطقسات وأرفعها، لا يقاربها طبيعة إلّا وقد تستحيل إلى النار لغلبة قوتها، فلهذه اللطيفة عبدت النار.
الثّني:
[في الانكليزية] One who looses his foreteeth ،camel in its 6 th year
[ في الفرنسية] Qui perd ses dents de devant ،chameau dans sa 6 e annee
كالكريم هو ما ألقى ثنيّته أي الأضراس الأربع التي في مقدم الفم الاثنان منها من فوق والاثنان من تحت. وقد اختلفت الدوابّ في ذلك. وفي المهذّب: الثني هو الحصان والبقرة والكبش الذي له من العمر ثلاث سنوات، والجمل الذي له من العمر خمس سنوات، ويجمع على الأثناء والثنيات: وفي كنز اللغات:
الثني هو البقرة والغنم الذي له من العمر سنتان وطعن في الثالثة. والجمل الذي أتمّ الخامسة وطعن في السادسة، والغزال له ستّ سنوات من العمر «4». وفي البرجندي في كتاب الأضحية الثّني من الضأن والمعز ما استكمل الثانية ودخل في الثالثة. وعند أكثر الفقهاء الثّني من الضأن والمعز ما مضى عليه الحول ودخل في الثانية.
وفي النهاية الجزرية أنّ الثني من الغنم ما دخل في السنة الثالثة. وعلى مذهب أحمد بن حنبل ما دخل في السنة الثانية. والثّني من البقر ما أتى عليه حولان ودخل في الثالثة كما في الهداية. وفي الخلاصة هو ما أتى عليه ثلاث سنين، ويمكن التوفيق بينهما بأدنى تجوّز.
والثّني من الإبل ما أتى عليه خمس سنين ودخل في السادسة. وفي الخزانة ما أتى عليه أربع سنين وطعن في الخامسة انتهى كلام البرجندي.
وفي جامع الرموز قيل الثنايا ابن حول وابن ضعفه وابن خمس من ذوي ظلف وخفّ. لكن في كتب اللغة هو من ذي ظلف ما دخل في السنة الثالثة ومن ذي خفّ في السادسة. وهكذا (1) يزدان: إله الخير أو النور عند المجوس وفرقهم. الملل والنحل 234، التبصير 149.
(2) آهرمن: إله الشر أو الظلمة عند المجوس وفرقهم. الملل والنحل 234، التبصير 149.
(3) مغنية (م).
(4) وفي المهذب الثني اسپ وگاو وگوسپند سه ساله واشتر پنج ساله الاثناء والثنيّات الجمع. وفي كنز اللغات ثني گاو وگوسفند دوساله كه پادر سيوم نهاده باشد وشتر پنج ساله كه پادر ششم نهاده باشد وآهوى شش ساله.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 542

في المحيط لكنه قال هو من الغنم ما دخل في الثانية. ثم قال هذا كله قول الفقهاء فهم يوافقون أهل اللغة في الأكثر.
الثّواب:
[في الانكليزية] Reward ،award
[ في الفرنسية] Recompense
ما يستحق به الرحمة والمغفرة من الله تعالى والشفاعة عن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم. وقيل الثواب هو إعطاء ما يلائم الطبع كذا في اصطلاحات السيّد الجرجاني.
الثّوبانية:
[في الانكليزية] Al -Thaubaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Thaubaniyya (secte)
فرقة من المرجئة «1» أصحاب ثوبان المرجئ «2»، قالوا الإيمان هو المعرفة والإقرار بالله وبرسوله وبكل ما لا يجوز في العقل أن يعقله. وأما ما جاز في العقل أن يعقله فليس الاعتقاد به من الإيمان، وهؤلاء كلهم على أنّه تعالى لو عفا في القيامة عن عاص لعفا عن كل من هو مثله، وكذا لو أخرج واحدا من النار لأخرج كل من هو مثله، ولم يجزموا بخروج المؤمنين من النار. وقد جمع ابن غيلان منهم بين الإرجاء والقدر أي إسناد أفعال العباد إلى العباد، وقال بالخروج حيث زعم جواز أن لا يكون الإمام قرشيا، كذا في شرح المواقف.
الثّؤلول:
[في الانكليزية] Wart ،verruca
[ في الفرنسية] Verrue
بالضم وسكون الهمزة مفرد الثّئاليل، وهي بثور صغار في الجلد شديدة الصلابة مستديرة كالحمص فما دونه. وقال بعض أهل اللغة الثّؤلول بالواو مكان الهمزة، ومنها القرون والمسمارية كذا في بحر الجواهر.
الثّومنية:
[في الانكليزية] Al -Thumaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Thumaniyya (secte)
فرقة من المرجئة «3» أصحاب أبي معاذ الثومن «4»، قالوا الإيمان هو المعرفة والتصديق والمحبة والإخلاص والإقرار بما جاء به الرسول وترك كله أو بعضه كفر وليس بعضه إيمانا ولا بعض إيمان. وكل معصية لم يجمع على أنها كفر فصاحبه يقال فيه إنه فسق وعصى ولا يقال إنه فاسق. ومن ترك الصلاة مستحلا كفر ومن تركها بنية القضاء لا يكفر. ومن قتل نبيا أو لطمه كفر لأنه دليل لتكذيبه وبغضه، وبه قال ابن الراوندي وبشر المريسي. وقال السجود للصنم ليس كفرا بل علامة الكفر، كذا في شرح المواقف. (1) الثوبانية فرقة من المرجئة، أتباع أبي ثوبان المرجئ، وكانوا يقولون بأن الإيمان إقرار ومعرفة بالله ورسله وكل شيء يقدّر وجوده في العقل، وقالوا في الواجبات العقلية. مقالات الإسلاميين 1/ 199، الملل والنحل 142، التبصير 98، الفرق بين الفرق 204.
(2) ثوبان المرجئ: زعيم فرقة الثوبانية من المرجئة، له بدع وآراء باطلة كثيرة. الملل والنحل 142، مقالات الإسلاميين 1/ 199، التبصير 98، الفرق بين الفرق 204.
(3) الثومنية من المرجئة: وتلفظ بالتاء أحيانا التومنية. فرقة من المرجئة أتباع أبي معاذ التومني، رأوا أن الإيمان ما وقاك عن الكفر، والإيمان يقع على خصال كثيرة من ترك خصلة منها كفر، ولهم بدع كثيرة. مقالات الإسلاميين 1/ 204، الملل والنحل 144، التبصير 98، الفرق 203.
(4) أبو معاذ الثومن: أو التومني، زعيم فرقة من المرجئة المبتدعة عرفت باسمه. مقالات الإسلاميين 1/ 204، الملل والنحل 144، التبصير 98، الفرق 203، معجم البلدان 2/ 432.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 543

حرف الجيم (ج)
الجاحظية:
[في الانكليزية] Al -Jaheziyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Jaheziyya (secte)
بالحاء المهملة هي فرقة من المعتزلة أصحاب عمرو بن بحر الجاحظ، قالوا:
المعارف كلّها ضرورية ولا إرادة في الشاهد أي في الواحد منّا، إنّما هي إرادته لفعله عدم السهو، أي كونه عالما به غير ساه عنه، وإرادته لفعل الغير هي ميل النفس إليه. وقالوا إنّ الأجسام ذوات طبائع مختلفة لها آثار مخصوصة، كما هو مذهب الطبعيين «1» من الفلاسفة ويمتنع انعدام الجواهر، إنّما تتبدّل الأعراض والجواهر باقية على حالها، كما قيل في الهيولى، والنار تجذب إلى نفسها أهلها لا أنّ الله يدخلهم فيها. والخير والشّرّ من فعل العبد، والقرآن جسد ينقلب تارة رجلا وتارة امرأة «2»، كذا في شرح المواقف.
الجاذب:
[في الانكليزية]
Attractive drug which draws the liquid of the body toward the surface
[ في الفرنسية]
Medicament attractif qui attire le liquide du corps vers la surface
عند الأطباء دواء يحرّك الخلط نحو السطح الذي يماسّه إمّا بخاصية أو بتسخين. والجاذبة هي القوّة التي تجذب الغذاء. والجذوبات هي الأدوية الجاذبة، كذا في بحر الجواهر.
الجار:
[في الانكليزية] Neighbour
[ في الفرنسية] Voisin
بتخفيف الراء في اللغة بمعنى همسايه.
وقال أبو حنيفة رحمه الله: جار الشخص من لصق داره بداره بحيث يستحقّ بها الشّفعة لو كان مالكا، لأنّ الجار من المجاورة وهي الملاصقة حقيقة. فالجار عند الإطلاق إنّما يتناول الجار الملاصق والملازق. وقال محمد وأبو يوسف رحمهما الله: الملاصق وغيره ممن يسكن محلته ويجمعهم مسجد المحلّة جار، إذ يسمّى كلّ هؤلاء جيرانا عرفا. وفائدة الخلاف تظهر فيما إذا أوصى أحد بشيء من ماله لجاره.
هكذا في البرجندي وغيره في كتاب الوصية.
الجارودية:
[في الانكليزية] Al -Jarudiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Jarudiyya (secte)
فرقة من الزيدية أصحاب [أبي] «3» الجارود «4». (1) الطبيعيين (م).
(2) من فرق المعتزلة أتباع عمرو بن بحر الجاحظ. كانت له آراء كثيرة وكان يقول إن المعارف كلها طباع، وأن العباد لا يفعلون إلا الإرادة فقط. وإن المعارف ضرورية وغير ذلك كثير. التبصير 81، الملل والنحل 75، الفرق 175.
(3) [أبي] (+ م).
(4) هو زياد بن المنذر الهمذاني الخرساني، أبو الجارود. توفي بعد العام 150 هـ/ بعد 767 م. من غلاة الشيعة، رأس الفرقة الجارودية من الزيدية وافترق عنه أصحابه فرقا. وكفّر الصحابة لعدم مبايعتهم عليّ بعد النبي. له عدة كتب. الأعلام 3/ 55، الفرق بين الفرق 22، المقريزي 2/ 352، اللباب 1/ 203.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 544

الجارودية:
[في الانكليزية] Al -Jarudiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Jarudiyya (secte)
[ أصحاب أبي الجارود «1»] قالوا بالنصّ عن النبي صلى الله عليه وسلم في الإمامة على علي رضي الله عنه وصفا لا تسمية، وكفّروا الصحابة بمخالفته وتركهم الاقتداء بعلي بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم «2». كذا في السيّد الجرجاني.
الجالي:
[في الانكليزية] Dehydrating medecine
[ في الفرنسية] Medicament deshydratant
هو عند الأطباء دواء يجرّد الرطوبة اللزجة عن مسام العضو كالعسل، كذا في الموجز.
جام:
[في الانكليزية] Cup
[ في الفرنسية] Coupe
معناها عند الصوفية الأحوال. وبالفارسية الكأس «3».
الجامد:
[في الانكليزية] Solid ،inflexible ،defective
[ في الفرنسية] Solide ،inflexible ،defectif
في اللغة نقيض الذائب والجوامد الجمع.
وعند الصرفيين والنحاة هو الاسم الغير المشتق سواء كان مصدرا أو غير مصدر. وفي العباب ومن حقّ الحال الاشتقاق، وقد تقع جامدة.
ومن الحال الجامدة المصدر المأوّل بالمشتق نحو أتيته ركضا أي راكضا. وقد تقع الحال الجامدة اسما غير مصدر على ضرب من التأويل انتهى. لكن في الأصول الأكبري: إنّ الجامد هو الاسم الذي ليس مصدرا ولا مشتقّا. ويطلق الجامد أيضا عندهم على غير «4» المتصرّف من الأفعال. قال في المغني في بيان نون الوقاية:

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 545 الجامد: ..... ص: 545

من الحال الجامدة المصدر المأوّل بالمشتق نحو أتيته ركضا أي راكضا. وقد تقع الحال الجامدة اسما غير مصدر على ضرب من التأويل انتهى. لكن في الأصول الأكبري: إنّ الجامد هو الاسم الذي ليس مصدرا ولا مشتقّا. ويطلق الجامد أيضا عندهم على غير «4» المتصرّف من الأفعال. قال في المغني في بيان نون الوقاية:
وهي تلحق قبل ياء المتكلّم المتقية بواحد من ثلاثة، الفعل متصرّفا كان نحو أكرمني، أو جامدا نحو عساني وقاموا ما خلاني وما عداني وحاشاني إن قدّرت فعلا الخ. وعند الأطبّاء هو الدواء الذي من شأنه أن يسيل عند فعل الحرارة الغريزية فيه وهو مجتمع في الحال كالشمع.
والجوامد الجمع. وقد تطلق «5» الجوامد على الأشياء الصّلبة المنعقدة في البدن كالعظام والغضاريف، كذا في بحر الجواهر.
الجامع:
[في الانكليزية] Universal ،unifying ،general book ،concision ،gathering ،collector
[ في الفرنسية] Universel ،unificateur ،livre general ،concision ،rassembleur ،collecteur
يطلق على معان. منها ما مرّ وهو العلّة والتعريف المنعكس. ومنها ما هو مصطلح المحدّثين وهو كتاب جمع فيه الأحاديث على ترتيب الأبواب الفقهية أو غيرها كالحروف، فيجعل حديث إنما الأعمال بالنيات في باب الهمزة على هذا القياس. والأولى أن تقتصر على صحيح أو حسن، فإن جمع الجميع فليبيّن علّة الضعيف وجمع الجامع الجوامع هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه. ومنها نوع من الحسن لغيره وهو ما يكون حسنا لحسن في شرطه بعد ما كان حسنا لمعنى في نفسه. ومنها ما هو مصطلح أهل البيان فإنّ الجامع عندهم (1) [الجاروزية أصحاب أبي الجاروز] (ك، ع) الجارودية ... الجارود (م).
(2) فرقة من الزيدية الشيعة نسبت إلى أبي الجارود زياد بن أبي زياد؛ كانت تقول بأن النبي صلى الله عليه وسلم نصّ على إمامة عليّ بن أبي طالب بالصفة لا بالاسم. لذا فقد كفّروا الصحابة لتركهم ذلك. وزعموا أن الامامة انتقلت بعد عليّ إلى ابنه الحسن ثم الحسين ثم تكون شورى في أولادهما. وزعموا أن الإمام المنتظر هو محمد بن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علي، وأنه لم يمت ولم يقتل. ووقع الخلاف بين هذه الفرقة. التبصير 27، تاج العروس 2/ 218، الملل والنحل 157، الفهرست 267، مروج الذهب 3/ 220، الفرق بين الفرق 29، مقالات الإسلاميين 1/ 133.
(3) جام: نزد صوفية احوال را گويند.
(4) غير (- م).
(5) تعلق (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 545

يطلق على معان، أحدها ما قصد اشتراك طرفي الاستعارة فيه أي المشبّه والمشبّه به، وهو الذي يسمّى في التشبيه وجها على ما في المطوّل في تقسيم الاستعارة. وثانيها نوع من الإيجاز كما مرّ في لفظ الإيجاز. وثالثها ما يجمع بين شيئين سواء كانا جملتين أو لا عند القوة المفكّرة جمعا من جهة العقل أو الوهم أو الخيال، وبهذا المعنى يستعمل في باب الوصل والفصل.
فالجامع بهذا المعنى ثلاثة أنواع: العقلي والوهمي والخيالي. وتوضيحه أنّ العقل قوّة للنفس الناطقة بها تدرك الكليات، والخيال قوة لها خزانة تصور «1» المحسوسات، والوهم قوة بها تدرك المعاني الجزئية المنتزعة عن المحسوسات. وللنفس قوة أخرى تسمّى مفكرة ومتخيلة كما ستعرف في مواضعها.
فالمراد بالجامع العقلي اجتماع ما هو سبب لاقتضاء العقل اجتماع الجملتين عند المفكرة كأن يكون بينهما تماثل أي الاتحاد في النوع، أو تضايف كما بين العلّة والمعلول والأقل والأكثر، وبالجامع الوهمي ما لا يكون سببا إلّا باحتيال الوهم وإبرازه له في نظر العقل في صورة ما هو سبب لاقتضاء العقل وذلك بأن يكون بينهما شبه تماثل كلوني بياض وصفرة، فإنّ الوهم يبرزهما في معرض المثلين، أو تضاد كالسواد والبياض والإيمان والكفر أو شبه تضاد كالسماء والأرض، فإنّ الوهم ينزلهما منزلة التضايف. ولذلك تجد الضدّ أقرب خطورا بالبال مع الضدّ، وبالجامع الخيالي ما يكون سببا بسبب تقارن أمور في الخيال حتى لو خلي العقل ونفسه غافلا عن هذا التقارن لم يستحسن جمع الجملتين، وأسباب التقارن مختلفة متكثّرة جدا. ولذلك اختلف الثابتة ترتبا ووضوحا، فكم من صور لا انفكاك بينها أصلا في خيال وفي خيال مما لا يجتمع أصلا، وكم من صور لا تغيب عن خيال وهي في خيال آخر مما لا تقع قط هذا. لكن بقي هاهنا الجمع بين أمرين سببه التقارن في الحافظة التي هي خزانة الوهم والتقارن في خزانة العقل وهي المبدأ الفيّاض على ما زعم الحكماء [لألف وعادة،] «2» فإنّ الإلف والعادة كما يكون سببا للجمع في الخيالات يكون سببا للجمع بين الصور العقلية والوهمية، فاحتال السيّد السّند بحمل الخيال على مطلق الخزانة وقال: لما كان الخيال أصلا في الاجتماع إذ يجتمع فيه الصور التي منها تنزع المعاني الجزئية والكليات أطلق الخيال على الخزانة مطلقا. والأقرب أن يجعل التقارن في غير الخيال ملحقا بالخيال متروكا بالمقايسة، إذ جلّ ما يستعمله البلغاء مبنيا على التقارن هو الخيالي فاقتصروا على بيانه. وإن أردت القصر فالجامع إمّا التقارن في الخزانة مطلقا فهو الخيالي والملحق به أو لا، وهو إمّا أن يكون بسبب أمر يناسب الجمع ويقتضيه بحسب نفس الأمر فهو العقلي وإلّا فهو الوهمي. هذا كله خلاصة ما في الأطول في بحث الوصل والفصل.
جامع الحروف:
[في الانكليزية] Gathering the letters of the alphabet in one verse or two
[ في الفرنسية] Rassembleur des lettres de l'alphabet en un vers ou deux
وهو عند البلغاء: أن يجمع في بيت جميع حروف الهجاء بدون تكرار لبعضها في كلمة واحدة. أمّا إذا كان ذلك في كلمتين فلا بأس به كما في هذا البيت:
أثر وصف غم عشق خطت ندهد حظ كسي جز بضلال (1) لصور (ع).
(2) [لألف وعادة] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 546

أنظر تكرار حرفي الدال واللام في كلمتين:
ندهد وضلال. كذا في مجمع الصنائع «1».
جامع الكلام:
[في الانكليزية] Lament ،precision and concision
[ في الفرنسية] Complainte ،precision et concision
هو عند الشعراء أن يذكر الشاعر في شعره الموعظة والحكمة والشكوى من الزمان. كذا في مجمع الصنائع. ويأتي أيضا بمعنى: الكلام الموجز الذي ألفاظه قليلة ومعانيه كثيرة «2».
كما وقع في فتح المبين شرح الأربعين في الخطبة، قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: «أوتيت جوامع الكلم» «3» أي أوتيت الكلم الجوامع لقلة ألفاظها وكثرة معانيها. ومنه حديث «إنّما الأعمال بالنيات» «4» فإنّ تحته كنوزا من العلم، ومنه: «البيّنة على المدّعي واليمين على من أنكر» «5»، ومنه: «الخراج بالضمان» «6» ومنه: «الغرم بالغنم» «7».
جانان:
[في الانكليزية] Beloved
[ في الفرنسية] Bien aime
معناها بالفارسية المحبوب. وعند الصوفية هي صفة القيومية التي تقوم بها جملة الموجودات «8».
جان افزا:
[في الانكليزية] Reinforcement of the spirit
[ في الفرنسية] Renforcement de l'esprit
بالفارسية ما يزيد الروح، يقوّي الروح.
وعند الصوفية مقام البقاء. وهو إذا اتصف به السالك يكتسب صفة البقاء ولا يعتريه الفناء «9».
الجانب:
[في الانكليزية] Side
[ في الفرنسية] Cote
بكسر النون عند المهندسين يطلق في الأكثر على إحدى أضلاع المستطيل، كذا في شرح خلاصة الحساب. وهو في اللغة الطرف ووجه التسمية ظاهر.
الجاهلية:
[في الانكليزية] Preislamic period or state
[ في الفرنسية] Epoque preislamique ،anteislam
هو الزمان الذي قبل البعثة. وقيل ما قبل فتح مكة كذا في شرح شرح النخبة في تعريف المخضرمين في بيان الحديث المرفوع والموقوف والمقطوع. (1) نزد بلغاء كلاميست مركب از جميع حروف تهجي بي تكرار در يك لفظ واگر در دو لفظ بود جائز است چنانچهـ درين بيت.
اثر وصف غم عشق خطت ندهد حظ كسي جز بضلال چرا كه در لفظ ندهد وضلال دال ولام مكرر است كذا في مجمع الصنائع.
(2) نزد شعراء عبارتست از آنكه شاعر در أبيات خويش از موعظت وحكمت وشكايت روزگار درج كند كذا في مجمع الصنائع ونيز بمعنى كلام موجز آيد كه ألفاظ أو قليل باشند ومعاني كثير.
(3) أخرجه مسلم في صحيحه، 1/ 372، عن أبي هريرة، كتاب المساجد (5)، باب كتاب المساجد، الحديث رقم، 2827 أوله: «نصرت بالرعب على العدو وأوتيت ... ».
(4) أخرجه البخاري في صحيحه، 1/ 2 عن عمر بن الخطاب، كتاب بدء الوحي، باب كيف كان بدء الوحي، الحديث رقم 1، 8/ 252، عن عمر كتاب الأيمان والنذور، باب النية في الإيمان، الحديث رقم 63، بلفظ النية، 9/ 40، عن عمر، كتاب الحيل، باب ترك الحيل، الحديث رقم 1، بلفظ النية، وأخرجه مسلم في صحيحه، 3/ 1515، عن عمر بن الخطاب، كتاب الإمارة (33) باب قوله صلى الله عليه وسلم: إنما الأعمال ... ، (45)، حديث رقم 155/ 1907.
(5) أخرجه الترمذي في سننه، 3/ 626، عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، كتاب الأحكام (13)، باب ما جاء في أن البيّنة على المدعي .. (12)، الحديث رقم 1341، وقال عقبة: في أسناده مقال، وأخرجه البيهقي في السنن الكبرى، 8/ 279، عن الشافعي، كتاب السرقة، باب ما يستدل به على ترك ...
(6) أخرجه أحمد في مسنده، 6/ 208، عن عائشة، بلفظ: «خراج العبد بضمانه».
(7) قاعدة فقهية، أخرجها أحمد الزرقاء في كتابه شرح القواعد الفقهية، 437، القاعدة السادسة والثمانون، المادة (87).
(8) جانان نزد صوفيه صفت قيومى را گويند كه قيام جمله موجودات به اوست.
(9) جان افزا نزد صوفيه بقا را گويند كه سالك از ان صفت باقي ابدى گردد وفنا را بدو راه نبود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 547

الجاورشية «1»:
[في الانكليزية] Pustule ،spot ،pimple
[ في الفرنسية] Pustule ،bouton
هي بثور صغار متقرحة حمر الأصول.
وربّما كان معها لدغ شديد وورم وسيلان صديد، وهو من أصناف النملة، كذا في بحر الجواهر.
الجبّ:
[في الانكليزية] Retrenchment ،subtracting ،prosodic modification
[ في الفرنسية] Retranchement ،coupure ،modification prosodique
بالفتح بريدن- أي القطع- على ما في الصّراح. وعند أهل العروض حذف السببين من مفاعيلن فيبقى مفا ولكونه مهملا يوضع موضعه فعل بسكون اللام. والركن الذي فيه الجبّ يسمى مجبوبا كذا في عروض سيفي.
الجبّائية:
[في الانكليزية] Al -Jubaiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Jubaiyya (secte)
بالضم وفتح الموحّدة المشدّدة كما في الصراح فرقة من المعتزلة أصحاب أبي علي الجبائي قالوا: إرادة الربّ لا في محل. والله متكلّم بكلام يخلقه الله في جسم. وهو غير مرئي في الآخرة. والعبد خالق لفعله. ومرتكب الكبيرة لا مؤمن ولا كافر يخلّد في النار إذا مات بلا توبة. ولا كرامة للأولياء. ويجب على الله لمن تكلّف «2» إكمال عقله واللطف. والأنبياء معصومون، كذا في شرح المواقف.
الجبر:
[في الانكليزية] Reassembly ،recasting ،bonesetting ،algebra ،power ،predestination
[ في الفرنسية] Remboitement ،reboutage ،algebre ،puissance ،predestination
بالفتح وسكون الموحدة وبالفارسية:
شكسته را بستن، أي تجبير المكسور، وإصلاح حال شخص ما على ما في الصّراح. وهو أيضا بمعنى نسبة الخير والشّر إلى الله وبمعنى الإجبار: أي إكراه شخص ما على عمل ما.
ومن معانيه: الملك والعبد الشجاع والفقير «3».
على ما في المنتخب. وعند الصوفية هو الجبروت. وعند المحاسبين حذف المستثنى من أحد المتعادلين أي المتساويين وزيادة مثله أي مثل ذلك المستثنى على المتعادل «4» الآخر.
مثاله مال إلّا خمسة أشياء يعدل ستة فحذف خمسة أشياء من المتعادل «5» الأوّل وهو مال إلّا خمسة أشياء وزيادته على المتعادل «6» الآخر يسمّى جبرا، والحاصل بعد الجبر مال يعدل ستة وخمسة أشياء. وقيل حذف المستثنى من أحد المتعادلين جبر وزيادة مثله على الآخر تعديل، كذا في بعض الرسائل. وقد يطلق الجبر عندهم ويراد به علم الجبر. والمقابلة وهو علم يعرف به المجهولات العددية من معلوماتها المخصوصة حال كون تلك المجهولات على وجه مخصوص من فرض المجهول شيئا، وحذف المستثنى من أحد المتعادلين وزيادته على الآخر، وإسقاط المشترك بين المتعادلين، على ما بيّن في كتب الحساب، كذا في شرح خلاصة الحساب. (1) الجاورشية (م). وهامش (ك) الجاروشية (هامش ك أيضا).
(2) يكلف (م).
(3) ونيكو كردن حال كسي على ما في الصراح. وبدي ونيكى كار از حق دانستن. وبزور بر كاري داشتن كسي را. وپادشاه وبنده شجاع وفقير.
(4) المعادل (م، ع).
(5) المعادل (م، ع).
(6) عن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 548

ثم الجبر عند أهل الكلام يستعمل كثيرا بمعنى إسناد فعل العبد إلى الله سبحانه، وهو خلاف القدر. وهو إسناد فعل العبد إليه لا إلى الله تعالى. فالجبر إفراط في تفويض الأمر إلى الله تعالى بحيث يصير العبد بمنزلة الجماد لا إرادة له ولا اختيار. والقدر تفريط في ذلك بحيث يصير العبد خالقا لأفعاله بالاستقلال، وكلاهما باطلان عند أهل الحق وهم أهل السّنة والجماعة. والحق الوسط بين الإفراط والتفريط المسمّى بالكسب هكذا في شرح المواقف والتلويح. وفي الصّراح الجبر بمعنى خلاف القدر على ما قال أبو عبيدة كلام مولد.
الجبروت:
[في الانكليزية] The all -mighty ،constraint
[ في الفرنسية] La Toute -puissance ،contrainte
عند الصوفية عبارة عن الذات القديمة وهي صيغة المبالغة بمعنى الجبر. والجبر إمّا بمعنى الإجبار من قولهم جبرته على الأمر جبرا أو أجبرته أكرهته عليه، أو بمعنى الاستعلاء من قولهم نخلة جبارة إذا فاتتها الأيدي. والجبّار الملك تعالى كبرياؤه متفرّد بالجبروت لأنه يجري الأمور مجاري أحكامه، ويجبر الخلق على مقتضيات إلزامه، أو لأنّه يستعلي عن درك العقول كذا في شرح القصيدة الفارضية.
والصفات القديمة تسمّى بالملكوت كما وقع في هذا الشرح أيضا، ويجئ في محله. وفي مجمع السلوك الملكوت عندهم عبارة من «1» فوق العرش إلى تحت الثرى وما بين ذلك من الأجسام والمعاني والأعراض. والجبروت ما عدا الملكوت كذا قال الديلمي «1».
وقال بعض الكبار وأمّا عالم الملكوت فالعبد له فيه اختيار ما دام في هذا العالم، فإذا دخل في عالم الملكوت صار مجبورا على أن يختار ما يختار الحق وأن يريد ما يريد، لا يمكنه مخالفته أصلا انتهى.
وفي بعض حواشي شرح العقائد النسفية في الخطبة في اصطلاح المشايخ عالم الجبروت عالم الكروبيين «3» وهو عالم المقربين من الملائكة وتحته عالم الأجساد وهو عالم الملك.
والمراد من الجبروت الجبارية وهي عبارة من قهر الغير على وفق إرادته. والجبروت والعظمة بمعنى واحد لغة غير أنّ فيه معنى المبالغة لزيادة اللفظ. وفي اصطلاح أهل الكلام عبارة عن الصفات كما أنّ اللاهوت عبارة عن الذات، فالإضافة في نعوت الجبروت على هذا الاصطلاح إضافة المسمّى إلى اسمه انتهى كلامه. ويقول في كشف اللغات: الجبروت هو مرتبة الوحدة باصطلاح السّالكين، التي هي الحقيقة المحمديّة، ولها علاقة بمرتبة الصّفات.
انتهى. ويقول في موضع آخر: وتدعى مرتبة الصّفات الجبروت، ومرتبة الأسماء الملكوت.
وفي مرآة الأسرار يقول: اعلم بأنّ لأهل الفردانيّة مقام اللّاهوت، يعني تجلّي الذات. ولاهوت في الأصل تعني: لا هو إلّا هو. وحرف التاء زائد على قانون العربية، ومن عادة هؤلاء القوم (الصوفية) إذا تكلّموا بكلام مخالط أن يضيفوا إليه شيئا أو يحذفوا منه شيئا، لكي لا يصل إلى فهم مقصودهم من ليسوا بأهل لذلك. إذن لا هي نفي، أي لا يكون تجلّي الصفات لهؤلاء (1) هو أبو محمد روزبهان بن أبي نصر الشيرازي الديلمي الفسوي الكازروني، صدر الدين ولد عام 522 هـ/ 1128 م. وتوفي عام 606 هـ/ 1209 م. صوفي، له عدة كتب في التصوف والتفسير. الأعلام 3/ 35، كشف الظنون 1131، بروكلمان، الملحق 1/ 724، السلاجقة في التاريخ والحضارة 381.
(3) خصّ الفلاسفة اسم الكروبيين فيما لا يكون له علاقة مع الأجسام ولو بالتأثير، كالملائكة لأنهم العقول المجردة والنفوس الفلكية. شرح المقاصد 2/ 54، شرح العقائد النسفية 1/ 6.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 549

الأفراد. وهو اسم ذات يعني إلّا هو ما عدا تجلّي الذات. ولاهوت نفسها يعني أنّه ليس للفردانيّة مقام خارج عن الحدود السّتّة، وإذا أضيف لفظ مقام إليه أي حين يقال مقام اللاهوت فهو مجازي. ولا مقام له. وأسفل من هذا المقام الجبروت يعني: مقام جبر الخلائق وكسرهم، وهذا مقام هو مقام قطب العالم الذي يتصرّف من العرش إلى الفرش (الثرى)، ويتضمّن الجبر والكسر في الجهات السّتّ.
ولقطب العالم فيض من العرش المجيد وله تعلّق بالعزل والتعيين. ومن هنا يقال بأنّ لهذا المقام التصرّف بالجبر والكسر، فإنّ كرامات الأولياء ومعجزات الأنبياء هي من هذا العالم. ومتى حصل الترقّي من مقام الجبر والكسر فإلى مقام الفردانيّة الذي هو اللّاهوت يكون الوصول. وفي عالم الفردانيّة يعتبر الاشتغال بعالم الجبروت من جبر وكسر كفرا. والأفراد القادرون فوق عالم الجبروت إذا تشاغلوا بالجبر والكسر فإنّهم يخطّون عن مقام الفردانية أي مقام تجلّي الذات، ولهذا السبب يبقون أفرادا مستورين. انتهى.
ويقرب من هذا ما ورد نظما في مجمع السلوك في أحد المواضع: بأنّ منازل الخلائق أربعة:
1 - الأول: هو منزل يسمّى الناسوت وتنطبق عليه جميع الأوصاف الحيوانية 2 -
وبواسطة عناية الشيوخ بشّرت ببيان المنازل الأربعة.
3 - إذا عبر الآن من منزل الناسوت يصل إلى المنزل الثاني وهو منزل الملاك 4 -
فمتى صار معروفا في ذلك العالم كشف له عن الملائكة حتى يعاينهم.
5 - فإذا ارتقى من عالم الملكوت يصل إلى المنزل الثالث أي الجبروت وفي مقام الروح غلبت عليّ الحيرة فجاءتني الإشارة منه بالغيرة وفي ذلك المنزل كان الكشف والكرامات ولكن يجب تجاوز تلك المقامات فلو تعرضت له الدنيا والآخرة فلا ينبغي له أبدا النظر إليهما.
وبنور الذّكر يجب العبور ويجب غسل القلب بدموع التّوبة.
ومن تلك الحال يكون مقام النور فينأى عن صفات الماء والطين فمتى تنزّهت الروح والقلب عن التعلّق بالغير (بالسويّ) صعد إلى عالم اللّاهوت بدون خوف وفي ذلك المنزل الرابع البحث لا يكون إلّا مع الله.
ومقام القرب منزل لا يحتاج إلى علامة سوى أنّه في عالم آخر غير الكون الذي نعرفه وإلى هناك يصل السّالك بعون الحق متى صار مالكا لجملة الأشياء. «1» (1) ودر كشف اللغات ميگويد كه جبروت در اصطلاح سالكان مرتبه وحدت را گويند كه حقيقت محمديست وتعلّق به مرتبه صفات دارد انتهى. ودر موضع ديگر گويد ونيز مرتبه صفات را جبروت خوانند ومرتبه اسماء را ملكوت.
ودر مرآة الاسرار ميگويد بدان كه اهل فردانيت را دوام مقام لاهوت است يعني تجلي ذات ولاهوت در اصل لا هو الا هو است حرف تا زياده از قانون عرب است وعادت اين قوم است كه چون كلامي مخالط گويند چيزي زياده كنند وچيزي حذف تا نامحرمان از حقيقت محروم مانند پس لا نفي است يعني نيست تجلي صفات مر طائفه افراد را وهو اسم ذات است يعني الا هو مگر تجلي ذات ولاهوت خود يعني فردانيت را مقام نيست كه خارج از شش حدود است ولفظ مقام كه اضافت بآن ميكنند وگويند مقام لاهوت باسناد مجاز است اما مقام ندارد. واسفل اين مقام جبروتست يعني مقام جبر وكسر خلائق واين مقام قطب عالم است كه متصرفست از عرش تا ثرى وجبر وكسر هم در شش جهت كنجد وقطب عالم را فيض از عرش مجيد است كه تعلق بعزلت ونصب دارد. واين مقام را جبر وكسر از ان گويند كه كرامات اوليا ومعجزات انبيا هم ازين عالم

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 550

الجبرية:
[في الانكليزية] Predeterminism ،fatalism ،Al -Jabriya (Sect)
[ في الفرنسية] Predeterminisme ،fatalisme
بفتحتين خلاف القدرية على ما في الصّراح. وفي المنتخب وفتح الباء كما اشتهر إمّا غلط وإمّا لجهة مناسبته بالقدرية، وهي فرقة من كبار الفرق الإسلامية كالجهمية «1» وهم أصحاب جهم بن صفوان الترمذي، قالوا لا قدرة للعبد أصلا لا مؤثّرة ولا كاسبة، بل هو بمنزلة الجمادات فيما يوجد منها. والله لا يعلم الشيء وعلمه حادث لا في محل، ولا يتصف الله بما يوصف به غيره كالعلم والحياة إذ يلزم منه التشبه «2». والجنة والنار تفنيان بعد دخول أهلها فيها حتى لا يبقى موجود سوى الله تعالى. ووافقوا المعتزلة في نفي الرؤية وخلق الكلام وإيجاب المعرفة بالعقل قبل ورود الشرع، فهؤلاء جبرية خالصة. وأمّا أهل السنة والجماعة وكذا النّجّارية والضّرارية «3» فجبرية متوسّطة، أي غير خالصة، بل متوسطة بين الجبر والتفويض لأنهم يثبتون للعبد كسبا بلا تأثير فيه «4»، كذا في شرح المواقف. است وچون از مقام جبر وكسر ترقي كنند بمقام فردانيت كه لاهوت است رسند ودر عالم فردانيت عالم جبروت يعني جبر وكسر كفر است. اما افراد قادراند بر عالم جبروت اگر به جبر وكسر مشغول شوند از فردانيت يعني از تجلي ذات بيفتند وبدين سبب افراد مستور ميمانند انتهى. وقريب بدينست آنچهـ در مجمع السلوك در جائي واقع شده كه منازل خلائق چهاراند. شعر:
يكى منزل كه آن ناسوت نام است بر ان اوصاف حيواني تمام است ز راه تربيت پيران بشارت بداده چار منزل با عبارت از ان منزل اگر خود بگذرد كس رسد در دويمى منزل ملك پس در ان عالم چواو معروف گردد ملائك آسمان مكشوف گردد چوبرگيرد قدم را او ز ملكوت رسد در سيومى منزل بجبروت مقام روح بر من حيرت آمد نشان از وى بگفتن غيرت آمد در ان منزل بود كشف وكرامات ولي بايد گذشتن ز آن مقامات اگر دنيا وعقبى پيش آيد نظر كردن برو هرگز نشايد بنور ذكر بايد در گذشتن بآب توبه بايد دل بشستن در ان حالت مقام نور باشد ز جاي آب وگل او دور باشد چوگردد جان ودل از غير او پاك رسد در عالم لاهوت بى باك در ان منزل چهارم جست وجوئى نباشد با خدا جز گفت وگوئي مقام قرب منزل بى نشانست جز آن كون ومكان ديگر جهانست بعون حق رسد آنجا چوسالك شود بر جمله اشياء مالك
(1) فرقة جبرية مبتدعة أتباع الجهم بن صفوان الذي قال بالجبر والاضطرار وأنكر الاستطاعات كلها. وزعم أن الجنة والنار تفنيان، وأن الإيمان هو المعرفة بالله فقط وأن الكفر هو الجهل، ولا فعل ولا عمل لأحد غير الله. وقد أجمع المسلمون وجميع الفرق على تكفير الجهمية. التبصير 107، الفرق 211، الملل والنحل 86.
(2) التشبيه (م).
(3) من فرق الجبرية أتباع ضرار بن عمرو الذي وافق أهل السنة في القول بخلق الأفعال وفي نفي التولّد. كما وافق القدرية في الاستطاعة قبل الفعل لكنه زاد عليهم بأنها مع الفعل وقبله وبعده، وأنها بعض المطيع. كما وافق النجارية في أن الجسم أعراض مجتمعة. وأنكر أشياء ثابتة في القرآن وأجمع المسلمون عليها. وله ضلالات كثيرة. التبصير 105، المقالات 1/ 313، الملل والنحل 90، الفرق 213.
(4) الجبرية فرقة ظهرت أيام الحكم الأموي، ادّعت أن العبد لا حول له ولا قوة، فنفت عنه أي فعل، وأضافت إلى الله كل شيء، أي أن الإنسان في نظر الجبرية مجبور في كل ما يفعله وما يصدر عنه، وهو كالريشة المعلّقة يتلاعب بها الهواء كيف يشاء. وقد ساعد هذا الاعتقاد على نشر الفساد والظلم، بحيث صار الإنسان يتعلل بالمعصية وينسبها إلى الله تعالى، لأنه مجبور على فعلها. وقد افترقت هذه الفرقة إلى مجموعات عديدة منها: الجهمية والضرارية وغيرها.
الفرق 211، الملل والنحل 86، التبصير 105 - 109.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 551

الجحد:
[في الانكليزية] Ungratefulness ،ingratitude
[ في الفرنسية] Ingratitude
بسكون الحاء المهملة مع ضم الجيم وفتحها وبفتحتين أيضا في اللغة إنكار شيء مع العلم به كما يستفاد من الصراح. وعند أهل العربية يطلق على الكلام الدّال على ذلك. قال في الإتقان النافي إن كان صادقا يسمّى كلامه نفيا ومنفيا، وإن كان كاذبا يسمّى جحدا ونفيا أيضا. ويطلق أيضا عندهم على الفعل المنفي بلم نحو لم يضرب على ما يستفاد من إطلاقاتهم، وقد صرّح بذلك أيضا في بعض كتب الصرف.
الجدّ:
[في الانكليزية] Grandfather -Grand
[ في الفرنسية] pere
بالفتح والتّشديد هو في اللّغة أب الأب أو أب الأمّ على ما في كنز اللغات. والجدّة: أمّ الأب وأمّ الأمّ. على ما في المنتخب «1».
والفقهاء يقولون الجدّ إمّا صحيح أو فاسد وكذا الجدّة. فالجدّ الصحيح لشخص هو ما لا يدخل في نسبته إلى ذلك الشخص أم كأب الأب وإن علا. والجدّ الفاسد لشخص هو ما يدخل في نسبته إليه أم كأب الأم وأب الأم ونحوهما.
والجدّة الصحيحة لشخص هي التي لا يدخل في نسبتها إليه جدّ فاسد، سواء كانت مدلية إلى ذلك الشخص بمحض الأنوثة كأمّ الأمّ وأمّ أمّ الأمّ أو بمحض الذكورة كأمّ الأب وأمّ أب الأب، أو بخلط منهما كأمّ أمّ الأب، وهي صاحبة الفرض كالجدّ الصحيح. والجدّة الفاسدة لشخص هي التي تدخل في نسبتها إليه جدّ فاسد ومدلية إليه بخلط الذكور والإناث كأمّ أب الأمّ وأمّ أب أمّ الأب، وهي من ذوي الأرحام كالجدّ الفاسد، هكذا يستفاد من الشريفي.
الجدّ:
[في الانكليزية] Serious
[ في الفرنسية] Serieux
بالكسر والتشديد ضد الهزل كما سيجيء.
الجدري:
[في الانكليزية] Smallpox ،variola
[ في الفرنسية] Variole ،petite verole
بالضم والفتح وسكون الدّال والراء المهملتين لغة آبله وهو بثور صغار بعضها وكبار بعضها «2» يظهر على البدن لدفع من الطبعية «3» المدبّر لبدن الإنسان فضلات طمثية منبثة «4» في البدن لاغتذائه بها. ولذلك قيل إنّ هذا المرض لا بد أن يعرض لكل شخص، إلّا أنّ تلك الفضلات تبقى في البدن إلى حين يحصل لها محرك يحرك القوة الدافعة لدفعها. ومن الناس من يجدر مرتين، وذلك عند عدم قوة الطبيعة على دفع المادة في البدن من الصبي بل يبقى شيء منها ثم يتفق أسباب مسخنة رطبة فتحرّك المادة وتحرك الطبيعة لدفعها مرّة ثانية كذا في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي الجدري بثور حمر مائلة إلى البياض تنفرش في جميع البدن أو في أكثره وتتقيّح سريعا. وسببه غليان الدم وتعفنه بما يخالطه من الفضول الرقيقة المتولّدة في سنّ الطفولية، ولذا يحدث للصبيان كثيرا.
وتفسير المضاعف والمختلط من الجدري يجئ في لفظ الحصبة.
الجدع:
[في الانكليزية] Cutting ،prosodic modification
[ في الفرنسية] Coupure ،modification prosodique
بالفتح وسكون الدال المهملة هو عند أهل العروض حذف السّبب والسّاكن حيّ يبقى من مفعولات: فاع ويضعون مكانه فعل، ذلك لأنّ (1) پدر پدر وپدر مادر على ما في كنز اللغات. وجده مادر پدر ومادر مادر على ما في المنتخب.
(2) وكبار بعضها (- م، ع).
(3) الطبيعة (م، ع).
(4) مثبتة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 552

فاع لا معنى لها وغير مستعمل. وذلك الركن الذي وقع فيه الجدع يقولون: المجدوع. كذا في عروض سيفي «1».
الجدل:
[في الانكليزية] Controversy ،dialectic
[ في الفرنسية] Polemique ،dialectique
بفتح الجيم والدال المهملة في اللغة:
خصومت كردن، واللجاج في الخصومة «2». كما في المنتخب. وعند المنطقيين هو القياس المؤلّف من مقدّمات مشهورة أو مسلّمة، وصاحب هذا القياس يسمّى جدليا ومجادلا، أعني الجدل قياس مفيد لتصديق لا يعتبر فيه الحقيّة وعدمها بل عموم الاعتراف، أو التسليم مركّب من مقدّمات مشهورة لا يعتبر فيها اليقين، وإن كانت يقينية بل تطابق جميع الآراء كحسن الإحسان إلى الآباء أو أكثرها كوحدة الإله أو بعضها المعيّن كاستحالة التسلسل من حيث هي كذلك، فإنّ المشهورات يجوز أن تكون يقينية بل أوليّة لكن بجهتين مختلفتين، أو مركّب من مقدمات مسلّمة إمّا وحدها أو مع المشهورات، وهي أي المسلّمات قضايا توجد من الخصم مسلّمة أو تكون مسلّمة فيما بين الخصوم، فيبني عليها كلّ واحد منهما الكلام في دفع الآخر حقة، كانت أو باطلة، مشهورة كانت أو غير مشهورة. ثم أخذ القياس في التعريف يشعر بأنّ الجدل لا ينعقد على هيئة الاستقراء والتمثيل وليس كذلك، اللهم إلّا أن يراد بالقياس مطلق الدليل. هذا حاصل ما ذكره الصادق الحلواني في حاشية القطبي. ويمكن أن يقال إنّ هذا التعريف ليس لمطلق الجدل بل للجدل الذي هو من الصناعات الخمس التي هي من أقسام القياس. وما ذكره من أنّ المشهورات يجوز أن تكون يقينية بل أولية باعتبار نظر يجئ في لفظ المشهورات.
ثم قال والغرض من الجدل إن كان الجدلي سائلا معترضا إلزام الخصم وإسكاته وإن كان مجيبا حافظا للرأي أن لا يصير ملزما من الخصم. والمفهوم من كلامهم أنّ السائل المعترض يؤلفه مما سلم من المجيب مشهورا كان أو غير مشهور، والمجيب الحافظ يؤلفه من المشهورات المطلقة أو المحدودة حقة كانت أو غير حقة. وفي إرشاد القاصد الجدل علم يتعرف به كيفية تقرير الحجج الشرعية من الجدل الذي هو أحد أجزاء المنطق لكنه خصص بالمباحث الدينية. وللناس فيه طرق أشبهها طريقة العميدي «3». ومن الكتب المختصرة فيه المغني «4» للأبهري «5» والفصول «6» (1) نزد عروضيان انداختن هر دو سبب وساكن كردن تا از مفعولات فاع ماند به جاى او فعل نهند چرا كه فاع بي معني است ومستعمل نيست وآن ركن كه درو جدع واقع شده باشد آن را مجدوع گويند كذا في عروض سيفي.
(2) خصومت كردن وربودن بر خصومت.
(3) هو محمد بن محمد بن محمد، أبو حامد، ركن الدين العميدي السمرقندي. توفي في بخارى عام 615 هـ/ 1218 م. فقيه، إمام في فن الجدل والمناظرة والخلاف. له عدة كتب هامة. الأعلام 7/ 27، الفوائد البهية 200، الجواهر المضية 2/ 128، وفيات الأعيان 1/ 477، الوافي 1/ 280، دائرة المعارف الإسلامية 2/ 619.
(4) المغني في علم الجدل لأثير الدين مفضل الأبهري (- 700 هـ) وهو من الكتب المختصرة في هذا العلم. كشف الظنون 2/ 1750، مفتاح السعادة 1/ 305.
(5) هو المفضل بن عمر بن المفضل الأبهري السمرقندي، أثير الدين، توفي 663 هـ/ 1264 م، منطقي، له اشتغال بالحكمة والطبيعيات والفلك. ترك عدة كتب وتصانيف. الأعلام 7/ 279، آداب اللغة 3/ 105، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 306، هدية العارفين 2/ 469.
(6) فصول النسفي في علم الجدل لبرهان الدين محمد بن محمد النسفي الحنفي (- 687 هـ). كشف الظنون 2/ 1272، مفتاح السعادة 1/ 305.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 553

للنسفي «1» والخلاصة «2» للمراغي «3» ومن المتوسطة النفائس «4» للعميدي «5» والوسائل «6» للأرموي «7» ومن المبسوطة تهذيب الكتب «8» للأبهري.
الجديد:
[في الانكليزية] The new verse or metre (in prosody) addel by the Persians
[ في الفرنسية]
Le nouveau vers( en prosodie )) vers ajoute par les Perses (
هو عند أهل العروض اسم لبحر جديد ووزنه: فاعلاتن فاعلاتن مستفعلن مرتان كما يستعمل مخبونا على الشكل التالي:
فعلاتن فعلاتن مفاعلن فعلاتن فعلاتن مفاعلن وهذا البحر من اختراع الفرس لذلك سمّي بالجديد. كذا في عروض سيفي «9».
الجذام:
[في الانكليزية] Leprosy
[ في الفرنسية] Lepre
بالضم والذال المعجمة المخففة مشتق من الجذم وهو القطع، وهي علة ردية تحدث من انتشار المرة السوداء في البدن كله، فيفسد مزاج الأعضاء ويتغير هيئاتها، وربما يتفرّق في آخرها اتصالها. قال القرشي «10»: السوداء إذا انتشرت في البدن كله فإن عفنت أوجبت حمّى الربع، وإن اندفعت إلى الجلد أوجبت اليرقان الأسود، وإن تراكمت أوجبت الجذام، كذا في بحر الجواهر.
الجذب:
[في الانكليزية] Attraction
[ في الفرنسية] Attraction
بالفتح وسكون الذال المعجمة كشيدن كما في الصّراح. وعند أهل السلوك عبارة عن جذب الله تعالى عبدا إلى حضرته ويجئ في لفظ السلوك مع ذكر أقسام المجذوب.
جذب القلب:
[في الانكليزية] Cardiac arrhythmia ،irregular heartbeating
[ في الفرنسية] Battement irregulier du coeur
عند الأطباء علّة يحس صاحبها كأنّ قلبه يجذب إلى أسفل، كذا في بحر الجواهر.
الجذر:
[في الانكليزية] Square root ،mathematics
[ في الفرنسية] Racine carree ،mathematique
بالفتح وسكون الذال المعجمة باللغة (1) هو محمد بن محمد بن محمد، أبو الفضل، برهان الدين النسفي. ولد عام 600 هـ/ 1203 م وتوفي ببغداد عام 687 هـ/ 1289 م. عالم بالتفسير والأصول والكلام، من فقهاء الحنفية، له عدة تصانيف وكتب. الأعلام 7/ 31، مفتاح السعادة 1/ 305، الجواهر المضية 2/ 127، شذرات الذهب 5/ 387، مرآة الجنان 4/ 200، الفوائد البهية 194.
(2) لمحمود بن عبد الله الشافعي المراغي (- 681 هـ). كشف الظنون 1/ 720، مفتاح السعادة 1/ 305.
(3) هو محمود بن عبد الله الشافعي، توفي عام 681 هـ، عالم باللغة. كشف الظنون 1/ 720، مفتاح السعادة 1/ 305.
(4) النفائس (جدل) لأبي حامد محمد بن محمد بن محمد العميدي السمرقندي (- 615 هـ) وهو من الكتب المتوسطة في علم الجدل. كشف الظنون 2/ 1966؛ مفتاح السعادة 1/ 305.
(5) هو أبو حامد محمد بن محمود العميدي السمرقندي (المتوفى 615 هـ) وقد تقدمت ترجمته.
(6) الوسائل، جدل لسراج الدين محمود بن أبي بكر الأرموي (- 682 هـ). كشف الظنون 1/ 902.
(7) هو محمود بن أبي بكر بن أحمد، أبو الثناء، سراج الدين الأرموي، توفي بقونية عام 682 هـ/ 1283 م. عالم بالأصول والمنطق من فقهاء الشافعية. له عدة كتب وشروحات. الأعلام 7/ 166، طبقات السبكي 5/ 155، معجم المطبوعات 1/ 427، هدية العارفين 2/ 406.
(8) تهذيب النكت لأثير الدين مفضّل الأبهري (- 700 هـ). مفتاح السعادة 1/ 305.
(9) نزد أهل عروض اسم بحريست واصل ان بحر فاعلاتن فاعلاتن مستفعلن است دو بار ومخبون مستعمل ميگردد ومخبون وى فعلاتن مفاعلن است دو بار واين بحر از مخترعات فارسيان است ولهذا بجديد موسوم گشته كذا في عروض سيفي.
(10) هو علي بن أبي الحزم القرشي، علاء الدين الملقب بابن النفيس. من علماء الطب. وقد سبقت ترجمته تحت اسم: ابن النفيس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 554

الفارسية: بريدن، أي القطع واز بيخ بركندن أي الاجتثاث. وأصل كلّ شيء. وورد أيضا بهذا المعنى بكسر الجيم. وفي اصطلاح أهل الحساب: يقال للعدد المضروب في نفسه كذا في المنتخب «1». وفي خلاصة الحساب وشرحه العدد المضروب في نفسه يسمّى جذرا في المحاسبات وضلعا في المساحة وشيئا في الجبر والمقابلة. والحاصل يسمّى مجذورا ومربعا ومالا. والتجذير هو تحصيل الجذر. ثم الجذر قسمان: منطق وهو ما له جذر صحيح كالتسعة فإنّ له جذرا صحيحا وهو الثلاثة، وأصم وهو ما ليس له جذر صحيح كالعشرة فإنّ جذرها هو ثلاثة وسبع تقريبا ليس صحيحا. إن قيل الكسر أيضا يكون منطقا وأصم مع أنّ جذر الكسر لا يكون صحيحا قط. قلت المراد بكون الكسر منطقا أن يكون عدد الكسر بعد تجنيسه أو قبل تجنيسه على أنّه يعتبر كأنه عدد صحيح منطقا.
وقد يطلق الجذر على معنى يعمّ المساحة والجبر والمقابلة، كذا في شرح خلاصة الحساب للخلخالي «2».
الجذع:
[في الانكليزية] Little boy ،camel in its fifth year ،bull -calf
[ في الفرنسية] Petit garcon ،chameau danssa cinquieme annee ،taurillon
بفتح الجيم والذال المعجمة هو في اللغة كلّما دخل في سنته الثالثة من البقر والخيل، وفي سنته الخامسة من الإبل، وفي سنته الثانية من الغنم. وفي اصطلاح الفقهاء: الحمل الذي مرّ عليه أكثر الحول. كذا في المنتخب وكنز اللّغات. وفي الصّراح: الجذع بفتحتين كلّما دخل في عامه الثاني من الغنم، وفي عامه الثالث من البقر وفي عامه الخامس من الإبل. وجاء في بعض كتب اللغة. الجذع: بلوغ الواحد من الغنم السنة الثانية وكذلك البقر والغزال والحصان، والسنة الخامسة للجمل «3». وفي جامع الرموز في كتاب الزكاة الجذع من الإبل لغة ما أتى عليه خمس سنين وشريعة أربع كما في شرح «4» الطحاوي «5». لكن في عامة كتب الفقه واللغة أربع إلى تمام خمس لأنه شاب، وأصل الجذع الشاب والجذعة مؤنث الجذع انتهى. وفيه في كتاب الأضحية الجذع بفتحتين في اللغة من جنس الضأن ما تمّ له سنة، ومن المعز ما دخل في السنة الثانية والبقرة في الثالثة والإبل في الخامسة. وقيل غير ذلك كما قال (1) بمعني بريدن واز بيخ بركندن واصل هر چيزي وبدين معني، بكسر جيم نيز آمده. ودر اصطلاح محاسبين عددى را گويند كه در نفس وى ضرب كنند كذا في المنتخب.
(2) هو نصر الله بن محمد العجمي الخلخالي. توفي بمرض الطاعون في حلب عام 862 هـ/ 1555 م. فاضل من فقهاء الشافعية. له عدة كتب وشروحات. الأعلام 8/ 31، أعلام النبلاء 6/ 18، شذرات الذهب 8/ 333، هدية العارفين 2/ 493.
(3) در لغت آنچهـ به سال سوم درآمده از گاو واسپ وبه سال پنجم درآمده باشد از شتر وبه سال دوم درآمده باشد از گوسپند.
وباصطلاح فقهاء بره كه بيشتر سال برو گذشته باشد كذا في المنتخب وكنز اللغات. وفي الصراح جذع بفتحتين آنچهـ به سال دوم درآمده باشد از گوسپند وبه سال سيوم از گاو وبه سال پنجم از شتر. ودر بعضي كتب لغت ميگويد الجذع دوساله شدن گوسپند وگاو وآهو واسپ وپنجساله شدن اشتر.
(4) شرح الطحاوي (- 321 هـ/ 933 م) على الجامع الصغير والكبير للشيباني (- 187 هـ) في الفروع. كشف الظنون 1/ 568، هدية العارفين 1/ 58 وربما كان الشرح على مختصر الطحاوي في فروع الحنفية، وقد وردت الشروح سابقا.
(5) هو أحمد بن محمد بن سلامة بن سلمة الأزدي الطحاوي، أبو جعفر. ولد بمصر عام 239 هـ/ 853 م. وتوفي بالقاهرة عام 321 هـ/ 933 م. فقيه حنفي مشهور له العديد من المؤلفات الهامة. الأعلام 1/ 206، وفيات الأعيان 1/ 19، البداية والنهاية 11/ 174، الجواهر المضية 1/ 102، لسان الميزان 1/ 274.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 555

ابن الأثير «1». وفي الشريعة هو من الضأن ما أتى عليه أكثر الحول عند الأكثر كما في الكافي «2». وفسّر الأكثر في المحيط بما دخل في الشهر الثامن. وفي الخزانة هو ما أتى عليه ستة أشهر وشيء. وفي الزاهدي هو عند الفقهاء ما تم له ستة أشهر. وذكر الزعفراني «3» أنه ما يكون ابن ستة «4» أشهر أو ثمانية أو تسعة وما دونه حمل انتهى.
الجرّ:
[في الانكليزية] Possesive case ،genitive
[ في الفرنسية] Genitif
بالفتح والتشديد في اللغة الفارسية إعراب آخر الكلمة بحركة الجرّ (الكسرة) كما في المنتخب «5». وعند النحاة يطلق على نوع من الإعراب حركة كان أو حرفا ويسمّى علامة أيضا كما يستفاد من الموشّح شرح الكافية. ويجئ في لفظ الإعراب. والذي يحصل منه الجرّ يسمّى جارا وعامل الجر، واللفظ الذي في آخره الجرّ يسمّى مجرورا. وجرّ الجوار عندهم هو أن تصير الكلمة مجرورة بسبب اتصالها بكلمة مجرورة سابقة عليها لا بسبب غير الاتصال، فيكون جرّ الأولى بسبب العامل وجرّ الثانية لا بعامل، ولا بسبب التبعية كجرّ التوابع بل إنّما يكون بسبب الاتصال والمجاورة كجرّ أرجلكم في قوله تعالى وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ «6» عند من قرأ بجرّ أرجلكم، فإنّه إنّما هو بسبب مجاورته بقوله بِرُؤُسِكُمْ.
الجراحة:
[في الانكليزية] Injury ،wound ،cut ،lesion
[ في الفرنسية] Blessure ،plaie ،lesion
بكسر الجيم وفتح الراء المهملة عند الأطباء هو تفرّق اتّصال في اللحم من غير قيح، فإن تقيح يسمّى قرحة. قال القرشي: تفرّق الاتصال اللحمي إذا كان حديثا يسمّى جراحة، فإذا تقادم حتى اجتمع فيه القيح يسمّى قرحة انتهى. فعلى هذا القرحة غير الجراحة. وفي الوافية «7» أنّ الجراحة أعمّ منها حيث قال:
تفرّق الاتّصال إذا كان غائرا في اللّحم يسمّى جراحة، فإذا تقيّحت سمّيت قرحة «8».
الجرب:
[في الانكليزية] Scabies ،itch
[ في الفرنسية] Gale
بفتحتين گرگين شدن. وفي بحر الجواهر هو بثور صغار تبتدأ حمراء ومعها حكة شديدة وربما تقيّحت. وهي على نوعين: رطب ويابس. وجرب العين ما يعرض في داخل الجفن وهو أنواع أربعة، والجميع يلازمه الدمعة. وجرب الكلية بثور صغار عرضت لها.
والفرق بين الجرب والحكة أنّ الحكة لا بثر معها كما في الأقسرائي. (1) هو المبارك بن محمد بن محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني الجزري، أبو السعادات، مجد الدين. ولد عام 544 هـ/ 1150 م. وتوفي بنواحي الموصل عام 606 هـ/ 1210 م. محدّث لغوي أصولي، عالم مكثر من التآليف والتصانيف.
الأعلام 5/ 272، بغية الوعاة 385، وفيات الأعيان 1/ 441، إرشاد الأديب 6/ 238، طبقات الشافعية 5/ 153.
(2) الكافي في شرح الوافي لحافظ الدين عبد الله بن أحمد بن محمد النسفي (- 710 هـ) شرح فيه كتابه الوافي. كشف الظنون 2/ 1997، مفتاح السعادة 2/ 188 و281.
(3) هو الحسين بن محمد بن علي الزعفراني، أبو سعيد. توفي عام 369 هـ/ 980 م. عالم بالحديث والأصول. وله مصنفات كثيرة. الأعلام 2/ 254، ذكر أخبار أصبهان 1/ 283.
(4) ابن سبعة أشهر، وعنه ثمانية أو تسعة (م).
(5) زير دادن آخر كلمه را وحركت زير
(6) المائدة/ 6.
(7) لركن الدين حسن بن محمد الأسترآبادي الحسيني (- 717 هـ) شرح فيها الكافية في النحو لجمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 هـ) وهو شرح متوسط ومتداول. كشف الظنون 2/ 1370.
(8) قال: تفرّق اتصال اگر به گوشت فروشود آن را جراحت گويند واگر جراحت ريم آرد آن را قرحه گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 556

الجرح:
[في الانكليزية] Refutation or invalidation of a testemony ،denigration
[ في الفرنسية] Refutation ou invalidation d'un temoignage ،denigrement
لغة من جرحه بلسانه جرحا بفتح الجيم عابه ونقصه. ومنه جرحت الشاهد إذ أظهرت فيه ما تردّ فيه شهادته كذا في المصباح. وفي اصطلاح الفقهاء إظهار فسق الشاهد فإن لم يتضمن ذلك إيجاب حق لله تعالى أو للعبد فهو جرح مجرّد، وإن تضمّن إثبات حق لله تعالى أو للعبد فهو غير مجرّد. وهذا كلّه من البحر الرائق شرح كنز الدقائق في كتاب الشهادة في شرح قوله ولا يسمع القاضي الشهادة على جرح.
الجرسام:
[في الانكليزية] Pleurisy
[ في الفرنسية] Pleuresie ،pleurite
بالفتح هو البرسام كذا في بحر الجواهر وقد سبق.
الجرعة:
[في الانكليزية] Sip ،gulp
[ في الفرنسية] Gorgee ،coup
بالضم وسكون راء مهملة يك آشام من ماء أو شراب وأمثاله كما في الصّراح. وفي اصطلاح الصوفية. الجرعة: عبارة عن أسرار بعض المقامات لا تزال محجوبة على السالك أثناء سلوكه. كذا في بعض الرسائل «1».
الجرم:
[في الانكليزية] Body
[ في الفرنسية] Corps
بالكسر وسكون الراء المهملة هو الجسم، إلّا أنّ أكثر استعماله في الأجسام الفلكية. وقال السيّد السّند في شرح الملخّص الجرم هو الجسم وقد يخص بالفلكيات انتهى. والأجرام الجمع.
الجريان:
[في الانكليزية] Flowing ،streaming ،circulation
-
[ في الفرنسية] Ecoulement ،ruissellement ،circulation
بفتح الجيم وسكون الراء المهملة في اللّغة بمعنى رفتن آب- ذهاب الماء- كما في الصّراح. وفي اصطلاح النحاة يستعمل لمعان:
جريان الشيء على ما يقوم به مبتدأ أو موصوفا أو ذا حال أو موصولا أو متبوعا، وجريان اسم الفاعل على الفعل أي موازنته إيّاه في حركاته وسكناته، وجريان المصدر على الفعل أي تعلّقه به بالاشتقاق كذا في غاية التحقيق في تعريف المصدر.
الجريب:
[في الانكليزية] Hectare
[ في الفرنسية] Hectare
مثل الشديد عند المحاسبين والفقهاء هو مقدار معلوم من الأرض، وهو ما يحصل من ضرب ستين ذراعا في نفسه، أي ما يكون ثلاثة آلاف وستمائة أذرع سطحية. هكذا يستفاد من شرح الوقاية «2» وبعض كتب الحساب.
الجزاء:
[في الانكليزية] Sanction ،punishment ،penalty
[ في الفرنسية] Sanction ،punition ،penalite
بالفتح وتخفيف الزاء في اللّغة پاداش كما في الصّراح. وفي اصطلاح النحاة هي جملة علقت على جملة أخرى مسمّاة بالشرط. وكلم المجازاة عندهم هي كلمات تدلّ على كون إحدى الجملتين جزاء للأخرى، فالمجازاة بمعنى الشرط والجزاء كإن ولو وإذا ومتى ونحوها، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية.
الجزاف:
[في الانكليزية] Stroke ،chance ،coincidence
[ في الفرنسية] Hasard ،a l'aveuglette
بالحركات الثلاث والضمّ أفصح معرب گزاف على ما في المنتخب. ومعناه الأخذ بكثرة من غير تقدير. وقد يطلق بحسب اصطلاح الحكماء على فعل يكون مبدؤه شوقا تخيليا من (1) يك آشام از آب وشراب ومانند آن كما في الصراح ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از اسرار مقامات كه در سلوك از سالك پوشيده مانده بود كذا في بعض الرسائل.
(2) لعبد العلي بن محمد بن الحسين البرجندي (- 932 هـ) بحر العجم، 1301، أربعة أجزاء في مجلد واحد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 557

غير أن يقتضيه فاكرة كالرضاخة «1»، أو طبيعة كالنفس «2»، أو مزاج كحركات المرضى، أو عادة كاللعب باللحية مثلا، وهو باعتبار من الفاعل كالعبث باعتبار من الغاية «3». وقد يراد به الفعل الذي تتعلّق الإرادة «4» به للشعور به فقط من غير استحقاق أو اختصاص، كذا في شرح الإشارات في آخر النمط الخامس.
الجزالة:
[في الانكليزية] Eloquence ،verve
[ في الفرنسية] Eloquence ،verve
بالفتح هي عند البلغاء: الإتيان بالكلام الفصيح والتركيب العالي والمعاني البديعة، وأنّ تكون الكلمات متوافقة، وفي غاية التّناسب، بحيث لو أبدلت كلمة مكان كلمة لذهبت لطافة الجملة. كذا في جامع الصنائع. ولا يخفى أنّ كلام القرآن الكريم كلّه جزيل وبليغ «5».
الجزء:
[في الانكليزية] Cutting a part ،(prosodic modification)
[ في الفرنسية] Coupure d'une partie (modification prosodique)
بالفتح وسكون الزاء المعجمة في اللغة بريدن. وعند أهل العروض حذف الضرب والعروض من البيت، وذلك البيت الذي وقع فيه الجزء يسمّى مجزوءا، وأصل البحر المقتضب مستفعلن مفعولات أربع مرات، وهو لا يستعمل في شعر العرب إلّا مجزوءا كذا في عروض سيفي. وفي بعض رسائل العروض العربية المجزوء بيت ذهب منه جزءان سداسيا كان أو رباعيا انتهى. ومآل العبارتين واحد كما لا يخفى. ويؤيد هذا ما وقع في عنوان الشرف من أنّ المجزوء هو البيت الذي حذف عروضه وضربه. لكن في رسالة قطب الدين السرخسي الجزء نقص الثلث من أجزاء البيت انتهى. فعلى هذا لا يتصور الجزء إلّا في البحر المسدّس.
الجزء:
[في الانكليزية] Part ،atom ،section ،fraction
[ في الفرنسية] Partie ،atome ،section ،fraction
بالضم والسكون في اللغة پاره، الأجزاء الجمع كما في الصّراح. وفي اصطلاح العلماء يطلق على معان، منها ما يتركّب منه ومن غيره شيء سواء كان موجودا في الخارج أو في العقل كالأجناس والفصول فإنهما من الأجزاء العقلية، إلّا أنّ المتكلم لا يسمّى الجزء الأعمّ المحمول ولا المساوي المحمول جزء، بل وضعا «6» نفسيا على ما في العضدي وحاشيته للتفتازاني في تقسيم العلّة إلى المتعدّية والقاصرة في مبحث القياس. ومن الأجزاء الخارجية ما يسمّى جزءا شائعا كالثلث والربع. ومنها ما يعبّر به عن الكل كالروح والرأس والوجه والرقبة من الإنسان كما في جامع الرموز في كتاب الكفالة.
ومنها الجزء الذي لا يتجزأ المسمّى بالجوهر الفرد وعرّف بأنه جوهر ذو وضع لا يقبل القسمة أصلا لا قطعا ولا كسرا ولا وهما ولا فرضا، أثبته المتكلّمون ونفاه بعض الحكماء. فالجوهر بمنزلة الجنس فلا يدخل فيه النقطة لأنها عرض. وقولهم ذو وضع أي قابل للإشارة الحسّية. وقيل أي متحيّز بالذات يخرج (1) فكر كالرياضة (م).
(2) طبيعية كالتنفس (م).
(3) كما أن العبث يكون باعتبار الغاية (م).
(4) بالإرادة (م).
(5) نزد بلغاء كلاميست كه بألفاظ فصيح وتركيب عالي ومعاني بديع آورده شود وكلمه بعد كلمه چنان موافق ومحكم نشيند كه اگر خواهد كلمه ديگر به جاى او بيارد لطافت تركيب زائل گردد كذا في جامع الصنائع ومخفي نيست كه كلام قرآن همه جزيل وبليغ است.
(6) وصفا (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 558

المجردات عند من أثبتها لعدم قبولها الإشارة الحسّية ولا التحيّز. وقولهم لا يقبل القسمة يخرج الجسم. وقولهم أصلا يخرج الخط والسطح الجوهريين لقبولهما القسمة في بعض الجهات. والقسمة الوهمية ما هو بحسب التوهّم جزئيا. والفرضية ما هو بحسب فرض العقل كليا على ما سيجيء.
وفائدة إيراد الفرض أنّ الوهم ربما لا يقدر على استحضار ما يقسمه لصغره أو لأنّه لا يقدر على إحاطة ما لا يتناهى. والفرض العقلي لا يقف لتعقّله الكلّيات المشتملة على الصغير والكبير والمتناهي وغير المتناهي، كذا في شرح الإشارات. فإن قلت: لا يمكن أن يتصور وجود شيء لا يمكن للعقل فرض قسمته. قلت:
المراد من عدم قبول القسمة الفرضية أنّ العقل لا يجوز القسمة فيه، لا أنّه لا يقدر على تقدير قسمته أي على ملاحظة قسمته وتصوّرها، فإنّ ذلك ليس بممتنع، وللعقل فرض كل شيء وتصوّره حتى وجود المستحيلات وعدم نفسه.
وبالجملة فالمراد بالفرض الفرض الانتزاعي لا الفرض الاختراعي ولا الأعمّ الشامل لهما. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى العلمي حاشية شرح هداية الحكمة. ويجئ ما يتعلق بهذا في لفظ الجوهر أيضا. ثم هذا المعنى للجزء أعمّ من أكثر المعاني الآتية، ومنها الكتاب الذي جمع فيه أحاديث شخص واحد.
وفي شرح شرح النخبة في بيان حدّ الاعتبار الأجزاء عند المحدّثين هي الكتب التي جمع فيها أحاديث شخص واحد. ومنها علّة الماهية ويسمّى ركنا أيضا. ومنها سدس عشر المقياس ويسمّى درجة أيضا تجوّزا، ويجئ في لفظ الظل. ومنها الدرجة كما سيجيء. ومنها جزء من ثلاثمائة وستين جزءا من أجزاء الدائرة التي على وجه حجرة الأسطرلاب ويسمّى درجة أيضا، وهي بمثابة درجات معدل النهار المسمّاة بالأجزاء. والمراد بالجزء الواقع في قول المنجمين جزء الاجتماع وجزء الاستقبال هو الدرجة. ويقول الملّا عبد العلي البرجندي في شرحه على زيج «الغ بيكي». المراد بجزء الاجتماع هو الذي يكون فيه الاجتماع. وبجزء الاستقبال موضع القمر في وقت الاستقبال إذا كان الاستقبال في الليل. وموضع الشمس إذا كان الوقت نهارا. وإذا كان في أحد الطرفين ليل فذلك الجزء الذي هو أقرب إلى أفق الشرق هو المعتبر «1». ومنها العدد الأقل الذي يعد الأكثر أي يفنيه كالإثنين من العشرة، فإنّه يعد العشرة أي يفنيه بخلاف الأربعة من العشرة فإنّها لا تعد العشرة فليست جزءا منها، بل هي جزءان منها، ولذا يعبّر عنهما بالخمسين.
وبالجملة فالعدد الأقل إن عدّ الأكثر فهو جزء له وإن لم يعده فأجزاء له، وهذا المعنى يستعمله المحاسبون، هكذا يستفاد من الشريفي في بيان النسب. ويفهم من هذا أنّ الجزء هو مرادف الكسر ويؤيّده أنّهم يعبّرون من الكسر الأصم بجزء من كذا. وأيضا يقولون إذا جزّئ الواحد الصحيح بأجزاء معينة سميت تلك الأجزاء مخرجا وبعض منها كسرا. ومنها ما هو مصطلح أهل العروض وهو ما يتركّب من الأصول ويسمّى ركنا أيضا. والأصول هي السبب والوتد والفاصلة. ويجمع الكلّ قولهم:
لم أر على رأس جبل سمكة، هكذا في عروض سيفي. وهكذا في بعض رسائل العروض العربية، حيث قال: ويتركّب مما ذكرنا من السبب والوتد والفاصلة أجزاء تسمّى الأفاعيل (1) وملا عبد العلي برجندي در شرح زيج الغ بيگى ميگويد مراد بجزء اجتماع جزئيست كه در ان اجتماع باشد وبجزء استقبال موضع قمر است در وقت استقبال اگر استقبال در شب باشد وموضع آفتاب اگر در روز باشد واگر در يكى از طرفين شب باشد آن جزء كه بافق مشرق اقرب بود معتبر باشد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 559

والتفاعيل. والأصول «1» من تلك الأجزاء ثمانية في اللفظ وعشرة في الحكم، وتسمّى فواصل وأركانا وأجزاء. وفي رسالة قطب الدين السرخسي وتسمّى بأصول الأفاعيل أيضا. ثم قال فإثنان من تلك الأصول خماسيان مركّبان من سبب خفيف ووتد مجموع، فإن تقدّم الوتد فهو فعولن، وإن تأخّر ففاعلن، وستة سباعية، وهي على قسمين: الأول ما هو مركّب من وتد وسببين خفيفين. فإن كان وتده مجموعا فإن تقدّم على سببيه فهو مفاعيلن وإن توسّط بينهما فهو فاعلاتن في غير المضارع، وإن تأخّر عنهما فهو مستفعلن في البسيط والرجز والسريع والمنسرح. وإن كان وتده مفروقا فإن تقدّم على سببيه فهو فاع لاتن في المضارع خاصة، وإن توسّط بينهما فهو مس تفع لن في الخفيف والمجتثّ، وإن تأخّر عنهما فهو مفعولات.
والثاني ما هو مركّب من وتد مجموع وفاصلة صغرى. فإن تقدّم الوتد فهو مفاعلتن. وإن تأخّر فهو متفاعلن. فإن لم يعرض لهذه الأجزاء تغيّر يخرجها من هذا الوزن فهي سالمة. وإن عرض فمزاحفة انتهى كلامه. وتطلق الأجزاء على هذه الثلاثة أيضا، أي السبب والوتد والفاصلة كما يقول في جامع الصّنائع، والعرب هكذا يوردون نظائر أجزاء: لم أر على رأس جبل سمگتن.
والفرس يسمّون الكلمات المتضمّنة لهذه الحركات والسكنات أجزاء. ومتى تركّبت بعض هذه الأجزاء مع بعضها الآخر أو تكرّرت فيسمّون ذلك قالبا. يعني: يسمونه جزء بيت.
والعرب يسمّون القالب جزءا وجمعه أجزاء.
ومنها ما هو مصطلح الصّوفية في كشف اللّغات حيث يقول: الجزء في اصطلاح المتصوّفة هو الكثرات والتعينات «2».
الجزئية:
[في الانكليزية] Particular ،individual
[ في الفرنسية] Particulier ،individuel
بالضم عند الحكماء والمنطقيين يطلق على معان. الأول كون المفهوم بحيث يمنع نفس تصوّره من وقوع الشركة في ذلك المفهوم ويسمّى ذلك المفهوم جزئيا حقيقيا. وفي علم النحو يسمّى علما شخصيا. قيل وفيه بحث، فإنّ اسم الإشارة والضمائر ونحوهما «3» من الأسماء التي يكون الوضع فيها عاما والموضوع له خاصا من أفراد الجزئي الحقيقي على المذهب المختار، ولا يسمّيها النحاة أعلاما.
والثاني كون المفهوم مندرجا تحت كلّي ويسمّى ذلك المفهوم جزئيا إضافيا، والمعنى الأول أخصّ مطلقا من الثاني. ويقابل الجزئي الحقيقي الكلّي الحقيقي والجزئي الإضافي الكلّي الإضافي، ويجئ توضيحه في لفظ الكلي.
والثالث القضية التي يكون الحكم فيها على بعض أفراد الموضوع، هذا في الحمليات. وأمّا في الشرطيات فيعتبر بالنسبة إلى بعض تقادير المقدّم ويجئ في لفظ المحصورة، وفي لفظ الشرطية. والرابع العلوم التي موضوعاتها أخصّ من موضوع علم آخر كعلم الطب بالنسبة إلى العلم الطبيعي فإنّه جزئي منه، وقد سبق في المقدمة في بيان تقسيم العلوم المدونة.
والخامس الأفلاك التي هي أجزاء من أفلاك أخر ويجئ في لفظ الفلك. (1) الأصول (- م).
(2) چنانچهـ در جامع الصنائع گويد وعرب نظائر اجزاء بدين ترتيب آورده اند لم ار على راس جبل سمكتن. وپارسيان اين كلمات متضمن اين حركات وسكنات را اجزاء نام كرده اند وچون بعضى ازين اجزاء با بعضي مركب گردد ويا مكرر شود آن را قالب خوانند يعني جزء بيت خوانند وعرب قالب را جزء گويند جمع آن اجزاء است ومنها ما هو مصطلح الصوفية در كشف اللغات ميگويد جزء در اصطلاح متصوفه كثرات وتعينات را گويند.
(3) ونحوهما (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 560

الجزل:
[في الانكليزية] Subtracting a syllable
[ في الفرنسية] Retranchement d'une syllable
بالفتح وسكون الزاء المعجمة عند أهل العروض هو الخزل بالخاء المعجمة وسيجيء.
الجزية:
[في الانكليزية] Tribute ،capitation ،tax
[ في الفرنسية] Tribut ،capitation ،impot financier
بالكسر وسكون الزاء المعجمة هي المال الذي يوضع على الذّمّي، ويسمّى بالخراج وخراج الرأس، كذا في جامع الرموز.
الجسأة:
[في الانكليزية] Hardening ،callus ،callosity ،hard skin
[ في الفرنسية] Durcissement ،cal ،calus ،callosite ،durillon
بالضمّ وسكون السين المهملة مثل الجرعة هي الصلابة. وجسأة المعدة صلابتها وكذلك جسأة الطّحال. والجسأة في الأجفان هو أن يعرض للأجفان عسر حركة إلى التغميض عن انقباض يقتضيها مع حمرة بلا رطوبة في الأكثر، ويقال لها صلابة الأجفان أيضا. وجسأة الملتحمة هي صلابة تعرض في العين كلها بحيث تعسر معها حركة العين، ويعرض لها تمدّد من شدة الجفاف، كذا في بحر الجواهر.
الجسد:
[في الانكليزية] Body
[ في الفرنسية] Corps ،chair
بفتح الجيم والسين المهملة في اللغة الجسم والأجساد الجمع. وفي البيضاوي الجسد جسم ذو لون، ولذلك لا يطلق على الماء والهواء. ومنه الجساد للزعفران. وقيل جسم ذو تركيب لأنّ أصله جمع «1» الشيء واشتداده انتهى كلامه. والجسد عند الصوفية يطلق غالبا على الصورة المثالية على ما في شرح الفصوص للمولوي عبد الرحمن الجامي في الفص الإسحاقي.
الجسم:
[في الانكليزية] Body ،organism ،huge body
[ في الفرنسية] Corps ،organisme ،corps corpulent
بالكسر وسكون السين المهملة بالفارسية:
تن وكلّ شيء عظيم الخلقة كما في المنتخب.
وعند أهل الرّمل اسم لعنصر الأرض. وهو ثمانية أنواع من التراب، كما سيأتي في لفظ مطلوب. إذن يقولون: تراب انكيس للجسم الأوّل إلى تراب العتبة الداخل الذي هو الجسم السّابع «2». وعند الحكماء يطلق بالاشتراك اللفظي على معنيين أحدهما ما يسمّى جسما طبيعيا لكونه يبحث عنه في العلم الطبيعي، وعرّف بأنه جوهر يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة متقاطعة على زوايا قائمة. وإنّما اعتبر في حده الفرض دون الوجود لأنّ الأبعاد المتقاطعة على الزوايا القائمة ربما لم تكن موجودة فيه بالفعل كما في الكرة والأسطوانة والمخروط المستديرين، وإن كانت موجودة فيه بالفعل كما في المكعّب مثلا فليست جسميته باعتبار تلك الأبعاد الموجودة فيه لأنها قد تزول مع بقاء الجسمية الطبعية «3» بعينها. واكتفى بإمكان الفرض لأنّ مناط الجسمية ليس هو «4» فرض الأبعاد بالفعل حتى يخرج الجسم عن كونه جسما طبعيا «5» لعدم فرض الأبعاد فيه، بل مناطها مجرد إمكان الفرض سواء فرض أو لم (1) لجمع (م).
(2) وهر چيز عظيم خلقت كما في المنتخب. وعند أهل الرمل اسم لعنصر الارض وآن هشت خاك اند چنانكه در لفظ مطلوب مذكور خواهد شد پس خاك آنكيس را جسم اوّل گويند تا خاك عتبة الداخل كه جسم هفتم است.
(3) الطبيعية (م).
(4) هو (- م).
(5) طبيعيا (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 561

يفرض. ولا يرد الجواهر المجردة لأنّا لا نسلّم أنّه يمكن فرض الأبعاد فيها، بل الفرض محال، كالمفروض على قياس ما قيل في الجزئي والكلي. وتصوير فرض الأبعاد المتقاطعة أن تفرض في الجسم بعدا ما كيف اتفق وهو الطول، ثم بعدا آخر في أيّ جهة شئت من الجهتين الباقيتين مقاطعا له بقائمة وهو العرض، ثم بعدا ثالثا مقاطعا لهما على زوايا قائمة وهو العمق، وهذا البعد الثالث لا يوجد في السطح، فإنّه يمكن أن يفرض فيه بعدان متقاطعان على قوائم، ولا يمكن أن يفرض فيه بعد ثالث مقاطع للأولين إلّا على حادة ومنفرجة. وليس قيد التقاطع على زوايا قوائم لإخراج السطح كما توهّمه بعضهم، لأنّ السطح عرض فخرج بقيد الجوهر، بل لأجل أن يكون القابل للأبعاد الثلاثة خاصة للجسم فإنّه بدون هذا القيد لا يكون خاصة له.
فإن قيل كيف يكون خاصة للجسم الطبعي مع أنّ التعليمي مشارك له فيه؟. أجيب بأنّ الجسم الطبعي تعرض له الأبعاد الثلاثة المتقاطعة على قوائم فتكون خاصة له، والتعليمي غير خارج عنه تلك الأبعاد الثلاثة لأنها مقوّمة له.
وبالجملة فهذا حدّ رسميّ للجسم لا حدّ ذاتي، سواء قلنا إنّ الجوهر جنس للجواهر أو لازم لها، لأن «1» القابل للأبعاد الثلاثة إلى آخره من اللوازم الخاصة لا من الذاتيات، لأنه إمّا أمر عدمي فلا يصلح أن يكون فصلا ذاتيا للجسم الذي هو من الحقائق الخارجية، وإمّا وجودي، ولا شكّ في قيامه بالجسم فيكون عرضا، والعرض لا يقوّم الجوهر، فلا يصح كونه فصلا أيضا. كيف والجسم معلوم بداهة لا بمعنى أنه محسوس صرف لأنّ إدراك الحواس مختص بسطوحه وظواهره، بل بمعنى أنّ الحسّ أدرك بعض أعراضه كسطحه، وهو من مقولة الكمّ ولونه وهو من مقولة الكيف وأدّى ذلك إلى العقل، فحكم العقل بعد ذلك بوجود ذات الجسم حكما ضروريا غير مفتقر إلى تركيب قياسي.
إن قيل: هذا الحدّ صادق على الهيولى التي هي جزء الجسم المطلق لكونها قابلة للأبعاد. قلنا: ليست قابلة لها بالذات بل بواسطة الصورة الجسمية، والمتبادر من الحدّ إمكان فرض الأبعاد نظرا إلى ذات الجوهر فلا يتناول ما يكون بواسطة. فإن قلت: فالحد صادق على الصورة الجسمية فقط. قلنا: لا بأس بذلك لأن الجسم في بادئ الرأي هو هذا الجوهر الممتد في الجهات، أعني الصورة الجسمية. وأما أنّ هذا الجوهر قائم بجوهر آخر فممّا لا يثبت إلّا بأنظار دقيقة في أحوال هذا الجوهر الممتدّ المعلوم وجوده بالضرورة، فالمقصود هاهنا تعريفه.
وثانيهما ما يسمّى جسما تعليميا إذ يبحث عنه في العلوم التعليمية أي الرياضية ويسمّى ثخنا أيضا كما سبق، وعرّفوه بأنه كمّ قابل للأبعاد الثلاثة المتقاطعة على الزوايا القائمة.
والقيد الأخير للاحتراز عن السطح لدخوله في الجنس الذي هو الكمّ. قيل الفرق بين الطبيعي «2» والتعليمي ظاهر، فإنّ الشمعة الواحدة مثلا يمكن تشكيلها بأشكال مختلفة تختلف مساحة سطوحها فيتعدد الجسم التعليمي. وأما الجسم الطبيعي ففي جميع الأشكال أمر واحد، ولو أريد جمع المعنيين في رسم يقال هو القابل لفرض الأبعاد المتقاطعة على الزوايا القائمة ولا يذكر الجوهر ولا الكم. (1) لأن (- م، ع).
(2) الطبعي (ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 562

التقسيم
الحكماء قسّموا الجسم الطبيعي تارة إلى مركّب يتألف من أجسام مختلفة الحقائق كالحيوان وإلى بسيط وهو ما لا يتألف منها كالماء، وقسّموا المركّب إلى تام وغير تام والبسيط إلى فلكي وعنصري وتارة إلى مؤلّف يتركّب من الأجسام سواء كانت مختلفة كالحيوان أو غير مختلفة كالسرير المركّب من القطع الخشبية المتشابهة في الماهية وإلى مفرد لا يتركب منها. قال في العلمي حاشية شرح هداية الحكمة والنسبة بين هذه الأقسام أنّ المركب مباين للبسيط الذي هو أعمّ مطلقا من المفرد، إذ ما لا يتركّب من أجسام مختلفة الحقائق قد لا يتركّب من أجسام أصلا، وقد يتركّب من أجسام غير مختلفة الحقائق.
وبالجملة فالمركب مباين للبسيط وللمفرد أيضا، فإنّ مباين الأعمّ مباين الأخصّ والمركّب أخصّ مطلقا من المؤلّف، إذ كلّ ما يتركّب من أجسام مختلفة الحقائق مؤلّف من الأجسام بلا عكس كلي، والبسيط أعمّ من وجه من المؤلّف لتصادقهما في الماء مثلا وتفارقهما في المفرد المباين للمؤلّف وفي المركب.
وأما عند المتكلمين فعند الأشاعرة منهم هو المتحيز القابل للقسمة في جهة واحدة أو أكثر. فأقلّ ما يتركّب منه الجسم جوهران فردان أي مجموعهما لا كلّ واحد منهما. وقال القاضي: الجسم هو كلّ واحد من الجوهرين لأنّ الجسم هو الذي قام به التأليف اتفاقا، والتأليف عرض لا يقوم بجزءين على أصول أصحابنا لامتناع قيام العرض الواحد الشخصي بالكثير، فوجب أن يقوم بكل من الجوهرين المؤلّفين على حدة، فهما جسمان لا جسم واحد «1»، وليس هذا نزاعا لفظيا راجعا إلى أنّ لفظ الجسم يطلق على ما هو مؤلّف في نفسه أي فيما بين أجزائه الداخلة فيه، أو يطلق على ما هو مؤلّف مع غيره كما توهّمه الآمدي، بل هو نزاع في أمر معنوي هو أنه هل يوجد ثمة أي في الجسم أمر موجود غير الأجزاء هو الاتصال والتأليف كما يثبته المعتزلة، أو لا يوجد؟ فجمهور الأشاعرة ذهبوا إلى الأول فقالوا: الجسم هو مجموع الجزءين، والقاضي إلى الثاني، فحكم أنّ كلّ واحد منهما جسم.
وقالت المعتزلة الجسم هو الطويل العريض العميق. واعترض عليه الحكماء بأنّ الجسم ليس جسما بما فيه من الأبعاد بالفعل. وأيضا إذا أخذنا شمعة وجعلنا طولها شبرا وعرضها شبرا ثم جعلنا طولها ذراعا وعرضها إصبعين مثلا فقد زال ما كان، وجسميتها باقية بعينها، وهذا غير وارد لأنه مبني على إثبات الكمية المتصلة. وأما على الجزء وتركّب الجسم منه كما هو مذهب المتكلّمين فلم يحدث في الشمعة شيء لم يكن ولم يزل عنها شيء قد كان، بل انقلب الأجزاء الموجودة من الطول إلى العرض أو بالعكس.
أو نقول المراد أنه يمكن أن يفرض فيه طول وعرض وعمق، كما يقال الجسم هو المنقسم والمراد قبوله للقسمة. ثم اختلف المعتزلة بعد اتفاقهم على ذلك الحدّ في أقل ما يتركّب منه الجسم من الجواهر الفردة «2». فقال النّظّام لا يتألف الجسم إلّا من أجزاء غير متناهية. وقال الجبّائي يتألف الجسم من أجزاء ثمانية بأن يوضع جزءان فيحصل الطول وجزءان آخران على جنبه فيحصل العرض، وأربعة أخرى فوق تلك الأربعة فيحصل العمق. وقال العلّاف من ستة بأن يوضع ثلاثة على ثلاثة. والحق أنه يمكن من أربعة أجزاء بأن يوضع جزءان وبجنب (1) واحد (- م، ع).
(2) المفردة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 563

أحدهما ثالث وفوقه جزء آخر وبذلك يتحصل الأبعاد الثلاثة. وعلى جميع التقادير فالمركّب من جزءين أو ثلاثة ليس جوهرا فردا ولا جسما عندهم، سواء جوّزوا التأليف أم لا.
وبالجملة فالمنقسم في جهة واحدة يسمّونه خطا وفي جهتين سطحا، وهما واسطتان بين الجوهر الفرد والجسم عندهم، وداخلتان في الجسم عند الأشاعرة، والنزاع لفظي وقيل معنوي. ووجه التطبيق بين القولين على ما ذكره المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المطالع أنّ المراد إنّ ما يسمّيه كل أحد بالجسم ويطلقه هل يكفي في حصوله الانقسام مطلقا أو الانقسام في الجهات الثلاث؟ فالنزاع لفظي، بمعنى أنه نزاع في ما يطلق عليه لفظ الجسم، وليس لفظيا بمعنى أن يكون النزاع راجعا إلى مجرد اللفظ والاصطلاح لا في المعنى انتهى.
وما عرفه به بعض المتكلّمين كقول الصالحية «1» من المعتزلة الجسم هو القائم بنفسه، وقول بعض الكرّامية هو الموجود، وقول هشام «2» هو الشيء فباطل لانتقاض الأوّل بالباري تعالى والجوهر الفرد، وانتقاض الثاني بهما وبالعرض أيضا، وانتقاض الثالث بالثلاثة أيضا على أنّ هذه الأقوال لا تساعد عليها اللغة، فإنّه يقال زيد أجسم من عمرو أي أكثر ضخامة وانبساط أبعاد وتأليف أجزاء. فلفظ الجسم بحسب اللغة ينبئ عن التركيب والتأليف، وليس في هذه الأقوال إنباء عن ذلك. وأما ما ذهب إليه النّجّار والنّظّام من المعتزلة من أنّ الجسم مجموع أعراض مجتمعة، وأنّ الجواهر مطلقا أعراض مجتمعة فبطلانه أظهر.
فائدة: قال المتكلّمون الأجسام متجانسة بالذات أي متوافقة الحقيقة لتركّبها من الجواهر الفردة، وأنها متماثلة لا اختلاف فيها، وإنّما يعرض الاختلاف لا في ذاتها، بل بما «3» يحصل فيها من الأعراض بفعل القادر المختار.
هذا ما قد أجمعوا عليه إلّا النّظّام، فإنّه يجعل الأجسام نفس الأعراض، والأعراض مختلفة بالحقيقة، فتكون الأجسام على رأيه أيضا كذلك. وقال الحكماء بأنها مختلفة الماهيات.
فائدة: الجسم المركّب لا شك في أنّ أجزاءه المختلفة موجودة فيه بالفعل ومتناهية.
وأما الجسم البسيط فقد اختلف فيه. فذهب جمهور الحكماء إلى أنه غير متألّف من أجزاء بالفعل بل بالقوة، فإنّه متصل واحد في نفسه كما هو عند الحسّ، لكنه قابل لانقسامات غير متناهية، على معنى أنه لا تنتهي القسمة إلى حدّ لا يكون قابلا للقسمة، وهذا كقول المتكلمين أنّ الله تعالى قادر على المقدورات الغير المتناهية مع قولهم بأنّ حدوث ما لا نهاية محال. فكما أنّ مرادهم أنّ قادريته تعالى لا تنتهي إلا حدّ إلّا ويصح منه الإيجاد بعد ذلك، فكذلك الجسم لا يتناهى في القسمة إلى حدّ إلّا ويتميّز فيه طرف عن طرف فيكون قابلا للقسمة الوهمية. وذهب بعض قدماء الحكماء وأكثر المتكلّمين من المحدثين إلى أنّه مركّب من أجزاء لا تتجزأ موجودة فيه بالفعل متناهية. (1) فرقة من المرجئة القدرية أتباع صالح بن عمر الصالحي، والذي عدّه ابن المرتضى في الطبقة السابعة من طبقات المعتزلة.
وقد خالف الصالحي جمهور العلماء في كثير من الآراء، وزعم أن الإيمان هو المعرفة بالله فقط، والكفر الجهل به، وأن الصلاة ليست عبادة، والإيمان وحده هو العبادة. وكانت للصالحية ضلالات كثيرة. الفرق بين الفرق 207، الملل والنحل 145، طبقات المعتزلة 73.
(2) هو هشام بن عمرو الفوطي الشيباني. ذكره ابن المرتضى في آخر الطبقة السادسة من المعتزلة. زعيم الفرقة الهشامية من المعتزلة. وكانت له ضلالات كبيرة في القدر وتحريف القرآن، بل كان ينكر كثيرا مما ذكره القرآن. الفرق 159، الملل والنحل 72، مقالات الإسلاميين 1/ 218، التبصير 75، طبقات المعتزلة 61.
(3) مما (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 564

وذهب بعض قدماء الحكماء كأنكسافراطيس «1» والنّظّام من المعتزلة إلى أنّه مؤلّف من أجزاء لا تتجزأ موجودة بالفعل غير متناهية. وذهب البعض كمحمد الشهرستاني «2» والرازي إلى أنّه متصل واحد في نفسه كما هو عند الحسّ قابل لانقسامات متناهية. وذهب ديمقراطيس «3» وأصحابه إلى أنّه مركّب من بسائط صغار متشابهة الطّبع، كلّ واحد منها لا ينقسم فكّا أي بالفعل، بل وهما ونحوه، وتألّفها إنما يكون بالتّماسّ والتجاور لا بالتداخل كما هو مذهب المتكلمين. وذهب بعض القدماء من الحكماء إلى أنّه مؤلّف من أجزاء موجودة بالفعل متناهية قابلة للانقسام كالخطوط، وهو مذهب أبي البركات البغدادي «4»، فإنّهم ذهبوا إلى تركّب الجسم من السطوح والسطوح من الخطوط والخطوط من النقط.
فائدة: اختلف في حدوث الأجسام وقدمها فقال الملّيّون كلهم من المسلمين واليهود والنصارى والمجوس إلى أنها محدثة بذواتها وصفاتها وهو الحق. وذهب أرسطو ومن تبعه كالفارابي وابن سينا إلى أنها قديمة بذواتها وصفاتها. قالوا الأجسام إمّا فلكيات أو عنصريات. أمّا الفلكيات فإنها قديمة بموادّها وصورها الجسمية والنوعية وأعراضها المعينة من الأشكال والمقادير إلّا الحركات والأوضاع المشخّصة فإنها حادثة قطعا. وأمّا مطلق الحركة والوضع فقديمة أيضا وأمّا العنصريات فقديمة بموادّها وبصورها الجسمية بنوعها لأنّ المادة لا تخلو عن الصورة الجسمية التي هي طبيعة واحدة نوعية لا تختلف إلّا بأمور خارجة عن حقيقتها فيكون نوعها مستمر الوجود بتعاقب أفرادها أزلا وأبدا، وقديمة بصورها النوعية بجنسها لأنّ مادّتها لا يجوز خلوها عن صورها النوعية بأسرها، بل لا بدّ أن تكون معها واحدة منها، لكن هذه متشاركة في جنسها دون ماهيتها النوعية، فيكون جنسها مستمر الوجود بتعاقب أنواعها. نعم الصورة المشخّصة فيهما أي في الصورة الجسمية والنوعية والأعراض المختصة المعينة محدثة، ولا امتناع في حدوث بعض الصور النوعية. وذهب من تقدّم أرسطو من الحكماء إلى أنها قديمة بذواتها محدثة بصفاتها، وهؤلاء قد اختلفوا في تلك الذوات القديمة.
فمنهم من قال إنّه جسم واختلف فيه، فقيل إنه الماء، ومنه إبداع الجواهر كلها من السماء والأرض وما بينهما، وقيل الأرض وحصل البواقي بالتلطيف، وقيل النار وحصل البواقي بالتكثيف، وقيل البخار وحصلت العناصر بعضها بالتلطيف وبعضها بالتكثيف، وقيل الخليط من (1) الأرجح أنه انكساغوراس (- 428 ق. م). فيلسوف يوناني ولد قرب ازمير بتركيا اليوم، اتبع التفسير العقلي للوجود واعتبر الوجود يقوم على اتصال وانفصال الجواهر الموجودة بالفعل. وترجيحنا مردّه إلى إمكانية وقوع تصحيف في الاسم. كرم، الفلسفة اليونانية، انكساغوراس.
(2) هو محمد بن عبد الكريم بن أحمد، أبو الفتح الشهرستاني. ولد في شهرستان عام 479 هـ/ 1086 م. وتوفي فيها عام 548 هـ/ 1153 م. إمام في علم الكلام والأديان ومذاهب الفلاسفة. ولقب بالأفضل. له الكثير من المصنفات الهامة.
الأعلام 6/ 215، وفيات الأعيان 1/ 482، مفتاح السعادة 1/ 264، تاريخ حكماء الإسلام 141. آداب اللغة 3/ 99، لسان الميزان 5/ 263، طبقات السبكي 4/ 78.
(3) فيلسوف يوناني، ولد في ابديرا من نواحي ترافيه، عاصر سقراط. عاش في حدود عام 470 - 361 ق. م. نادى بأن الملأ ينقسم إلى ذرات يفصلها خلاء وهي دائمة الحركة ولا حصر لها. طبقات الأطباء والحكماء لابن جلجل 33، طبقات الأمم 27، اليعقوبي 96، مختصر الدول 284.
(4) هو هبة الله بن علي بن ملكا البغدادي، أبو البركات، المعروف بأوحد الزمان. ولد عام 480 هـ/ 1087 م وتوفي ببغداد عام 560 هـ/ 1165 م. طبيب، فيلسوف. كان يهوديا ثم أسلم في آخر عمره. له الكثير من الكتب في الطب والمنطق والفلسفة.
الأعلام 8/ 74، طبقات الأطباء 1/ 278، وفيات الأعيان 2/ 193، تاريخ حكماء الإسلام 152.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 565

كلّ شيء لحم وخبز وغير ذلك. فإذا اجتمع من جنس منها شيء له قدر محسوس ظن أنّه قد حدث ولم يحدث، إنما حدث الصورة التي أوجبها الاجتماع ويجئ في لفظ العنصر أيضا.
ومنهم من قال إنه ليس بجسم، واختلف فيه ما هو. فقالت الثنوية من المجوس النور والظلمة وتولّد العالم من امتزاجهما. وقال الحرمانيون «1» منهم القائلون بالقدماء الخمسة النفس والهيولى وقد عشقت النفس بالهيولى لتوقّف كمالاتها على الهيولى فحصل من اختلاطها المكوّنات. وقيل هي الوحدة فإنها تحيّزت وصارت نقطا واجتمعت النقط خطا والخطوط سطحا والسطوح جسما. وقد يقال أكثر هذه الكلمات رموز لا يفهم من ظواهرها مقاصدهم. وذهب جالينوس إلى التوقّف. حكي أنّه قال في مرضه الذي مات فيه لبعض تلامذته أكتب عني أني ما علمت أنّ العالم قديم أو محدث وأن النفس الناطقة هي المزاج أو غيره. وأما القول بأنها حادثة بذواتها وقديمة بصفاتها فلم يقل به أحد لأنّه ضروري البطلان.
فائدة: الأجسام باقية خلافا للنّظّام فإنه ذهب إلى أنها متجددة آنا فآنا كالأعراض. وإن شئت توضيح تلك المباحث فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع.
الجسماني:
[في الانكليزية] Bodily ،material
[ في الفرنسية] Corporel ،materiel
هو الشيء الحال في الجسم كما في شرح المواقف في المقصد الخامس من مرصد الماهية.
الجعفرية:
[في الانكليزية] Al -Ja'fariyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ja'fariyya (secte)
فرقة من المعتزلة أصحاب الجعفرين بن مبشر «2» وابن حرب «3»، وافقوا الإسكافية «4» وزادوا عليهم أنّ في فسّاق الأمة من هو أشر من الزنادقة والمجوس. وإجماع الأمة على حدّ الشرب خطأ لأنّ المعتبر في الحدّ هو النص.
وسارق الحبة فاسق منخلع من الإيمان «5»، كذا في شرح المواقف.
الجعل:
[في الانكليزية] Creation ،production
[ في الفرنسية] Creation ،production
بالفتح وسكون العين المهملة في اللغة بمعنى كردن على ما في الصّراح. وهو عند الحكماء على قسمين: جعل بسيط، وهو جعل (1) ويقال أيضا الحرنانيون، فرقة من الصابئة أو فرقة من المجوس قالوا إن الصانع المعبود واحد وكثير واحد بالذات وكثير بالأشخاص. وقالوا بالتناسخ والحلول. وقد أخذوا مقالاتهم عن مجموعة من الفلاسفة القدماء أمثال عاذ يموس وهرمس وغيرهم. الملل والنحل 308، وعن المجوس انظر، الملل والنحل 234، التبصير 149، الفرق 266، 270، أخبار الحكماء 257، الفصل 1/ 34.
(2) هو جعفر بن بشر بن أحمد الثقفي. ولد ببغداد وتوفي فيها عام 234 هـ/ 848 م. من كبار متكلمي المعتزلة. له آراء انفرد بها وعدة تصانيف. الأعلام 2/ 126، تاريخ بغداد 7/ 162.
(3) هو جعفر بن حرب الهمذاني. ولد ببغداد عام 177 هـ/ 793 م. وفيها توفي عام 236 هـ/ 850 م. تتلمذ على العلّاف وأصبح من كبار متكلمي المعتزلة. له عدة كتب في الاعتزال وكانت له صلة بالخليفة العباسي الواثق. الأعلام 2/ 123، تاريخ بغداد 7/ 162، مروج الذهب 2/ 298.
(4) من فرق المعتزلة أتباع محمد بن عبد الله الإسكافي الذي اقتدى بجعفر بن حرب. وقال إن الله قادر على ظلم الأطفال والمجانين وليس بقادر على ظلم العقلاء البالغين. وله آراء وأوهام كثيرة. التبصير 79، الملل والنحل 70، الفرق بين الفرق 172.
(5) من فرق المعتزلة أتباع الجعفرين: جعفر بن مبشر وجعفر بن حرب. قالوا إن فسّاق المسلمين أشر من اليهود والنصارى والمجوس والزنادقة مع أنهم موحّدون في منزلة بين المنزلتين أي لا مؤمن ولا كافر. وكانت لهم ضلالات. التبصير 78، الفرق 167، الملل والنحل 68.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 566

الشيء وأثره نفس ذلك الشيء، فلا يستدعي إلّا أمرا واحدا، ولا يكون بحسبه إلّا مجعولا فقط.
وحاصله إخراج شيء من العدم إلى الوجود.
وقد أشير إليه في القرآن وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ «1». وجعل مركّب وهو جعل الشيء شيئا، وأثره مفاد الهيئة التركيبية الحملية، أعني اتصاف الماهية بالوجود من حيث إنّه غير مستقل بالمفهومية ومرآة لملاحظة الطرفين، وهو يتوسّط بين الشيئين فيستدعي مجعولا ومجعولا إليه.
فالإشراقيون ذهبوا إلى الأول فقالوا الفاعل يجعل نفس الماهية. والمشّائيون إلى الثاني أي الجعل المؤلّف، وقالوا الفاعل يجعل الماهية موجودة، كذا ذكر ميرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في الأمور العامة في مقصد الماهية مجعولة أم لا. واستدل على حقية «2» الجعل البسيط بوجوه. منها أنّه يجب الانتهاء إلى جعل بسيط متعلق بالوجود أو الاتصاف به إذ كل ما يفرض «3» أنّه مجعول فهو أيضا في نفسه ماهية فيحتاج إلى الجعل وهلمّ جرّا. ومنها أنّ الوجود أمر اعتباري وكذا وجود الاتصاف. وأثر الجعل كما هو الظاهر أمر عيني. ومنها أنّ مصداق حمل الوجود في الواجب تعالى الحقيقة من حيث هي، وفي الممكن الماهية من حيث إسنادها إلى الجاعل، فإذا فرض استغناؤها في نفسها عنه يصدق حمل الوجود عليها في مرتبة ذاتها، فلا يكون الممكن ممكنا. واستدل على حقيّة الجعل المؤلّف بوجهين. الأول أنّ توسّط الجعل بين الماهية ونفسها غير معقول، ولا يخفى أنه مبني على عدم تصوير الجعل البسيط، فإنّ الجعل المتوسط المتخلل بين الشيء ونفسه هو الجعل المؤلّف لا الجعل البسيط. والثاني أنّ علّة الاحتياج في الممكن هي الإمكان وهو كيفية نسبة الوجود إلى الماهية، فيكون المجعول الماهية باعتبار الوجود لا الماهية من حيث هي. ولا يخفى أنّ الإمكان علّة لاحتياج الماهية باعتبار الوجود لا لاحتياجها مطلقا، فلا يلزم رفع احتياجها من حيث هي. كيف ولها في كل مرتبة احتياج مع أنّ ما هو علّة الاحتياج هو الإمكان بمعنى مصداق الجعل وهو نفس الممكن، هكذا في حواشي السلّم. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى حواشى الزاهدية على شرح المواقف «4».
جغشباط آي:
[في الانكليزية] Jagcha -bat -Ay (Turkish month)
[ في الفرنسية] Jagcha -bat -Ay (mois turc)
اسم شهر من أشهر تقويم الترك «5».
جفا:
[في الانكليزية] Distance ،rudeness
[ في الفرنسية] Eloignement ،rudesse
كلمة عربية أصلها جفاء، أي الجفاء.
وعند الصوفية: هو الغطاء الذي يحجب قلب السالك عن المعارف والمشاهدات التي كان بها يربّى «6»).
الجفاف:
[في الانكليزية] Dryness ،aridity
[ في الفرنسية] Secheresse ،aridite
بالفتح وتخفيف الفاء وهو مقابل البلة وقد سبق. (1) الأنعام/ 1.
(2) احقية (م).
(3) يعرض (م).
(4) حواشي الزاهدية على شرح المواقف لمحمد زاهد بن محمد أسلم العلوي مير زاهد (- مجهول) علّق فيها على الموقف الثاني في الأمور العامة من شرح المواقف لعلي بن محمد الشريف الجرجاني (- 816 هـ).
(5) جغشباط آي نام ماهيست در تاريخ ترك
(6) جفا نزد صوفيه پوشانيدن دل سالك است از معارف ومشاهدات كه او را بدان ها تربيت مى كردند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 567

الجفر:
[في الانكليزية]، Art of telling the future
sciences of the letters of the alphabet and how to predict future till the end of the world
[ في الفرنسية]، Art de predire l'avenir ،
science des lettres de l'alphabet et comment en deviner l'avenir jusqua la fin des jours
eicnamono
بالفتح وسكون الفاء هو علم يبحث فيه عن الحروف من حيث هي بناء مستقل بالدلالة، ويسمّى بعلم الحروف وبعلم التكسير أيضا.
وفائدته الاطلاع على فهم الخطاب المحمّدي الذي لا يكون إلا بمعرفة علم اللسان العربي.
هكذا يستفاد من بعض الرسائل. ويعرف من هذا العلم حوادث العالم إلى انقراضه. قال السيّد السّند في شرح المواقف في المقصد الثاني من نوع العلم: الجفر والجامعة كتابان لعليّ كرّم الله وجهه قد ذكر فيهما على طريقة علم الحروف الحوادث التي تحدث إلى انقراض العالم.
وكانت الأئمة المعروفون من أولاده يعرفونهما ويحكمون بهما. وفي كتاب قبول العهد الذي كتبه على بن موسى رضي الله عنه إلى المأمون «1» بعد أن وعد المأمون له بالخلافة أنّك قد عرفت من حقوقها ما لم يعرفه آباؤك فقبلت منك عهدك، إلّا أنّ الجفر والجامعة يدلان على أنّه لا يتم. ولمشايخ المغاربة نصيب من علم الحروف ينتسبون فيه إلى أهل البيت.
ورأيت أنا بالشام نظما أشير فيه بالرموز إلى أحوال ملوك مصر وسمعت أنّه مستخرج من ذينك الكتابين انتهى.
الجلاء:
[في الانكليزية] Brilliance ،manifestation ،transfiguration
[ في الفرنسية] Eclat ،manification ،transfiguration
بالكسر: الكحل والضّياء. وفي اصطلاح الصوفية: الجلاء هو ظهور الذّات القدسيّة لذاته في ذاته في تعييناته، كذا في كشف اللّغات «2».
الجلّاب:
[في الانكليزية] Honey with rosewater
[ في الفرنسية] Miel avec eau de rose
بالضم وتشديد اللام عند الأطباء هو العسل المطبوخ في ماء الورد «3» حتى يتقوّم، وقد يتخذ بالسّكر. وقد يطلق على المنضج كذا في بحر الجواهر.
الجلب:
[في الانكليزية] Chosen house
[ في الفرنسية] Domicile d'election
عند المنجّمين هو وجود كوكب مذكّر في نصف نهار الفلك ووجود كوكب مؤنّث في نصف الليل، ويجئ في لفظ الحيّز «4».
الجلال:
[في الانكليزية] Greatness ،magnificence ،splendour ،the Venerated (God)
[ في الفرنسية] Grandeur ،magnificence splendeur ،le Venere (Dieu)
بالفتح وتخفيف اللام في اللّغة بزركي كما في المنتخب. وأيضا احتجاب الذّات بتعيّنات الأكوان، ولكلّ جمال عدّة وجوه من الجلال كذا في كشف اللّغات. وفي اصطلاح الصوفية معناه: إظهار استغناء المعشوق عن عشق العاشق، وذلك دليل على فناء وجود وغرور العاشق، وإظهار عجزه، وبقاء ظهور المعشوق (1) هو عبد الله أبو العباس المأمون بن الرشيد. ولد ببغداد عام 170 هـ، وتوفي بطوس أثر حمّى أصابته عام 218 هـ. الخليفة العباسي. تولى الإمارة قبل أن يصبح خليفة. كان معتزلي المذهب. وحارب كثيرا وحقق انتصارات عظيمة. وفي عهده ظهرت محنة القول بخلق القرآن. الطبري 10/ 270، المقريزي 2/ 492، الفخري 197، تاريخ بغداد 10/ 183، الكامل 6/ 144، الأعلام 4/ 142.
(2) سرمه وروشنائى ودر اصطلاح صوفيه جلاء ظهور ذات قدسيه است لذاته في ذاته في تعييناته كذا في كشف اللغات.
(3) وردّ (م).
(4) نزد منجمان بودن كوكب مذكر است در نيمه روزى فلك وبودن كوكب مؤنث است در نيمه شبي وسيجيء في لفظ الحيز.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 568

بحيث يحصل للعاشق اليقين بأنّه هو. كذا في بعض الرسائل «1». وفي الإنسان الكامل الجلال عبارة عن ذاته تعالى بظهوره في أسمائه وصفاته كما هي عليه، هذا على الإجمال. وأما على التفصيل فإنّ الجلال عبارة عن صفة العظمة والكبرياء والمجد والسّناء وكل جمال له فإنّ شدة ظهوره يسمّى جلالا كما أنّ كل جلال له فهو في مبادي ظهوره على الخلق يسمّى جمالا.
ومن هاهنا قيل إنّ لكل جمال جلالا ولكل جلال جمالا، وإنّ «2» بأيدي الخلق لا يظهر لهم من جمال الله إلّا جمال الجلال أو جلال الجمال. وأما الجمال المطلق والجلال المطلق فإنه لا يكون شهوده إلّا لله وحده، فإنّا قد عبرنا عن الجلال بأنّه ذاته باعتبار ظهوره في أسمائه وصفاته كما هي عليه له في حقّه، ويستحيل هذا الشهود إلّا له. وعبرنا عن الجمال بأنّه أوصافه العلى وأسماؤه الحسنى، واستيفاء أوصافه وأسمائه للخلق محال. وفي حواشي شرح العقائد النسفية «3» في الخطبة: الجلال صفة القهر. ويطلق الجلال أيضا على الصفات السلبية مثل أن لا يكون الله تعالى جسما ولا جسمانيا ولا جوهرا ولا عرضا ونحو ذلك من السوالب. ويقول في كشف اللّغات: ويقال أيضا للصّفات الباطنيّة للحقّ تعالى صفات الجلال، ولصفات الظّاهر صفات الجمال. وفي اصطلاح المتصوفة: الجلال احتجاب الحقّ عن البصائر والأبصار، لأنّه لا أحد من سوى الله يرى ذاته المطلقة «4». ومما يناسب هذا يجئ في لفظ المحبّة.
الجلد:
[في الانكليزية] Flogging ،flagellation
[ في الفرنسية] Flagellation ،fouettement
هو ضرب الجلد وهو حكم يختصّ بمن ليس بمحصن لما علم من أنّ حدّ المحصن هو الرجم، كذا في اصطلاحات السيّد الجرجاني.
الجلواز:
[في الانكليزية] Policeman ،secret agent
[ في الفرنسية] Agent de police ،agent secret
بالكسر: صاحب العمل وصاحب الجلخ (الدولاب) والشّرطي السّري، والقائد. كما في كشف اللّغات. ويقول في مدار الأفاضل: جلواز معرّبة من جلوبر بفتح الباء الفارسية ومعناه: قائد وظالم ومرافق القاضي، ووردت أيضا بالباء العربية انتهى «5». وفي المغرب الجلواز عند الفقهاء أمين القاضي أو الذي يسمّى صاحب المجلس. وفي اللّغة الشّرطي والجمع جلاويز وجلاوزة.
الجمّ:
[في الانكليزية] Building without a window
[ في الفرنسية] Immeuble sans fenetre
عند أهل العروض اجتماع العقل والخرم كما في رسالة قطب الدين السرخسي، وهكذا في عنوان الشرف وبعض رسائل العروض (1) جلال احتجاب ذات است بتعينات اكوان وهر جمالي جلالها دارد كذا في كشف اللغات. ودر اصطلاح صوفيه بمعني اظهار استغناي معشوقست از عشق عاشق وآن دليل بفناء وجود وغرور عاشق بود واظهار بى چارگى او وبقاي ظهور معشوق است چنانكه عاشق را يقين شود كه اوست كذا في بعض الرسائل.
(2) وإنما (م).
(3) لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني (- 791 هـ) حاشية أحمد بن موسى الشهير بخيالي (- 862 هـ)، وحاشية مصلح الدين مصطفى القسطلاني (- 901 هـ)، وحاشية عصام الدين إبراهيم بن محمد الأسفراييني (- 945 هـ) ... كشف الظنون 2/ 1145 - 1148.
(4) ودر كشف اللغات ميگويد ونيز صفات باطن حق تعالى را جلال گويند وصفات ظاهر را جمال. ودر اصطلاح متصوفه جلال احتجاب حق است از بصائر وابصار چهـ هيچ از ما سوى الله ذات مطلق او را نبيند.
(5) عمل دار وچرخ گير وشحنه وسرهنگ كما في كشف اللغات. ودر مدار الافاضل گويد جلواز معرب جلوبر بفتح باء فارسي بمعني سرهنگ وظالم وپياده قاضي وبباى تازي نيز آمده انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 569

العربي، إلّا أنه ذكر فيهما الجمم بفك الإدغام.
وفي كنز اللغات الجم بالفتح: ترك ركوب الخيل، والمناسبة بين المعنى اللغوي والاصطلاحي أظهر «1». وفي المنتخب: الجمم بفتحتين عدم وجود شرفة للعمارة «1». والمناسبة بين المعنيين حينئذ ظاهرة.
الجمار الثّلاث:
[في الانكليزية] The three embers (soul ،character ،and habit)
[ في الفرنسية] Les trois charbons ardents (ame ،caractere et habitude)
عند الصوفية عبارة عن النفس والطبع والعادة ويجئ في لفظ الحج.
الجماعة:
[في الانكليزية] Community ،society ،clan
[ في الفرنسية] Communaute ،collectivite ،societe ،clan
لغة فرقة يجتمعون. والفقهاء يريدون بها صلاة الإمام مع غيره ولو صبيا يعقل، فهي مجاز أو حقيقة عرفية، وهي سنّة مؤكّدة كذا في جامع الرموز. وعند أهل الرمل هي اسم لشكل [مخصوص] «3» صورته هكذا «4».
الجمال:
[في الانكليزية] Beauty
[ في الفرنسية] Beaute
بالفتح وتخفيف الميم في اللغة الفارسيّة بمعنى خوب شدن وجمال الصورة والسيرة «5».
كما في المنتخب. وفي بحر الجواهر الجمال يطلق على معنيين. أحدهما الجمال الذي يعرفه كل الجمهور مثل صفاء اللون ولين الملمس وغير ذلك مما يمكن أن يكتسب، وهو على قسمين: ذاتي وممكن الاكتساب. وثانيهما الجمال الحقيقي وهو أن يكون كل عضو من الأعضاء على الفصل ما ينبغي أن يكون عليه من الهيئات والمزاج انتهى. والجمال في اصطلاح الصوفية: عبارة عن الالهام الوارد على قلب السّالك من عالم الغيب. وأيضا بمعنى: إظهار كمال المعشوق من العشق- وطلب- العاشق.
كذا في بعض الرسائل «6». وفي شرح القصيدة الفارضية: الجمال الحقيقي صفة أزلية لله تعالى شاهده في ذاته أولا مشاهدة علمية فأراد أن يراه في صنعه مشاهدة عينيه، فخلق العالم كمرآة شاهد فيه عين جماله عيانا ويجئ في لفظ المحبة. وفي الإنسان الكامل جمال الله تعالى عبارة عن أوصافه العلى وأسمائه الحسنى هذا على العموم. وأما على الخصوص فصفة الرحمة وصفة العلم وصفة اللطف والنعم وصفة الجود والرزّاقية والخلّاقية وصفة النفع وأمثال ذلك فكلها صفات جمال. ثم صفات مشتركة لها وجه إلى الجمال ووجه إلى الجلال كاسم الربّ، فإنه باعتبار التربية والإنشاء اسم جمال، وباعتبار الربوبية والقدرة اسم جلال، ومثله اسم الله واسم الرحمن، بخلاف اسمه الرحيم فإنه اسم جمال.
اعلم أنّ جمال الحق وإن كان متنوعا فهو نوعان. النوع الأول معنوي وهو معاني الأسماء والصفات، وهذا النوع مختص بشهود الحق إيّاه. والنوع الثاني صوري وهو هذا العالم المطلق المعبّر عنه بالمخلوقات على تفاريعه وأنواعه، فهو حسن مطلق إلهي ظهر في مجال إلهية سمّيت تلك المجالي بالخلق، وهذه (1) بالفتح ترك كردن سوارى اسپ، والمناسبة بين المعنى اللغوي والاصطلاحي اظهر. وفي المنتخب الجمم بفتحتين بى كنگره شدن عمارت.
(3) مخصوص (+ م).
(4) صورته هكذا (- م).
(5) بمعني خوب شدن وخوبي صورت وسيرت.
(6) وجمال در اصطلاح صوفيه عبارتست از إلهام غيبي كه بر دل سالك وارد شود ونيز بمعني اظهار كمال معشوق از عشق وطلب عاشق آيد كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 570

التسمية لها «1» من جملة الحسن الإلهي والقبيح من العالم كالمليح منه، باعتبار كونه مجلى الجمال الإلهي باعتبار تنوّع الجمال، فإنّ من الحسن أيضا إبراز جنس القبيح على قبحه لحفظ مرتبته من الوجود، كما أنّ من الحسن الإلهي هو إبراز جنس الحسن على وجه حسنه لحفظ مرتبته من الوجود.
واعلم أيضا أنّ القبح في الأشياء إنما هو بالاعتبار لا بنفس ذلك الشيء، فلا يوجد في العالم قبيح إلّا بالاعتبار، فارتفع حكم القبيح المطلق من الوجود، فلم يبق إلّا الحسن المطلق، إذ قبح المعاصي إنّما ظهر باعتبار النهي، وقبح الرائحة المنتنة إنّما هو باعتبار من لا يلائمها طبعه. وأما هي فعند الجعل ومن يلائم طبعه لها من المحاسن. والإحراق بالنار إنما قبيح باعتبار من يهلك فيها، وأما عند السمندل وهو طير لا يكون حياته إلّا في النار، فمن غاية المحاسن، فكل ما خلق ليس قبيحا بل مليح بالأصالة لأنّه صورة حسنه وجماله. ألا ترى أنّ الكلمة الحسنة في بعض الأحوال تكون قبيحة ببعض الاعتبارات وهي في نفسها حسنة؛ فعلم أنّ الوجود بكماله صورة حسنه ومظهر جماله. وقولنا إنّ الوجود بكماله يدخل فيه المحسوس والمعقول والموهوم والخيالي، والأول والآخر والظاهر والباطن، والقول والفعل والصورة والمعنى.
اعلم أنّ الجمال المعنوي الذي هو عبارة عن أسمائه وصفاته إنما اختصّ الحق بشهود كمالها على ما هي عليه. وأما مطلق الشهود لها فغير مختص بالحق لأنّه لا بدّ لكل من أهل المعتقدات في ربّه اعتقاد أنه على ما استحقه من أسمائه وصفاته أو غير ذلك. ولا بدّ لكل من شهود صورة معتقدة، وتلك الصورة أيضا صورة جمال الله، فصار ظهور الجمال فيها ظهورا صوريا لا معنويا، فاستحال شهود الجمال المعنوي بكماله لغيره تعالى.
الجمرة:
[في الانكليزية] Carbuncle ،pustule ،anthrax
[ في الفرنسية] Anthrax ،pustule
بالفتح وسكون الميم في اللّغة آتشك، وهي حبّات تظهر إمّا متفرقة أو مجتمعة مع ألم شديد يأخذ كل حبة منها قطعة كبيرة من البدن ويعمق في اللحم كذا في بحر الجواهر. وفي الموجز: الجمرة والنار الفارسية يقال لكل بثر أكّال منفط محرق محدث للخشكريشة «2». وربّما خصت النار الفارسية بما كان بثرا من جنس النملة فيه سعي وتنفط من مادة صفراوية قليلة التعفّن والسوداء. والجمرة ما يسوّد الجلد من غير رطوبة وتكون كثيرة السواد غليظة غامضة قليلة البثر.
الجمع:
[في الانكليزية] Groupe of people ،crowd ،addition ،sum ،plural ،union
[ في الفرنسية] Groupe de gens ،foule ،addition ،somme ،pluriel
بالفتح وسكون الميم في اللغة بمعنى الجميع، وجماعة الناس، ومصدر بمعنى ضمّ الأشياء، وجمع الاسم الواحد. والنخل الوافر الثمر. كما في المنتخب «3». وعند المحاسبين هو زيادة عدد على عدد آخر وما حصل من تلك الزيادة يسمى مجموعا وحاصل الجمع. وفي تقييد العدد بالآخر إشارة إلى أنه لا بدّ من التغاير بين العددين حقيقة، كأن يكون أحدهما خمسة والآخر ستة، لا أن يكون كل منهما خمسة مثلا إذ حينئذ لا يسمّى جمعا بل (1) أيضا (م).
(2) معناها: الجرح الجاف.
(3) بمعني همه وگروه مردم وگردآوردن واسم واحد را جمع كردن ونخل بسيار بار كما في المنتخب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 571

تضعيفا، هكذا يفهم من شرح خلاصة الحساب.
وعند أهل البديع هو من المحسّنات المعنوية وهو أن يجمع بين شيئين أو أشياء في حكم كقوله تعالى: الْمالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا «1» جمع المال والبنون في الزينة كذا في الإتقان والمطول. وعند الأصوليين والفقهاء هو أن يجمع بين الأصل والفرع لعلّة مشتركة بينهما ليصحّ القياس، ويقابله الفرق وهو أن يفرّق بينهما بإبداء ما يختصّ بأحدهما لئلّا يصحّ القياس كذا في شرح المواقف في المقصد السادس من مرصد النظر، وتلك العلّة المشتركة تسمّى جامعا كما مرّ في لفظ التمثيل. وعند المنطقيين هو كون المعرّف أي بالكسر بحيث يصدق على جميع أفراد المعرّف أي بالفتح، ويسمّى بالعكس والانعكاس أيضا كما يجئ، وذلك المعرّف أي بالكسر يسمّى جامعا ومنعكسا، وبهذا المعنى يستعمله الأصوليون والمتكلّمون وغيرهم في بيان التعريف. ويطلق على معنى آخر أيضا يجئ ذكره في لفظ المغالطة.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 572 الجمع: ..... ص: 571

عند أهل البديع هو من المحسّنات المعنوية وهو أن يجمع بين شيئين أو أشياء في حكم كقوله تعالى: الْمالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا «1» جمع المال والبنون في الزينة كذا في الإتقان والمطول. وعند الأصوليين والفقهاء هو أن يجمع بين الأصل والفرع لعلّة مشتركة بينهما ليصحّ القياس، ويقابله الفرق وهو أن يفرّق بينهما بإبداء ما يختصّ بأحدهما لئلّا يصحّ القياس كذا في شرح المواقف في المقصد السادس من مرصد النظر، وتلك العلّة المشتركة تسمّى جامعا كما مرّ في لفظ التمثيل. وعند المنطقيين هو كون المعرّف أي بالكسر بحيث يصدق على جميع أفراد المعرّف أي بالفتح، ويسمّى بالعكس والانعكاس أيضا كما يجئ، وذلك المعرّف أي بالكسر يسمّى جامعا ومنعكسا، وبهذا المعنى يستعمله الأصوليون والمتكلّمون وغيرهم في بيان التعريف. ويطلق على معنى آخر أيضا يجئ ذكره في لفظ المغالطة.
وعند النحاة والصرفيين هو اسم دلّ على جملة آحاد مقصودة بحروف مفردة بتغيّر ما، ويسمّى مجموعا أيضا. فالآحاد أعمّ من أن تكون جملة أو متفرقة فيشتمل أسماء العدد ورجل ورجلان وأسماء الأجناس كتمر ونخل، فإنّها وإن لم تدل عليها وضعا فقد تدلّ عليها استعمالا وأسماء الجموع كرهط ونفر. وبإضافة الجملة إليها خرجت الواحد والاثنان ورجل ورجلان وبقيت البواقي. وقولنا مقصودة أي يتعلق بها القصد في ضمن ذلك الاسم. وقولنا بحروف مفردة أي بحروف هي مادة لمفرده أي لواحده كما هي مادة له أيضا. فالقصد والدلالة بحروف المفرد بمعنى المدخلية لحروف المفرد فيه لا الاستقلال، إذ الهيئة لها أيضا مدخل في الدلالة. والمراد بحروف مفرده أعمّ من حروف مفرده المحقّق كما في رجال، ومن حروف مفرده المقدّر كما في نسوة فإنه يقدّر له مفرد لم يوجد في الاستعمال، وهو نساء على وزن غلام فإن فعلة من الأوزان المشهورة للجمع لمفرد على فعال بضم الفاء. فبقولنا مقصودة خرجت أسماء الأجناس إذا قصد بها نفس الجنس لا أفراده. وإذا قصد بها الأفراد استعمالا فخرجت بقولنا بحروف مفرده. وخرج بقولنا بحروف مفرده أسماء الجموع وأسماء العدد أيضا.
فإن قيل لم يقدر المفرد في نحو إبل وغنم وقوم ورهط لتدخل في الجمع كما قدّر في نسوة. قيل لعدم جريان أحكام الجمع فيها بل المانع متحقق وهو جريان أحكام المفرد فيها بخلاف نحو نسوة. وبالجملة فنحو نسوة ورجال لمّا كان على أوزان الجموع واستعمالها في التأنيث والرّدّ في التصغير إلى الأصل وامتناع النسبة ومنع الصرف عند تحقق منتهى الجموع اعتبر له واحد محقق أو مقدر. وأما نحو إبل وغنم وخيل ونحوها من أسماء الجموع، فلمّا لم يكن له أحكام الجمع بل أحكام المفرد لم يعتبر له واحد لا محقق ولا مقدر، فإنّ نحو ركب مثلا وإن وافق الراكب في الحروف لكن الراكب ليس بمفرد له، بل كلاهما مفردان، بدليل جريان أحكام المفرد فيهما من التصغير وكون الركب على غير صيغ القلّة وعود ضمير الواحد إليه ونحو ذلك. وهكذا الحال في نحو تمر مما الفارق بينه وبين واحده التاء، فإنه اسم جنس لا جمع وإليه ذهب سيبويه. وقال الأخفش أسماء الجموع التي لها آحاد من تراكيبها جمع فالركب جمع راكب.
وقال الفرّاء وكذا أسماء الأجناس. كتمر فإنه جمع تمرة. وأما اسم جمع أو جنس لا واحد له من لفظه نحو إبل وغنم فليس بجمع (1) الكهف/ 46.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 572

على الاتفاق بل الإبل اسم جنس والغنم اسم جمع. ثم الفرق بينهما أنّ اسم الجنس يطلق على القليل والكثير أي يقع على الواحد والاثنين فصاعدا وضعا بخلاف اسم الجمع. فإن قيل الكلم لا يقع على الكلمة والكلمتين وهو جنس.
قيل ذلك بحسب الاستعمال لا بالوضع على أنه لا ضير في التزام كون الكلم اسم جمع وقد مرّ أيضا في لفظ اسم الجنس. ثم إضافة حروف إلى مفرده للجنس أي بجميع حروف مفرده كرجال أو بعضها كسفارج في سفرجل وفرازد في فرزدق. وقولنا بتغيّر ما أي أعم من أن يكون التغير بزيادة كرجال جمع رجل وكما في الجمع السالم أو نقصان ككتب جمع كتاب أو اختلاف في الحركات والسكنات كأسد جمع أسد، ومن أن يكون حقيقة كعامة الجموع أو حكما كما في فلك وهيجان حيث يتّحد فيهما الواحد والجمع حرفا وهيئة، لكنه اعتبر الضمة في فلك والكسر في هيجان في حال الجمع عارضيتين «1»، وفي حال الإفراد أصليتين، فحصل التغير بهذا الاعتبار.
التقسيم
الجمع نوعان صحيح ويسمّى سالما وجمع السلامة أيضا ومكسر ويسمّى جمع التكسير.
فجمع التكسير ما تغيّر بناء واحده أي من حيث نفسه وأموره الداخلة فيه كما هو المتبادر بخلاف جمع السلامة، فإن «2» تغير بناء واحده بلحوق الحروف الخارجة فتغيّر نحو أفراس باعتبار الأمور الداخلة حيث عرض للفاء السكون وصيرورته حرفا ثانيا بعد أن كان أولا، والفصل بين الراء والسين بعد أن كانا متصلين وليس كذلك تغير نحو مسلمون لبقاء بناء مفرده وهو مسلم في التلفظ. فالفرق بين التكسير والتصحيح إنما هو باختصاص التكسير بالتغير بالأمور الدخلة، هكذا ذكر المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية وفيه إشارة إلى جواز إطلاق جمع التصحيح على الجمع السالم. ثم قال والأوجه أن يقال المراد التغيّر بغير إلحاق الواو والياء والنون والألف والتاء، بل لا حاجة إلى مثل هذه التكلفات أصلا إذ في الجمع السالم لم يتغيّر بناء المفرد أصلا فإنّ البناء وهو الصيغة لا يتغيّر بتغيّر الآخر فإنّ رجلا ورجل ورجل بناء واحد وقد سبق ذلك في بيان تعريف علم الصرف في المقدمة. ثم المتبادر من التغيّر تغيّر يكون بحصول الجمعية فلا ينتقض بمثل مصطفون فإنّ تغير الواحد فيه يلزم بعد حصول الجمعية.
ثم لما عرفت في تعريف الجمع أنّ التغير أعمّ من الحقيقي، والاعتباري لم يخرج من تعريف جمع التكسير نحو فلك وهيجان.
والجمع الصحيح بخلافه أي بخلاف جمع التكسير وهو تارة يكون للمذكّر وتارة للمؤنث.
فالجمع الصحيح المذكّر ما لحق آخر مفرده واو مضموم ما قبلها أو ياء مكسور ما قبلها ونون مفتوحة نحو مسلمون ومسلمين جمع مسلم.
والجمع الصحيح المؤنّث ما لحق آخر مفرده ألف وتاء نحو مسلمات جمع مسلمة، وحذف التاء من مسلمة لئلا يجتمع علامتا التأنيث.
وأيضا الجمع إمّا جمع قلّة وهو ما يطلق على عشرة فما دونها إلى الثلاثة بطريق الحقيقة وإمّا جمع كثرة وهو ما يطلق على ما فوق العشرة إلى ما لا نهاية له وقيل على ثلاثة فما فوقها. ثم الجمع الصحيح كله ونحو أفلس وأفراس وأرغفة وغلمة جمع قلة، وما عدا ذلك جمع كثرة. وإذا لم يجئ للفظ إلّا جمع القلّة (1) عارضتين (م).
(2) فإنه (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 573

كأرجل أو جمع كثرة كرجال فهو مشترك بينهما.
وقد يستعار أحدهما للآخر مع وجود ذلك الآخر كقوله تعالى ثَلاثَةَ قُرُوءٍ «1» مع وجود أقراء.
وقد يجمع الجمع ويسمّى جمع الجمع يعني يقدر الجمع مفردا فيجمع على ما يقتضيه الأصول. أما في أوزان القلة ليحصل التكثير ولذلك قل جمع السلامة فيها. وفي جموع الكثرة الغرض من جمعها معاملتها معاملة المفرد ولذلك كثر فيه السّلامة رعاية لسلامة الآحاد.
فمثال جمع التكسير أكالب جمع أكلب جمع كلب، وأناعيم جمع أنعام جمع نعم. ومثال جمع السلامة جمالات جمع جمال جمع جمل، وكلابات جمع كلاب جمع كلب، وبيوتات جمع بيوت جمع بيت.
ثم اعلم أنّ جمع الجمع لا يطلق على أقل من تسعة كما أنّ جمع المفرد لا يطلق على أقل من ثلاثة إلّا مجازا، هكذا يستفاد من شروح الكافية كالفوائد الضيائية وغاية التحقيق والحاشية الهندية وشروح الشافية كالجاربردي.
وعند الصوفية هو إزالة الشعث والتفرقة بين القدم والحدث لأنّه لما انجذب بصيرة الروح إلى مشاهدة جمال الذات استتر نور العقل الفارق بين الأشياء في غلبة نور الذات القديمة، وارتفع التمييز بين القدم والحدث لزهوق الباطل عند مجيء الحقّ، وتسمّى هذه الحالة جمعا. ثم إذا أسبل حجاب العزّة على وجه الذات وعاد الروح إلى عالم الخلق وظهر نور العقل لبعد الروح عن الذات وعاد التمييز بين الحدث والقدم تسمّى هذه الحالة تفرقة.
ولعدم استقرار حال الجمع في البداية يتناوب في العبد الجمع والتفرقة، فلا يزال يلوح له لائح الجمع ويغيب إلى أن يستقرّ فيه بحيث لا يفارقه أبدا. فلو نظر بعين التفرقة لا يزول عنه نظر الجمع، ولو نظر بعين الجمع لا يفقد نظر التفرقة، بل يجتمع له عينان ينظر باليمنى إلى الحقّ نظر الجمع وباليسرى إلى الخلق نظر التفرقة، وتسمّى هذه الحالة الصحو الثاني والفرق الثاني وصحو الجمع وجمع الجمع، وهي أعلى رتبة من الجمع الصرف لاجتماع الضدّين فيها ولأن صاحب الجمع الصرف غير متخلّص عن شرك الشرك والتفرقة بالكلية. ألا ترى أنّ جمعه في مقابلة التفرقة متميّز عنها وهو نوع من التفرقة، وهذه مشتملة على الجمع والتفرقة، فلا تقابل تفرقة ولهذا سميت جمع الجمع. وصاحب هذه الحالة يستوي عنده الخلطة والوحدة ولا يقدح المخالطة مع الخلق في حاله، بخلاف صاحب الجمع الصرف فإنّ حاله ترتفع بالمخالطة والنظر إلى صور أجزاء الكون. وصاحب جمع الجمع لو نظر إلى عالم التفرقة لم ير صور الأكوان إلّا آلات يستعملها فاعل واحد، بل لا يراها في البين فيجمع كل الأفعال في أفعاله وكل الصفات في صفاته وكل الذات في ذاته، حتى لو أحسّ بشيء يراه المحسّ ونفسه الحسّ والحسّ صفة المحسّ، فتارة يكون هو صفة المحبوب وآلة علمه، وتارة يكون المحبوب صفة وآلة علمه وتصرفه كقوله سبحانه كنت له سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا؛ وكما لا يتطرق السّكر إلى الصحو الثاني فكذلك لا تصيب التفرقة هذا الجمع لأنّ مطلعه أفق الذات المجردة وهو الأفق الأعلى، ومطلع الجمع الصرف أفق اسم الجامع وهو الأفق الأدنى.
والجمع الصرف يورث الزندقة والإلحاد ويحكم برفع الأحكام الظاهرية، كما أنّ التفرقة المحضة تقتضي تعطيل الفاعل المطلق. والجمع مع التفرقة يفيد حقيقة التوحيد والتمييز بين أحكام الربوبية والعبودية. ولهذا قالت (1) البقرة/ 228.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 574

المتصوّفة: الجمع بلا تفرقة زندقة والتفرقة بلا جمع تعطيل، والجمع مع التفرقة توحيد، ولصاحب الجمع أن يضيف إلى نفسه كل أثر ظهر في الوجود وكل فعل وصفة وأثر لانحصار الكلّ عنده في ذات واحدة. فتارة يحكي عن حال هذا وتارة عن حال ذاك، ولا نعني بقولنا قال فلان بلسان الجمع إلّا هذا، والجمع واد ينصبّ إلى بحر التوحيد، كذا في شرح القصيدة الفارضية. وفي كشف اللّغات يقول: الجمعية في اصطلاح السّالكين إشارة إلى الانتقال من مشاهدة الكلّ إلى الواحد. والتفرقة: عبارة عن تعلّق القلب بأمور متعدّدة فيتشتّت. وقيل:
الجمعية (اجتماع الخاطر) هي أن يصل السّالك إلى مرتبة المحو بحيث يغيب عن حسّه بالناس وبنفسه. ويقولون أيضا: الجمع شهود الحقّ بدون الخلق. وجمع الجمع شهود الخلق قائمين بالحقّ «1».
جمع الجمع:
[في الانكليزية] Union of the union (gethering union and separation)
[ في الفرنسية] Union de l'union (cumul de l'union et de la separation)
قد عرفت معناه عند النحاة والصوفية قبيل هذا.
جمع المسائل في مسئلة:
[في الانكليزية]
Combination of two different relations( non- syllogistical propositions )
[ في الفرنسية]
Combinaison de deux relations differentes entre elles( propositions non- syllogistiques )
يجئ في لفظ المغالطة.
الجمع مع التفريق:
[في الانكليزية] Union with separation (rhetoric figure)
[ في الفرنسية] Union avec separation (figure de rhetorique)
هكذا في المطول. وفي الإتقان الجمع والتفريق والمآل واحد. وهو عند أهل البديع أن تدخل شيئين في معنى وتفرّق بين جهتي الإدخال كقوله تعالى اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها «2» الآية. قال الطيبي: جمع الله سبحانه النفسين في حكم التوفّي ثم فرّق بين جهتي التوفّي بالحكم بالإمساك والإرسال، أي الله يتوفّى الأنفس التي تقبض والتي لم تقبض فيمسك الأولى ويرسل الأخرى.
الجمع مع التفريق والتّقسيم:
[في الانكليزية] Union with separation and division (rhetoric figure)
-
[ في الفرنسية] Union avec separation et division (figure de rhetorique)
تفسيره يعلم مما سبق ومثاله قوله تعالى يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ «3» الآيات:
فالجمع في قوله لا تكلم نفس إلّا بإذنه لأنها متعددة معنى، إذ النكرة في سياق النفي تعمّ والتفريق في قوله فمنهم شقيّ وسعيد والتقسيم في قوله فأما الذين شقوا وأما الذين سعدوا، وهذه البدائع كلها من المحسّنات المعنوية.
هكذا يستفاد من الإتقان والمطول.
الجمع مع التّقسيم:
[في الانكليزية] Union with division (rhetoric figure)
[ في الفرنسية] Union avec division (figure de rhetorique)
هكذا في المطول. وفي الإتقان الجمع والتقسيم وهو عند أهل البديع جمع متعدد في (1) ودر كشف اللغات ميگويد جمعيت در اصطلاح سالكان اشارت از ان است كه از همه بمشاهده واحد پردازى. وتفرقه عبارتست از آنكه دل را به واسطه تعلق بامور متعدده پراگنده سازى. وقيل جمعيت آنكه سالك به مرتبه محو رسد واو را شعور از خلق وخود نماند. ونيز ميگويند كه جمع شهود حق است بي خلق وجمع الجمع شهود خلق است قائم بحق.
(2) الزمر/ 42.
(3) هود/ 105.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 575

حكم تحت حكم ثم تقسيمه أو العكس، أي تقسيم متعدّد ثم جمعه تحت حكم والأول كقوله تعالى: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ «1». والثاني كقول الشاعر «2»
إذا حاربوا ضرّوا عدوهم أو حاولوا النفع في أشياعهم نفعوا سجية تلك منهم غير محدثة إنّ الخلاق فاعلم شرّها البدع قسم في البيت صفة الممدوحين إلى ضرّ الأعداء ونفع الأشياع، أي الأنصار، ثم جمعهما في الوصف الثاني أي في كونهما سجية حيث قال سجية تلك منهم.
جمع المؤتلف والمختلف:
[في الانكليزية] Union of the same and the different (rhetoric figure)
-
[ في الفرنسية] Union du semblable et du different (figure rhetorique)
عند أهل البديع هو أن تريد التسوية بين الشيئين فتأتي بمعان متآلفة في مدحهما، وتروم بعد ذلك ترجيح أحدهما على الآخر بزيادة فضل لا ينقص الآخر، فتأتي لأجل ذلك بمعان تخالف بمعنى التسوية كقوله تعالى وَداوُدَ وَسُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ «3» الآية.
سويّ في الحكم والعلم وزاد فضل سليمان بالفهم كذا في الإتقان.
الجملة:
[في الانكليزية] The sum ،the set ،the sentence ،the speach
[ في الفرنسية] La somme ،l'ensemble ،la phrase ،le discours
بالضم لغة المجموع. وعند بعض النحاة هي الكلام. والمشهور أنها أعمّ منه فإنّ الكلام ما تضمن الإسناد الأصلي المقصود لذاته، والجملة ما تضمن الإسناد الأصلي سواء كان مقصودا لذاته أو لا. ويجئ في لفظ الكلام.
وشبه الجملة عندهم هو اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبهة واسم التفضيل والمصدر، فإنّ هذه الأشياء مع فاعلها ليست بجملة، بل مشابهة لها لتضمنها النسبة، وكذا كلّ ما فيه معنى الفعل نحو حسبك في قولنا:
حسبك زيد رجلا، ونحو يا لزيد في قولك: يا لزيد فارسا، هكذا يستفاد من الفوائد الضيائية وحواشيها وغاية التحقيق والعباب في بحث التمييز. ولا يبعد أن يجعل المنسوب أيضا من شبه الجملة لأنّ حكمه حكم الصفة المشبّهة على ما صرح به في العباب.
وللجملة تقسيمات:
التقسيم الأول
الجملة إما فعلية وهي ما كان صدرها فعلا كقام زيد وكان زيد قائما، وإمّا اسمية وهي ما كان صدرها اسما كزيد قائم وهيهات العقيق (1) فاطر/ 32.
(2) هو حسان بن ثابت بن المنذر الخزرجي الأنصاري، أبو الوليد الباجي. توفي في المدينة عام 54 هـ/ 674 م. صحابي جليل. شاعر مخضرم بين الجاهلية والإسلام. وكان شاعر النبي صلى الله عليه وسلم عاش طويلا. ويقال إنه عاش ستين سنة في الجاهلية ومثلها في الإسلام. وله مدائح كثيرة في حق النبي وصحابته. له ديوان شعر مطبوع. وكتب عنه الكثيرون. الأعلام 2/ 175، تهذيب التهذيب 2/ 247، الإصابة 1/ 326، ابن عساكر 4/ 125، معاهد التنصيص 1/ 209، خزانة البغدادي 1/ 111، الشعر والشعراء 104.
(3) الأنبياء/ 78.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 576

وأ قائم الزيدان، وإمّا ظرفية وهي ما كان صدرها ظرفا أو الجار والمجرور فإنّه أيضا ظرف اصطلاحا نحو أعندك زيد، وأ في الدار زيد، وإمّا شرطية وهي ما تشتمل [على] «1» أداة الشرط سواء كانت مركّبة من فعليتين نحو إن تكرمني أكرمك، أو من شرطيتين معنى نحو: إن كان متى كان زيد يكتب فهو يحرّك يده فمتى لم يحرك يده لم يكتب. وقولنا معنى إشارة إلى أنّ الشرط لا يجوز أن يكون جملة شرطية لفظا لأنهم لا يوالون بين حرفي الشرط، فإن أرادوا ذلك أدخلوا كان وأسندوه إلى ضمير الشأن وجعلوا الشرطية خبره، فيكون الجملة فعلية لفظا وشرطية معنى.
ثم المراد بصدر الجملة المسند والمسند إليه أيّهما كان صدرا في الأصل فلا عبرة بما تقدّم عليها من الحروف كهمزة الاستفهام والحروف المشبّهة بالفعل ونحو ذلك. فنحو أقام زيد فعلية وإنّ زيدا قائم اسمية. وكذا نحو كيف جاء زيد وفريقا كذبتم، وإن أحد من المشركين استجارك فعلية، فإنّ هذه الأسماء متأخّرة في النية، هكذا يستفاد من المغني والعباب. إلّا أنّ صاحب المغني لم يعدّ الشرطية قسما على حدة، وقال: الصواب أنها من قبيل الفعلية. ومنهم من عدّ نحو أقائم الزيدان وهيهات العقيق من الفعلية لا من الاسمية. وقال في الضوء شرح المصباح:
والجمل أربع لأن المسند والمسند إليه إمّا أن لم يعرض لهما ما يسلب عنهما صلاحية السكوت عليهما ويخرجهما إلى جملة أخرى أو قد عرض لهما ذلك، والثاني هو الجملة الشرطية والأوّل إمّا أن لا يكون المسند مؤخرا عن المسند إليه لا لفظا ولا تقديرا، أو يكون مؤخّرا عنه إمّا لفظا أو تقديرا، والثاني هو الجملة الاسمية نحو زيد قائم أو قائم زيد، والأول إمّا أن يسدّ مسدّ المسند ظرف أو ما جرى مجراه أو لا، والثاني هو الجملة الفعلية نحو ضرب زيد وأ قائم الزيدان وهيهات الأمر وغير ذلك، والأول هو الجملة الظرفية انتهى.
وقال الزمخشري الأصل أنّ يكون الجمل على ضربين اسمية وفعلية وإليه ذهب ابن الحاجب وصاحب اللّب وابن مالك، وإليه ذهب صاحب الوافي حيث قال: وتنقسم الجملة إلى فعلية ولو ظرفية أو شرطية وإلى اسمية انتهى. وتحقيق ذلك ما وقع في العباب من أنّ هذا التقسيم إقناعي لتفهيم المخاطب وإلّا فهي على الحقيقة على ضربين فعلية واسمية، إلّا أنّ الشرط لمّا خالف الظاهر من حيث جري الجملة فيه مجرى المفرد في امتناعها من أن تستقل بنفسها عدّت مفردا. والظرف لما كان فيه إضمار الفعل ملتزما وناب هو عن الفعل في احتمال ضميره وقيامه مقامه صار في حكم ما ليس من الفعل في شيء انتهى.
فائدة: قد تكون الجملة محتملة للاسمية والفعلية والظرفية ومن أمثلته ما رأيته مذ يومان، فإنّ تفسيره عند الأخفش والزجّاج بيني وبين لقائه يومان، وعند أبي بكر وأبي علي أمد انتفاء الرؤية يومان. وعليهما فالجملة اسمية لا محلّ لها من الإعراب، ومذ خبر على الأول ومبتدأ على الثاني. وقال الكسائي وجماعة المعنى مذ كان يومان فمذ ظرف لما قبلها وما بعدها جملة فعلية حذف فعلها وهي في محل خفض. وقال آخرون المعنى من الزمن الذي هو يومان ومذ مركّبة من حرف الابتداء وذو الطائية واقعة على الزمن وما بعدها جملة اسمية وحذف مبتدأها ولا محل لها لأنها صلة. (1) على (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 577

التقسيم الثاني
الجملة إمّا خبرية أو إنشائية لأنّه إن كان لها خارج تطابقه أو لا تطابقه فخبرية، وإلّا فإنشائية، ويجئ في لفظ الخبر والإنشاء.
التقسيم الثالث
الجملة إمّا صغرى أو كبرى، فالكبرى هي الاسمية التي خبرها جملة نحو زيد قام أبوه وزيد أبوه قائم، والصغرى هي المبنية على المبتدأ كالجملة المخبر بها في المثالين. وقد تكون الجملة صغرى وكبرى باعتبارين نحو زيد أبوه غلامه منطلق، فمجموع هذا الكلام جملة كبرى لا غير وغلامه منطلق صغرى لا غير لأنها خبر وأبوه غلامه منطلق كبرى باعتبار غلامه منطلق وصغرى باعتبار جملة الكلام، وهذا هو مقتضى كلامهم. وقد يقال كما تكون مصدّرة بالمبتدإ تكون مصدّرة بالفعل نحو ظننت زيدا يقوم أبوه. وإنّما قلنا صغرى وكبرى موافقة لهم وإنّما الوجه استعمال فعلى أفعل باللام أو بالإضافة، لكن ربّما استعمل أفعل التفضيل الذي لم يرد به المفاضلة مطابقا مع كونه مجرّدا، فعلى ذلك يتخرّج قول النحويين.
وكذلك قول العروضيين فاصلة كبرى وفاصلة صغرى. وقد يحتمل الكلام الكبرى وغيرها كما في نحو: زيد في الدار إذ يحتمل. تقديره استقر ومستقر.
التقسيم الرابع
الجملة إمّا أن يكون لها محل من الإعراب أو لا، والجمل التي ليس لها محل من الإعراب سبع. الأولى الابتدائية وتسمّى المستأنفة أيضا، وهو أوضح لأنّ الابتدائية تطلق أيضا على الجملة المصدّرة بالمبتدإ، ولو كان لها محل. ثم الجمل المستأنفة نوعان: أحدهما الجمل المفتتح بها النطق كقولك ابتداء زيد قائم، ومنها الجمل المفتتح بها السور. وثانيهما المنقطعة مما قبلها أي التي قطع تعلقها بما قبلها لفظا أو معنى. فالأول نحو مات فلان رحمه الله، فإنّ الجملة الدعائية متعلقة بالأولى من جهة المعنى لا من جهة اللفظ، إذ لا رابط لفظيا يربطها. والثاني نحو أو لم يروا كيف يبدأ الله الخلق ثم يعيده، فالرابط المعنوي مفقود، لأنّ إعادة الخلق لم تقع بعد فيقرروا برؤيتها مع أنّ الرابط اللفظي موجود وهو حرف العطف.
ومن الاستئناف جملة العامل الملغى لتأخّره نحو زيد قائم أظنّ، فأمّا العامل لتوسّطه نحو زيد أظن قائم فمن باب الاعتراض. ويخص أهل البيان الاستئناف بما كان جوابا لسؤال مقدّر.
الثانية المعترضة ويجئ «1» ذكرها. الثالثة التفسيرية وتسمّى بالجملة المفسّرة أيضا وهي الفضلة الكاشفة لحقيقة ما تليه. فبقيد الفضلة خرجت الجملة المفسّرة لضمير الشأن فإنها كاشفة لحقيقة المعنى المراد به، ولها محل بالإجماع لأنّها خبر في الحال أو في الأصل، وكذا خرجت الجملة المفسّرة في باب الاشتغال. فقد قيل إنها تكون ذات محل وهذا القيد أهملوه ولا بدّ منه. وقال الشلوبين «2» إنّ الجملة المفسّرة فهي بحسب ما تفسّره، فهي في نحو زيدا ضربته لا محلّ لها، وفي نحو إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ «3» ونحو زيد الخبز يأكله (1) الثانية: المعترضة (- م).
(2) هو عمر بن محمد بن عمر بن عبد الله الأزدي، أبو علي، الشلوبين أو الشلوبيني. ولد باشبيلية عام 562 هـ/ 1166 م. وفيها توفي عام 645 هـ/ 1247 م. من كبار علماء النحو واللغة. له العديد من المصنفات الهامة. الأعلام 5/ 62، وفيات الأعيان 1/ 382، إنباه الرواة 2/ 332، معجم البلدان 5/ 290، الديباج المذهب 185، كشف الظنون 508، صفة جزيرة الأندلس 111.
(3) القمر/ 49.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 578

بنصب الخبز في محل رفع، ولهذا يظهر الرفع إذا قلت آكله. وقد بيّنا أنّ جملة الاشتغال ليست من الجمل التي تسمّى في الاصطلاح جملة مفسّرة وإن حصل فيها تفسير، هكذا ذكر صاحب المغني. وقال في التحفة شرح المغني «1» وفيما ذكره نظر إذ التعريف المذكور غير مانع لصدقه على الجملة الحالية في قولك أسررت إلى زيد النجوى وما جزاء الإحسان إلّا الإحسان، إذ هي فضلة كاشفة لحقيقة ما تليه من النجوى، فيلزم أن لا يكون لها محل من الإعراب. وأيضا لا يخرج بقيد الفضلة الجملة المفسرة في باب الاشتغال في مثل قولنا قام زيد عمروا يضربه لأنها هاهنا مفسّرة للحال، وهي فضلة انتهى. فعلى هذا الجملة المفسّرة هي الكاشفة لحقيقة ما تليه أعمّ من أن يكون لها محل أو لا، ومن أن تكون فضلة أو غيرها. ثم قال صاحب المغني المفسّرة ثلاثة أقسام: مجرّدة من حرف التفسير كقوله تعالى إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ «2» فخلقه وما بعده تفسير كمثل آدم لا باعتبار ما يقتضيه «3» ظاهر لفظ الجملة من كونه قدّر جسدا من طين ثم كوّن، بل باعتبار المعنى، أي إنّ شأن عيسى كشأن آدم في الخروج عن مستمر العادة وهو التولّد بين أبوين، ومقرونة بأي كقول الشاعر:
وترمينني بالطرف أي أنت مذنب ومقرونة بأن نحو فَأَوْحَيْنا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ «4» وقولك كتبت إليه أن افعل [كذا] «5» إن لم يقدّر الباء قبل أن.
اعلم أنّه لا يمتنع كون الجمل الإنشائية مفسّرة بنفسها ويقع ذلك في موضعين: أحدهما أن يكون المفسّر إنشاء أيضا نحو أحسن إلى زيد أعطه ألف دينار. والثاني أن يكون مفردا مؤدّيا معنى الجملة نحو بلغني عن زيد كلام والله لأفعلن كذا. الرابعة المجاب بها القسم نحو وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ، إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ «6».
الخامسة الواقعة جوابا لشرط غير جازم مطلقا أو جازم ولم يقترن بالفاء ولا بإذ الفجائية، فالأول جواب لو ولولا ولمّا وكيف، والثاني جواب إن وما في معناه نحو إن تقم أقم وإن قمت قمت. أما الأول فلظهور الجزم في لفظ الفعل، وأما الثاني فلأنّ المحكوم بموضعه «7» ما يجزم «8» الفعل لا الجملة بأسرها، كذا ذكر صاحب المغني. وفي التحفة شرحه: الحق أنّ جملة جواب الشرط لا محل لها مطلقا لأنّ كل جملة لا تقع موقع المفرد فلا محل لها، وجملة الجواب لا تقع موقع المفرد. السادسة الواقعة صلة لاسم أو حرف. فالأول نحو جاء الذي أبوه قائم فالذي في موضع رفع والصلة لا محل لها. وقيل للموصول وصلته موضع لأنهما ككلمة واحدة، والحق الأول بدليل ظهور الإعراب في نفس الموصول في نحو قوله تعالى أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمنِ عِتِيًّا «9» برفع أيّ، والثاني نحو أعجبني أن قمت أو ما قمت إذا (1) ورد ثبت الكتاب في مادة التابع.
(2) آل عمران/ 59.
(3) يعطيه (م، ع).
(4) المؤمنون/ 27.
(5) كذا (+ م، ع).
(6) يس/ 2 - 3.
(7) لموضعه (م).
(8) بالجزم (م).
(9) مريم/ 69.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 579

قلنا بحرفية ما المصدرية. وفي هذا النوع يقال الموصول وصلته في موضع كذا لأنّ الموصول حرف فلا إعراب له لا لفظا ولا تقديرا.
السابعة التابعة لما لا محلّ له نحو قام زيد ولم يقم عمرو إن قدّرت الواو للعطف دون الحال، ولم يثبت عند الجمهور وقوع البيان والبدل جملة كذا ذكر في المغني. وقال شارحه: قد أجازوا في قوله تعالى وَاتَّقُوا الَّذِي أَمَدَّكُمْ بِما تَعْلَمُونَ، أَمَدَّكُمْ بِأَنْعامٍ وَبَنِينَ، وَجَنَّاتٍ وَعُيُونٍ «1» أن يكون جملة أمدكم الثانية بدلا من جملة أمدّكم الأولى، وأجازوا في قول الشاعر:
أقول له ارحل لا تقيمنّ عندنا.
أن يكون لا تقيمن بدلا من ارحل، ولم أر من انتقد ذلك بأنه خلاف مذهب الجمهور، فينبغي تحرير النقل في ذلك انتهى كلامه.
تم صاحب المغني لم يتعرّض للتأكيد والوصف لظهور أمرهما فإنّ التأكيد في الجمل لا خفاء في جوازه نحو زيد قائم زيد قائم، والوصف لا خفاء في امتناعه يشهد بذلك تعريفه. والجمل التي لها محل من الإعراب أيضا سبع. الأولى الواقعة خبرا سواء كان خبرا لمبتدإ أو خبر كان وأنّ ونحو ذلك ومحلّها بحسب اقتضاء العامل من الرفع والنصب. الثانية الواقعة حالا نحو وَلا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ «2».
الثالثة الواقعة مفعولا ومحلها النصب إن لم تنب عن الفاعل، وهذه النيابة مختصّة بباب القول، نحو ثُمَّ يُقالُ هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ «3» لأنّ الجملة التي يراد بها لفظها تنزّل منزلة الأسماء المفردة. قيل وتقع أيضا في الجملة المقرونة بمعلّق نحو علم أقام زيد. وأجاز هؤلاء وقوع هذه فاعلا، وحملوا عليه قوله تعالى: وَتَبَيَّنَ لَكُمْ كَيْفَ فَعَلْنا بِهِمْ «4»، والصواب خلاف ذلك. وعلى قول هؤلاء فتزاد في الجمل التي لها محل الجملة الواقعة فاعلا.
وتقع الجملة مفعولا في ثلاثة أبواب. أحدها باب ظنّ وأعلم. وثانيها باب التعليق وذلك غير مختص بباب ظن وأعلم، بل هو جائز في كل فعل قلبيّ. ولهذا انقسمت هذه الجملة إلى ثلاثة أقسام: الأول أن تكون في موضع مفعول مقيّد بالجار نحو أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ «5» فَلْيَنْظُرْ أَيُّها أَزْكى طَعاماً «6» ويَسْئَلُونَ أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ «7» لأنّه يقال فكرت فيه ونظرت فيه وسألت عنه، ولكنها علّقت هاهنا بالاستفهام عن الوصول في اللفظ إلى المفعول، وهي من حيث المعنى مطالبة «8» على معنى ذلك الحرف. وزعم ابن عصفور «9» أنّه لا يعلق فعل غير علم وظن حتى يضمّن معناهما، وعلى هذا فتكون هذه الجملة سادّة مسدّ مفعولين. والثاني أن تكون في موضع المفعول المصرّح نحو (1) الشعراء/ 132 - 133 - 134.
(2) المدّثر/ 6.
(3) المطففين/ 17.
(4) إبراهيم/ 45.
(5) الأعراف/ 184.
(6) الكهف/ 19.
(7) الذاريات/ 12.
(8) طالبة (م، ع).
(9) هو علي بن مؤمن بن محمد الحضرمي الإشبيلي، أبو الحسن المعروف بابن عصفور. ولد باشبيلية في الأندلس عام 597 هـ/ 1200 م. وتوفي بتونس عام 669 هـ/ 1271 م. إمام اللغة والنحو في عصره. له الكثير من المؤلفات الهامة في النحو والصرف وغيرها. الأعلام 5/ 27، فوات الوفيات 2/ 93، شذرات الذهب 5/ 330، عنوان الدراية 188، كشف الظنون 1822.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 580

عرفت من أبوك لأنك تقول عرفت زيدا.
والثالث أن تكون في موضع مفعولين نحو وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَأَبْقى «1» والثالث باب الحكاية بالقول أو بمرادفه. فالأول نحو قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ «2» وهل هي مفعول به أو مفعول مطلق نوعيّ فيه مذهبان. والثاني نوعان:
ما معه حرف التفسير نحو كتبت إليه أن افعل، والجملة في هذا النوع ليست مفعولا إذ لا محلّ لها، وما ليس معه حرف التفسير نحو وَوَصَّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّينَ «3» الآية. والجملة في هذا النوع في محل النصب اتفاقا. فقال الكوفيون النصب بالفعل المذكور. وقال البصريون النصب بقول مقدّر. هكذا ذكر صاحب المغني، والصواب ترك ذكر ما معه حرف التفسير لعدم كونه مفعولا والكلام فيه كذا في التحفة.
فائدة: قد يقع بعد القول جملة محكية ولا عمل للقول فيها نحو أول قولي إني أحمد الله بكسر إنّ إذ الجملة حينئذ خبر. الرابعة المضاف إليها ومحلّها الجر، ولا يضاف إلى الجملة إلّا ثمانية. الأول أسماء الزمان ظروفا كانت أو أسماء. والثاني حيث ويختص بذلك عن سائر أسماء المكان وإضافتها إلى الجملة لازمة بشرط كونها ظرفا. والثالث آية بمعنى علامة. والرابع ذو في قولهم اذهب بذي تسلم، والباء في ذلك ظرفية وذي صفة لزمن محذوف. ثم قال الأكثرون هي بمعنى صاحب فالموصوف نكرة أي اذهب في وقت صاحب سلامة وقيل بمعنى الذي فالموصول معرفة والجملة صلة ولا محل لها. الخامس لدن. والسادس ريث. والسابع قول. والثامن قائل. الخامسة الواقعة بعد الفاء جوابا لشرط جازم. السادسة التابعة لمفرد وهي ثلاثة أنواع. الأول المنعوت بها نحو: مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ «4» الثاني المعطوفة بالحرف نحو زيد منطلق وأبوه ذاهب إن قدّرت العطف على الخبر. الثالث المبدلة كقوله ما يُقالُ لَكَ إِلَّا ما قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقابٍ أَلِيمٍ «5». السابعة التابعة لجملة لها محل ويقع ذلك في بابي النسق والبدل خاصة. فالأول نحو زيد قام أبوه وقعد أخوه إذا قدّرت العطف على قام أبوه.
والثاني شرطه كونه «6» أوفى من الأولى بتأدية المعنى، هكذا ذكر صاحب المغني ولعلّ ترك ذكر التأكيد لشهرة أمره، وإلّا ففي الفوائد الضيائية التأكيد اللفظي يجري في الألفاظ كلها أسماء أو أفعالا أو حروفا أو جملا أو مركّبات تقييدية أو غير ذلك. ثم قال صاحب المغني:
هذا الذي ذكرته من انحصار الجمل التي لها محل في سبع جار على ما قرروه. والحق أنها تسع والذي أهملوه الجملة المستثناة والجملة المسند إليها. أمّا الأولى فنحو لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ، إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ، فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ «7».
قال ابن خروف «8»: من مبتدأ ويعذّبه الله الخبر (1) طه/ 71.
(2) مريم/ 30.
(3) البقرة/ 132.
(4) البقرة/ 254.
(5) فصلت/ 43.
(6) كون الثانية (م، ع).
(7) الغاشية/ 22 - 24.
(8) هو علي بن محمد بن علي بن محمد الحضرمي، أبو الحسن. ولد باشبيلية عام 524 هـ/ 1130 م. وتوفي فيها عام 609 هـ/ 1212 م. عالم بالعربية والنحو. لم يتزوج قط في حياته. وله عدة مؤلفات هامة في النحو واللغة. الأعلام 4/ 330، جذوة الاقتباس 307، وفيات الأعيان 1/ 343، فوات الوفيات 2/ 79، إرشاد الأريب 5/ 420.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 581

والجملة في موضع النصب على الاستثناء المنقطع. وأما الثانية فنحو تسمع بالمعيدي خير من أن تراه إذا لم يقدّر أنّ تسمع بل قدّر تسمع قائما مقام السماع.
فائدة: يقول المعرّبون: الجمل بعد المعارف أحوال وبعد النكرات صفات. وشرحه أن الجمل الخبرية التي لم تستلزم لها «1» ما قبلها إن كانت مرتبطة بنكرة محضة فهي صفة لها أو بمعرفة [محضة] «2» فهي حال عنها، أو بغير المحض منهما فهي محتملة لهما، وكل ذلك بشرط وجود المقتضي وانتفاء المانع. وإن شئت التوضيح الوافي فارجع إلى المغني.
الجمّل الكبير:
[في الانكليزية]
Textbook of devinatory sentences( art of telling the future or the good fortune with the letters of the alphabet )
[ في الفرنسية]
Traite des phrases divinatoires( art de predire l'avenir ou de la bonne aventure avec les lettres de l'alphabet )
،onomancie
عبارة عن أعداد الحروف بالحساب الأبجدي، هكذا يفهم من بعض رسائل الجفر.
وفي الأقاليم السّبعة لأحمد الرازي ورد قوله:
والمراد من الجمّل الصغير الحساب الأبجدي، والمراد من الجمّل الكبير هو أن يكون للحروف اعتبار ملفوظ لأنّه عبارة عن إسقاط الحرف الأوّل، وما بقي فيراعى في حسابها الجمّل الصغير. انتهى كلامه. وفي لطائف اللّغات:
حساب الجمّل له طريقان: صغير وكبير.
فالمعروف والمتداول يقال له الصغير: وأمّا الكبير فيحسبونه بالبيّنات. وفي المنتخب:
الجمّل بضم الجيم وتشديد الميم المفتوحة هو حساب أبجد وورد أيضا بالتخفيف كما هو مشهور «3».
الجمهوري:
[في الانكليزية] Heady wine
[ في الفرنسية] Vin capiteux
هو نبيذ العنب. وقيل هو الشراب المتّخذ من المثلث يجعل عليه الماء الذي ذهب عنه ثم يطبخ بعض الطبخ ويودع في الأوعية ويخمّر.
وقيل ما بقي نصفه من عصير العنب بعد طبخه.
وفي النهاية منه حديث النخعي «4» أنه أهدي له بختج هو الجمهوري. والبختج العصير المطبوخ وقيل له الجمهوري لأنّ جمهور الناس يستعملونه أي أكثرهم. وفي الجامع: الجمهوري ما بقي نصفه من عصير العنب بعد طبخه. والمثلث ما بقي ثلثه والبختج ما بقي ربعه كذا في بحر الجواهر. وفي البرجندي: الجمهوري هو الذي من ماء العنب يصب عليه الماء يطبخ أدنى طبخة ويجئ في لفظ الطلاء.
الجمود:
[في الانكليزية] Rigidity ،immobility ،inertia ،catatonia
[ في الفرنسية] Rigidite ،immobilite ،inertie ،catatonie
بضم الجيم والميم عند الأطباء علة إذا (1) تستلزمها (م، ع).
(2) محضة (+ م، ع).
(3) عبارتست از اعداد حروف بحساب ابجد يفهم هكذا من بعض رسائل الجفر. ودر هفت اقليم احمد رازي آرد ومراد از جمل صغير حساب ابجد است ومراد از جمل كبير آنست كه حروف را ملفوظى اعتبار نمايند زيرا كه عبارت است از آنكه حرف اوّل ساقط گردانيده ما بقى را كه بينات آنست بحساب جمل صغير اعتبار نمايند انتهى كلامه. وفي لطائف اللغات حساب جمل بدو طريق است صغير وكبير آنچهـ متعارف است آن را صغير گويند وكبير آنست كه با بينات حسب كنند. وفي المنتخب الجمل بضم جيم وتشديد ميم مفتوحه حساب ابجد وبتخفيف نيز آمده چنانكه مشهور است.
(4) هو حفص بن غياث بن طلق بن معاوية النخعي الأزدي الكوفي، أبو عمر. ولد بالكوفة عام 117 هـ/ 735 م. وفيها توفي عام 194 هـ/ 810 م. قاض، فقيه، محدث حافظ ثقة. له كتاب في الحديث وصحب أبا حنيفة. الأعلام 2/ 264، ميزان الاعتدال 1/ 266، تاريخ بغداد 8/ 188.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 582

عرضت للإنسان بقي على الحالة التي أدركته عليها إما جالسا أو قائما، كذا في بحر الجواهر.
الجنّ:
[في الانكليزية] Djinn ،jinn ،demon
[ في الفرنسية] Dijinn ،demon
بالكسر وتشديد النون بمعنى پري «1»، وهو خلاف الإنس. الواحد منه جنّي بكسرتين كذا في الصّراح. وفي تهذيب الكلام زعم الحكماء أنّ الملائكة هم العقول المجرّدة والنفوس الفلكية والجنّ أرواح مجرّدة لها تصرف في العنصريات، والشيطان القوّة المتخيلة. ولا يمتنع ظهور الكل أي الملائكة والجنّ والشياطين على بعض الأبصار وفي بعض الأحوال انتهى.
اعلم أنّ الناس قديما وحديثا اختلفوا في ثبوت الجنّ ونفيه. وفي النقل الظاهر عن أكثر الفلاسفة إنكاره وذلك لأنّ أبا علي بن سينا قال: الجنّ حيوان هوائي يتشكّل بأشكال مختلفة. ثم قال: وهذا شرح الاسم. فقوله وهذا شرح الاسم يدل على أنّ هذا الحدّ شرح للمراد من هذا اللفظ وليس لهذه الحقيقة وجود في الخارج. وأمّا جمهور أرباب الملل والمصدّقين بالأنبياء فقد اعترفوا بوجود الجنّ، واعترف به جمع عظيم من قدماء الفلاسفة وأصحاب الروحانيات، ويسمّونها الأرواح السّفلية وزعموا أنّ الأرواح السفلية أسرع إجابة لأنها ضعيفة. وأما الأرواح الفلكية فهي أبطأ إجابة لأنها أقوى.
واختلف المثبتون على قولين: منهم من زعم أنها ليست أجساما ولا حالة فيها، بل جواهر قائمة بأنفسها. قالوا ولا يلزم من هذا تساويها لذات الإله لأنّ كونها ليست أجساما ولا جسمانية سلوب، والمشاركة في السلوب لا تقتضي المساواة في الماهية. وقالوا ثم إنّ هذه الذوات بعد اشتراكها في هذه السلوب أنواع مختلفة بالماهية كاختلاف ماهيات الأعراض بعد اشتراكها في الحاجة إلى المحلّ. فبعضها خيّرة محبة للخيرات وبعضها شريرة محبّة للشرور والآفات. ولا يعرف عدد أنواعهم وأصنافهم إلّا الله تعالى. وقالوا: وكونها موجودات مجرّدة لا يمنع من كونها عالمة بالجزئيات قادرة على الأفعال. وهذه الأرواح يمكنها أن تسمع وتبصر وتعلم الأحوال الجزئية وتفعل الأفعال وتعقل الأحوال المخصوصة. ولما ذكرنا أنّ ماهياتها مختلفة لا جرم لم يبعد في أنواعها أن يكون نوع منها قادرا على أفعال شاقّة عظيمة يعجز عنها قوى البشر ولا يبعد أن يكون لكلّ نوع منها تعلّق بنوع مخصوص من أجسام هذا العالم. وكما أنّه دلت الدلائل الطبيّة أي المذكورة في علم الطب على أنّ المتعلّق الأول للنفس الناطقة أجسام بخارية لطيفة تتولد من ألطف أجزاء الدم وهي المسمّى بالروح القلبي والروح الحيواني، ثم بواسطة تعلّق النفس للأرواح تصير متعلقة بالأعضاء التي تسري فيها هذه الأرواح، لم يبعد أيضا أن يكون لكلّ واحد من هؤلاء الجنّ تعلّق بجزء من أجزاء الهواء ويكون ذلك الجزء من الهواء هو المتعلّق الأول لذلك الروح، ثم بواسطة سريان ذلك الهواء في جسم آخر كثيف يحصل لتلك الأرواح تعلّق وتصرف في تلك الأجسام الكثيفة.
ومن النّاس من ذكر في الجنّ طريقة أخرى فقال: هذه الأرواح البشرية والنفوس الناطقة إذا فارقت أبدانها وازدادت قوة وكمالا بسبب ما في ذلك العالم الروحاني من انكشاف الأسرار الروحانية فإذا اتفق أن حدث بدن آخر مشابه لما كان لتلك النفس المفارقة من البدن، فبسبب تلك المشاكلة يحصل لتلك النفس المفارقة تعلّق (1) پري (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 583

ما بهذا البدن وتصير تلك النفس المفارقة كالمعاونة لنفس ذلك البدن في أفعالها وتدبيرها لذلك البدن فإنّ الجنسية علّة الضّمّ، فإن اتفقت هذه الحالة في النفس الخيّرة سمي ذلك المعين ملكا وتلك الإعانة إلهاما، وإن اتفقت في النفس الشريرة سمّي ذلك المعين شيطانا وتلك الإعانة وسوسة. ومنهم من زعم أنها أجسام. والقائلون بهذا اختلفوا على قولين: منهم من زعم أنّ الأجسام مختلفة في ماهياتها إنما المشترك بينها صفة واحدة، وهو كونها بأسرها في الحيّز والمكان والجهة، وكونها قابلة للأبعاد الثلاثة، والاشتراك في الصفات لا يقتضي الاشتراك في الماهية، وإلّا يلزم أن تكون الأعراض كلها متساوية في تمام الماهية، مع أنّ الحق عند الحكماء أنّه ليس للأعراض قدر مشترك بينها من الذاتيات إذ لو كان كذلك لكان ذلك المشترك جنسا لها وحينئذ لا تكون الأعراض التسعة أجناسا عالية، بل كانت أنواع جنس. فلما كان الحال في الأعراض كذلك فلم لا يجوز أن يكون الحال في الأجسام أيضا كذلك، فإنّه كما أنّ الأعراض مختلفة في تمام الماهية متساوية في وصف عرضي، وهو كونها عارضة لمعروضاتها، فكذلك الأجسام مختلفة في الماهيات متساوية في الوصف العرضي المذكور. وهذا الاحتمال لا دافع له أصلا.
فلمّا ثبت هذا الاحتمال ثبت أنّه لا يمتنع في بعض الأجسام اللطيفة الهوائية أن يكون مخالفا لسائر أنواع الهواء في الماهية، ثم تكون تلك الماهية تقتضي لذاتها علما مخصوصا وقدرة على أفعال عجيبة من التّشكّل بأشكال مختلفة ونحوه. وعلى هذا يكون القول بالجن وقدرتها على التّشكل ظاهر الاحتمال.
ومنهم من قال الأجسام متساوية في تمام الماهية والقائلون بهذا أيضا فرقتان. الأولى الذين زعموا أنّ البنية ليست شرطا للحياة وهو قول الأشعري وجمهور أتباعه. وأدلتهم في هذا الباب ظاهرة قريبة. قالوا لو كانت البنية شرطا للحياة لكان إمّا أن يقوم بالجزءين حياة واحدة فيلزم قيام العرض الواحد بالكثير وأنه محال، وإمّا أن يقوم بكل جزء منها حياة على حدّة، وحينئذ فإمّا أن يكون كلّ واحد من الجزءين مشروطا بالآخر في قيام الحياة فيلزم الدور، أو يكون أحدهما مشروطا بالآخر في قيام الحياة وبالعكس فيلزم الدور أيضا، أو يكون أحدهما مشروطا بالآخر من غير عكس فيلزم الترجيح بلا مرجّح، أو لا يكون شيء منهما مشروطا بالآخر وهو المطلوب. وإذا ثبت هذا لم يبعد أن يخلق الله تعالى في الجواهر الفردة علما بأمور كثيرة وقدرة على أشياء شاقّة شديدة وإرادة إليها.
فظهر القول [بإمكان] «1» بوجود الجنّ سواء كانت أجسامهم لطيفة أو كثيفة، وسواء كانت أجرامهم صغيرة أو كبيرة. الثانية الذين زعموا أنّ البنية شرط للحياة وأنّه لا بدّ من صلابة في الجثة حتى يكون قادرا على الأفعال الشاقة، وهو قول المعتزلة. وقالوا لا يمكن أن يكون المرء حاضرا والموانع مرتفعة والشرائط من القرب والبعد حاصلا وتكون الحاسة سليمة، ومع هذا لا يحصل الإدراك المتعلّق بتلك الحاسة بل يجب حصول ذلك الإدراك حينئذ، وإلّا لجاز أن يكون بحضرتنا جبال لا نراها وهذا سفسطة. وقال الأشاعرة يجوز أن لا يحصل ذلك الإدراك لأنّ الجسم الكبير لا معنى له إلّا تلك الأجزاء المتألّفة، وإذا رأينا ذلك الجسم الكبير على مقدار من البعد فقد رأينا تلك الأجزاء، فإمّا أن تكون رؤية هذا الجزء مشروطة برؤية ذلك الجزء أو لا يكون. فإن كان الأول لزم الدور لأنّ الأجزاء متساوية، وإن لم (1) بإمكان (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 584

يحصل هذا الافتقار فحينئذ رؤية الجوهر الفرد على ذلك القدر من المسافة تكون ممكنة. ثم من المعلوم أنّ ذلك الجوهر الفرد لو حصل وحده من غير أن ينضمّ إليه سائر الجواهر، فإنّه لا يرى فعلمنا أنّ حصول الرؤية عند اجتماع جملة الشرائط لا يكون واجبا بل جائزا، فعلى هذا قول المعتزلة بثبوت الملك والجنّ مشكل فإنّهم إن كانوا موصوفين بالكثافة والصلابة فوجب عندهم رؤيتهم، مع أنه ليس كذلك. فإنّ جمعا من الملائكة عندهم وعند الأشاعرة حاضرون أبدا وهم الحفظة والكرام الكاتبون ويحضرون أيضا عند قبض الأرواح، وقد كانوا يحضرون عند الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وإنّ أحدا من القوم ما كان يراهم. وكذلك الناس الجالسون عند من يكون في النزع لا يرون أحدا فإن وجب رؤية الكثيف عند الحضور فلم لا نراها، وإن لم تجب الرؤية فقد بطل مذهبهم، وإن كانوا موصوفين بالقوة الشديدة مع عدم الكثافة والصلابة فقد بطل مذهبهم. وقولهم البنية شرط للحياة إن قالوا إنّها أجسام لطيفة روحانية ولكنها للطافتها لا تقدر على الأفعال الشاقة، فهذا إنكار بصريح القرآن، فإنّ القرآن دلّ على أنّ قوتها عظيمة على الأفعال الشاقة.
وبالجملة فحالهم في الإقرار بالملك والجنّ مع هذه المذاهب عجيب. هكذا في التفسير الكبير في تفسير سورة الجن. وما يتعلّق بهذا يجئ في لفظ المفارق. وفي الينابيع قيل العقلاء ثلاثة أصناف الملائكة والجنّ والإنس. فالملائكة خلقت من النور والإنس خلق من الطين والجن خلق من النار. فالجن خلقوا رقاق الأجسام بخلاف الملائكة والإنس. ورووا أنّ النبي عليه السلام قال: (الجن ثلاثة أقسام: قسم منها: له ريش كالطيور تطير. وآخر على هيئة الأفعى والكلب، وثالث على هيئة النّاس، ويستطيعون التشكل بأي شكل يريدون) «1». وفي الإنسان الكامل: اعلم أنّ سائر الجنّ على اختلاف أجناسهم كلهم على أربعة أنواع: فنوع عنصريون ونوع ناريون ونوع هوائيون ونوع ترابيون. فأما العنصريون فلا يخرجون عن عالم الأرواح وتغلب عليهم البساطة، وهم أشد قوة. سمّوا بهذا الاسم لقوة مناسبتهم بالملائكة، وذلك لغلبة الأمور الروحانية على الأمور الطبيعية السفلية [منهم،] «2» ولا ظهور لهم إلّا في الخواطر. قال تعالى شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِ «3» ولا يترأون إلّا للأولياء. وأما الناريون فيخرجون من عالم الأرواح غالبا وهم متنوعون في كل صورة، أكثر ما يناجون «4» الإنسان في عالم المثال فيفعلون به ما يشاءون في ذلك العالم، وكيد هؤلاء شديد.
فمنهم من يحمل الشخص بهيكله فيرفعه إلى موضعه، ومنهم من يقيم معه فلا يزال الرائي مصروعا ما دام عنده. وأما الهوائيون فإنّهم يترأون في المحسوس يقابلون الروح فتنعكس صورتهم على الرائي فيصرع. وأما الترابيون فإنّهم يلبّسون الشخص ويضرونه برائحتهم، وهؤلاء أضعف الجنّ قوة ومكرا انتهى.
فائدة: قد يطلق لفظ الجنّ على الملائكة والروحانيين لأنّ لفظ الجنّ مشتق من الاستتار، والملائكة والروحانيون لا يرون بالعينين، فصارت كأنها مستترة من العيون، فلهذا أطلق (1) وروايت كرده اند از پيغمبر عليه الصلاة والسلام كه گفت پريان سه گروه اند يك گروه پرها دارند چون مرغان پرند ويك گروه بر هيآت مار وسگ باشند ويك گروه خود را بر صفت آدميان وهر حيثيتي كه ميخواهند مى گردانند.
(2) منهم (+ م).
(3) الأنعام/ 112.
(4) يفاجئون (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 585

لفظ الجنّ عليها. وبهذا المعنى وقع في قوله وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَ «1».
فائدة: قال أصحابنا الأشاعرة الجنّ يرون الإنس لأنه تعالى خلق في عيونهم إدراكا والإنس لا يرونهم لأنه تعالى لم يخلق الإدراك في عيون الإنس. وقالت المعتزلة الوجه في أنّ الإنس لا يرون الجنّ أنّ الجنّ لرقة أجسامهم ولطافتها لا يرون، ولو زاد الله في أبصارنا قوة لرأيناهم كما يرى بعضنا بعضا، ولو أنه تعالى كثّف أجسامهم وبقيت أبصارنا على هذه الحالة لرأيناهم أيضا. فعلى هذا كون الإنس مبصرا للجنّ موقوف عندهم إمّا على ازدياد كثافة أجسام الجنّ أو على ازدياد قوة إبصار الإنس.
فائدة جليلة: الإنسان قد يصير جنا في عالم البرزخ بالمسخ، وهذا تعذيب وغضب من الله تعالى على من شاء، كمن كان يمسخ في الأمم السابقة والقرون الماضية قردة وخنازير، إلّا أنّه قد رفع هذا العذاب عن هذه الأمة المرحومة في عالم الشهادة ببركة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، إلّا ما هو من علامات الساعة الكبرى. فقد ورد في الأحاديث الصحيحة أن يكون في هذه الأمة مسخ وخسف وقذف عند القيامة، وذلك أي مسخ الإنسان جنا في البرزخ يكون غالبا في الكفار والمؤمنين الظالمين المؤذين والزانين والمغلمين سيما إذا ماتوا أو قتلوا على جنابة. وكذا المرتدين غير تائبين إذا ماتوا غير تائبين. وليس كل من كان كذلك يكون ممسوخا بل من شاء الله تعالى مسخه وعذابه. والمسخ لا يكون في الصلحاء والأولياء أصلا وإن ماتوا على جنابة. ويكون المسخ في القيامة كثيرا كما ورد أنّ كلب أصحاب الكهف يصير بلعما والبلعم يجعل كلبا ويدخل ذلك في الجنة ويلقى هذا في النار. ومن هذا القبيل جعل رأس من رفع ووضع رأسه في الصلاة قبل الإمام رأس حمار. ومنه مسخ آخذ الرّشوة وآكل الربا وواضع الأحاديث وأمثال ذلك كثير، كذا في شرح البرزخ «2» لملا معين «3».
فائدة: اختلفوا: هل من الجنّ رسول أم لا فقال ضحّاك «4» إنّ من الجنّ رسلا كالإنس بدليل قوله تعالى وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ «5» وقوله تعالى وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا «6» الآية. قال المفسرون فيه استئناس الإنسان بالإنسان أكمل من استئناسه بالملك، فاقتضى حكمة الله تعالى أن يجعل رسول الإنس من الإنس لتكميل الاستئناس، فهذا السبب حامل في الجنّ فيكون رسول الجنّ من الجنّ.
والأكثرون قالوا ما كان من الجنّ رسول البتة وإنّما كان الرسول من بني آدم، واحتجوا بالإجماع هو بعيد لأنه كيف ينعقد الإجماع مع حصول الاختلاف. واستدلّوا أيضا بقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً «7» الآية، فإنّهم (1) الأنعام/ 100.
(2) لم يرد بعد التفتيش الطويل سوى برزخ أبي سفيان، وورد شرح البرزخ أي شرحه كاسم لكتاب في سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، فهرس المخطوطات العربية بمكتبة بوهار، الهند، كلكتا، تصنيف هدايت حسين، 1923، ج 2، ص 42 - 43. لذا ذكرنا ذلك للعلم.
(3) لم نعثر على ترجمة لملا معين.
(4) هو الضحاك بن مزاحم البلخي الخراساني، أبو القاسم. توفي بخراسان عام 105 هـ/ 723 م. مفسّر، كان يؤدب الأطفال.
له كتاب في التفسير. الأعلام 3/ 215، ميزان الاعتدال 1/ 471، العبر للذهبي 1/ 124، تاريخ الخميس 2/ 318، المجرّة 47.
(5) فاطر/ 24.
(6) الأنعام/ 9.
(7) آل عمران/ 33.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 586

اتفقوا على أنّ المراد بالاصطفاء النبوّة، فوجب كون النبوة مخصوصة بهذا القوم.
فائدة: لا يجب أن يكون كل معصية تصدر من إنسان فإنها تكون بسبب وسوسة الشيطان، وإلّا لزم التسلسل والدور في هؤلاء الشياطين، فوجب الانتهاء إلى قبيح أول ومعصية سابقة حصلت بلا واسطة وسوسة شيطان آخر.
ثم نقول الشياطين كما أنّهم يلقون الوسواس إلى الإنس فقد يوسوس بعضهم بعضا. فقيل الأرواح إمّا ملكية وإمّا أرضية والأرضية منها طيبة طاهرة ومنها خبيثة قذرة شريرة تأمر المعاصي والقبائح وهم الشياطين. ثم إنّ تلك الأرواح الطيبة كما تأمر النّاس بالطاعات والخيرات فكذلك قد تأمر بعضهم بعضا بها، وكذلك الأرواح الخبيثة كما تأمر الناس بالمعصية كذلك تأمر بعضهم بعضا بها. ثم إنّ صفات الطّهر كثيرة وصفات الخبث أيضا كذلك. وبحسب كل نوع منها طوائف من البشر وطوائف من الأرواح الأرضية، وبحسب تلك المجانسة والمشابهة ينضم الجنس إلى جنسه. فإن كان ذلك من باب الخير كان الحامل عليه ملكا يقويه وذلك الخاطر إلهام.
وإن كان من باب الشّر كان الحامل عليه شيطانا يقويه وذلك الخاطر وسوسة، فلا بد من المناسبة. ومتى لم يحصل نوع من أنواع المناسبة بين البشرية وبين تلك الأرواح لم يحصل ذلك الانضمام بالنفوس البشرية، هكذا يستفاد من التفسير الكبير في تفسير سورة الجنّ والأنعام والأعراف.
فائدة: اختلف الناس في حكم الجنّ، هل هم من أهل الجنّة أو النّار؟ فالكفار هم من أهل النّار باتفاق. وأمّا المؤمنون منهم فيقول أبو حنيفة رحمه الله هم ناجون من النّار ولا يدخلون الجنة، بل يفنون كالحيوانات الأخرى؛ وثمّة قول آخر بأنّهم يدخلون الجنة. كذا في الينابيع «1».
الجنائب:
[في الانكليزية] Travellers toward God
[ في الفرنسية] Voyageurs vers Dieu
هم السائرون إلى الله في منازل النفوس حاملين لزاد التقوى والطاعة ما لم يصلوا إلى مناهل القرب حتى يكون سيرهم في الله، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الجناح:
[في الانكليزية] Wing
[ في الفرنسية] Aile
بفتح الجيم والنون اليد والجناح والجانب وتحت الإبط. وقد أطلق الأطبّاء هذه الكلمة على عظمين يبرزان من أضلاع الظهر، أحدهما من اليمين والآخر من اليسار، وإنّما قيل لهما الجناحان لأنّهما بمثابة جناحي الطّائر المفتوحين. كذا في بحر الجواهر «2».
الجناحية:
[في الانكليزية] Al -Janahiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Janahiyya (secte)
فرقة من غلاة الشيعة أصحاب عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر ذي الجناحين «3». (1) فائدة: إختلاف كرده اند در حكم پريان كه در بهشت باشند يا در دوزخ هرچهـ كافران اند در دوزخ باشند باتفاق وهرچهـ مومن اند بقول ابى حنيفه رح از دوزخ برهند ودر بهشت در نيايند ونيست گردند مثل حيوانات ديگر وبقول ديگر در بهشت در آيند كذا في الينابيع.
(2) دست وبال وجانب وزير بغل. واطباء اطلاق كرده اند بر دو استخوان كه از پهلوها مهرهاى پشت برون آيد يكى از راست ويكى از چپ وى را جناح از بهر آن گويند كه مانند دو بال مرغ است كه باز كرده باشد كذا في بحر الجواهر.
(3) هو عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر بن أبي طالب. توفي عام 129 هـ/ 746 م. من شجعان الطالبيين. شاعر، متهم بالإلحاد والزندقة. طلب الخلافة في آخر عهد الأمويين. وقاتله ولاة الأمويين ثم ولاة العباسيين حتى قتل على يد عامل هراة بأمر من أبي مسلم الخراساني. الأعلام 4/ 139، ابن خلدون 3/ 121، الطبري 5/ 599، لسان الميزان 3/ 363، المقريزي 2/ 353.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 587

قالوا الأرواح تتناسخ، فكان روح الله في آدم ثم في شيث ثم في الأنبياء والأئمة حتى انتهت إلى علي وأولاده الثلاثة ثم إلى عبد الله. وقالوا عبد الله حي مقيم بجبل أصفهان، وسيخرج، وأنكروا القيامة واستحلّوا المحرّمات كالخمر والميتة والزنا «1»، كذا في شرح المواقف.
الجناس:
[في الانكليزية] Paronomasia ،paronymy ،pun
[ في الفرنسية] Paronomase ،paronymie ،calembour
عند أهل البديع هو من المحسّنات اللفظية هو تشابه اللفظين في اللفظ، أي في التلفّظ ويسمّى بالتجنيس أيضا. والمراد بالتلفّظ أعم من الصريح وغير الصريح، فدخل تجنيس الإشارة وهو أن لا يظهر التجنيس باللفظ بل بالإشارة كقولنا حلقت لحية موسى باسمه. وخرج التشابه في المعنى نحو أسد وسبع أو مجرّد عدد الحروف أو الوزن نحو ضرب وعلم وقتل.
وفائدة الجناس الميل إلى الإصغاء إليه فإنّ مناسبة الألفاظ تحدث ميلا وإصغاء إليها، ولأنّ اللفظ المشترك إذا حمل على معنى ثم جاء والمراد به معنى آخر كان النفس تشوق إليه.
التقسيم
الجناس ضربان. أحدهما التّام وهو أن يتفق اللفظان في أنواع الحروف وأعدادها وهيئاتها وترتيبها. فبقولنا أنواع الحروف خرج نحو يفرح ويمزج فإنّ كلا من الفاء والميم وكذا بواقي الحروف أنواع مختلفة. وبقولنا وأعدادها خرج نحو الساق والمساق. وبقولنا هيئاتها نحو البور والبور بفتح الموحدة في أحدهما وضمها في الآخر، فإنّ هيئة الكلمة كيفية تحصل لها باعتبار حركات الحروف وسكناتها. وبقولنا وترتيبها أي تقديم بعض الحروف على بعض وتأخيره عنه خرج نحو الفتح والحتف. ثم إن كان اللفظان المتفقان فيما ذكر من نوع واحد من أنواع الكلمة كالاسم مثلا يسمّى مماثلا، لأنّ التماثل هو الاتحاد في النوع نحو وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَيْرَ ساعَةٍ «2» أي من ساعات الأيام والساعة الأولى بمعنى القيامة. وقيل الساعة في الموضعين بمعنى واحد. والتجنيس أن يتفق اللفظان ويختلف المعنى ولا يكون أحدهما حقيقة والآخر مجازا، بل يكونان حقيقتين، وزمان القيامة وإن طال لكنه عند الله في حكم الساعة الواحدة، فإطلاق الساعة على القيامة مجاز، وبذلك يخرج الكلام عن التجنيس، كما لو قلت ركبت حمارا ولقيت حمارا أي بليدا. وإن كان اللفظان من نوعين يسمّى مستوفى كقول ابي تمام:
ما مات من كرم الزمان فإنه يحيى لدى يحيى بن عبد الله فإن يحيى الأول فعل مضارع والثاني علم.
وأيضا التام إن كان أحد لفظيه مركبا والآخر مفردا يسمّى جناس التركيب والجناس المركّب. والمركّب إن كان مركّبا من كلمة وبعض كلمة يسمّى مرفوّا نحو عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ «3» وإن كان مركّبا من كلمتين، فإن اتفق اللفظان في الخط يسمّى متشابها نحو: (1) الجناحية من فرق الغلاة أتباع عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر بن أبي طالب، زعموا أن روح الإله تحلّ في الأنبياء والأئمة وتنتقل فيما بينهم، وأنكروا القيامة والجنة والنار، كما استحلوا الزنا واللواط والخمر وأكل الميتة، ونسخوا العبادات وأوّلوها. ولهم آراء صريحة في الكفر. وهم عموما من الفرق التي خرجت من الإسلام ولا تمت له بصلة.
التبصير 126، مقالات 1/ 67، الفرق 245، المواقف 8/ 386، اعتقادات فرق المسلمين والمشركين 59، الفخري 162.
(2) الروم/ 55.
(3) التوبة/ 109.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 588

إذا ملك لم يكن ذا هبة فدعه فدولته ذاهبة أي غير باقية وذاهبة الأولى مركّب من ذا وهبة بمعنى صاحب هبة. وإن لم يتفقا في الخط يسمّى مفروقا نحو:
كلكم قد أخذ الجام ولا جام لنا «1» ما الذي ضر مدير الجام لو جاملنا أي عاملنا بالجميل.- والجام هو الكأس بالفارسية-.
وثانيهما غير التام وهو أربعة أقسام، لأنه إن اختلف اللفظان في هيئة الحروف فقط يسمّى محرّفا، والحرف المشدّد هاهنا في حكم المخفف.
والاختلاف إمّا في الحركة أو في الحركة والسكون كقولهم جبّة البرد جنّة البرد. فلفظ البرد الأول بالضم والثاني بالفتح. وأما لفظ الجبة والجنة فمن التجنيس اللاحق. وقولهم الجاهل إمّا مفرط أو مفرّط بتشديد الراء والأول بتخفيفها. وقولهم البدعة شرك الشرك بكسر الشين وسكون الراء والشرك الأول بفتحتين، وإن اختلفا في أعدادها فقط يسمّى ناقصا والاختلاف في عدد الحروف إمّا بحرف في الأول نحو وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَساقُ «2»، أو في الوسط نحو جدي جهدي، أو في الآخر نحو عواص وعواصم. وربّما يسمّى هذا القسم الأخير بالمطرف أيضا. وإمّا بأكثر من حرف وربّما يسمّى مذيلا وذلك بأن يزيد في أحدهما أكثر من حرف في الآخر أو الأول. وسمّى بعضهم الثاني بالمتوّج كقوله تعالى وَانْظُرْ إِلى إِلهِكَ «3» وَلكِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ «4» مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ «5» إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ يَوْمَئِذٍ لَخَبِيرٌ «6» مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذلِكَ «7». وإن اختلفا في أنواعها فقط فيشترط أن لا يقع الاختلاف بأكثر من حرف إذ حينئذ. يخرج «8» عن التجانس كلفظي نصر ونكل. ثم الحرفان إن كانا متقاربين يسمّى مضارعا وهو ثلاثة أضرب: لأنّ الحرف الأجنبي إمّا في الأول كدامس وطامس، أو في الوسط نحو ينهون وينأون، أو في الآخر نحو الخيل والخير.
وإلّا أي إن لم يكونا متقاربين يسمّى لاحقا إمّا في الأول كهمزة ولمزة، أو في الوسط نحو تفرحون وتمرحون، أو في الآخر كالأمر والأمن. وفي الإتقان الحرفان المختلفان نوعا إن كان بينهما مناسبة لفظية كالضاد والظاء يسمّى تجنيسا لفظيا كقوله تعالى: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ «9». وإن اختلفا في ترتيبها فقط يسمّى تجنيس القلب وهو ضربان، لأنه إن وقع الحرف من الكلمة الأولى أوّلا من الثانية والذي قبله ثانيا وهكذا على الترتيب سمّي قلب الكلّ نحو فتح حتف، وإلّا يسمّى قلب البعض نحو فرقت بين بني إسرائيل. وإذا وقع أحد المتجانسين في أول البيت والآخر [مجنحا] «10» في آخره يسمّى تجنيس القلب حينئذ مقلوبا صحيحا «11» لأن (1) والجام هو الكأس بالفارسية.
(2) القيامة/ 29.
(3) طه/ 97.
(4) القصص/ 45.
(5) البقرة/ 62.
(6) العاديات/ 11.
(7) النساء/ 143.
(8) يخرجان (م).
(9) القيامة/ 22 - 23.
(10) مجنحا (+ م).
(11) مجنحا (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 589

اللفظين كأنهما جناحان للبيت كقول الشاعر «1» لاح أنوار الهدى من كفه في كل حال وإذا ولي أحد المتجانسين الآخر سواء كان جناس القلب أو غيره يسمّى مزدوجا ومكررا ومرددا كقولهم من طلب وجدّ وجد ومن قرع ولجّ ولج، وقولهم النبيذ بغير النغم غم وبغير الدسم سم.
تنبيه
إذا اختلف لفظا المتجانسين في اثنين أو أكثر مثلا أو اختلفا في أنواع [الحروف] «2» وأعدادها أو فيهما مع ثالث كالهيئة والترتيب لا يعد ذلك من باب التجنيس لبعد المشابهة. قال الخطيب في التلخيص: ويلحق بالجناس شيئان:
أحدهما أن يجتمع اللفظين الاشتقاق نحو فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ «3»، وسماه صاحب الإتقان بتجنيس الاشتقاق وبالمقتضب. ثم قال: والثاني أن يجمعهما أي اللفظين المشابهة نحو قالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقالِينَ «4»، وسماه صاحب الإتقان بجنس «5» الإطلاق. وقال المحقق التفتازاني في شرحه المطول: ليس المراد بما يشبه الاشتقاق الاشتقاق «6» الكبير لأنه هو الاتفاق في حروف الأصول من غير رعاية الترتيب مثل القمر والرقم. ولا شك أن قال في المثال المذكور في القول والقالين من القلى، بل المراد به ما يشبه الاشتقاق وليس باشتقاق وذلك بأن يوجد في كل من اللفظين [جميع] «7» ما يوجد في الآخر من الحروف أو أكثر، لكن لا يرجعان إلى أصل واحد في الاشتقاق. قال المحقق التفتازاني في المطول: وقد يقال التجنيس على توافق اللفظين في الكتابة ويسمّى تجنيسا خطيا كقوله عليه السلام «عليكم بالأبكار فإنهن أشد حبّا وأقل خبّا «8». وقد يعد في هذا النوع ما لم ينظر فيه إلى اتصال الحروف وانفصالها كقولهم في مسعود متى يعود وفي المستنصر به جنة المسيء يضربه حية انتهى.
ففهم من كلام التلخيص والمطول أنّ إطلاق التجنيس على تجنيس الاشتقاق وتجنيس الإطلاق على سبيل التشابه وإطلاقه على التجنيس الخطي على سبيل الاشتراك اللفظي، وأنّ المعدود في المحسنات اللفظية هو التجنيس بمعنى تشابه اللفظين في اللفظ. وقد صرّح به المحقق التفتازاني في آخر فن البديع، وقال: إنّ كون الكلمتين متماثلتين في الخط كما ذكرنا ليس داخلا في علم البديع، وإن ذكره بعض المصنفين فيه.
فائدة: لكون الجناس من المحسّنات اللفظية لا المعنوية ترك عند فوت المعنى كقوله (1) هو الأحنف بن قيس بن معاوية بن حصين المرّي السعدي التميمي، أبو بحر. ولد في البصرة عام 3 ق. هـ/ 619 م. وتوفي بالكوفة عام 72 هـ/ 691 م. سيد تميم، داهية فصيح شجاع. أدرك الرسول ولم يره، وكانت له مكانة عند عمر وعلي. تولى إمرة خراسان. كتب عنه الكثيرون. الأعلام 1/ 276، طبقات ابن سعد 7/ 66، وفيات الأعيان 1/ 230، جمهرة الأنساب 206، تاريخ الخميس 2/ 309، تاريخ الإسلام 3/ 129.
(2) الحروف (+ م، ع).
(3) الروم/ 43.
(4) الشعراء/ 168.
(5) بتجنيس (م).
(6) الاشتقاق (- م).
(7) جميع (+ م).
(8) أخرجه ابن ماجة في سننه 1/ 598، عن عويم بن ساعدة الأنصاري عن أبيه عن جده، كتاب النكاح (9)، باب تزويج ذات الدين (6)، الحديث رقم 1861، وتمامه (عليكم بالأبكار فإنهن أعذب أفواها وأنتق أرحاما وأرضى باليسير) وأخرجه الهيثمي في مجمع الزوائد 4/ 259، عن جابر، كتاب النكاح، باب تزويج الأبكار.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 590

تعالى وَما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَلَوْ كُنَّا صادِقِينَ «1». قيل لم يقل وما أنت بمصدق لنا مع أنه يؤدي معناه مع رعاية التجنيس لأن في مؤمن من المعنى ما ليس في مصدق، إذ معناه مع التصديق إعطاء الأمن، ومقصودهم التصديق وزيادة، وهو طلب الأمن، فلذلك عبّر به وكقوله تعالى: أَتَدْعُونَ بَعْلًا وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِينَ «2» لم يقل وتدعون أحسن الخالقين مع أنّ فيه رعاية الجناس لأنّ تدع أخصّ من تذر لأنه بمعنى ترك الشيء مع الاعتناء «3» به بشهادة الاشتقاق، نحو الإيداع فإنه ترك الوديعة مع الاعتناء بحالها، ولذا يختار لها من هو مؤتمن عليها. ومن ذلك الدّعة بمعنى الراحة.
وأما يذر فمعناه الترك مطلقا أو الترك مع الإعراض والرفض الكلي. قال الراغب: يقال فلان يذر الشيء أي يقذفه لقلة الاعتداد به.
ومنه الوذر قطعة من اللحم لقلّة الاعتداد به.
ولا شكّ أنّ السياق إنّما يناسب هذا لا الأول.
فأريد هاهنا تشنيع حالهم في الإعراض عن ربّهم وأنهم بلغوا الغاية في الإعراض، كذا ذكر الخولي «4». وقال الزملكاني «5» إنّ التجنيس تحسين، إنما يستعمل في مقام الوعد والإحسان لا في مقام التهويل. هذا كله خلاصة ما في المطوّل والإتقان.
وأما التجنيس عند أهل الفرس فقال في جامع الصنائع: إنّنا نبيّن هذه الصّناعة حسب اصطلاح رجال الأدب الفارسي: إذن نقول:
التجنيس عند الفرس هو الإتيان بلفظين متشابهين في الصورة ولكنهما متخالفان في المعنى. وهو أكثر من نوع.
النوع الأوّل البسيط: وذلك بإيراد لفظين متجانسين وهو أيضا قسمان: أحدهما البسيط المتّفق: وذلك بأن يكون اللفظان متفقين في عدد الحروف والإملاء والتّلفّظ، مثل كلمة خطا التي لها معنيان.
وثانيهما: البسيط المختلف: وذلك بأن يتّفق اللفظان في الأركان ما عدا التركيب.
ومثاله لفظ تارها في هذا المصراع: «تارها كردى از آن زلفين مشكين تارها».
والمعنى (لقد صنعت خيوط السّدى من تلك السّوالف السّوداء المضمخة بالمسك) والثاني عبارة عن لفظين أو ثلاثة قليلة الحروف بحيث تتساوى مع اللّفظ الأوّل، وهذا النوع ينقسم أيضا إلى قسمين:
1 - مركّب تام متّفق في جميع الأركان ومثاله في البيت التالي:
همچون لب أو چوديده ام مرجان را خواهم كه فداى أو كنم مر جان را ومعنى البيت:
حينما رأيت شفته الياقوتيّة أودّ لو فديته بروحي فلفظة مرجان في المصراع الثاني مؤلّف من كلمتين مر وجان بينما هي في المصراع (1) يوسف/ 17.
(2) الصافات/ 125.
(3) الاعتقاد (م).
(4) هو عبد الرحمن بن عبد الله بن داود الخولاني الحرازي اليمني. توفي عام 1003 هـ/ 1595 م. مفسّر، فقيه، عالم بالعربية.
له عدة تصانيف هامة. معجم المفسرين 1/ 267، خلاصة الأثر 2/ 360، إيضاح المكنون 1/ 304، هدية العارفين 2/ 360.
(5) هو عبد الواحد بن عبد الكريم بن خلف الأنصاري الزملكاني، أبو المكارم، كمال الدين. ويقال له ابن خطيب ز ملكا. توفي بدمشق عام 651 هـ/ 253 م. أديب، من القضاة، له شعر حسن، وبعض الكتب. الأعلام 4/ 176، بغية الوعاة 316، طبقات الشافعية 5/ 133، شذرات الذهب 5/ 254.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 591

الأول كلمة واحدة مفردة.
2 - مركّب تام مختلف: وهذا أيضا على قسمين: 1 - وهو متّفق في جميع الأركان ما عدا الحركة، ومثاله في البيت التالي:
از فراق رخ چوگلزارت عاشق خسته زير گل زارت.
ومعناه: بسبب فراق وجهك الأزهر صار العاشق مريضا تحت الطين. فلفظ گلزار مركّب من كل وزار.
2 - أن يختلف في الحركة والكتابة ويتّفق في الأركان ومثاله:
رخ تو آفتاب ديدن آن آفت آب اندرون چشم است.
والمعنى:
وجهك هو رؤية الشمس والماء يكون آفة في العين والمراد ظاهر في تركيب كلمتي آفت وآب في المصراع الثاني بينما هي كلمة واحدة في المصراع الأول.
النوع الثالث: التجنيس المزدوج. وهو الإتيان بألفاظ تكون متّصلة أو منفصلة، وعدد حروفها أقلّ من ألفاظ أخرى مشابهة لها. فمثال المتّصل آباد وباد. ومثال المنفصل گلزار وزار.
النوع الرابع: التجنيس المحرّف: هو الإتيان بلفظ من جنس اللفظ الأوّل يزيد عنه أو ينقص جزءا في آخره فإن كانت أكثر قيل له زائدا، وإن كانت أقلّ قيل له ناقصا، مثل كلمة چشم (عين باصرة) ناقص وچشمه (عين الماء) زائد.
النوع الخامس: التجنيس المركّب:
ومعناه: أن نبسط لفظا فيصير لفظا مركبا. وذلك نوعان: أحدهما خطّي ولفظي، والثاني خطّي مجرّد. وكلّ واحد منهما ينقسم إلى قسمين متّصل ومنفصل. ومثال اللفظي والخطّي المتّصل في البيت التالي:
تا جان دهمت بگوى اى مر جان را يك بوسه بده بهاش بشمر جان را ومعناه:
لكي أعطيك الروح قل يا ياقوت الروح هات قبله واحدة واعتبر الروح ثمنها ومثال الخطّي واللّفظي المنفصل في البيت الآتي:
هر بار نديده ام كسي گهربار إلا تو بتكرار سؤال سائل ومعناه:
لم أر شخصا في كلّ مرة ينثر الجوهر إلّا أنت بتكرار سؤال السّائل ومثال الخطي المجرّد المتّصل:
هر بار اگر يار نه گوهر بار است از دست نه بل ز چشم دانش اغيار است والمعنى:
في كل مرة إذا لم يكن الحبيب ناثرا للجوهر فليس من يده بل من عين الرّقباء الأغيار النوع السادس: التجنيس المستحيل:
ومعناه أن يعرف التجنيس فقط بطريق الحيلة وهو على ثلاثة أنواع: 1 - المضارع: وهو أن يكون التجانس في جميع الحروف ما عدا الحرف الأخير مثل آزار (الأذى) وأزاد (الحر).
2 - التبديل: أن يكون التجانس في كلّ الحروف ما خلا الحرف الأول مثل: إشارت وبشارت 3 - مطرّف: أي أن يكون التجانس في كلّ الحروف ما عدا الحرف الوسيط: مثل قادري وقاهري.
النوع السابع: التجنيس اللفظي: يعني أن يتشابه التّلفّظ بالكلمتين حتى تبدوان متجانستين ولكنهما في الكتابة مختلفتان مثل سفر وصفر.
النوع الثامن: تجنيس الخطّ: أن يكون التجانس في الخط ويختلف في اللفظ. انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 592

ويقول في مجمع الصنائع: يلحق بتجنيس الخطّ الكلام الذي له ذيل والذي يقابل بعضه بعضا.
مثاله:
ما إنّ روح العالم سحبت ذيلها من المرج خارجة حتى انطلقت أرواح الطير في المروج من أجسادها وإذا ذكرت كلمة دامن (ذيل) في أثناء هذا القسم فإنّه يكون مقبولا. وكلّما في ذلك الجنس يحافظ على اللفظ فإنّه يقال له متجانس «1».
الجناية:
[في الانكليزية] Crime ،mistake ،offence
[ في الفرنسية] Crime ،faute ،delit
بالكسر وتخفيف النون في الأصل أخذ الثمر من الشجر، نقلت إلى إحداث الشّر ثم إلى الشّر ثم إلى فعل محرّم، كما أشير إليه في المغرب.
وفي الخزانة الجناية كل فعل محظور يتضمن ضررا، وهي إمّا على العرض ويسمّى قذفا أو شتما أو غيبة، وإمّا على المال ويسمّى غصبا أو سرقة أو خيانة، وإمّا على النفس ويسمّى قتلا أو صلبا أو إحراقا أو خنقا، وإمّا على الطّرف ويسمّى قطعا أو كسرا أو شجّا أو فقاء. وقيل هي اسم لكل فعل محرّم شرعا، لكن في عرف الفقهاء خصّت بما يكون في النفس والطّرف.
هذا خلاصة ما في جامع الرموز والبرجندي. (1) ما اين صنعت را بطور پارسيان بيان كنيم پس گويم تجنيس نزد پارسيان آنست كه لفظي مقابل لفظي چنان آرد كه در صورت موافق وبمعني مخالف بود واين متنوعست نوع اوّل بسيط وآن آوردن دو لفظ متجانس است واين بر دو طريق است يكى بسيط متفق وآن چنانست كه هر دو لفظ در عدد حروف وكتابت وتلفظ متفق باشند چون لفظ خطا كه دو معنى دارد وديگرى بسيط مختلف وآن چنانست كه در اركان متفق باشند جز در تركيب چون لفظ تارها درين مصراع. ع. تارها كردي از ان زلفين مشكين تارها نوع دوم مركب تام وآن آنست كه مقابل لفظي كه در حروف بسيار باشد دو يا سه لفظ اندك حروف آرند تا بدان برابر شود واين نيز بر دو طريق است مركب تام متفق كه در همه اركان متفق باشند مثاله.
همچون لب او چوديده ام مر جان را خواهم كه فداى او كنم مر جان را لفظ مر جان در مصراع دوم مركب شده از لفظ مر وجان ودر مصراع اوّل مفرد است ومركب تام مختلف واين بر دو گونه است يكى آنكه همه اركان متفق باشند جز در حركت مثاله.
از فراق رخ چوگلزارت عاشق خسته زير گل زارت گلزار بلفظ زار مركب شده وديگرى آنكه در حركت وكتابت مختلف باشند ودر اركان متفق مثاله.
رخ تو آفتاب ديدن آن آفت آب اندرون چشم است مراد آفت كه بآب مركب شده نوع سيوم تجنيس مزدوج وآن چنان است كه جنس لفظي آورده شود متصل يا منفصل به چند حرفي كم از حروف اوّل مثال متصل لفظ آباد وباد ومثال منفصل چون لفظ گلزار وزار نوع چهارم محرف يعني لفظي جنس لفظي آورده شود كه بجزئي در آخر بيش يا كم باشد اگر اجزاء بيش باشد زائد خوانند واگر كم باشد ناقص چون لفظ چشم ناقص وچشمه زائد نوع پنجم مركب يعني يك لفظ بسيط را بكنيم لفظ مركب گردد وآن بر دو نمط يكى خطي ولفظي دوم خطي مجرد وهريك ازين دو بر دو طريق است متصل ومنفصل مثال لفظي وخطي متصل.
تا جان دهمت بگوي اي مر جان را يك بوسه بده بهاش بشمر جان را مثال خطي ولفظي منفصل.
هر بار نديده ام كسي گهربار الا تو بتكرار سؤال سائل مثال خطي مجرد متصل.
هر بار اگر يار نه گوهر بار است از دست نه بل ز چشم دانش اغيار است نوع ششم مستحيل يعني جنسيتش بحيله شناخته گردد وآن بر سه گونه است مضارع يعني در همه حروف متجانس باشد مگر در حرف آخر چون آزار وآزاد وتبديل يعني در همه حروف مجانست باشد جز حرف اوّل چون اشارت وبشارت ومطرف يعني در همه تجانس باشد جز در حرف ميانه چون قادري وقاهري نوع هفتم تجنيس لفظ يعني در تلفظ متشابه ومتجانس نمايند ودر كتابت متباين چون سفر وصفر نوع هشتم تجنيس خط يعني در خط متجانس نمايند ودر تلفظ متباين انتهى. ودر مجمع الصنائع گويد لاحق است بتجنيس خط كلامى كه كه الفاظ او دامن دار برابر يكديگر واقع شوند مثاله
چوآن جان جهان دامن كشان شد از چمن بيرون روان شد جان مرغان چمن گفتى ز تن بيرون واگر در اثناى اين قسم لفظ دامن مذكور باشد پسنديده آيد. وآنچهـ در آن جنس لفظ نگاهدارند آن را متجانس گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 593

الجنة:
[في الانكليزية] Paradise
[ في الفرنسية] Paradis
بالفتح بمعنى بهشت والسّبعية من هذا يريدون راحة الأبدان من التكليفات الشّرعية كما سيأتي «1».
جنّة الأفعال:
[في الانكليزية] Paradise of good actions
[ في الفرنسية] Paradis des bienfaits
هي الجنة الصورية من جنس المطاعم اللذيذة والمشارب الهنية والمناكح البهية ثوابا للأعمال الصالحة، وتسمّى جنة الأعمال وجنة النفس كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
جنّة الذات:
[في الانكليزية] Paradise of the divine self (spiritual paradise)
[ في الفرنسية] Paradis du soi divin (le paradis spiritulel)
هي من مشاهدة جمال الأحدية وهي جنة الروح [كذا] «2» أيضا فيها.
جنّة الصّفات:
[في الانكليزية] Attributes Paradise (paradise of the heart)
[ في الفرنسية] Le paradis des attributs divins (paradis du coeur)
هي الجنة المعنوية من تجليات الصفات والأسماء الإلهية وهي جنة القلب [كذا] «3» أيضا فيها.
جنّة الوراثة:
[في الانكليزية] Paradise of legacy (of good manners)
[ في الفرنسية] Paradis de l'heritage (de bonnes moeurs)
هي جنة الأخلاق الحاصلة بحسن متابعة النبي صلى الله عليه وآله وسلم كذا أيضا فيها.
الجنس:
[في الانكليزية] Genus ،species ،sex
[ في الفرنسية] Genre ،espece ،sexe
بالكسر وسكون النون في اللغة ما يعم كثيرين. وبهذا المعنى يستعمله الأطباء كذا في بحر الجواهر. ويقرب منه ما في الصّراح، حيث قال: الجنس: اسم عام يدخل تحته أفراد كثيرون. وهكذا في المنتخب «4» ويؤيد ما في الصّراح ما في المغرب قال: الجنس في اللغة الضرب من كل شيء، وهو أعمّ من النوع.
يقال الحيوان جنس والإنسان نوع. والفقهاء يقولون لا يجوز السّلم إلّا في جنس معلوم يعنون به كونه تمرا أو حنطة، وفي نوع معلوم يعنون في التمر كونه برنيا أو معقليا، وفي الحنطة كونها ربيعية أو خريفية انتهى. وعند أهل العربية يراد به الماهية. وبهذا المعنى يقال تعريف الجنس ولام الجنس صرّح به المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في قوله: والعلم بالحقائق متحقق خلافا للسوفسطائية. وبالنظر إلى هذا قيل اسم الجنس اسم موضوع للماهية من حيث هي وكذا علم الجنس على ما مرّ في لفظ اسم الجنس. ويطلق عندهم أيضا على اسم الجنس صرّح بذلك في نتائج الأفكار حاشية الهداية «5» في كتاب الوكالة حيث قال: الجنس على اصطلاح أهل النحو ما دلّ على شيء وعلى كل ما أشبهه.
وعند الفقهاء والأصوليين عبارة عن كلّي مقول على كثيرين مختلفين بالأغراض دون الحقائق كما ذهب إليه المنطقيون، كالإنسان فإنه (1) وسبعيه ازين اراده ميكنند راحت أبدان از تكليفات شرعيه چنانچهـ خواهد آمد.
(2) كذا (+ م، ع).
(3) كذا (+ م، ع).
(4) جنس گونه از هر چيزي كه درو گونه ها باشد.
(5) لشمس الدين أحمد بن قورد المعروف بقاضي زاده المفتي (- 988 هـ) أكمل فيه فتح القدير للعاجز الفقير كمال الدين محمد بن عبد الواحد السيواسي المعروف بابن الهمام (- 861 هـ) وهو من شروح الهداية للمرغيناني (- 593 هـ). كشف الظنون 2/ 2034.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 594

مقول على كثيرين مختلفين بالأغراض، فإنّ تحته رجلا وامرأة، والغرض من خلقة الرجل هو كونه نبيّا وإماما وشاهدا في الحدود والقصاص ومقيما للجمع والأعياد ونحوه. والغرض من خلقة المرأة كونها مستفرشة آتية بالولد مدبّرة لأمور البيت وغير ذلك. والرجل والمرأة عندهم من الأنواع، فإنّ النوع عندهم كلي مقول على كثيرين متفقين بالأغراض دون الحقائق كما هو رأي المنطقيين. ولا شكّ أنّ أفراد الرجل والمرأة كلهم سواء في الأغراض، فمثل زيد ليس بجنس ولا نوع. وبالجملة فهم إنّما يبحثون عن الأغراض دون الحقائق. فربّ نوع عند المنطقيين جنس عند الفقهاء، هكذا في نور الأنوار شرح المنار في بحث الخاص. فالمعتبر عندهم في الجنس والنوع الاختلاف والاتفاق في الأغراض دون الحقائق، ويؤيده ما ذكر في البرجندي شرح مختصر الوقاية في فصل السّلم حيث قال: وفي بعض كتب الأصول الجنس عند الفقهاء كلي مقول على أفراد مختلفة من حيث المقاصد والأحكام. والنوع كلي مقول على أفراد متفقة من حيث المقاصد والأحكام انتهى. لكن في العضدي وحاشيته للمحقق التفتازاني في مبحث القياس قبيل بيان الاعتراضات أن اصطلاح الأصوليين في الجنس يخالف اصطلاح المنطقيين. فالمندرج كالإنسان جنس والمندرج فيه كالحيوان نوع على عكس اصطلاح المنطقي. ومن هاهنا الاتفاق في الحقيقة تجانس والاختلاف فيها تنوّع انتهى.
وإلى هذا أشار في جامع الرموز في كتاب البيع حيث قال: الجنس أخصّ من النوع عند الأصولية انتهى. وفيه في فصل المهر ويجوز إطلاق الجنس عند الفقهاء على الأمر العام سواء كان جنسا عند الفلاسفة أو نوعا. وقد يطلق على الخاص، كالرجل والمرأة نظرا إلى فحش التفاوت في المقاصد والأحكام كما يطلق النوع عليهما نظرا إلى اشتراكهما في الإنسانية واختلافهما في الذكورة والأنوثة. وفيه دلالة على أن المتشرعين ينبغي أن لا يلتفتوا إلى ما اصطلح الفلاسفة عليه كما في الكشف انتهى.
وفيه في فصل الربا الجنس شرعا التساوي في المعنى باتحاد اسم الذات والمقصود أو المضاف إليه، أو المنتسب بكل من الصفر والشبه ولحم البقر والغنم، والثوب الهروي والمروي جنسان لفقدان الاتحاد المذكور انتهى.
وفي النهاية في كتاب الوكالة المراد بالجنس والنوع هاهنا غير ما اصطلح عليه أهل المنطق فإن الجنس عندهم المقول على كثيرين متفقين بالحقيقة في جواب ما هو كالإنسان مثلا.
والصنف هو النوع المقيّد بقيد عرضي كالتركي والهندي. والمراد هاهنا بالجنس ما يشتمل إنسانا على اصطلاح أولئك وبالنوع الصنف انتهى.
وفي فتح القدير في باب المهر في بيان قول الهداية وإن تزوجها على هذا العبد فإذا هو حرّ يجب مهر المثل، إلى ما ذكر في بعض شروح الفقه من أنّ الجنس عند الفقهاء المقول على كثيرين مختلفين بالأحكام، إنّما هو على قول أبي يوسف. وعند محمد المختلفين بالمقاصد.
وعلى قول أبي حنيفة هو المقول على متّحدي الصورة والمعنى. وقال أيضا: الحرّ مع العبد والخلّ مع الخمر عند أبي يوسف جنسان مختلفان، لأنّ أحدهما مال متقوم يصلح صداقا أي مهرا والآخر لا. والحرّ مع العبد جنس واحد عند محمد، إذ معنى الذات لا يفترق فيهما، فإنّ منفعتهما تحصل على نمط واحد، فإذا لم يتبدل معنى الذات اعتبر جنسا واحدا.
فأمّا الخلّ مع الخمر فجنسان إذ المطلوب من الخمر غير المطلوب من الخلّ. وأبو حنيفة يقول لا تأخذ الذاتان حكم الجنسين إلّا بتبدل الصورة والمعنى، إذ كل موجود من الحوادث موجود بهما، وصورة الخمر والخلّ واحدة،

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 595

وكذا صورة الحرّ والعبد، فاتحد الجنس انتهى.
فعلى هذا الجنس عند أبي يوسف رحمه الله هو المقول على كثيرين متفقين بالأحكام. وعند محمد رحمه الله هو المقول على كثيرين متفقين بالمقاصد أي المنافع والأغراض. وعند أبي حنيفة رحمه الله هو المقول على كثيرين متفقين صورة ومعنى. وأمّا على ما ذكره سابقا فالحرّ مع العبد ليسا جنسين بل مندرجين تحت جنس عند أبي يوسف رحمه الله وهو الإنسان، فإنّ الإنسان مقول على كثيرين مختلفين بالأحكام، إذ تحته حرّ وعبد مثلا. وكذا الخلّ والخمر ليسا جنسين لا عند أبي يوسف ولا عند محمد رحمهما الله، بل مندرجان تحت جنس واحد وهو الأشربة.
وعند المنطقيين هو المقول على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو. فالمقول كالجنس البعيد يتناول الكلّي والجزئي لأنّ الجزئي مقول على واحد فيقال هذا زيد وبالعكس. والمقول على كثيرين كالجنس القريب يخرج به الجزئي ويتناول الكلّيات الخمس، فهو كالجنس لها، بل جنس لها لأنه مرادف للكلي، إلّا أنّ دلالته تفصيلية ودلالة الكلي إجمالية.
وقيل هو الكلي المقول على كثيرين الخ وهو لا يخلو عن استدراك. وقولنا مختلفين بالحقائق يخرج النوع لأنه لا يقال على مختلفين بالحقائق بل بالعدد. وقولنا في جواب ما هو يخرج الثلاثة الباقية أي الفصل والخاصّة والعرض العام، إذ لا يقال كل منها في جواب ما هو لعدم دلالتها على الماهية بالمطابقة. فإن قيل الفصل قد يكون مقولا على مختلفين بالحقائق في جواب ما هو كالحسّاس المقول على السمع والبصر، وكذا الخاصة والعرض العام قد يقالان كذلك كالماشي فإنّه خاصة للحيوان وعرض عام للإنسان مقول في جواب ما هو على الماشي على قدمين والماشي على أربع. قلت الكليات من الأمور الإضافية التي تختلف بالنسبة إلى الأشياء، وحينئذ يجب اعتبار قيد الحيثية فيها.
فالمراد أنّ الجنس مقول في جواب ما هو على حقائق مختلفة من حيث أنه مقول، كذلك فالحسّاس والماشي إذا اعتبر فيهما ما ذكرتموه كانا جنسين داخلين في الحدّ، وإن كانا خارجين عنه باعتبار كونهما فصلا أو خاصة أو عرضا عاما لأنهما بهذا الاعتبار لا يقالان في جواب ما هو أصلا. وهاهنا مباحث تطلب من شرح المطالع وحواشيه.
التقسيم
ثم الجنس إما قريب أو بعيد، لأنه إن كان الجواب عن الماهية وعن جميع مشاركاتها في ذلك الجنس واحدا فهو قريب ويكون الجواب ذلك الجنس فقط كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان فإنّه جواب عن الإنسان وعن جميع ما يشاركه في الحيوانية كالفرس والغنم والبقر ونحوها. وإن كان الجواب عنها وعن جميع مشاركاتها في ذلك الجنس متعددا فهو بعيد ويكون الجواب هو وغيره كالجسم النامي بالنسبة إلى الإنسان فإنه جواب عن الإنسان وعن بعض مشاركاتها فيه كالنباتات. وأمّا الجواب عن الإنسان وعن بعض مشاركاتها الأخر فليس إياه لأنه ليس تمام المشترك بينهما بل الحيوان فكلّما زاد جواب زاد الجنس مرتبة في البعد عن النوع، لأن الجواب الأول هو الجنس القريب.
فإذا حصل جواب آخر يكون بعيدا بمرتبة، وإذا كان جواب ثالث يكون البعد بمرتبتين. وعلى هذا القياس فعدد الأجوبة يزيد على مراتب البعد بواحد، لكن كلّما يتزايد بعد الجنس تتناقض الذاتيات لأنّ الجنس البعيد جزء القريب، وإذا ترقّينا عنه يسقط الجزء الآخر عن الاعتبار. ثم الأجناس ربما تترتب متصاعدة والأنواع متنازلة ولا تذهب إلى غير النهاية بل تنتهي الأجناس

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 596

في طرف التصاعد إلى جنس لا يكون فوقه جنس آخر، وإلّا لتركّبت الماهية من أجزاء لا تتناهى وهذا محال. والأنواع تنتهي في طرف التنازل إلى نوع لا يكون تحته نوع، وإلّا لم يتحقق الأشخاص إذ بها نهايتها، فلا يتحقق الأنواع. فمراتب الأجناس أربع لأنه إمّا أن يكون فوقه وتحته جنس وهو الجنس المتوسط كالجسم والجسم النامي، أو لا يكون فوقه ولا تحته جنس وهو الجنس المفرد كالعقل إن قلنا إنّه جنس للعقول العشرة والجوهر ليس بجنس له، أو يكون تحته جنس لا فوقه وهو الجنس العالي ويسمّى جنس الأجناس أيضا كالمقولات العشرة، أو يكون فوقه جنس لا تحته وهو الجنس السافل كالحيوان. والشيخ لم يعدّ الجنس المفرد في المراتب بل حصرها في الثلاث، وكأنه نظر إلى أنّ اعتبار المراتب إنما يكون إذا ترتّب الأجناس، والجنس المفرد ليس بواقع في سلسلة الترتيب. وأمّا غيره فلم يلاحظ ذلك بل قاس الجنس بالجنس واعتبر الأقسام بحسب الترتيب وعدمه. ثم للجنس مباحث مشهورة ذكرت في شرح المطالع وغيره تركناها مخافة الإطناب.
جنگ:
[في الانكليزية] War
[ في الفرنسية] Guere
بالفارسية هي الحرب. وعند الصوفية هي الامتحانات الإلهية «1».
الجنون:
[في الانكليزية] Djinn ،kind of angels ،folishness
[ في الفرنسية] Djinn ،espece d'anges ،folie
بالضم لغة ارتفاع الشّجرة وامتلئوها، والعشب والجن، ويقال أيضا: نوع من الملائكة، كذا في المنتخب «2». قال الأصوليون الجنون بمعنى ديوانگى «3» اختلال القوة المميزة بين الأمور الحسنة والقبيحة المدركة للعواقب بأن لا يظهر آثارها ويتعطّل أفعالها، إمّا لنقصان جبل عليه الدماغ في أصل الخلقة وإمّا لخروج مزاج الدماغ عن الاعتدال بسبب خلط وآفة، وإمّا لاستيلاء الشيطان عليه وإلقاء الخيالات الفاسدة إليه بحيث يقرع «4» من غير ما يصلح سببا، وهو في القياس مسقط لكل العبادات لمنافاته القدرة. ولذا عصم الأنبياء عليهم السلام عنه لكنهم استحسنوا أنه إذا لم يمتد لا يسقط لعدم الحرج. وإن شئت التوضيح فارجع إلى التلويح والتوضيح.
الجنون السّبعي:
[في الانكليزية] Mania ،rage ،dementia ،madness ،insanity
[ في الفرنسية] Manie ،rage ،folie demence
عند الأطباء هو الجنون الذي معه حركات ردية. ومنه داء الكلب فإنه الجنون السبعي الذي يكون معه غضب مختلط بلعب وعبث فاسد ومختلط باستعطاب، ويرادف الجنون السبعي المانيا «5» كما يفهم من الموجز. وفي بحر الجواهر أن المرادفة المذكورة بالمعنى اللغوي، وأما اصطلاحا فالمانيا اسم لما سوى داء الكلب من الجنون السّبعي.
الجنون المطبق:
[في الانكليزية] Pure foolishness
[ في الفرنسية] Pure folie
بكسر الموحدة المخففة لغة المستوعب وشريعة عند أبي حنيفة المستوعب شهرا وبه يفتى. وعند أبي يوسف المستوعب أكثر السنة. (1) جنگ: نزد صوفيه امتحانات إلهيه را گويند.
(2) بمعني ديوانه شدن ودراز شدن وانبوه شدن درخت وگياه وپري وگويند كه نوعي از ملائكه است.
(3) ديوانگي (- م). وهي كلمة فارسية معناها: الجنون.
(4) يفرح ويفزع (م).
(5) المانيا لفظة يونانية ثم لاتينية.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 597

وعند محمد المستوعب سنة كاملة كما في الصغرى «1» وهو الصحيح كما في الكافي وغيره كذا في جامع الرموز في كتاب الوكالة في فصل الوكيل بالخصومة والقبض. وفي البرجندي حد المطبق شهر عند أبي يوسف وعند الأكثر أكثر من يوم وليلة وقيل ستة أشهر انتهى.
الجهات الثّلاث:
[في الانكليزية] The three dimensions
[ في الفرنسية] Les trois dimensions
هي الأبعاد الثلاثة سواء كانت متقاطعة على زوايا قائمة أو لم تكن.
الجهاد:
[في الانكليزية] Effort ،holywar ،struggle against the desires
[ في الفرنسية] Effort ،guerre sainte ،lutte contre les desirs
بالكسر في اللغة بذل ما في الوسع من القول والفعل كما قال ابن الأثير. وفي الشريعة قتال الكفار ونحوه من ضربهم ونهب أموالهم وهدم معابدهم وكسر أصنامهم وغيرها كذا في جامع الرموز. ومثله في فتح القدير حيث قال:
الجهاد غلب في عرف الشرع على جهاد الكفار وهو دعوتهم إلى الدين الحق وقتالهم إن لم يقبلوا، وهو في اللغة أعمّ من هذا انتهى.
والسّير أشمل من الجهاد كما في البرجندي.
وعند الصوفية هو الجهاد الأصغر. والجهاد الأكبر عندهم هو المجاهدة مع النفس الأمّارة كذا في كشف اللغات.
الجهة:
[في الانكليزية] Side ،direction
[ في الفرنسية] Cote ،direction
بالكسر عند الحكماء يطلق على معنيين:
أحدهما أطراف الامتدادات وبهذا المعنى يقال ذو الجهات الثلاث والسّبع إذ لا تنحصر الجهة بهذا المعنى في الست بل تكون أقل وأكثر وتسمّى مطلق الجهة. وثانيهما تلك الأطراف من حيث أنها منتهى الإشارات الحسّية ومقصد الحركات الأينية ومنتهاها بالحصول فيه، أي بالقرب منه والحصول عنده، فخرج الحيّز والمكان لأنّ كلا منهما مقصد الحركات ومنتهاها لكن لا بالحصول عنده بل بالحصول فيه ودخل المحدود المركز ويسمّى بالجهة المطلقة. فالجهة بالمعنى الأوّل قائمة بالجسم الذي هو ذو الجهة، وبالمعنى الثاني بخلاف ذلك. ثم الجهة المطلقة إمّا حقيقية وهي التي لا تكون وراءها تلك الجهة، وإمّا غير حقيقية وهي التي تكون وراءها تلك الجهة. فالفوق الحقيقي هو ما لا يكون وراؤه فوقا وهو المحدود والتحت الحقيقي هو ما لا يكون وراؤه تحتا وهو المركز. ومراد الحكماء من قولهم إنّ الفوق والتحت لا يتبدلان لأنّ القائم إذا صار منكوسا لم يصر ما يلي رأسه فوقا وما يلي رجله تحتا بل صار رأسه من تحت ورجله من فوق بخلاف باقي الجهات فإنّ الحقيقيين منهما غير متبدّلين لا أنهما لا يتبدلان مطلقا، سواء كان حقيقيين أو غير حقيقيين. فعلى هذا تبدل غير الحقيقيين منهما لا ينافي مرادهم. وإن شئت التوضيح فارجع إلى العلمي حاشية شرح هداية الحكمة وشرح المواقف في الفلكيات.
اعلم أنّ الله تعالى ليس في جهة سيجيء في لفظ المكان. وعند المنطقيين هي وتسمّى نوعا أيضا اللفظ الدال على كيفية النسبة في القضية الملفوظة أو حكم العقل بها أي بكيفية النسبة في القضية المعقولة. تحقيقه أن لكل نسبة بين المحمول والموضوع سواء كانت تلك النسبة إيجابية أو سلبية كيفية في نفس الأمر من الضرورة واللاضرورة والدوام واللادوام، وتلك الكيفية الثابتة في نفس الأمر تسمّى مادة القضية وعنصرها، واللفظ الدال على تلك الكيفية إن كانت القضية ملفوظة أو حكم العقل بها إن (1) يعتقد بأنها الرسالة الصغرى في المنطق لعلي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ). البدر الطالع 1/ 491.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 598

كانت القضية معقولة أي غير ملفوظة تسمّى جهة ونوعا. فالقضية إمّا أن تكون الجهة فيها مذكورة أو لا، فإن ذكرت فيها الجهة تسمّى موجّهة ومنوعة لاشتمالها على الجهة والنوع، ورباعية لكونها ذات أربعة أجزاء، وإن لم يذكر فيها الجهة تسمّى مطلقة. وقد تخالف جهة القضية مادتها كما إذا قلنا كل إنسان حيوان بالإمكان فالمادة ضرورية والجهة لا ضرورية. لا يقال المادة الكيفية الثابتة في نفس الأمر والجهة هي اللفظ الدّال عليها أو حكم العقل بأنها هي الكيفية الثابتة في نفس الأمر، فلو خالفت المادة لم تكن دالّة على الكيفية في نفس الأمر بل على أمر آخر، ولم يكن حكم العقل بل حكم الوهم لأنّا نقول لا نسلّم ذلك وإنّما يكون كذلك لو كانت الدّلالة اللفظية قطعية حتى لا يمكن تخلّف المدلول عن الدّال أو لم يجز عدم مطابقة حكم العقل وليس كذلك، بل الجهة ما يدلّ على كيفية في نفس الأمر وإن لم تكن تلك الكيفية متحقّقة في نفس الأمر وحكم العقل أعم من أن يكون مطابقا أو لم يكن. هذا رأي المتأخرين. وأما على رأي القدماء فالمادة ليست كيفية كل نسبة، بل كيفية النسبة الإيجابية ولا كيفية كل نسبة إيجابية في نفس الأمر، بل كيفية النسبة الإيجابية في نفس الأمر بالوجوب والإمكان والامتناع، وهي لا تختلف بإيجاب القضية وسلبها، والجهة إنّما هي باعتبار المعتبر، فإنّ المعتبر ربما يعتبر المادة أو أمرا أعمّ منها أو أخصّ أو مباينا، ويعبر عما تصوّر أو يعبّر بعبارة هي الجهة. فعلى هذا قد تخالف المادة في القضية الصادقة بخلاف اصطلاح المتأخّرين، ولا يعلم لتغير الاصطلاح سببا حاملا عليه كذا في شرح المطالع.
الجهل:
[في الانكليزية] Ignorance
[ في الفرنسية] Ignorance
بالفتح وسكون الهاء في اللغة نادانستن وناداني على ما في المنتخب. وعند المتكلّمين يطلق بالاشتراك على معنيين. الأول الجهل البسيط وهو عدم العلم عمّا من شأنه أن يكون عالما فلا يكون ضدا للعلم، بل متقابلا له تقابل العدم والملكة. ويقرب منه السهو وكأنه جهل بسيط سببه عدم استثبات التصوّر حتى إذا نبّه الساهي أدنى تنبيه تنبّه «1». وكذا الغفلة والذهول والجهل البسيط بعد العلم يسمّى نسيانا. قال الآمدي إنّ الذهول والغفلة والنسيان عبارات مختلفة لكن يقرب أن تكون معانيها متحدة، وكلها مضادّة «2» للعلم، بمعنى أنه يستحيل اجتماعها معه. قال والجهل البسيط يمتنع اجتماعه مع العلم لذاتيهما فيكون ضدا له وإن لم يكن صفة إثبات. وليس الجهل البسيط ضدا للجهل المركّب ولا الشكّ ولا الظنّ ولا النظر، بل يجامع كلا منها، لكنه يضاد النوم والغفلة والموت لأنه عدم [العلم] «3» عمّا من شأنه أن يقوم به العلم وذلك غير متصوّر في حالة النوم وأخواته. وأما العلم فإنه يضاد جميع هذه الأمور المذكورة. والثاني الجهل المركّب وهو عبارة عن اعتقاد جازم غير مطابق سواء كان مستندا إلى شبهة أو تقليد، فليس الثبات معتبرا في الجهل المركّب كما هو المشهور في الكتب وإنما سمي مركّبا لأنه يعتقد الشيء على خلاف ما هو عليه فهذا جهل بذلك الشيء، ويعتقد أنه يعتقده على ما هو عليه فهذا جهل آخر قد تركّبا معا، وهو ضدّ للعلم لصدق حدّ الضدين عليهما. فإنّ الضدين معنيان وجوديان يستحيل اجتماعهما في محل واحد وبينهما غاية الخلاف أيضا. وقالت المعتزلة أي كثير منهم هو مماثل (1) تنبّه (- م).
(2) معتادة (م).
(3) [العلم] (+ ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 599

للعلم فامتناع الاجتماع بينهما للمماثلة لا للمضادة، كذا في شرح المواقف. وفي شرح التجريد في مبحث العلم: الجهل يطلق على معنيين: أحدهما يسمّى جهلا بسيطا وهو عدم العلم أو الاعتقاد عمّا من شأنه أن يكون عالما أو معتقدا، وبهذا المعنى يقابل العلم والاعتقاد مقابلة العدم والملكة. وثانيهما يسمّى جهلا مركّبا وهو اعتقاد الشيء على خلاف ما اعتقد عليه اعتقادا جازما سواء كان مستندا إلى شبهة أو تقليد وهو بهذا المعنى قسم من الاعتقاد بالمعنى الأعمّ.
الجهمية:
[في الانكليزية] Al -Jahmiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Jahmiyya (secte)
فرقة هم جبرية خالصة وقد سبق.
الجوارش:
[في الانكليزية] Cakes ،sweets
[ في الفرنسية] Gateaux ،douceurs
بضم الجيم وكسر الراء المهملة معربها گوارش «1». والجوارن بالنون تصحيف معناه الهاضم للطعام. والفرق بينه وبين المعجون أنّ المعجون يكون مرة وحلوة وطيبة ومنتنة، والجوارش لا يكون إلّا عذبة طيبة الرائحة كذا في بحر الجواهر.
الجواز:
[في الانكليزية] Permission ،tolerance ،licence
[ في الفرنسية] Permission ،tolerance ،licence
بالفتح هو قد يطلق على الإمكان الخاص وقد يطلق على الإمكان العام. يقال يجوز أي لا يمتنع، هكذا حقق المولوي عبد الغفور في حاشية شرح الفوائد الضيائية. وفي العضدي وحاشيته للمحقق التفتازاني ما حاصله أنّ الجائز يطلق على معان. الأول المباح. والثاني ما لا يمتنع شرعا مباحا كان أو واجبا أو مندوبا أو مكروها. والثالث ما لا يمتنع عقلا واجبا كان أو راجحا أو مساوي الطرفين أو مرجوحا.
والرابع ما استوى الأمران فيه سواء استويا شرعا كالمباح أو عقلا كفعل الصبي، فإنّ الصبي لا يتعلّق به خطاب الشارع، فلا معنى لاستواء الأمرين فيه شرعا، فلا يكون فعل الصبي داخلا في المباح الذي هو ما أذن الشارع في فعله وتركه، فكان فعله مما استوى فيه الأمران عقلا. فهذا المعنى أعمّ من المباح وليس معنيين كما توهم البعض، وقال الرابع ما استوى فيه الأمران شرعا. والخامس ما استوى فيه الأمران عقلا، وجعل ما استوى فيه الأمران شرعا أعمّ من المباح لشموله فعل الصبي بخلاف المباح، فإنّه لا يشمله، وقال ما لا منع فيه عن الفعل والترك شرعا، كفعل الصبي وهو غير المباح، أعني ما أذن الشارع في فعله وتركه. والخامس المشكوك فيه ويسمّى بالمحتمل أيضا وهو ما حصل في عقلك أنه يتساوى الطرفان، أو غير ممتنع الوجود في نفس الأمر، أو في حكم الشرع. فاستواء الطرفين أو عدم الامتناع كان فيما سبق باعتبار حكم الشرع أو نفس الأمر وهاهنا باعتبار نفس القائل وموجب إدراكه.
فالجائز على هذا يطلق على ما استوى طرفاه شرعا أو عقلا عند المخبر بجوازه، وبالنظر إلى عقله وإن كان أحد طرفيه في نفس الأمر واجبا أو راجحا، وعلى ما لا يمتنع عنده في حكم الشرع أو العقل وإن كان في نفس الأمر ممتنعا شرعا أو عقلا. وبالجملة فالمشكوك فيه يطلق على معنيين وكذلك الجائز أعني كما أنه يقال المشكوك فيه لما يستوي طرفاه في نفس القائل ويقال لما لا يمتنع أي لا يجزم بعدمه عنده كما يقال في النقليات التي يغلب الظن على أحد الطرفين فيها فيه شكّ أي احتمال، ولا يراد تساوي الطرفين، فكذلك يقال هل هو جائز (1) فارسية ومعناها: ما يساعد على هضم الطعام من المقبّلات والفواكه المكبوسة بالملح والخل وأشباهها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 600

والمراد أحدهما أي أنه متساوي الطرفين، أو لا يمتنع أي لا يجزم بعدمه. وقيل المراد من أن الجائز يطلق على المشكوك فيه أنه يطلق على ما يشك في أنه لا يمتنع شرعا، أو يشك في أنه لا يمتنع عقلا، أو يشك في أنه يستوى فيه الأمران شرعا أو يشك في أنه يستوى فيه الأمران عقلا. وأنت خبير بأنّ مثل هذا الفعل لا يكون جائزا بل مجهول الحال. فالمحتمل على هذا ما شككت وترددت في أنه متساوي الطرفين أو ليس بممتنع الوجود في نفس الأمر أو في حكم الشرع انتهى ما حاصلهما. ولا خفاء في أنّ مرجع بعض هذه المعاني الخمسة إلى الإمكان الخاص وبعضها إلى الإمكان العام.
الجواهر العلوية:
[في الانكليزية] Superior substances (heavenly bodies and spirits)
[ في الفرنسية] Substances superieures (corps celestes et esprits)
هي الأفلاك والكواكب والأرواح كذا في كشف اللّغات.
الجود:
[في الانكليزية] Generosity ،mercy
[ في الفرنسية] Generosite misericorde
بالضم وسكون الواو إفادة ما ينبغي لا لعوض [ولا لغرض] «1» ويجئ في لفظ الرحمة.
جودة الفهم:
[في الانكليزية] Good understanding
[ في الفرنسية] Bonne comprehension
صحة الانتقال من الملزومات إلى اللوازم كذا في اصطلاحات السيّد الجرجاني.
جور:
[في الانكليزية] Iniquity
[ في الفرنسية] Iniquite
عند الصوفية ما يمنع السالك من السير في العروج «2».
الجوزهر:
[في الانكليزية] Moon ،head and tail ،zenith and nadir
[ في الفرنسية] Lune ،tete et queue ،zenith et nadir
بفتح الجيم بعدها واو ثم زاء معجمة بعدها هاء ثم راء عند أهل الهيئة هو العقدة أي عقدة الرأس والذّنب على ما في بحر الفضائل «3». ويطلق أيضا على ممثل القمر سمّي به إذ على محيطه نقطة مسماة بالجوزهر. وقال عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني في باب حركات الأفلاك الجوزهر بغير الإضافة يطلق على ممثل القمر وبالإضافة يطلق على العقدة ويجئ أيضا في لفظ الذّنب.
الجوع:
[في الانكليزية] Hunger
[ في الفرنسية] Faim
گرسنگى وگرسنه شدن. قال الأطباء سببه إحساس فم المعدة بالخلو ولذع السوداء المنصبة إليه من الطحال. وقد يراد به الحاجة إلى الغذاء. والجوع المغشي هو أن لا يملك صاحبه بطنه إذا جاع وإذا تأخّر عنه الطعام غشي عليه وسقطت قوته. والجوع البقري هو جوع الأعضاء مع شبع المعدة. والفرق بينه وبين الجوع الكلبي أنّ في «4» جوع الكلب تكون الأعضاء شبعا مع جوع المعدة وفي البقري عكسه كذا في بحر الجواهر.
الجوف:
[في الانكليزية] Stomach ،abdomen
[ في الفرنسية] Ventre ،abdomen
بالفتح وسكون الواو لغة التقعير. ويطلق (1) [ولا لغرض] (+ م، ع).
(2) جور نزد صوفيه بازداشتن سالك بود از سير در عروج.
(3) كتاب باللغة الفارسية لمحمد بن قوام بن رستم. سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، الهند، ساستري، 1939، ج 1، ص 445.
(4) في (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 601

في الطب على شيئين: أحدهما يسمّى الجوف الأعلى وهو الحاوي لألات التنفس وهو الصدر، والثاني يسمّى الجوف الأسفل وهو الحاوي لألات الغذاء. وقد فصل بينهما بالحجاب المؤرّب صيانة لأعضاء التنفس خصوصا القلب عن مضارات «1» الأبخرة والأدخنة التي لا يخلو عنها طبخ الغذاء كذا في بحر الجواهر.
الجوهر:
[في الانكليزية] Substance ،essence
[ في الفرنسية] Substance ،essence
يطلق على معان: منها الموجود القائم بنفسه حادثا كان أو قديما ويقابله العرض بمعنى ما ليس كذلك. ومنها الحقيقة والذات، وبهذا المعنى يقال أي شيء هو في جوهره أي ذاته وحقيقته، ويقابله العرض بمعنى الخارج من الحقيقة. والجوهر بهذين المعنيين لا شكّ في جوازه في حقّ الله تعالى وإن لم يرد الإذن بالإطلاق. ومنها ما هو من أقسام الموجود الممكن، فهو عند المتكلمين لا يكون إلّا حادثا إذ كل ممكن حادث عندهم. وأما عند الحكماء فقد يكون قديما كالجوهر المجرّد وقد يكون حادثا كالجوهر المادي. وعند كلا الفريقين لا يجوز إطلاقه بهذا المعنى على الله تعالى بناء على أنّه قسم من الممكن. فتعريفه عند المتكلّمين الحادث المتحيز بالذات، والمتحيز بالذات «2» هو القابل للإشارة الحسّية بالذات بأنه هنا أو هناك، ويقابله العرض. فقال الأشاعرة:
العرض هو الحادث القائم بالمتحيّز بالذات فخرج الإعدام والسّلوب لعدم حدوثها لأنّ الحادث من أقسام الموجود. وخرج أيضا ذات الربّ وصفاته لعدم كونها حادثة ولا قائمة بالمتحيّز بالذات، فإنّ الربّ تعالى ليس بمتحيّز أصلا. وبالجملة فذات الربّ تعالى وصفاته ليست بأعراض ولا جواهر. وقال بعض الأشاعرة العرض ما كان صفة لغيره وينبغي أن يراد بما الحادث بناء على أنّ العرض من أقسام الحادث وألّا ينتقض بالصفات السلبية وبصفات الله تعالى إذا قيل بالتغاير بين الذات والصفات كما هو مذهب بعض المتكلمين، وإن لم يكن بالتغاير بينهما فصفات الله تعالى تخرج بقيد الغيرية. وقال المعتزلة العرض هو ما لو وجد لقام بالمتحيّز. وإنما اختاروا هذا لأنّ العرض ثابت عندهم في العدم منفكا عن الوجود الذي هو زائد على الماهية ولا يقوم بالمتحيّز حال العدم، بل إذا وجد العرض قام به. وهذا بناء على قولهم بأنّ الثابت في العدم ذوات المعدومات من غير قيام بعضها ببعض، فإنّ القيام من خواص الوجود إلّا عند بعضهم، فإنّهم قالوا باتصاف المعدومات بالصفات المعدومة الثابتة. ويردّ عليهم فناء الجواهر فإنه عرض عندهم وليس على تقدير وجوده قائما بالمتحيّز الذي هو الجوهر عندهم لكونه منافيا للجواهر، ولا ينعكس أيضا على من أثبت منهم عرضا لا في محل كأبي هذيل العلّاف، فإنه قال: إنّ بعض أنواع كلام الله لا في محل، وكبعض البصريين القائلين بإرادة قائمة لا في محل. وأما ما قيل من أنّ خروجها «3» لا يضرّ لأنه لا يطلق العرض على كلام وإرادة حادثين فمما لا يلتفت إليه، إذ عدم الإطلاق تأدّبا لا يوجب عدم دخولهما فيه. ومعنى القيام بالمتحيّز إمّا الطبيعة «4» في المتحيّز أو اختصاص الناعت كما يجئ في لفظ الوصف، ويجئ أيضا في (1) قذارات (هامش م، ع).
(2) والمتحيز بالذات (- م).
(3) خروجهما (م).
(4) التبعية (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 602

لفظ القيام ولفظ الحلول.
واعلم أنه ذكر صاحب العقائد النسفية أنّ العالم إمّا عين أو عرض لأنّه إن قام بذاته فعين وإلّا فعرض، والعين إمّا جوهر أو جسم لأنه إمّا متركّب من جزءين فصاعدا وهو الجسم أو غير متركّب وهو الجوهر، ويسمّى الجزء الذي لا يتجزأ أيضا. قال أحمد جند في حاشيته هذا مبني على ما ذهب إليه المشايخ من أنّ معنى العرض بحسب اللغة ما يمتنع بقاؤه ومعنى الجوهر ما يتركّب منه غيره، ومعنى الجسم ما يتركّب من غيره انتهى. فالجوهر على هذا مرادف للجزء الذي لا يتجزأ وقسم من العين وقسم «1» للجسم. وقيل هذا على اصطلاح القدماء. والمتأخرون يجعلون الجوهر مرادفا للعين ويسمّون الجزء الذي لا يتجزأ بالجوهر الفرد، ويؤيده ما وقع في شرح المواقف من أنه قال المتكلمون لا جوهر إلّا المتحيّز بالذات، فهو إمّا يقبل القسمة في جهة واحدة أو أكثر وهو الجسم عند الأشاعرة، أو لا يقبلها أصلا وهو الجوهر الفرد وقد سبق تحقيق تعريف الجوهر الفرد في لفظ الجزء. ثم لا يخفى أنّ هذا التقسيم إنّما يصح حاصرا عند من قال بامتناع وجود المجرّد أو بعدم ثبوت وجوده وعدمه. وأمّا عند من ثبت وجود المجرّد عنده كالإمام الغزالي والراغب القائلين. بأنّ الإنسان موجود ليس بجسم ولا جسماني كما عرفت فلا يكون حاصرا. وأعمّ من هذا ما وقع في المواقف من أنّه قال المتكلمون الموجود في الخارج إمّا أن لا يكون له أول وهو القديم أو يكون له أول وهو الحادث. والحادث إمّا متحيّز بالذات وهو الجوهر أو حال في المتحيّز بالذات وهو العرض أو لا يكون متحيّزا ولا حالا فيه وهو المجرد انتهى. وهذا التقسيم أيضا ليس حاصرا بالنسبة إلى من ثبت عنده وجود المجرّد فإنّ صفات المجرّد خارجة عن التقسيم. ثم الظاهر أنّ القائل بوجود المجرّد يعرّف العرض بما كان صفة لغيره فإنّ الغير أعمّ من المتحيّز وغيره، ويقسّم الحادث إلى ما كان قائما بنفسه وهو الجوهر، فإن لم يكن متحيّزا فهو المجرّد.
والمتحيّز إمّا جسم أو جوهر فرد، وإلى ما لا يكون قائما بنفسه بل يكون صفة لغيره وهو العرض. ويؤيده ما في الچلپي حاشية شرح المواقف من أنّ الراغب والغزالي قالا النفس الناطقة جوهر مجرد عن المادة انتهى. فإنهما وصفا الجوهر بالمجرّد. فالمجرّد يكون قسما من الجوهر بلا واسطة لا من الحادث والله أعلم بحقيقة الحال.
فائدة: الجوهر الفرد لا شكل له باتفاق المتكلّمين لأنّ الشكل هيئة أحاطها حدّ أو حدود، والحدّ أي النهاية لا يعقل إلّا بالنسبة إلى ذي النهاية فيكون هناك لا محالة جزءان. ثم قال القاضي ولا يشبه الجوهر الفرد شيئا من الأشكال لأنّ المشاكلة الاتحاد في الشكل، فما لا شكل له كيف يشاكل غيره. وأمّا غير القاضي فلهم فيه اختلاف. فقيل يشبه الكرة في عدم اختلاف الجوانب ولو كان مشابها للمضلع لاختلف جوانبه فكان منقسما. وقيل يشبه المربّع إذ يتركب الجسم بلا انفراج إذ الشكل الكروي وسائر المضلعات وما يشبهها لا يتأتى فيها ذلك الانفراج «2». وقيل يشبه المثلّث لأنه أبسط الأشكال.
فائدة: الجواهر يمتنع عليها التداخل وإلّا يكون هذا الجسم المعيّن أجساما كثيرة وهذا خلف. وقال النّظّام بجوازه. والظاهر أنه لزمه ذلك فيما قال من أنّ الجسم المتناهي المقدار مركّب من أجزاء غير متناهية العدد إذ لا بدّ (1) قسيم (م).
(2) بالانفراج (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 603

حينئذ من وقوع التداخل فيما بينها. وأمّا أنه التزمه وقال به صريحا فلم يعلم كيف وهو جحد للضرورة وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف في موقف الجوهر.
وتعريف الجوهر عند الحكماء الممكن الموجود لا في موضوع ويقابله العرض بمعنى الممكن الموجود في موضوع أي محل مقوّم لما حلّ فيه. ومعنى وجود العرض في الموضوع أنّ وجوده هو وجوده في الموضوع بحيث لا يتمايزان في الإشارة الحسّية كما في تفسير الحلول. وقال المحقق التفتازاني إنّ معناه أنّ وجوده في نفسه هو وجوده في الموضوع، ولذا يمتنع الانتقال عنه. فوجود السّواد مثلا هو وجوده في الجسم وقيامه به بخلاف وجود الجسم في الحيّز فإنّ وجوده في نفسه أمر ووجوده في الحيّز أمر آخر ولهذا ينتقل عنه.
وردّ بأنّه يصح أن يقال وجد في نفسه فقام بالجسم فالقيام متأخّر بالذات من وجوده في نفسه. وأجيب بأنّا لا نسلّم صحة هذا القول.
كيف وقد قالوا إنّ الموضوع شرط لوجود العرض ولو سلّم فيكفي للترتيب بالفاء التغاير الاعتباري كما في قولهم رماه فقتله. إن قيل على هذا يلزم أن لا تكون الجواهر الحاصلة في الذهن جواهر لكونها موجودة في موضوع مع أنّ الجوهر جوهر سواء نسب إلى الإدراك العقلي أو إلى الوجود الخارجي. قلت المراد بقولهم الموجود لا في موضوع ماهية إذا وجدت كانت لا في موضوع، فلا نعني به الشيء المحصّل في الخارج الذي ليس في موضوع، بل لو وجد لم يكن في موضوع، سواء وجد في الخارج أو لا، فالتعريف شامل لهما. ثم إنها أعراض أيضا لكونها موجودة بالفعل في موضوع ولا منافاة بين كون الشيء جوهرا وعرضا، بناء على أنّ العرض هو الموجود في موضوع لا ما يكون في موضوع إذا وجدت فلا يشترط الوجود بالفعل في الجوهر ويشترط في العرض. فالمركّب الخيالي كجبل من ياقوت وبحر من زيبق لا شكّ في جوهريته، إنّما الشكّ في وجوده. وفيه بحث لأنّ هذا مخالف لتصريحهم بأنّ الجوهر والعرض قسما الممكن الموجود، وأنّ الممكن الموجود منحصر فيهما، فإذا اشترط في العرض الوجود بالفعل ولم يشترط في الجوهر يبطل الحصر إذ تصير القسمة هكذا الموجود الممكن إمّا أن يكون بحيث إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع، أو يكون موجودا في الخارج في موضوع فيخرج ما لا يكون بالفعل في موضوع، ويكون فيه إذا وجد كالسواد المعدوم. والحقّ أنّ الوجود بالفعل معتبر في الجوهر أيضا كما هو المتبادر من قولهم الموجود لا في موضوع.
وتفسيره بماهية إذا وجدت الخ ليس لأجل أنّ الوجود بالفعل ليس بمعتبر فيه بل الإشارة إلى أنّ الوجود الذي به موجوديته في الخارج زائد على ماهية الجوهر والعرض كما هو المتبادر إلى الفهم. ولذا لم يصدق حدّ الجوهر على ذات الباري تعالى لأنّ موجوديته تعالى بوجود هو نفس ماهيته، وإن كان الوجود المطلق زائدا عليها. وإلى أنّ المعتبر في الجوهرية كونه بهذه الصفة في الوجود الخارجي، لا في العقل «1»، أي أنه ماهية إذا قيست إلى وجودها الخارجي ولوحظت بالنسبة إليه كانت لا في موضوع. ولا شكّ أن تلك الجواهر حال قيامها بالذهن يصدق عليها أنها موجودة في الخارج لا في موضوع وإن كانت باعتبار قيامها بالذهن في موضوع فهي جواهر وأعراض باعتبار القيام بالذهن وعدمه وكذا الحال في العرض.
وبالجملة فالممتنع أن يكون ماهية شيء (1) الفعل (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 604

توجد في الأعيان مرة عرضا ومرة جوهرا حتى تكون في الأعيان تحتاج إلى موضوع ما وفيها لا تحتاج إلى موضوع، ولا يمتنع أن يكون معقول تلك الماهية عرضا. وظهر بما ذكرنا أنّ معنى الموجود لا في موضوع وماهية إذا وجدت كانت لا في موضوع واحد، كما أنّ معنى الموجود في موضوع وماهية إذا وجدت كانت في موضوع واحد لا فرق بينهما إلّا بالإجمال والتفصيل. وهذا على مذهب من يقول إنّ الحاصل في الذهن هو ماهيات الأشياء. وأما عند من يقول إن الحاصل في الذهن هو صور الأشياء وأشباهها المخالفة لها في الماهية، فلا تكون صور الجواهر عنده إلّا أعراضا موجودة بوجود خارجي قائمة بالنفس كسائر الأعراض القائمة بها، هكذا حقّق المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف.
التقسيم
قال الحكماء: الجوهر إن كان حالّا في جوهر آخر فصورة إمّا جسمية أو نوعية. وإن كان محلا لجوهر آخر فهيولى، وإن كان مركّبا منهما فجسم، وإن لم يكن كذلك أي لا حالا ولا محلا ولا مركّبا منهما، فإن كان متعلقا بالجسم تعلّق التدبير والتصرّف والتحريك فنفس وإلّا فعقل. وإنما قيد التعلّق بالتدبير والتصرّف والتحريك لأنّ للعقل عندهم تعلّقا بالجسم على سبيل التأثير، وهذا كلّه بناء على نفي الجوهر الفرد إذ على تقدير ثبوته لا صورة ولا هيولى ولا المركّب منهما بل هناك جسم مركّب من جواهر فردة كذا في شرح المواقف.
الجوهر الفرد:
[في الانكليزية] Atom ،indivisible part
[ في الفرنسية] Atome ،partie indivisible
هو الجزء الذي لا يتجزأ. وعند الشعراء يراد به المعشوق وشفته كذا في كشف اللّغات.
الجيب:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 605 الجيب: ..... ص: 605

الجيب:
[في الانكليزية] Sine ،cosine
[ في الفرنسية] Sinus ،cosinus
بالفتح وسكون المثناة التحتانية في اللّغة گريبان كما في الصّراح. وعند المهندسين والمنجمين هو نصف وتر ضعف القوس. وجيب ربع الدائرة يسمّى جيبا أعظم لكونه مساويا لنصف قطر الدائرة، ومقداره ستون درجة إذا اعتبر في مناطق الأفلاك، فإذا صارت قوس الجيب أعظم من ربع الدائرة انتقص الجيب إلى أن صارت قوس الجيب نصف الدائرة، فحينئذ ينعدم الجيب، فنصف الدائرة وكذا تمام الدائرة لا جيب له. قال عبد العلي البرجندي ولا يخفى أنّ هذا التعريف مختص بجيب قوس تكون أقل من نصف الدائرة فحينئذ ينعدم الجيب. فالأصوب أن يقال جيب كل قوس عمود داخل في الدائرة يخرج من أحد طرفي تلك القوس على قطر يمرّ ذلك القطر بالطرف الآخر لتلك القوس، والقطر هو الخطّ المنصّف للدائرة أي المارّ بالمركز. وإنما قيدنا بقولنا داخل في الدائرة مع أنهم لم يذكروه للاحتراز عن عمود خارج من طرف قوس هي نصف الدائرة على القطر فإنّ هذا العمود لا يقع في سطح الدائرة البتّة. فكل أربعة أقواس قسّمت الدائرة إليها جيب واحد. وكل قوس نقصت من نصف الدور فجيبه وجيب الباقي واحد. وكل قوس تكون أزيد من نصف الدور فجيب فضلها على نصف الدور وجيب الباقي منها إلى تمام الدور بعد نقصان تلك القوس من تمام الدور واحد. وإذا نقص مربع جيب قوس من مربع نصف قطر الدائرة فجذر الباقي منه جيب تمام تلك القوس إلى الربع.
اعلم أنّ نسبة جيب كل قوس إلى تمامها كنسبة ظل أول تلك القوس إلى نصف القطر المقسوم إلى ستين جزء. ونسبة جيب تمام كل قوس إلى جيب تلك القوس كنسبة الظل الثاني أي المستوي إلى المقياس إذا قسم إلى ستين

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 605

جزء. وإذا عرفت هذا يسهل عليك استعلام الظلّ الأول والظلّ الثاني لكل قوس كما لا يخفى.
واعلم أيضا أنّ كلّ قوس تكون أزيد من الربع وأنقص من نصف الدور فيؤخذ تمامها إلى نصف الدور. وكل قوس تكون أزيد من النصف وأنقص من ثلاثة أرباع فيؤخذ فضلها على نصف الدور. وكل قوس تكون أزيد من ثلاثة أرباع الدور فتنقص تلك القوس من الدور ويؤخذ الباقي. فما حصل من هذا العمل يسمّى قوسا منقّحا بضم الميم وفتح النون وتشديد القاف المفتوحة وبالحاء المهملة مأخوذا من التنقيح.
وهذا الذي ذكر هو الجيب المستوي. وما وقع من القطر بين جيب القوس وطرف القوس هو الجيب المعكوس ويسمّى بسهم القوس أيضا.
وإذا قسمت قوس القطعة بقسمين وأخرج عمود من نقطة الانقسام على قاعدة القطعة فذلك العمود هو جيب ترتيب كل قوس. وجيب الزاوية هو جيب قوس هي مقدار تلك الزاوية.
والأسطرلاب الذي يوضع فيه درجات الجيب بطريق معروف مذكور في كتب ذلك العلم يسمّى اسطرلابا مجيبا. هذا كله خلاصة ما في شرح بيست باب في علم الأسطرلاب وغيره.
الجيش:
[في الانكليزية] Army
[ في الفرنسية] Armee
بالفتح وسكون المثناة التحتانية في اللغة لشكر. وسرية پاره از لشكر- أي قطعة من الجيش- كما في الصّراح وقد فرّق بينهما أبو حنيفة رحمه الله بأنّ أقلّ الجيش أربعمائة وأقل السّرية مائة. وقال الحسن بن زياد «1» أقل السّرية أربعمائة وأقل الجيش أربعة ألاف، كذا في قاضي خان وهكذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب الجهاد. وفي الدّرر: السّريّة من أربعة إلى أربعمائة من المقاتلة. (1) هو الحسن بن زياد اللؤلؤي الكوفي، أبو علي. توفي عام 204 هـ/ 819 م. قاض، فقيه، من أصحاب أبي حنيفة، وكان عالما بمذهب الرأي. تولى القضاء. وله عدة مؤلفات في الفرائض والفقه. الأعلام 2/ 191، الفوائد البهية 60، ميزان الاعتدال 1/ 228، تاريخ بغداد 7/ 314.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 606

[حرف الجيم الفارسي]
حرف ال چ الفارسي (چ)
چاغ:
[في الانكليزية] One twelfth of a day ،time
[ في الفرنسية] Un douzieme d'un jour ،temps
بغين معجمة بعد ألف. وهو نصف سدس اليوم، وقد مر في لفظ التاريخ. (وفي القاموس التركي العثماني: وقت، حين) «1».
چشم:
[في الانكليزية] Eye
[ في الفرنسية] Eil
معناها بالفارسية عين. وعند الصوفية تقال للجمال. وكذلك هي صفة البصر الإلهي.
و (چشم مست): عين سكرانه، تقال للسر الإلهي، على تقدير أنها تأتي للوجود من السالك. و (چشم پرخمار) هي عين مملوة بأثر السكر. ويعنون بها: ستر السالك الصادق عن السالك، ولكن كشف تلك الأحوال عند أهل الكمال أمر ظاهر. و (چشم نرگسي) عين نرجسية يعنون بها ستر المراتب العالية التي يحرص أهل الكمال على إخفائها. ولا يطّلع عليها إلّا الله «2».
چليپا:
[في الانكليزية] Cross
[ في الفرنسية] Croix
هو في الأصل من اللغة السريانية ومعناه الصليب. وعند الصوفية هو العالم الطبيعي «3».
چوكان:
[في الانكليزية] Sceptre ،stick ،butt end
[ في الفرنسية] Sceptre ،crosse
هو الصولجان الذي يلعب به في لعبة الكرة والصولجان على ظهور الخيل (پولو).
وعند الصوفية مقادير الأحكام بالنسبة للعاشق «4». (1) چاغ بغين معجمه بعد الف وان نصف سدس شبانروز است وقد مر في لفظ التاريخ.
(2) چشم نزد صوفيه جمال را گويند ونيز صفت بصر إلهي را گويند وچشم مست سر إلهى را گويند بر تقديرى كه از سالك در وجود آيد وچشم پرخمار ستر كردن سالك راست از سالك ليكن كشف ان احوال نزد اهل كمال ظاهر است وچشم نرگسى ستر مراتب عاليه بود كه اهل ان را پنهان دارند وجز خداى را اطلاع نباشد.
(3) چليپانزد صوفيه عالم طبيعى را گويند.
(4) چوگان نزد صوفيه مقادير احكام را گويند نسبت بعاشق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 607

حرف الحاء (ح)
الحائل:
[في الانكليزية] Foreign ،outsider
[ في الفرنسية] Etranger ،xenisme
هو عند بعض شعراء العجم الدخيل «1».
الحابطية:
[في الانكليزية] Al -Habitiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Habitiyya (secte)
بالباء الموحدة فرقة من المعتزلة أتباع أحمد بن حابط «2»، وهو من أصحاب النّظّام، قالوا: للعالم إلهان، قديم هو الله تعالى ومحدث هو المسيح، والمسيح هو الذي يحاسب الناس في الآخرة، وهو المراد بقوله تعالى: وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا «3»، وهو الذي يأتي في ظلل من الغمام، وهو المعني بقوله عليه السلام: «خلق الله آدم على صورته» «4»، وبقوله «يضع الجبّار قدمه في النار» «5». وإنّما سمّي المسيح لأنه ذرع الأجسام وأحدثها. قال الآمدي: وهؤلاء كفار مشركون، كذا في شرح المواقف. ولنعم هذا الاسم في حقّهم فإنه ينبئ عن حبط أعمالهم «6».
الحاجب:
[في الانكليزية] Hitch ،anaphora
[ في الفرنسية] Empechement ،repetition
هو في الشرع ما ستعرف لاحقا وكذا المحجوب. أما الحاجب والمحجوب عند الشعراء فما وقع في منتخب تكميل الصناعة حيث قال: الحاجب هو عبارة عن كلمة أو أكثر تستعمل قبل القافية الأصلية مكرّرة بنفس المعنى، أو شيئا له نفس الحكم. ومثال الأوّل في البيت التالي لفظة يار: والمعنى:
مع أنه في كل نفس يصل من الحبيب غم فلا ينبغي للقلب أن يتكدّر من الحبيب لحظة ومثال النوع الثاني:
لقد أشعل العشق نارا في روحي فاحترقت روحي فعالجها بالوصل (1) نزد بعضي شعراى عجم اسم دخيل است.
(2) هو أحمد بن حابط وقيل بن خابط كما ذكرته معظم المصادر. توفي عام 232 هـ. من أصحاب النظام. زنديق ملحد كان يقول بالتناسخ. رأس الفرقة الخابطية من القدرية. التبصير 136، الفرق بين الفرق 228، 277، شرح عقيدة السفاريني 1/ 79، الملل والنحل 60، خطط المقريزي 2/ 347، تحقيق ما للهند من مقولة 24.
(3) الفجر/ 22.
(4) جاء في صحيح البخاري، كتاب الاستئذان، باب بدء السلام، حديث (1)، 8/ 91.
(5) جاء في صحيح البخاري، كتاب التفسير، باب (في قوله وتقول من مزيد)، حديث (343)، 6/ 246، بلفظ حتى يضع الرب تبارك وتعالى قدمه عليها (النار).
(6) فرقة من غلاة القدرية المعتزلة أتباع أحمد بن حابط أو خابط. ويقال لها أيضا الخابطية كما ذكرت معظم المصادر. كانوا يقولون بالتناسخ، وأن للخلق إلهين وربين أحدهما قديم هو الله والآخر مخلوق هو عيسى بن مريم. وقد كانت لهم ضلالات كبيرة وبدع كثيرة. كما أخذوا كثيرا عن المجوس والثنوية. الفرق بين الفرق 277، التبصير 138، الملل والنحل 60، تحقيق ما للهند من مقولة ص 24.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 608

وإذا وقع الحاجب بين القافيتين فإنّه يكون ألطف، ومثاله: والمعنى:
يا ملك الأرض لك سرير على السّماء عدوك رخو ما دمت تملك قوسا قويا والشعر الذي يتضمّن الحاجب يسمّى محجوبا، وليس واجبا مراعاة التّكرار في الحاجب بل هو مستحسن. والحاجب والرديف هو من ابتكار شعراء العجم، وليس له اعتبار لدى شعراء العربية. ويقول في مجمع الصنائع بأنّ بعضهم يطلقون الحاجب على الرديف والمحجوب على الرّدف «1».
الحاجة:
[في الانكليزية] Need
[ في الفرنسية] Besoin
يقول في مجمع السلوك: الحاجة: هي المقدار الضروري لبقاء الإنسان، ويقال لها أيضا: حقوق النفس. والحاجة أيضا هي ما يمكن للإنسان أن يبقى بدونها ولكنه محتاج إليها، مثل الملابس فوق الألبسة الداخلية وكالنعلين في القدم. ويقال لما عدا هذين النوعين الفضول. والفضول أمر لا نهاية له.
إذا، فعلى المريد المبتدئ أن يترك الفضول، أمّا الضرورة فلا. انتهى «2».
الحارثية:
[في الانكليزية] Al -Harithiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Harithiyya (secte)
بالراء المهملة فرقة من الإباضية أصحاب أبي الحارث الإباضي «3».
الحازمية:
[في الانكليزية] Al -Hazimiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hazimiyya (secte)
بالزاء المعجمة فرقة من الخوارج أصحاب حازم بن عاصم «4» وافقوا الشيعة «5». ويحكى عنهم أنهم متوقّفون في علي كرم الله وجهه، ولا يصرّحون بالتبري على غيره «6»، كذا في شرح المواقف «7». (1) حاجب عبارتست از كلمه يا بيشتر كه مستعمل باشد در تلفظ وقبل از قافيه اصلي بيك معني تكرار يابد ويا چيزي كه در حكم اين مستعمل باشد مثال اوّل لفظ از يار درين: بيت.
هرچند رسد هر نَفَس از يار غمي بايد نشود رنجه دل از يار دمي مثال دوم لفظ در درين بيت.
زده عشق تو آتشم در جان سوخت جانم بوصل كن درمان واگر حاجب در ميان دو قافيه واقع شود الطف آيد مثاله بيت.
اي شاه زمين بر آسمان دارى تخت سست است عدو تا تو گمان دارى سخت وشعرى كه مشتمل باشد بر حاجب آن را محجوب نامند ورعايت تكرار حاجب واجب نيست بلكه مستحسن وحاجب ورديف از مخترعات شعراى عجم است نزد فصحاى عرب معتبر نيست. ودر مجمع الصنائع آرد كه بعضى حاجب را بمعني رديف ومحجوب را بمعني مردف بتشديد دال اطلاق كنند
(2) در مجمع السلوك ميگويد ضرورت مقدارى را گويند كه آدمي بي آن بقا نيابد وآن را حقوق نفس نيز گويند. وحاجت مقدارى را گويند كه آدمي بي آن بقا يابد مع هذا بدو محتاج شود چون جامه دوم بالاى پيراهن ونعلين در پاي. وفضول آن را گويند كه ازين هر دو قسم بيرون بود وآن پاياني ندارد پس بايد كه مريد مبتدي ترك حاجت وفضول نمايد وترك ضرورت نكند انتهى.
(3) هو الحارث بن يزيد أو بن مزيد الإباضي. رأس الفرقة الحارثية من الإباضية أتباع عبد الله بن إباض. ولا يعرف له تاريخ ولادة ولا وفاة. التبصير 59، مقالات الاسلاميين 1/ 171، الملل والنحل 136، الفرق 105.
(4) اختلفت المصادر فيه. ولم يعثر على اسمه. وإنما ذكر صاحب الملل والنحل أنه حازم بن علي رأس الفرقة الحازمية من خوارج العجاردة. ولا يعرف له تاريخ ولادة ولا وفاة. الملل والنحل 131.
(5) الشعيبية (م، ع).
(6) [ولا يصرحون بالبراءة عنه، كما يصرحون بالبراءة على غيره] (م، ع).
(7) فرقة من خوارج العجاردة أصحاب حازم بن علي. كما يقول الشهرستاني في الملل وذكرها البغدادي في الفرق والأشعري في المقالات باسم الخازمية. افترقوا عن الخوارج العجاردة وكانت لهم بدع وآراء ضالة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 609

الحاصل:
[في الانكليزية] Total ،result ،product ،remainder
[ في الفرنسية] Total ،resultat ،produit ،reste
اسم فاعل من الحصول. وفي اصطلاح المحاسبين يطلق على ما يحصل بعمل من الأعمال الحسابية من التّنصيف والتّضعيف «1» والجمع والتفريق والضرب. وحاصل الضرب يسمّى بالمضروب أيضا، وما حصل من القسمة يسمّى بالخارج من القسمة.
الحافظة:
[في الانكليزية] Memory
[ في الفرنسية] Memoire
عند الحكماء قوة تحفظ ما يدركه القوة الوهمية من المعاني وتذكرها، ولذلك سمّيت ذاكرة أيضا، ومحلّها البطن الأخير من الدّماغ، كذا في بحر الجواهر. وهي قوة محلّها التجويف الأخير من الدماغ من شأنها حفظ ما يدركه الوهم من المعاني الجزئية، فهي خزانة للوهم كالخيال للحسّ المشترك. كذا في اصطلاحات السيد الجرجاني وقد ذكر مفصلا في لفظ الحواس.
الحاكم:
[في الانكليزية] Supreme Judge (God)
[ في الفرنسية] Le Juge supreme (Dieu)
عند الأصوليين والفقهاء هو الله تعالى والمحكوم عليه هو من وقع له الخطاب أي المخاطب بالفتح وهو المكلّف والمحكوم به هو ما يتعلّق به الخطاب وهو فعل المكلّف ويسمّى بالمحكوم فيه. فإذا قيل الصلاة واجبة، فالمحكوم عليه هو المكلّف والمحكوم به هو الصلاة، وهذا كما يقال حكم الأمير على زيد بكذا، وهذا بخلاف اصطلاح المنطقيين فإنهم يطلقون المحكوم عليه وبه على طرفي القضية.
فالمحكوم عليه في المثال المذكور عندهم الصلاة والمحكوم به هو الوجوب لا فعل المكلّف وهذا ظاهر فيما هو صفة فعل المكلّف كالوجوب ونحوه، وفيما هو حكم تعليقي كالسببية ونحوها، فإنه خاطب المكلّف بأنّ فعله سبب لشيء أو شرطه أو غير ذلك. وأما فيما هو أثر لفعل المكلّف كملك الرقبة أو المتعة أو المنفعة أو ثبوت الدّين في الذمة فكون المحكوم به فعل المكلّف ليس بظاهر، بل إذا جعلنا الملك نفس الحكم فليس هاهنا ما يصلح محكوما به كذا في التلويح.
الحال:
[في الانكليزية] Attribute ،quality ،situation
[ في الفرنسية] Attribut ،qualite ،situation
بتخفيف اللام في اللغة الصفة. يقال كيف حالك أي صفتك. وقد يطلق على الزمان الذي أنت فيه، سمّي بها لأنها تكون صفة لذي الحال كذا في الهداية حاشية الكافية «2». وجمع الحال الأحوال والحالة أيضا بمعنى الصفة. وفي اصطلاح الحكماء هي كيفية مختصة بنفس أو بذي نفس وما شأنها أن تفارق، وتسمّى بالحالة أيضا، هكذا يفهم من المنتخب وبحر الجواهر.
ويجيء في بيان الكيفيات النفسانية ما يوضح الحال.
وفي اصطلاح الأطباء يطلق على أخصّ من هذا ما في بحر الجواهر الأحوال تقال باصطلاح العام على كل عارض. وبالاصطلاح الخاصّ للأطباء على ثلاثة أشياء فقط: الأول الصحة، والثاني المرض، والثالث الحالة المتوسطة بينهما، فلا تكون العلامات والأسباب بهذا الاصطلاح من الأحوال انتهى. (1) التضيّف (م، ع).
(2) هداية النحو: لمؤلف مجهول قال أنه مختصر مضبوط في النحو جمعت فيه مهمات النحو على ترتيب الكافية لابن الحاجب (- 646 هـ). ويذكر بروكلمان أنه تهذيب للكافية ومؤلّفة مجهول، إلا انه ينسب في رامپور 1/ 557 لمولوي سراج الدين الأودهي الذي ألّف كتاب ميزان الصرف. معجم المطبوعات العربية والمعرّبة، ص 2024. بروكلمان، ج 5، ص 326.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 610

قوله على كل عارض أي مفارق إذ الراسخ في الموضوع يسمّى ملكة لا حالا كما يجيء. والحالة الثالثة وتسمّى بالحالة المتوسطة أيضا عندهم هي الحالة التي لا توجد فيها غاية الصحة ولا غاية المرض كما وقع في بحر الجواهر أيضا ويجيء في لفظ الصحة.
وفي اصطلاح المتكلّمين يطلق لفظ الحال على ما هو صفة لموجود لا موجودة ولا معدومة. فقيد الصفة يخرج الذوات فإنها أمور قائمة بأنفسها، فهي إمّا موجودة أو معدومة ولا [تكون] «1» واسطة بينهما. والمراد بالصفة ما يكون قائما بغيره بمعنى الاختصاص الناعت فيدخل الأجناس والفصول في الأحوال، والأحوال القائمة بذاته تعالى كالعالمية والقادرية عند من يثبتها. وقولهم لموجود أي سواء كان موجودا قبل قيام هذه الصفة أو معه فيدخل الوجود عند من قال فإنه حال، فهذا القيد يخرج صفة المعدوم فإنها معدومة فلا تكون حالا.
والمراد بصفة المعدوم الصفة المختصة به فلا يرد الأحوال القائمة بالمعدوم كالصفات النفسية عند من قال بحاليتها. لا يقال إذا كانت صفات المعدوم معدومة فهي خارجة بقيد لا معدومة فيكون قيد لموجود مستدركا، لأنّا نقول الاستدراك أن يكون القيد الأول مغنيا عن الآخر دون العكس. نعم يرد على من قال إنها لا موجودة لا معدومة قائمة بموجود. ويجاب بأنّ ذكره لكونه معتبرا في مفهوم الحال لا للإخراج.
وقولهم لا موجودة ليخرج الأعراض فإنها متحقّقة باعتبار ذواتها، وإن كانت تابعة لمحالها في التحيّز فهي من قبيل الموجودات. وقولهم لا معدومة ليخرج السّلوب التي تتصف بها الموجودات فإنها معدومات. وأورد عليه الصفات النفسية فإنها عندهم أحوال حاصلة للذوات حالتي وجودها وعدمها. والجواب أنّ اللام في قولهم لموجود ليس للاختصاص بل لمجرد الارتباط والحصول فلا يضرّ حصولها للمعدوم أيضا، إلّا أنّها لا تسمّى حالا إلّا عند حصولها للموجود ليكون لها تحقّق تبعي في الجملة. فالصفات النفسية للمعدومات ليست أحوالا إلّا إذا حصل تلك المعدومات، حينئذ تكون أحوالا. هذا على مذهب من قال بأنّ المعدوم ثابت ومتّصف بالأحوال حال العدم.
وأمّا على مذهب من لم يقل بثبوت المعدوم أو قال به ولم يقل باتّصافه بالأحوال فالاعتراض ساقط من أصله. وقد يفسّر الحال بأنه معلوم يكون تحقّقه بغيره ومرجعه إلى الأول، فإنّ التفسيرين متلازمان.
التقسيم
الحال إمّا معلّل أي بصفة موجودة قائمة بما هو موصوف بالحال كما يعلّل المتحركية بالحركة الموجودة القائمة بالمتحرك، ويعلل القادرية بالقدرة. وإمّا غير معلّل وهو بخلاف ما ذكر، فيكون حالا ثابتا للذات لا بسبب معنى قائم به نحو الأسودية للسواد والعرضية للعلم والجوهرية للجوهر والوجود عند القائل بكونه زائدا على الماهية، فإنّ هذه أحوال ليس ثبوتها لمحالها بسبب معان قائمة بها. فإن قلت جوّز أبو هاشم تعليل الحال بالحال في صفاته تعالى فكيف اشترط في علّة الحال أن تكون موجودة؟
قلت: لعلّ هذا الاشتراط على مذهب غيره.
فائدة:
الحال أثبته إمام الحرمين أولا والقاضي من الأشاعرة وأبو هاشم من المعتزلة، وبطلانه ضروري لأنّ الموجود ما له تحقّق والمعدوم ما ليس كذلك، ولا واسطة بين النفي والإثبات ضرورة، فإن أريد نفي ما ذكرنا من أنّه لا (1) [تكون] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 611

واسطة بين النفي والإثبات فهو سفسطة، وإن أريد معنى آخر بأن يفسّر الموجود مثلا بما له تحقق أصالة والمعدوم بما لا تحقّق له أصلا، فيتصوّر هناك واسطة هي ما يتحقق تبعا، فيصير النزاع لفظيا. والظاهر هو أنّهم وجدوا مفهومات يتصوّر عروض الوجود لها بأن يحاذي بها أمر في الخارج فسمّوا تحققها وجودا وارتفاعها عدما، ووجدوا مفهومات ليس من شأنها ذلك كالأمور الاعتبارية التي يسمّيها الحكماء معقولات ثانية، فجعلوها لا موجودة ولا معدومة، فنحن نجعل العدم للوجود سلب الإيجاب، وهم يجعلونه عدم ملكة، كذا قيل.
وقد ظهر بهذا التأويل أيضا أنّ النزاع لفظي.
وإن شئت زيادة التحقيق فارجع إلى شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم في مقدمة الأمور العامة وأخيرها.
وفي اصطلاح الأصوليين يطلق على الاستصحاب.
وفي اصطلاح السالكين هو ما يرد على القلب من طرب أو حزن أو بسط أو قبض كذا في سلك السلوك «1». وفي مجمع السلوك وتسمّى الحال بالوارد أيضا. ولذا قالوا لا ورد لمن لا وارد له. أحوال عمل القلب التي ترد على قلب السّالك من صفاء الأذكار. وهذا يعني أنّ الأحوال لها علاقة بالقلب وليس بالجوارح.
وهذا المعنى الذي هو غيبي بعد حصول الصّفاء بسبب الأذكار يظهر في القلب. إذن الأحوال هي من جملة المواهب. وأمّا المقامات فمن جملة المكاسب وقيل: الحال معنى يتّصل بالقلب وهو وارد من الله تعالى. وقد يمكن تحصيله بالتكلّف ولكنه يذهب. ويقول بعض المشايخ: للحال دوام وبقاء لأنّ الموصوف إذا لم يتّصف بصفة البقاء فلا يكون حالا. بل لوائح. ولم يصل صاحبه إلى الحال. ألا ترى أنّ المحبة والشوق والقبض والبسط هي من جملة الأحوال، فإن لم يكن لها دوام فلا المحب يكون محبا ولا المشتاق مشتاقا وما لم يتّصف العبد بصفة الحال فلا يطلق عليه ذلك الاسم. ويقول بعضهم بعدم بقاء ودوام الحال «2»، كما قال الجنيد: الحال نازلة تنزل بالقلب ولا تدوم. وفي الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين الأحوال هي المواهب الفائضة على العبد من ربه، إمّا واردة عليه ميراثا للعمل الصالح المزكّي للنفس المصفّي للقلب، وإمّا نازلة من الحق تعالى امتنانا محضا. وإنّما سميت الأحوال أحوالا لحول العبد بها من الرسوم الخلقية ودركات البعد إلى الصفات الحقية ودرجات القرب وذلك هو معنى الترقّي.
وفي اصطلاح النّحاة يطلق لفظ يدل على الحال بمعنى الزمان الذي أنت فيه وضعا نحو قالَ إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ «3» صيغته صيغة المستقبل بعينها، وعلى لفظ يبيّن هيئة الفاعل أو المفعول به لفظا أو معنى على ما ذكره ابن الحاجب في الكافية. والمراد بالهيئة (1) في التصوف للسيد ضياء الدين البدايوني الهندي (- 751 هـ) كشف الظنون، 1/ 23. هدية العارفين، 1/ 429.
(2) أحوال كار دل است كه فرود مىيد سالك از صفائي اذكار يعني احوال تعلق بدل دارد نه بجوارح وآن معني است كه از عالم غيب بعد حصول صفائي اذكار در دل پديد آيد پس احوال از جمله مواهب بود ومقامات از جمله مكاسب باشد وقيل حال معني باشد كه از حق سبحانه تعالى بدل پيوندد ويا بتكلف توان آورد چون برود. وبعضي مشايخ حال را بقا ودوام گويند چهـ اگر موصوف بصفت بقا نباشد حال نبود لوائح باشد هنوز صاحب آن بحال نرسيده است نه بيني كه محبت وشوق وقبض وبسط جمله احوال اند اگر دوام نباشد نه محب محب باشد ونه مشتاق مشتاق وتا حال بنده را صفت نگردد اسم آن بر وى واقع نشود وبعضي حال را بقا ودوام نگويند.
(3) يوسف/ 13.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 612

الحالة أعم من أن تكون محقّقة كما في الحال المحقّقة أو مقدّرة كما في الحال المقدّرة.
وأيضا هي أعمّ من حال نفس الفاعل أو المفعول أو متعلّقهما مثلا نحو جاء زيد قائما أبوه، لكنه يشكّل بمثل جاء زيد والشمس طالعة، إلّا أن يقال: الجملة الحالية تتضمّن بيان صفة الفاعل أي مقارنة بطلوع الشمس.
وأيضا هي أعمّ من أن تدوم الفاعل أو المفعول أو تكون كالدائم لكون الفاعل أو المفعول موصوفا بها غالبا كما في الحال الدائمة، ومن أن تكون بخلافه كما في الحال المنتقلة. ولا بدّ من اعتبار قيد الحيثية المتعلّقة بقوله يبيّن أي يبيّن هيئة الفاعل أو المفعول به من حيث هو فاعل أو مفعول. فبذكر الهيئة خرج ما يبيّن الذات كالتمييز، وبإضافتها إلى الفاعل والمفعول به يخرج ما يبيّن هيئة غيرهما كصفة المبتدأ نحو: زيد العالم أخوك. وبقيد الحيثية خرج صفة الفاعل أو المفعول فإنّها تدلّ على هيئة الفاعل أو المفعول مطلقا لا من حيث إنّه فاعل أو مفعول. ألا ترى أنهما لو انسلخا عن الفاعلية والمفعولية وجعلا مبتدأ وخبرا أو غير ذلك كان بيانها لهيئتهما محالا «1». وهذا الترديد على سبيل منع الخلوّ لا الجمع، فلا يخرج منه نحو ضرب زيد عمروا راكبين. والمراد بالفاعل والمفعول به أعمّ من أن يكون حقيقة أو حكما فيدخل فيه الحال عن المفعول معه لكونه بمعنى الفاعل أو المفعول به، وكذا عن المصدر مثل:
ضربت الضرب شديدا فإنه بمعنى أحدثت الضرب شديدا، وكذا عن المضاف إليه كما إذا كان المضاف فاعلا أو مفعولا يصحّ حذفه وقيام المضاف إليه مقامه، فكأنّه الفاعل أو المفعول نحو: بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً «2» إذ يصح أن يقال: بل نتبع إبراهيم حنيفا، أو كان المضاف فاعلا أو مفعولا وهو جزء المضاف إليه، فكان الحال عنه هو الحال عن المضاف، وإن لم يصح قيامه مقامه كمصبحين في قوله تعالى أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ «3» فإنّه حال عن هؤلاء باعتبار أن الدابر المضاف إليه جزؤه وهو مفعول ما لم يسمّ فاعله باعتبار ضميره المستكن في المقطوع. ولا يجوز وقوع الحال عن المفعول فيه وله لعدم كونهما مفعولين لا حقيقة ولا حكما.
اعلم أنّه جوّز البعض وقوع الحال عن المبتدأ كما وقع في چلپي التلويح، وجوّز المحقق التفتازاني والسيّد الشريف وقوع الحال عن خبر المبتدأ، وقد صرّح في هداية النحو «4» أنّه لا يجوز الحال عن فاعل كان. فعلى مذهبهم هذا الحدّ لا يكون جامعا، والظاهر أنّ مذهب ابن الحاجب مخالف لمذهبهم، ولذا جعل الحال في: زيد في الدار قائما عن ضمير الظرف لا من زيد المبتدأ، وجعل الحال في:
هذا زيد قائما عن زيد باعتبار كونه مفعولا لأشير أو أنبه المستنبطين من فحوى الكلام.
وقوله لفظا أو معنى أي سواء كان الفاعل والمفعول لفظيا بأن يكون فاعلية الفاعل ومفعولية المفعول باعتبار لفظ الكلام ومنطوقه من غير اعتبار أمر خارج يفهم من فحوى الكلام، سواء كانا ملفوظين حقيقة نحو ضربت (1) بحاله (م، ع).
(2) البقرة/ 135.
(3) الحجر/ 66.
(4) هداية النحو: لمؤلف مجهول، قال أنه مختصر مضبوط في النحو جمعت فيه مهمات النحو على ترتيب الكافية لابن الحاجب (- 646 هـ). ويذكر بروكلمان انه تهذيب للكافية ومؤلّفه مجهول، إلا انه ينسب في رامپور 1/ 557 لمولوي سراج الدين الأودهي الذي ألّف كتاب ميزان الصرف. معجم المطبوعات العربية والمعرّبة، ص 2024. بروكلمان، ج 5، ص 326.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 613

زيدا قائما أو حكما نحو زيد في الدار قائما، فإنّ الضمير المستكن في الظرف ملفوظ حكما أو معنويا بأن يكون فاعلية الفاعل ومفعولية المفعول باعتبار معنى يفهم من فحوى الكلام، نحو: هذا زيد قائما، فإنّ لفظ هذا يتضمن الإشارة والتنبيه أي أشير أو أنبّه إلى زيد قائما.
التقسيم
تنقسم الحال باعتبارات. الأول: انقسامها باعتبار انتقال معناها ولزومه إلى قسمين منتقلة وهو الغالب وملازمة وذلك واجب في ثلاث مسائل إحداها الجامدة الغير المؤوّلة بالمشتقّ نحو هذا مالك ذهبا وهذه جبّتك خزّا. وثانيتها المؤكّدة نحو وَلَّى مُدْبِراً «1». وثالثتها التي دلّ عاملها على تجدّد صاحبها نحو وَخُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً «2». وتقع الملازمة في غير ذلك بالسماع، ومنه قائِماً بِالْقِسْطِ «3» إذا أعرب حالا. وقول جماعة إنها مؤكّدة وهم لأنّ معناها غير مستفاد مما قبلها هكذا في المغني «4».
الثاني انقسامها بحسب التبيين والتوكيد إلى مبيّنة وهو الغالب وتسمّى مؤسّسة أيضا. وإلى مؤكّدة وهي التي يستفاد معناها بدونها وهي ثلاثة:
مؤكّدة لعاملها نحو ولى مدبرا، ومؤكّدة لصاحبها نحو جاء القوم طرا ونحو لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً «5» ومؤكّدة لمضمون جملة نحو زيد أبوك عطوفا. وأهمل النحاة المؤكّدة لصاحبها، ومثّل ابن مالك وولده بتلك الأمثلة للمؤكّدة لعاملها وهو سهو هكذا في المغني.
قال المولوي عصام الدين الحال الدائمة ما تدوم ذا الحال أو تكون كالدائم له والمنتقلة بخلافها، وقد سبق إليه الإشارة في بيان فوائد قيود التعريف. وصاحب المغني سمّاها أي الحال الدائمة بالملازمة، إلّا أنّ ظاهر كلامهما يدلّ على أنها تكون دائمة لذي الحال لا أن تكون كالدائمة له فليس فيما قالا مخالفة كثيرة إذ يمكن التوفيق بين كلاميهما بأن يراد باللزوم في كلام صاحب المغني أعمّ من اللزوم الحقيقي والحكمي، فعلم من هذا أنّ المنتقلة مقابلة للدائمة وأنّ المؤكّدة قسم من الدائمة مقابلة للمؤسّسة. ومنهم من جعل المؤكّدة مقابلة للمنتقلة. فقد ذكر في الفوائد الضيائية أنّ الحال المؤكدة مطلقا هي التي لا تنتقل من صاحبها ما دام موجودا غالبا، بخلاف المنتقلة وهي قيد للعامل بخلاف المؤكّدة انتهى.
وقال الشيخ الرضي: الحال على ضربين:
منتقلة ومؤكّدة، ولكل منهما حد لاختلاف ماهيتهما. فحدّ المنتقلة جزء كلام يتقيد بوقت حصول مضمونه تعلق الحدث بالفاعل أو المفعول وما يجري مجراهما. وبقولنا جزء كلام تخرج الجملة الثانية في ركب زيد وركب مع ركوبه غلامه إذا لم تجعلها حالا. وبقولنا بوقت حصول مضمونه يخرج نحو: رجع القهقرى لأنّ الرجوع يتقيّد بنفسه لا بوقت حصول مضمونه.
وقولنا تعلق الحدث فاعل يتقيّد ويخرج منه النعت فإنّه لا يتقيد بوقت حصوله ذلك التعلّق، وتدخل الجملة الحالية عن الضمير لإفادته تقيّد ذلك التعلّق وإن لم يدلّ على هيئة الفاعل والمفعول. وقولنا وما يجري مجراهما يدخل فيه الحال عن الفاعل والمفعول المعنويين وعن المضاف إليه. وحدّ المؤكّدة اسم غير حدث (1) النمل/ 10 القصص/ 31.
(2) النساء/ 28.
(3) آل عمران/ 18.
(4) المغني، مغني اللبيب عن كتب الأعاريب للأنصاري ورد سابقا.
(5) يونس/ 99.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 614

يجيء مقررا لمضمون جملة. وقولنا غير حدث احتراز عن نحو رجع رجوعا، انتهى حاصل ما ذكره الرضي.
وفي غاية التحقيق ما حاصله أنّهم اختلفوا. فمنهم من قال لا واسطة بين المنتقلة والمؤكّدة فالمؤكّدة ما تكون مقررة لمضمون جملة اسمية أو فعلية والمنتقلة ما ليس كذلك.
ومنهم من أثبت الواسطة بينهما فقال: المنتقلة متجدّدة لا تقرّر مضمون ما قبلها سواء كان ما قبلها مفردا أو جملة اسمية أو فعلية، والمؤكّدة تقرّر مضمون جملة اسمية، والدائمة تقرّر مضمون جملة فعلية انتهى.
الثالث انقسامها بحسب قصدها لذاتها والتوطئة بها إلى قسمين: مقصودة وهو الغالب وموطئة وهي اسم جامد موصوف بصفة هي الحال في الحقيقة بأن يكون المقصود التقييد بها لا بموصوفها، فكأنّ الاسم الجامد وطّاء الطريق لما هو حال في الحقيقة، نحو قوله تعالى إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا «1»، ونحو فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا «2»، فإنّ القرآن والبشر ذكرا لتوطئة ذكر عربيا وسويّا. وتقول جاءني زيد رجلا محسنا.
فما قيل القول بالموطئة إنّما يحسن إذا اشترط الاشتقاق، وأما إذا لم يشترط فينبغي أن يقال في جاءني زيد رجلا بهيّا إنّهما حالان مترادفان ليس بشيء.
الرابع انقسامها بحسب الزمان إلى ثلاثة أقسام: مقارنة وتسمّى الحال المحققة أيضا وهو الغالب نحو وَهذا بَعْلِي شَيْخاً «3» ومقدّرة وهي المستقبلة نحو فَادْخُلُوها خالِدِينَ «4»، أي مقدّرين الخلود ونحو وَبَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِيًّا «5» أي مقدّرا نبوته، ومحكية وهي الماضية نحو جاء زيد أمس راكبا.
الخامس انقسامها باعتبار تعدّدها واتحاد أزمنتها واختلافها إلى المتوافقة والمتضادة، فالمتوافقة هي الأحوال التي تتحد في الزمان والمتضادة ما ليس كذلك.
السادس انقسامها باعتبار وحدة ذي الحال وتعدّده إلى المتزادفة والمتداخلة. فالمترادفة هي الأحوال التي صاحبها واحد والمتداخلة ما ليس كذلك بل يكون الحال الثانية من ضمير الحال الأولى. وفي الإرشاد يجوز تعدّد الحال متوافقة سواء كانت مترادفة أو متداخلة، وكذا متضاده مترادفة لا غير. فالمتوافقة المتداخلة نحو جاءني زيد راكبا قارئا على أن يكون قارئا حالا من ضمير راكبا. فإن جعلت قارئا حالا من زيد يصير هذا مثالا للمتوافقة المترادفة. والمتضادة المترادفة نحو رأيت زيدا راكبا ساكنا.
فائدة:
إن كان الحالان مختلفتين فالتفريق واجب نحو لقيته مصعدا منحدرا أي لقيته وأنا مصعد وهو منحدر أو بالعكس. وإن كانتا متفقتين فالجمع أولى نحو لقيته راكبين أو لقيت راكبا زيدا راكبا أو لقيت زيدا راكبا راكبا. قال الرضي إن كانتا مختلفتين فإن كان قرينة يعرف بها صاحب كلّ واحد منهما جاز وقوعهما كيف كانتا نحو لقيت هندا مصعدا منحدرة، وإن لم تكن فالأولى أن يجعل كلّ حال بجنب صاحبه نحو لقيت منحدرا زيدا مصعدا. ويجوز على ضعف أن يجعل حال المفعول بجنبه ويؤخّر حال الفاعل، كذا في العباب. (1) يوسف/ 2.
(2) مريم/ 17.
(3) هود/ 72.
(4) الزمر/ 73.
(5) الصافات/ 112.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 615

فائدة: يجتمع الحال والتمييز في خمسة أمور: الأول الاسمية. والثاني التنكير. والثالث كونهما فضلة. والرابع كونهما رافعين للإبهام.
والخامس كونهما منصوبين. ويفترقان في سبعة أمور: الأول أنّ الحال قد تكون جملة وظرفا وجارا ومجرورا والتمييز لا يكون إلّا اسما.
والثاني أنّ الحال قد يتوقف معنى الكلام عليها نحو لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى «1» بخلاف التمييز. الثالث أنّ الحال مبيّنة للهيئات والتمييز مبيّن للذوات. الرابع أنّ الحال قد تتعدّد بخلاف التمييز. الخامس أنّ الحال تتقدم على عاملها إذا كان فعلا متصرفا أو وصفا يشبهه، بخلاف التمييز على الصحيح. السادس أنّ الحال تؤكّد لعاملها بخلاف التمييز. السابع أنّ حقّ الحال الاشتقاق وحق التمييز الجمود.
وقد يتعاكسان فتقع الحال جامدة نحو هذا مالك ذهبا، والتمييز مشتقا نحو لله دره فارسا. وكثير منهم يتوهّم أنّ الحال الجامدة لا تكون إلّا مؤوّلة بالمشتق وليس كذلك. فمن الجوامد الموطئة كما مرّ. ومنها ما يقصد به التشبيه نحو جاءني زيد أسدا أي مثل أسد. ومنها الحال في نحو «2» بعت الشاة شاة ودرهما، وضابطته أن تقصد التقسيط فتجعل لكل جزء من أجزاء المتجزئ قسطا وتنصب ذلك القسط على الحال، وتأتي بعده بجزء تابع بواو العطف أو بحرف الجر نحو بعت البرّ قفيزين بدرهم، كذا في الرضي والعباب. ومنها المصدر المؤوّل بالمشتق نحو أتيته ركضا أي راكضا، وهو قياس عند المبرّد «3» في كل ما دلّ عليه الفعل. ومعنى الدلالة أنه في المعنى من تقسيمات ذلك الفعل وأنواعه نحو أتانا سرعة ورجلة خلافا لسيبويه حيث قصره على السماع. وقد تكون غير مصدر على ضرب من التأويل بجعله بمعنى المشتق نحو جاء البرّ قفيزين. ومنه ما كرّر للتفصيل نحو بينت حسابه بابا بابا أي مفصّلا باعتبار أبوابه، وجاء القوم ثلاثة ثلاثة أي مفصّلين باعتبار هذا العدد، ونحو دخلوا رجلا فرجلا، أو ثم رجلا أي مرتّبين بهذا الترتيب. ومنه كلّمته فاه إلى فيّ وبايعته يدا بيد انتهى.
والحال في اصطلاح أهل المعاني هي الأمر الداعي إلى التكلّم على وجه مخصوص أي الداعي إلى أن يعتبر مع الكلام الذي يؤدّى به أصل المعنى خصوصية ما هي المسمّاة بمقتضى الحال، مثلا كون المخاطب منكرا للحكم حال يقتضي تأكيد الحكم والتأكيد مقتضاها، وفي تفسير التكلّم الذي هو فعل اللسان باعتبار الذي هو فعل القلب مسامحة مبالغة في التنبيه على أنّ التكلّم على الوجه المخصوص إنما يعدّ مقتضى الحال إذا اقترن بالقصد والاعتبار، حتى إذا اقتضى المقام التأكيد ووقع ذلك في كلام بطريق الاتفاق لا يعدّ مطابقا لمقتضى الحال. وفي تقييد الكلام بكونه مؤدّيا لأصل المعنى تنبيه على أنّ مقتضيات الأحوال تجب أن تكون زائدة على أصل المعنى، ولا يرد اقتضاء المقام التجرّد عن الخصوصيات لأنّ هذا التجرّد زائد على أصل المعنى. وهذا هو مختار الجمهور، وإليه ذهب صاحب الأطول، فقال: مقتضى الحال هو الخصوصيات والصفات القائمة بالكلام.
فالخصوصية من حيث إنها حال الكلام ومرتبط (1) النساء/ 43.
(2) نحو (- م، ع).
(3) هو محمد بن يزيد بن عبد الأكبر الثمالي الأزدي، أبو العباس، المعروف بالمبرّد. ولد بالبصرة عام 210 هـ/ 826 م. وتوفي ببغداد عام 286 هـ/ 899 م. إمام العربية في زمنة، عالم كبير بالأدب والأخبار. له مؤلفات قيّمة وهامة. الاعلام 7/ 144، بغية الوعاة 116، وفيات الاعيان 1/ 495، تاريخ بغداد 3/ 380، لسان الميزان 5/ 430، طبقات النحويين 108.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 616

به مطابق لها من حيث إنها مقتضى الحال والمطابق والمطابق متغايران اعتبارا على نحو مطابقة نسبة الكلام للواقع. وعلى هذا النحو قولهم: علم المعاني علم يعرف به أحوال اللفظ العربي التي بها يطابق اللفظ مقتضى الحال أي يطابق صفة اللفظ مقتضى الحال، وهذا هو المطابق بعبارات القوم حيث يجعلون الحذف والذكر إلى غير ذلك معلّلة بالأحوال. ولذا يقول السكّاكي الحالة المقتضية للذكر والحذف والتأكيد إلى غير ذلك، فيكون الحال هي الخصوصية وهو الأليق بالاعتبار لأنّ الحال عند التحقيق لا تقتضي إلّا الخصوصيات دون الكلام المشتمل عليها كما ذهب إليه المحقّق التفتازاني، حيث قال في شرح المفتاح: الحال هو الأمر الداعي إلى كلام مكيّف بكيفية مخصوصة مناسبة. وقال في المطول: مقتضى الحال عند التحقيق هو الكلام المكيّف بكيفية مخصوصة. ومقصوده إرادة المحافظة على ظاهر قولهم هذا الكلام مطابق لمقتضى الحال، فوقع في الحكم بأنّ مقتضى الحال هو الكلام الكلّي والمطابق هو الكلام الجزئي للكلّي، على عكس اعتبار المنطقيين من مطابقة الكلّي للجزئي، فعدل عمّا هو ظاهر المنقول وعمّا هو المعقول، وارتكب التكلّف المذكور.
فائدة: قال المحقّق التفتازاني الحال والمقام متقاربان بالمفهوم والتغاير بينهما بالاعتبار، فإنّ الأمر الداعي مقام باعتبار توهّم كونه محلا لورود الكلام فيه على خصوصية، وحال باعتبار توهّم كونه زمانا له. وأيضا المقام يعتبر إضافته في أكثر الأحوال إلى المقتضى بالفتح إضافة لامية، فيقال مقام التأكيد والإطلاق والحذف والإثبات والحال إلى المقتضي بالكسر إضافة بيانية، فيقال حال الإنكار وحال خلوّ الذهن وغير ذلك. ثم تخصيص الأمر الداعي بإطلاق المقام عليه دون المحلّ والمكان والموضع إمّا باعتبار أنّ المقام من قيام السوق بمعنى رواجه، فذلك الأمر الداعي مقام التأكيد مثلا أي محل رواجه، أو لأنه كان من عادتهم القيام في تناشد الأشعار وأمثاله فأطلق المقام على الأمر الداعي لأنهم يلاحظونه في محل قيامهم. وقال صاحب الأطول: الظاهر أنهما مترادفان إذ وجه التسمية لا يكون داخلا في مفهوم اللفظ حتى يحكم بتعدد المفهوم بالاعتبار، ولذا حكمنا بالترادف.
وهاهنا أبحاث تطلب من الأطول والمطوّل وحواشيه.
الحالّ:
[في الانكليزية] Change ،accident ،inherent ،incarnation
[ في الفرنسية] Changement ،accident ،inherent ،incarnation
بتشديد اللام قد علم تعريفه ممّا سبق.
وهو عند الحكماء منحصر في الصورة والعرض في شرح حكمة العين إن كان المحل غنيا عن الحال فيه مطلقا أي من جميع الوجوه يسمّى موضوعا والحال فيه يسمّى عرضا وإن كان له أي للمحلّ حاجة إلى الحال بوجه يسمّى هيولى والحال فيه يسمّى صورة. فالموضوع والهيولى يشتركان اشتراك أخصّ تحت أعمّ وهو المحل، ويفترقان بأنّ الموضوع محل مستغن في قوامه عمّا يحلّ فيه والهيولى محل لا يستغني في قوامه عمّا يحلّ فيه، والعرض والصورة تشتركان اشتراك أخصّ تحت أعمّ أيضا وهو الحال، ويفترقان بأنّ العرض حال يستغني عنه المحلّ ويقوم دونه، والصورة حال لا يستغني عنه المحلّ ولا يقوم دونه انتهى.
الحالية:
[في الانكليزية] Al -Haliya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Haliya (secte)
فرقة من المتصوّفة المبطلة وهم يقولون بأنّ الرّقص والسّماع والتّصفيق والمشي في حلقات والإنشاد حلال، وبسبب هذه الأعمال يغيبون عن

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 617

الوعي، ويقول المريدون لهؤلاء المشايخ بأنّ الشيخ قد تصرّف فصار له حال. ومذهبهم هو عين الضلالة والبطالة وهو بدعة ومخالف للسنة كذا في توضيح المذاهب «1».
الحامل:
[في الانكليزية] Constellation
[ في الفرنسية] Constellation
عند أهل الهيئة هو الخارج لغير الشمس.
الحامل الموقوف:
[في الانكليزية] Incomplete sens
[ في الفرنسية] Sens incomplet
هو عند الشعراء أن يأتي الشاعر بمعنى لا يتمّ في بيت واحد. ويضطر لذلك إلى إكماله في بيت تال له. إذا فسياق التركيب يقتضي أن يكون البيت الأوّل موقوفا في فهمه على البيت الثاني الذي يسمّى الحامل، ومثاله:
أتدري لماذا دار الفلك؟ أتدري لماذا الأرض في مكانها؟ إنّه رأى مقامك فدار رأسه وهي رأت قدرتك فقرّت في مكانها «2»
الحامل الموقوف المتولّد:
[في الانكليزية] Incomplete but implied sens -Sens incomplet mais sous
[ في الفرنسية] entendu
هو لدى الشعراء أن يعرف الحامل ولو لم يقرأ أو يكتب ومثاله:
في حسنك لا أحد يشبهك إلّا الشمس التي تشرق صباحا لكي تعرض خدمتها وتقبّل قدمك، ولكن أنت تنظر إليها كما ننظر نحن إلى عبدنا فجميع المصاريع موقوفة والحامل في المصراع الأخير غير مكتوب ولكنه علم وهو لفظه بيني «3»، كذا في جامع الصنائع.
الحبّة:
[في الانكليزية] Weight of two grains of barley
[ في الفرنسية] Pois de deux grains d'orge
بالفتح هي مقدار وزن الشعيرتين وسيأتي في لفظ المثقال. وقد تطلق على ثلث الطسوج وعلى سدس عشر الدينار ويجيء في لفظ الدينار. وفي بحر الجواهر الحبة شعيرتان وقيل شعيرة واحدة.
الحبّية:
[في الانكليزية] Al -Hubbiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hubbiyya (secte mystique)
[ أي المنسوبة إلى الحب بالضم] «4»، فرقة من المتصوفة المبطلة. وقولهم ومعتقدهم أنّه ما إن يصل الإنسان إلى درجة المحبّة حتى تسقط التكاليف الشرعية، وتحلّ له المباحات ويجوز له ترك الصلاة والصيام والحج والزكاة وسائر شعائر الإسلام كما يباح له ارتكاب الآثام. نعوذ بالله (1) ميگويند كه رقص وسماع ودست زدن وچرخ رفتن وسرود شنيدن حلال است وباين افعال حالتي مىرند كه بيهوش شوند ومريدان ايشان گويند كه شيخ تصرف كرده حال آورده ومذهب ايشان عين ضلالت وبطالت است وبدعت ومخالف سنت كذا في توضيح المذاهب.
(2) نزد شعراء عبارتست از آنكه در تركيب معني انگيزد كه در يك بيت تمام نشود بضرورت در بيت دوم تمام كند پس سياق تركيب چنان آرد كه بيت اوّل موقوف ماند وبيت دوم حامل گردد مثاله.
هيچ داني چرا است چرخ بگشت هيچ داني چرا زمين است بجا او بقدر تو ديد گشت سرش قدرتت اين بديد ماند بجا
(3) نزدشان آنست كه حامل ناخوانده ونانوشته معلوم گردد مثاله.
در حسن ترا كسي نماند الا خورشيد كه صبح بيرون آيد تا خدمت كند وپاي تو بوسد اما (بيني) تو به سوى او چوما بنده ما همه مصراعها موقوف اند وحامل مصراع اخيرنا نوشته معلوم ميگردد وان بيني است كذا في جامع الصنائع.
(4) (أي المنسوبة إلى الحب بالضم) (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 618

من هذا الاعتقاد فإنّه كفر صريح بلا ريب، كذا في توضيح المذاهب «1».
الحجّ:
[في الانكليزية] Pilgrimage
[ في الفرنسية] Pelerinage
بالفتح والتشديد لغة القصد إلى شيء.
وشريعة القصد إلى بيت الله الحرام أي الكعبة بأعمال مخصوصة في وقت مخصوص كما قالوا. وفتح الحاء وكسرها لغة. وقيل الكسر لغة أهل نجد والفتح لغيرهم. وقيل بالفتح اسم وبالكسر المصدر. وقيل بالعكس كما في فتح الباري وكذا في جامع الرموز. وقي البرجندي هو لغة القصد غلب على قصد الكعبة للنّسك المعروف. والحجّة بالكسر المرة والقياس الفتح، إلّا أنه لم يسمع. وقال الخليل حجّ فلان علينا أي قدم، فأطلق هذا اللفظ على القدوم إلى مكة انتهى.
ثم الحج نوعان: الحج الأكبر وهو حج الإسلام والحج الأصغر وهو العمرة، كذا في جامع الرموز. وأما الحج عند الصوفية فإشارة إلى استمرار القصد في الطلب لله تعالى.
فالإحرام إشارة إلى ترك شهود المخلوقات. ثم ترك المخيط إشارة إلى تجرّده عن صفاته المذمومة بالصفات المحمودة. ثم ترك حلق الرأس إشارة إلى ترك الرئاسة البشرية. ثم ترك تقليم الأظفار إشارة إلى شهود فعل الله في الأفعال الصادرة منه. ثم ترك الطّيب إشارة إلى التجرّد عن الأسماء والصفات بتحقّقه بحقيقة الذات. ثم ترك النكاح إشارة إلى التعفّف عن التصرف في الوجود. ثم ترك الكحل إشارة إلى الكف عن طلب الكشف بالاسترسال في هوية الأحدية. ثم الميقات عبارة عن القلب. ثم مكة عبارة عن المرتبة الإلهية. ثم الكعبة عبارة عن الذات. ثم الحجر الأسود عبارة عن اللطيفة الإنسانية واسوداده عبارة عن تلوّثه بالمقتضيات الطبعية وإليه الإشارة بقوله عليه السلام: «نزل الحجر الأسود أشدّ بياضا من اللبن فسوّدته خطايا بني آدم «2». وهذا معنى قوله تعالى: ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ «3». فإذا فهمت هذا فاعلم أنّ الطواف عبارة عمّا ينبغي له من أن يدرك هويته ومحتده ومنشأه ومشهده، فكونه سبعة إشارة إلى أوصافه السبعة التي بها تمّت ذاته وهي الحياة والعلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر والكلام.
ثم النكتة في اقتران هذا العدد بالطواف هو ليرجع من هذه الصفات إلى صفات الله تعالى فينسب حياته إلى الله وعلمه إلى الله وكذا البواقي، فيكون كما قال عليه السلام: «أكون سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به «4» الحديث. ثم الصلاة مطلقا بعد الطواف إشارة إلى بروز الأحدية وقيام ناموسها فيمن تمّ له ذلك. وكونها تستحب أن تكون خلف مقام إبراهيم إشارة إلى مقام الخلّة، فهو عبارة عن ظهور الآثار في جسده، فإن مسح بيده أبرأ الأكمه والأبرص، وإن مشى برجله طويت له الأرض وكذلك باقي أعضائه لتحلّل الأنوار الإلهية فيها من غير حلول. ثم زمزم إشارة إلى علوم الحقائق والشرب منها إشارة إلى التضلّع من ذلك. ثم الصفا إشارة إلى التصفّي عن الصفات الخلقية. ثم المروة إشارة إلى الارتواء (1) وقول ومعتقد ايشان آنست كه بنده چون به درجه محبت رسد تكليفات شرعية ازو وساقط شود ومحرمات برو مباح ميگردد وترك صلاة وصيام وحج وزكاة وسائر شعائر اسلام وارتكاب آثام برو مباح گردد.
(2) رواه الترمذي، الجامع، كتاب الحج، باب (في فصل الحجر الاسود)، حديث (877)، 7/ 226.
(3) التين/ 5.
(4) جاء في صحيح البخاري، كتاب الرقاق، باب التواضع، حديث (89)، 8/ 189، بلفظ: فإذا أجبته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 619

من الشرب بكأسات الأسماء والصفات الإلهية.
ثم الحلق حينئذ إشارة إلى تحقّق الرئاسة الإلهية في ذلك المقام. ثم القصر إشارة لمن قصر فنزل عن درجة التحقيق التي هي مرتبة أهل القربة، فهو في درجة العيان وذلك حظّ كافة الصّديقين. ثم الخروج من الإحرام عبارة عن التوسّع للخلق والنزول إليهم بعد العندية في مقعد الصدق. ثم عرفات عبارة عن مقام المعرفة بالله والعلمين عبارة عن الجمال والجلال اللذين عليهما سبيل المعرفة بالله لأنهما الأدلة على الله تعالى. ثم المزدلفة عبارة عن شسوع المقام وتعاليه. ثم المشعر الحرام عبارة عن تعظيم الحرمات الإلهية بالوقوف مع الأمور الشرعية. ثم منى عبارة عن بلوغ المنى لأهل مقام القربة. ثم الجمار الثلاث عبارة عن النفس والطّبع والعادة، فيحصب كلا منهم بسبع حصوات يعني يفنيها ويدحضها بقوة آثار السبع الصفات الإلهية. ثم طواف الإفاضة عبارة عن دوام الترقّي لدوام الفيض الإلهي وأنه لا ينقطع بعد الكمال الإنساني إذ لا نهاية لله تعالى. ثم طواف الوداع إشارة إلى الله تعالى بطريق الحال لأنه إيداع سرّ الله في مستحقّه فأسرار الحق تعالى وديعة عند الولي لمن يستحقها لقوله تعالى: فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ «1»، كذا في الإنسان الكامل.
الحجاب:
[في الانكليزية] Veil ،barrier ،diaphragm
[ في الفرنسية] Voile ،cloison ،diaphragme
بالكسر والجيم المفتوحة المخففة وبالفارسية: پرده وما حجبت به بين الشيئين فهو حجاب. ويطلق الحجاب على باريطون حجابا للدماغ هما اللين والصلب. والحجاب الحاجز ويسمّى بالحجاب المؤرب أيضا هو الحجاب المعترض الذي بين القلب والمعدة. وأما الحجاب المستبطن للصدر والأضلاع فقال الشيخ هما واحد، ويسمّى ورمه بذات الجنب، وهو غشاء يستبطن لأضلاع الصدر يمنة ويسرة ويكون للصدر كالبطانة كذا في بحر الجواهر.
قال الصوفية اعلم أنّ الحجاب الذي يحتجب به الإنسان عن قرب الله إمّا نوراني وهو نور الروح، وإمّا ظلماني وهو ظلمة الجسم.
والمدركات الباطنة من النفس والعقل والسرّ والروح والخفي كلّ واحد له حجاب. فحجاب النّفس الشهوات واللّذات واللّاهوية. وحجاب القلب الملاحظة في غير الحقّ. وحجاب العقل وقوفه مع المعاني المعقولة. إذن، فكلّ من اغترّ بالشهوات واللّذائذ فهو بعيد عن معرفة النّفس، وكلّ من كان بعيدا عن معرفة النّفس فهو بعيد عن معرفة الله، وكل من غفل عن الحقّ أو ناظر عن غير الحق، فلا جرم أن يحرم قلبه من الوصول. وكلّ من وقف مع المعاني العقلية فهو بعيد عن كمال العقل. لأنّ كمال العقل هو أن ينظر إلى ذات وصفات الله، لا أن يكون مطّلعا على المعاني العقلية كالفلاسفة الذين قالوا:
بقدر ما يرفع السالك الحجاب حتى يرى صفاء العقل الأوّل، فإنّ عقله ينفتح، وتبدو له معاني المعقولات ويصير مكاشفا لأسرار المعقولات.
وهذا كشف نظري ولا ينبغي الاعتماد عليه.
وحجاب السّرّ هو الوقوف مع الأسرار، فإذا انكشفت للسّالك أسرار الخلق وحكمة الوجود لكلّ شيء، فهذا يقال له كشف إلهي.
فعليه إن بقي في هذا وظنّ أنّه هو المقصد الأصلي فذلك يصير له حجابا. وعليه أن يخطو خطوة أخرى ليزيل حجاب الروح فيصل إلى المكاشفة، وهو الذي يقال له الكشف الروحاني. وفي هذا المقام يرتفع عنه حجاب الزمان والمكان والجهة، فيصير الزمان ماضيا (1) النساء/ 6.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 620

ومستقبلا شيئا واحدا؛ وغالب الكرامات تبدو في هذا المقام.
فعلى السالك ألّا يقنع بذلك لأن ذلك هو حجاب الروح.
والحجاب الخفي هو العظمة والكبرياء.
وهذا المقام مقام كشف صفاتي، فلذا يجب التقدّم خطوة أخرى لكي يصل إلى مقام التّجلّي الذاتي والنور الحقيقي، فإنّ الواصل من ليس له التفات إلى هذه الأشياء، كذا في مجمع السلوك.
ويقول في كشف اللغات: الحجاب الظلماني عند الصوفية مثل البطون والقهر والجلال وأيضا مجموع الصفات الذميمة.
والحجاب النوراني يعني ظهور اللّطف والجمال وأيضا جملة الصفات الحميدة «1».
الحجب:
[في الانكليزية] Exclusion ،confinement
[ في الفرنسية] Exclusion ،claustration
بالفتح وسكون الجيم كما في المنتخب لغة المنع. وشرعا منع شخص معيّن عن ميراثه إمّا كله أو بعضه بوجود شخص آخر. وهو نوعان: حجب نقصان وهو حجب عن سهم أكثر إلى سهم أقل، وهو لخمسة نفر: للزوجين والأم وبنت الابن والأخت لأب. وحجب حرمان وهو أن يحجب عن الميراث بالمرة فيصير محروما بالكلية. والورثة فيه فريقان:
فريق لا يحجبون بحال البتّة بهذا الحجب وهم ستة: الابن والأب والزوج والبنت والزوجة والأم. وفريق يرثون بحال ويحجبون بهذا الحجب بحال وهم غير هؤلاء الستة من الورثة، سواء كانوا عصبات أو ذوي الفروض كذا في الشريفي، أو ذوي الأرحام على ما يدلّ عليه ما وقع في فتاوى عالمگيري حيث قال: وإنما يرث ذوو الأرحام إذا لم يكن أحد من أصحاب الفرائض ممن يرد عليه ولم يكن عصبة.
وأجمعوا على أنّ ذوي الأرحام لا يحجبون بالزوج والزوجة أي يرثون معهما فيعطى للزوج والزوجة نصيبه ثم يقسم الباقي بينهم انتهى.
فإن قلت فريق لا يحجبون بحال لا يكون من باب الحجب فلم ذكر في الحجب؟ قلنا لمّا توقّف علم المحجوب من غير المحجوب [عليه] «2» احتيج إلى ذكره. وهذا كما يقال:
الناس في خطابات الشرع على نوعين: أحدهما داخل فيها كالعاقل البالغ، والآخر غير داخل فيها كالصبي والمجنون، فهما وإن كانا غير مخاطبين فقد أدخلا في التقسيم. فهذا مثله كذا قيل. وبالجملة فالمحجوب حجب الحرمان قد يرث وقد لا يرث فاتّضح الفرق بينه وبين (1) پس هركه بشهوات ولذات مغرور از معرفت نفس دور وهركه از معرفت نفس دور از معرفت خدا دور وهر كرا مناظره بر غير حق وغفلت از حق شد لا جرم از رسيدن بدل محروم شد وهر كرا وقوف با معاني معقوله باشد أز كمال عقل دور باشد چهـ كمال عقل آنست كه ديده در ذات وصفات خدا دارد نه آنكه مطلع معاني مصقوله باشد مثل فلاسفة تا گفته اند سالك را بقدر حجاب وصفاى عقل اوّل ديده عقل گشاده آيد ومعاني معقولات رو نمايد وباسرار معقولات مكاشف ميشود اين را كشف نظري ميگويند برين اعتماد نبايد كرده وحجاب السر الوقوف مع الاسرار اگر سالك را اسرار آفرينش وحكمت وجود هر چيز منكشف شود اين را كشف إلهي ميگويند پس اگر هم درين بماند واين را مقصد اصلي پندارد حجاب راه وى گشت بايد كه قدم پيشتر نهد. وحجاب الروح المكاشفة واين را كشف روحاني گويند ودرين مقام حجاب زمان ومكان وجهت برخيزد زمان ماضي ومستقبل يكى گردد وبيشتر كرامات درين مقام پيدا گردد پس سالك را بايد كه درين پسند نكند كه همه حجاب روح است. وحجاب الخفي العظمة والكبرياء واين مقام مقام كشف صفاتي است پس بايد كه ازين هم قدم پيشتر نهد تا بمقام تجلي ذات ونور حقيقي رسد فان الواصل من ليس له التفات الى هذه الاشياء كذا في مجمع السلوك. ودر كشف اللغات ميگويد حجاب ظلماني نزد صوفيه چنانكه بطون وقهر وجلال ونيز جمله صفات ذميمه وحجاب نوراني يعني ظهور لطف وجمال ونيز جمله صفات حميده.
(2) (عليه) (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 621

المحروم، فإنّ المحروم لا يرث بحال لانعدام أهلية الإرث فيه، ويؤيّده ما في الاختيار شرح المختار من أنّ المحروم لا يحجب عندنا لا نقصانا ولا حرمانا مثل الكافر والقاتل والرقيق لأنهم لا يرثون لعدم الأهلية، والعلّية تنعدم لفقد الأهلية وتفوت بفوات شرط من شرائطها كبيع المجنون، وإذا انعدمت العليّة في حقهم التحقوا بالعدم في باب الإرث. والحجب في اصطلاح الصوفيّة هو عبارة عن انطباع الصّور الكونية في القلب بحيث تمنع من قبول تجلّي الحقائق الإلهية وظهوره بصورة العالم. كذا في لطائف اللغات «1».
الحجّة:
[في الانكليزية] Proof ،argument
[ في الفرنسية] Preuve ،argument
بالضم مرادف للدليل كما في شرح الطوالع. والحجة الإلزامية هي المركّبة من المقدمات المسلّمة عند الخصم المقصود منها إلزام الخصم وإسكاته وهي شائعة في الكتب.
والقول بعدم إفادتها الإلزام لعدم صدقها في نفس الأمر قول بلا دليل لا يعبأ به، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي.
والحجّة عند المحدّثين هو الذي أحاط علمه بثلاثمائة ألف حديث متنا وإسنادا وأحوال رواته جرحا وتعديلا وتاريخا، وقد مرّ في المقدمة.
وعند السّبعية تطلق على معنى آخر.
الحجر:
[في الانكليزية] Prohibition ،ban
[ في الفرنسية] Interdiction ،empechement
بحركات الحاء وسكون الجيم لغة المنع مطلقا. وفي الشرع منع نفاذ القول أي منع لزومه، فإنه ينعقد عقد المحجور موقوفا. واللام عهدية أي قول شخص مخصوص أي الصغير والرقيق والمجنون فلا يصدق على منع القاضي نفاذ إقرار المكره مثلا. واحترز عن الفعل فإنه لا حجر فيه لأنه لا يفتقر إلى اعتبار الشرع. فلو أتلف الصبي أو المجنون أو العبد شيئا يضمنون. والأولى ذكر لفظ اللزوم بدل النّفاذ لأنّ النافذ أعمّ من اللازم، على أنه غير جامع لقول صغير غير عاقل، وملحق به فإنّه لا يصح أصلا. هكذا صرّح في جامع الرموز والبرجندي.
الحجر:
[في الانكليزية] Stone
[ في الفرنسية] Pierre
بفتحتين بمعنى سنگ كما في الصراح.
والحجر الأسود هو الحجر المعروف في البيت الحرام. والحجر الأسود عند الصوفية عبارة عن اللطيفة الإنسانية واسوداده عبارة عن تلوّثه بالمقتضيات الطبعية وقد سبق في لفظ الحج.
الحجرة:
[في الانكليزية] Disk of the astrolabe
[ في الفرنسية] Chambre ،disque
بالضم والسكون كما في المنتخب في علم الأصطرلاب عبارة عن الأم وقيل مغايرة له.
وأجزاء الحجرة عبارة عن 360 قسما من الدائرة التي على وجهها الحجرة، ويقال لها أيضا درجات الحجرة. وتلك بمنزلة درجات معدّل النهار التي هي منطقة الفلك التاسع. كذا في شرح العشرين بابا «2».
الحجم:
[في الانكليزية] Volume
[ في الفرنسية] Volume
بالفتح وسكون الجيم هو مقدار الجسم كما في كنز اللغات. وفي شرح الإشارات الحجم يطلق على ما له مقدار ما سواء كان (1) وحجب در اصطلاح صوفيه عبارتست از انطباع صور كونيه در قلب كه مانع است قبول تجلي حقائق إلهي را وظهور او را بصورت عالم كذا في لطائف اللغات.
(2) وأجزاء حجره عبارتست از سيصد وشصت قسم دائره كه بر روي آن حجرة بود وآن را درجات حجرة نيز گويند وآن به منزله درجات معدل النهار است كه منطقه فلك نهم است كذا في شرح بيست باب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 622

جسما أو لا، إذ الجسم لا يطلق إلّا على المتّصل في الجهات الثلاث، أي الطول والعرض والعمق.
الحدّ:
[في الانكليزية] Limit ،definition ،punishment ،term
[ في الفرنسية] Limite ،definition ،punition ،terme
بالفتح لغة المنع ونهاية الشيء. وعند المهندسين نهاية المقدار وهو الخطّ والسطح والجسم التعليمي ويسمّى طرفا أيضا. وقد يكون مشتركا ويسمّى حدا مشتركا أيضا، وهو ذو وضع بين مقدارين يكون [هو بعينه] «1» نهاية لأحدهما وبداية للآخر، أو نهاية لهما أو بداية لهما على اختلاف العبارات باختلاف الاعتبارات. فإذا قسّم خط إلى جزءين فالحدّ المشترك بينهما النقطة. وإذا قسّم السطح كذلك فالحدّ المشترك بينهما الخط، وفي الجسم المنقسم كذلك السطح. والحدود المشتركة يجب كونها مخالفة في النوع لما هي حدود له لأنّ الحدّ المشترك يجب كونه بحيث إذا ضمّ إلى أحد القسمين لم يزد به أصلا، وإذا فصل عنه لم ينقص شيئا، وإلّا لكان الحد المشترك جزءا آخر من المقدار المقسوم، فيكون التقسيم إلى قسمين تقسيما إلى ثلاثة، وإلى ثلاثة تقسيما إلى خمسة، وهكذا. فالنقطة ليست جزءا من الخط بل هي عرض فيه، وكذا الخط بالقياس إلى السطح والسطح بالقياس إلى الجسم.
اعلم أنّ نهاية الخط المتناهي الوضع لا المقدار نقطة، ونهاية السطح المتناهي الوضع والمقدار بالذات خط أو نقطة، ونهاية الجسم بالذات سطح. وإن شئت التوضيح فارجع إلى شرحنا لضابط قواعد الحساب المسمّى بموضح البراهين وشرح المواقف في مبحث تقسيم الكم.
وحدّ الكوكب هو جرم الكوكب ونوره في الفلك وقد مرّ في لفظ الاتصال.
وأيضا يقسّم المنجمون كل برج على الخمسة المتحيّرة بأقسام مختلفة غير متساوية، ويسمّى كل قسم منها حدّا. مثلا يقولون ستة درج من أول الحمل حدّ المشتري ثم الستة الأخرى حدّ الزهرة ثم الأربعة بعدها حدّ عطارد ثم الخمسة حدّ المريخ ثم الخمسة الباقية حدّ الزحل. وفي تقسيم الحدود اختلافات كثيرة تطلب من كتب النجوم، ويقال لذلك الكوكب صاحب الحدّ. اعلم أنّهم يحرّكون دلائل الطالع من درجة الطالع والعاشر وغيرها، أي يعتبرون حركتها في السنة الشمسية بمقدار درجة واحدة من المعدل ويسمّون هذا العمل تسييرا. وإذا بلغ التسيير بحدّ كوكب ما من الخمسة المتحيّرة يسمّى موضعه بدرجة القسمة، وصاحب ذلك الحدّ يسمّى بالقاسم. وتفصيله يطلب من كتب النجوم.
وعند الفقهاء عقوبة مقدرة تجب حقّا لله تعالى فلا يسمّى القصاص حدّا لأنه حق العبد ولا التعزير لعدم التقدير. والمراد بالعقوبة هاهنا ما يكون بالضرب أو القتل أو القطع فخرج عنه الكفّارات، فإنّ فيها معنى العبادة والعقوبة، وكذا الخراج فإنّه مئونة فيها عقوبة، هذا هو المشهور. وفي غير المشهور عقوبة مقدرة شرعا فيسمّى القصاص حدّا، لكن الحدّ على هذا على قسمين: قسم يصحّ فيه العفو وقسم لا يقبل العفو. والحدّ على الأول لا يقبل الإسقاط بعد ثبوت سببه عند الحاكم، والمقصد الأصلي من شرعه الانزجار عمّا يتضرّر به العباد. هكذا يستفاد من الهداية وفتح القدير والبرجندي.
ويطلق أيضا على ما يتميّز به عقار من غيره ممّا لا يتغيّر كالدور والأراضي، فالسور والطريق والنهر لا يصلح حدّا لأنّه يزيد وينقص ويخرب، (1) [هو بعينه] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 623

وهذا عنده خلافا لهما، وهو المختار عند شمس الإسلام «1» كذا في جامع الرموز في كتاب الدعوى. وبهذا المعنى وقع في قولهم لا بدّ في دعوى العقار من ذكر الحدود الأربعة أو الثلاثة.
وعند الأصوليين مرادف للمعرّف بالكسر وهو ما يميّز الشيء عن غيره، وذلك الشيء يسمّى محدودا ومعرّفا بالفتح. وهو ثلاثة أقسام:
لأنّه إمّا أن يحصّل في الذهن صورة غير حاصلة أو يفيد تمييز صورة حاصلة عمّا عداها. والثاني حدّ لفظي إذ فائدته معرفة كون اللفظ بإزاء معنى. والأول إمّا أن يكون بمحض الذاتيات وهو الحدّ الحقيقي لإفادته حقائق المحدودات، فإن كان جميعا فتامّ وإلّا فناقص. وإمّا أن لا يكون كذلك فهو الحدّ الرسمي. وأمّا التعريف الاسمي سواء كان حدّا أو رسما فالمقصود منه تحصيل صور المفهومات الاصطلاحية وغيرها من الماهيات الاعتبارية، فيندرج في القول الشارح المخصوص بالتصوّرات المكتسبة حدّا أو رسما لإنبائه عن ذاتيات مفهوم الاسم أو عنه بلازمه، هكذا في العضدي وحاشيته للسيّد السّند، وكذا عند أهل العربية أي مرادف للمعرف.
قال المولوي عبد الغفور وعبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية في شرح عبارة الكافية:
وقد علم بذلك حد كلّ واحد منها ما حاصله أنّه ليس غرض الأدباء من الحدّ إلّا التمييز التام. وأمّا التمييز بين الذاتيات والعرضيات فوظيفة الفلاسفة الباحثين عن أحوال الموجودات على ما هي عليه. فالحدّ عند الأدباء هو المعرّف الجامع المانع. وهكذا ذكر المولوي عصام الدين حيث قال: معنى الحدّ عند الأدباء المعرّف الجامع المانع كما صرّح به ابن الحاجب في الأصول.
وعند المنطقيين يطلق في باب التعريفات على ما يقابل الرسمي واللفظي وهو ما يكون بالذاتيات. وفي باب القياس على ما ينحلّ إليه مقدمة القياس كالموضوع والمحمول. قال في شرح المطالع: لا بدّ في كل قياس حملي من مقدمتين تشتركان في حدّ ويسمّى ذلك الحد حدّا أوسط لتوسّطه بين طرفي المطلوب وتنفرد إحدى المقدمتين بحدّ هو موضوع المطلوب، ويسمّى أصغر لأنّ الموضوع في الأغلب أخصّ فيكون أقلّ أفرادا، فيكون أصغر، وتنفرد المقدمة الثانية بحدّ هو محمول المطلوب ويسمّى أكبر لأنه في الأغلب أعمّ فيكون أكثر أفرادا. فما ينحل إليه مقدمة القياس كالموضوع والمحمول يسمّى حدّا لأنه طرف النسبة تشبيها له بالحدّ الذي هو في كتب الرياضيين. فكل قياس يشتمل على ثلاثة حدود الأصغر والأكبر والأوسط مثلا إذا قلنا كل إنسان حيوان وكل حيوان جسم فالمطلوب أي النتيجة الحاصلة منه كل إنسان جسم والإنسان حدّ أصغر والحيوان حدّ أوسط والجسم حدّ أكبر هذا. ثم إنّ هذه الاصطلاحات غير مختصة بالقياس الحملي.
فالواجب أن تعتبر بحيث تعمه وغيره، فيبدل لفظ الموضوع بالمحكوم عليه ولفظ المحمول بالمحكوم به انتهى. ويؤيد هذا التعميم ما في الطيبي من أن المشترك المكرّر بين مقدمتي القياس فصاعدا يسمّى أوسط لتوسّطه بين طرفي المطلوب، سواء كان موضوعا أو محمولا مقدما أو تاليا انتهى. وقال الصادق الحلواني في حاشيته في هذه العبارة إشعار بأنّ الحدّ الأوسط لا يختص بالاقتراني ولا الحملي ولا البسيط. (1) هو محمد بن أحمد بن سهل، أبو بكر، شمس الأئمة السرخسي توفي عام 483 هـ/ 1090 م. قاض، من كبار الاحناف مجتهد. له الكثير من المؤلفات الهامة. الاعلام 5/ 315، الفوائد البهية 158، الجواهر المضية 2/ 28، مفتاح السعادة 2/ 55

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 624

وظاهر كلام القوم خلاف الكل لإشعاره باختصاصه بالاقتراني الحملي البسيط.
الحدبة:
[في الانكليزية] Hump
[ في الفرنسية] Bosse
بفتح الحاء والدال المهملتين وبالفارسية:
كوزي پشت- أي حدبة الظهر- كما في الصراح. وقال الأطباء هي زوال فقرة من فقرات الظهر إما إلى قدّام أو إلى خلف أو إلى أحد الجانبين. فإن مالت الفقرة إلى قدام فهو حدبة المقدّم وتسمّى التقصّع. وإن مالت إلى خلف فهو حدبة المؤخّر. وإذا أطلق لفظ الحدبة وتذكر بلا قيد يراد بها هذه الحدبة المؤخّرة.
وإن مالت إلى جانب تسمّى بالالتواء. ثم الحدبة إما بسبب باد كضربة أو سقطة، أو بدني كرطوبة فالجيّة وريح، وهذا النوع الأخير أي الريحي يسمّى رياح الآفرسة. هذا خلاصة ما في بحر الجواهر والآقسرائي.
الحدبية:
[في الانكليزية] Al -Hadabiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hadabiyya (secte)
فرقة من المعتزلة أتباع فضل الحدبي «1»، ومذهبهم مذهب الحابطية، إلّا أنهم زادوا التناسخ، وأنّ كل حيوان مكلّف. فإنهم قالوا إن الله سبحانه أبدع الحيوانات عقلاء بالغين في دار سوى هذه الدار، وخلق فيهم معرفته والعلم به وأتمّ عليهم نعمته ثم ابتلاهم وكلّفهم بشكر نعمته فأطاعه بعضهم في الجميع، فأمرهم إلى دار نعيم التي ابتداؤهم فيها، وعصاه بعضهم في الجميع فأخرجهم من تلك الدار إلى دار العذاب وهي النار. وأطاعه بعضهم في البعض دون البعض فأخرجهم إلى دار الدنيا وكساهم هذه الأجساد الكثيفة على صور مختلفة كصورة الإنسان وسائر الحيوانات، وابتلاهم بالبأساء والضّرّاء والآلام واللذات على مقادير ذنوبهم.
فمن كانت معاصيه أقل وطاعته أكثر كانت صورته أحسن وآلامه أقل. ومن كان بالعكس فبالعكس. ولا يزال يكوّن الحيوان في الدنيا في صورة بعد صورة ما دامت ذنوبه معه. وهذا عين القول بالتناسخ كذا في شرح المواقف «2».
الحدث:
[في الانكليزية] Novelty ،impurity
[ في الفرنسية] Nouveaute ،impurete
بفتح الحاء والدال المهملتين وبالفارسية:
بمعنى حديث الظّهور، وكلّ ما نقض الطهارة وحدث الناس، كما في المهذب وكنز اللغات «3». وعند أهل العربية هو أمر يقوم بالفاعل أي معنى قائم بغيره سواء صدر عنه كالضرب والمشي أو لم يصدر كالطول والقصر، كما في الرضي. والمراد بالمعنى المتجدّد ويجيء في لفظ المصدر. ويطلق أيضا عندهم على المفعول المطلق ويسمّى حدثانا وفعلا أيضا كما في الإرشاد. وعند الفقهاء هو النجاسة الحكمية ولا يطلق على الحقيقية بخلاف النجس، فإنه يطلق على الحقيقية والحكمية، كذا في العارفية حاشية شرح الوقاية «4». وفي البرجندي في نواقض الوضوء الحدث هو النجاسة الحكمية (1) هو فضل الحدبي وقيل الحدثي كما ذكرت معظم المصادر. توفي عام 257 هـ. من اتباع النظّام. قدري يقول بالتناسخ. له آراء كثيرة وبدع مستهجنة. وهو رأس الفرقة الحدبية أو الحدثية. الفرق بين الفرق 277، شرح عقيدة السفاريني 1/ 79.
الملل والنحل 60، تحقيق ما للهند من مقولة 24.
(2) فرقة من غلاة المعتزلة القدرية. وقيل الحدثية، أتباع فضل الحدبي أو الحدثي نسبة إلى الحدثية، قرية على شاطئ الفرات.
كان لهم بدع وآراء كثيرة. قالوا بالتناسخ ووجود إلهين خالقين. وقد تأثروا بالمجوس وأصحاب الثنوية. الفرق بين الفرق 277، الملل والنحل 60، التبصير 138، شرح عقيدة السفاريني 1/ 79، تحقيق ما للهند من مقولة 24.
(3) بمعنى نو پيدا شده وهرچهـ طهارت تباه كند وحدث مردم كما في المهذب وكنز اللغات.
(4) الفوائد العارفية: لسيد مهدي الحنفي من القرن الثاني عشر بالهند. وهذا الكتاب من شروح الوقاية لصدر الشريعة الأول عبد الله بن محمود بن محمد المحبوبي من القرن السابع للهجرة. بروكلمان، ج 6، ص 325.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 625

التي ترتفع بالوضوء أو الغسل أو التيمم. وقد يطلق على ما حصلت بخروجه تلك النجاسة.
وفي شرح المنهاج فتاوى الشافعية مراد الفقهاء من لفظ الحدث معنى مقدّر على الأعضاء معلول لأحد الأسباب المذكورة في الشرع، كخروج شيء من القبل أو الدّبر ونحو ذلك.
ولا يصح التعبير عنه بما يوجب الوضوء لأنّ الحدث لا يوجبه وحده، بل مع القيام إلى الصلاة انتهى.
الحدر:
[في الانكليزية] Recitation of the Koran
[ في الفرنسية] Recitation du Coran
بالفتح وسكون الدال المهملة عند القرّاء من مراتب التجويد.
الحدس:
[في الانكليزية] Intuition
[ في الفرنسية] Intuition
بالفتح وسكون الدال المهملة في عرف العلماء هو تمثّل المبادئ المرتّبة في النفس دفعة من غير قصد واختيار، سواء كان بعد طلب أو لا، فيحصل المطلوب. وهو مأخوذ من الحدس بمعنى السرعة والسير. ولذا عرّف في المشهور بسرعة الانتقال من المبادئ إلى المطلوب بحيث كان حصولهما معا. وفيه تسامح إذ لا حركة في الحدس، ولذا يقابل الفكر كما يجيء. والسرعة لا توصف إلّا بالحركة فكأنّهم شبّهوا عدم التدرج بالانتقال بسرعة الحركة وعبروا عنه بها.
وقيل هو جودة حركة النفس إلى اقتناص الحدود الوسطى من تلقاء نفسها. وقيل هو تمثّل الحدّ الأوسط وما يجري مجراه دفعة في النفس.
وقيل هو الظفر للحدود الوسطى وتمثّل المطالب معها دفعة من غير حركة سواء كان مع الشوق إلى المطالب تدرّجا أو لم يكن دون الحركة الأولى، وهي الانتقال من المطالب إلى المبادئ. وعلى هذا القول فمرادهم بقولهم لا حركة في الحدس نفي الحركة الثانية، أو نفي لزوم الحركة مطلقا، كذا ذكر في «1» الصادق الحلواني في حاشية الطيبي. ويجيء تحقيق هذا في لفظ الفكر.
الحدسيات:
[في الانكليزية] Intuitive propositions
[ في الفرنسية] Propostions intuitives
في عرف الحكماء والمتكلّمين هي القضايا التي يحكم بها العقل بواسطة الحدس. فإن كان الحكم بواسطة حدس قوي مزيل للشكّ مفيد لليقين تعدّ من القطعيات، كعلم الصانع لإتقان فعله. فإنّا لمّا شاهدنا أنّ أفعاله تعالى محكمة متقنة حكمنا بأنه عالم حكما حدسيا، وكذا لمّا شاهدنا حال اختلاف القمر في تشكلاته النورية بحسب اختلاف أوضاعه من الشمس حدسنا منه أنّ نوره مستفاد من نورها. وإن لم يكن الحكم بواسطة حدس قوي تعدّ من الظّنّيات، ولذلك ترى الاختلاف. فالبعض جعلها من القطعيات والبعض الآخر من الظنيات، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف.
واختلف في اشتراط تكرار المشاهدة في الحدسيات، فقيل لا بدّ في الحدسيات من تكرار المشاهدة ومقارنة القياس الخفي، فإنّه لو لم يكن نور القمر مستفادا من نور الشمس بل كان اختلاف تشكلاته النورية اتفاقيا لما استمر هذا الاختلاف على نمط واحد، وهكذا في المجرّبات. والفرق بينهما من وجوه. الأوّل أنّ السبب في التجربيّات غير معلوم الماهية فلذلك كان القياس المقارن لها قياسا واحدا، وهو أنّه لو لم يكن لعلّة لم يكن داعيا ولا أكثريا بخلاف الحدسيات فإنّ السبب فيها معلوم السببية والماهية معا، فلذلك كان القياس المقارن لها أقيسة مختلفة بحسب اختلاف العلل وماهياتها، يعني أنّ السبب في التجربيات معلوم السببية (1) في (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 626

مجهول من حيث خصوصية الماهية. وفي الحدسيات معلوم بالاعتبارين، فإنّ من شاهد ترتّب الإسهال على شرب سقمونيا علم أنّ هناك سببا للإسهال وإن لم يعلمه بخصوصيته. ومن شاهد في القمر اختلاف الأشكال النورية بحسب اختلاف أوضاعه عن الشمس علم أنّ نور القمر مستفاد من الشمس، كذا ذكره السّيد السّند في حاشية شرح الطوالع. والثاني أنّ التجربة تتوقف على فعل يفعله الإنسان حتى يعرف بواسطته المطلوب بخلاف الحدس. والثالث أنّ جزم العقل بالمجرّبات يحتاج إلى تكرار المشاهدة مرارا كثيرة، وجزم العقل بالحدسيات غير محتاج إلى ذلك، بل يكتفي فيه المشاهدة مرّتين لانضمام القرائن إليها بحيث يزول التردّد عن النفس. وقيل الحقّ أنّ المشاهدة مرتين أيضا غير لازمة في الحدسيات عند انضمام القرائن المذكورة إليها، بل المشاهدة أيضا ليست بلازمة، فإنّ المطالب العقلية قد تكون حدسية.
ثم الظاهر أنّ العاديات داخلة في الحدسيات على ما قيل. هكذا ذكر الصادق الحلواني في حاشية الطيبي.
الحدوث:
[في الانكليزية] Creation
[ في الفرنسية] Creation
بالضم مقابل القدم والحادث مقابل القديم، وهو إضافي وحقيقي، ذاتي وزماني.
ويجئ مستوفى في لفظ القدم. قال الحكماء الحدوث يستدعي مدة أي زمانا ومادة أي محلا إمّا موضوعا إن كان الحادث عرضا، وإمّا هيولى إن كان صورة، وإمّا جسما يتعلق به إن كان نفسا، وتحقيقه يطلب من شرح المواقف.
الحديث:
[في الانكليزية] Created hadith (prophetic tradition)
[ في الفرنسية] Cree ،hadith (tradition du Prophete)
لغة ضد القديم ويستعمل في قليل الكلام وكثيره. وفي اصطلاح المحدّثين قول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وحكاية فعله وتقريره.
وفي الخلاصة أو قول الصحابي والتابعي. وقال في خلاصة الخلاصة الحديث هو قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم والمروي عن قوله وفعله وتقريره. وقد يطلق على قول الصحابة والتابعين والمروي عن آثارهم. وفي شرح شرح النخبة الحديث ما أضيف إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم قولا أو فعلا أو تقريرا أو صفة. وقيل رؤيا حتى الحركات والسكنات في اليقظة فهو أعمّ من السّنة. وكثيرا ما يقع في كلام أهل الحديث ومنهم العراقي «1» ما يدل على ترادفهما. والمفهوم من التلويح أنّ السّنة أعم من الحديث حيث قال: السنة ما صدر عن النبي عليه السلام غير القرآن من قول ويسمّى الحديث، أو فعل أو تقرير انتهى. وقيد غير القرآن احتراز عن القرآن فإنّه لا يسمّى حديثا اصطلاحا، ويدخل في القرآن ما نسخ تلاوته سواء بقي حكمه أو لا، وكذا القراءات الشاذّة والمشهورة.
أما الأول فلما ذكر في الإتقان في نوع النسخ حيث قال: النسخ في القرآن على ثلاثة أضرب: الأول ما نسخ تلاوته وحكمه معا.
قالت عائشة رضي الله تعالى عنها كان فيما أنزل عشر رضعات معلومات فنسخت بخمس معلومات فتوفي رسول الله صلى الله عليه وآله (1) هو عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن، أبو الفضل، زين الدين المعروف بالحافظ العراقي ولد في رازنان (جهة أربل) عام 725 هـ/ 1325 م. وتوفي بالقاهرة عام 806 هـ/ 1404 م. أصله من الكرد، بحّاثة، من كبار حفاظ الحديث. له الكثير من المصنفات الهامة. الاعلام 3/ 344، الضوء اللامع 4/ 171، غاية النهاية 1/ 382، حسن المحاضرة 1/ 204.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 627

وسلم وهن مما يقرأ من القرآن، رواه الشيخان.
ومعنى قولها وهن مما يقرأ أنّ التلاوة نسخت أيضا ولم يبلغ ذلك كل الناس إلى بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، فتوفي وبعض الناس يقرؤها. وقال أبو موسى الأشعري نزلت ثم رفعت. والثاني ما نسخ حكمه دون تلاوته. والثالث ما نسخ تلاوته دون حكمه.
قال أبو عبيد: حدثنا إسماعيل بن إبراهيم «1» عن أيوب «2» عن نافع «3» عن ابن عمر قال: لا يقولن أحدكم قد أخذت القرآن كله، وما يدريه ما كلّه، فإنه قد ذهب منه قرآن كثير، ولكن ليقل قد أخذت منه ما ظهر. وقال حدثنا ابن أبي مريم «4» عن ابن لهيعة «5» عن أبي الأسود «6» عن عروة بن الزبير «7» عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: كانت سورة الأحزاب تقرأ في زمان النبي صلى الله عليه وآله وسلم مائتي آية كتب عثمان المصاحف لم يقدر منها إلّا على ما هو الآن. ثم ذكر صاحب الإتقان في هذا الضرب آيات منها إذا زنا الشيخ والشيخة فارجموهما البتة نكالا من الله والله عزيز حكيم. ومنها لو أن ابن آدم سأل واديا من مال فأعطيته سأل ثانيا فأعطيته سأل ثالثا ولا يملأ جوف ابن آدم إلّا التراب، ويتوب الله على من تاب، وإنّ ذات الدين عند الله الحنفية غير اليهودية ولا النصرانية، ومن يعمل خيرا فلن يكفره انتهى.
وأيضا قد صرح الچلپي في حاشية التلويح في ركن السنة في بيان تعريف السنة بأنّ منسوخ التلاوة ليس من السّنة.
وأما الثاني فلما ذكر في الاتقان أيضا في نوع أقسام القراءة حيث قال: قال القاضي جلال الدين البلقيني «8» القراءة تنقسم إلى متواتر وآحاد وشاذ. فالمتواتر القراءات السبع (1) هو اسماعيل بن ابراهيم بن مقسم الأسدي البصري، أبو بشر. كان يقال له ابن عليّة نسبة لأمه. ولد عام 110 هـ/ 728 م.
وتوفي ببغداد عام 193 هـ/ 809 م. من أكابر حفاظ الحديث، حجة ثقة مأمونا. تولى الصدقات والمظالم لهارون الرشيد.
الاعلام 1/ 307، تهذيب التهذيب 1/ 275، تذكرة الحفاظ 1/ 296، ميزان الاعتدال 1/ 100، تاريخ بغداد 6/ 229.
(2) هو أيوب بن أبي تميمة كيسان السختياني البصري، أبو بكر. ولد عام 66 هـ/ 685 م. وتوفي 131 هـ/ 748 م. تابعي، سيد فقهاء عصره، ناسك زاهد، من حفاظ الحديث الموثوقين. الاعلام 2/ 38، تهذيب التهذيب 1/ 297، حلية الأولياء 3/ 3، اللباب 1/ 536.
(3) هو نافع المديني، أبو عبد الله. توفي عام 117 هـ/ 735 م. من أئمة التابعين في المدينة. عالم بالفقه، كثير الرواية للحديث، ثقة. الاعلام 8/ 5، وفيات الاعيان 2/ 150 تاريخ الاسلام للذهبي 5/ 10، التهذيب 10/ 412.
(4) هو نوح بن يزيد (أبو مريم) بن جعونة المروزي القرشي، أبو عصمة. توفي عام 173 هـ/ 789 م. قاضي مرو، يلقّب بالجامع لجمعه علوما كثيرة. كان من المرجئة ومطعونا في روايته للحديث. الاعلام 8/ 51، تهذيب التهذيب 10/ 486، ميزان الاعتدال 3/ 245.
(5) هو عبد الله بن لهيعة بن فرعان الحضرمي المصري، أبو عبد الرحمن. ولد بمصر عام 97 هـ/ 715 م. وتوفي بالقاهرة عام 174 هـ/ 790 م. من كبار العلماء، قاض، محدّث وقد مدحه العلماء لغزارة علمه وسعة معرفته. الاعلام 4/ 115، النجوم الزاهرة 2/ 77، ميزان الاعتدال 2/ 64، وفيات الاعيان 1/ 249، المعارف لابن قتيبة 221.
(6) هو ظالم بن عمرو بن سفيان بن جندل الدؤلي الكناني. ولد عام 1 ق هـ/ 605 م. وتوفي عام 69 هـ/ 688 م. واضع علم النحو. فقيه، أمير شاعر. أول من نقّط المصحف. وله شعر جيد مطبوع في ديوان صغير. الاعلام 3/ 236، صبح الأعشى 3/ 161، وفيات الأعيان 1/ 240، تهذيب ابن عساكر 7/ 104، إنباه الرواة 1/ 13.
(7) هو عروة بن الزبير بن العوّام الأسدي القرشي، أبو عبد الله. ولد عام 22 هـ/ 643 م. وتوفي بالمدينة عام 93 هـ/ 712 م.
أحد الفقهاء السبعة بالمدينة. وكان عالما بالدين، صالحا كريما. الاعلام 4/ 226، وفيات الاعيان 1/ 316، صفة الصفوة 2/ 47، حلية الأولياء 2/ 176.
(8) هو عبد الرحمن بن عمر بن رسلان الكناني، الشعلاني الأصل، ثم البلقيني المصري أبو الفضل جلال الدين. ولد بمصر عام 763 هـ/ 1362 م. وتوفي بالقاهرة عام 824 هـ/ 1421 م. من علماء الحديث. تولى القضاء والإفتاء بمصر وله العديد من المؤلفات. الأعلام 3/ 320، شذرات الذهب 7/ 166، كشف الظنون 930، الضوء اللامع 4/ 106.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 628

المشهورة. والآحاد القراءات الثلاث التي هي تمام العشر ويلحق بها قراءات الصحابة. والشاذ قراءات التابعين كالأعمش «1». وقال مكي «2» ما روي في القرآن على ثلاثة أقسام. قسم يقرأ به ويكفر جاحده، وهو ما نقله الثقات ووافق العربية وخط المصحف. وقسم صحّ نقله عن الآحاد وصحّ في العربية وخالف لفظ الخط فيقبل ولا يقرأ به لأمرين: مخالفته لما أجمع عليه وأنه لم يؤخذ بإجماع، بل بخبر الآحاد، ولا يثبت به قرآن، ولا يكفر جاحده، ولبئس ما صنع إذا جحد. وقسم نقله ثقة ولا وجه له في العربية أو نقله غير ثقة فلا يقبل وإن وافق الخط. وقال الزركشي: القرآن والقراءات حقيقتان متغايرتان. فالقرآن هو الوحي المنزل على محمد صلى الله عليه وآله وسلم للبيان والإعجاز. والقراءات اختلاف ألفاظ الوحي المذكور في الحروف أو كيفيتها من تخفيف وتشديد وغيرهما انتهى. فإن قيل قد ذكر صاحب التوضيح أنّ القرآن هو ما نقل إلينا بين دفتي المصاحف تواترا. وقال سعد الملّة والدين في التلويح: فخرج جميع ما عدا القرآن كسائر الكتب السماوية وغيرها، والأحاديث الإلهية والنبوية، ومنسوخ التلاوة والقراءات الشاذة والمشهورة.
وقال في مختصر الأصول ما نقل آحادا فليس بقرآن. قلت قد ذكر في العضدي أنّ غرض الأصولي هو تعريف القرآن الذي هو جنسه دليل في الفقه انتهى. ولا خفاء في أنّ القرآن الذي هو دليل من الأدلة الأربعة الفقهية ليس إلّا هو القرآن المنقول في المصاحف تواترا فلا تدافع بين ما ذكر وبين ما ذكره صاحب الإتقان.
التقسيم
الحديث إما نبوي وإما إلهي، ويسمّى حديثا قدسيا أيضا. فالحديث القدسي هو الذي يرويه النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن ربه عز وجل. والنبوي ما لا يكون كذلك، هكذا يفهم مما ذكر ابن الحجر في الفتح المبين في شرح الحديث الرابع والعشرين. وقال الچلپي في حاشية التلويح في الركن الأول عند بيان معنى القرآن: الأحاديث الإلهية هي التي أوحاها الله تعالى إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم ليلة المعراج وتسمّى بأسرار الوحي.
فائدة:
قال ابن الحجر هناك: لا بدّ من بيان الفرق بين الوحي المتلو وهو القرآن والوحي المروي عنه صلى الله عليه وآله وسلم عن ربه عز وجل وهو ما ورد من الأحاديث الإلهية وتسمّى القدسية، وهي أكثر من مائة، وقد جمعها بعضهم في جزء كبير.
اعلم أنّ الكلام المضاف إليه تعالى أقسام. أولها وأشرفها القرآن لتميزه عن البقية بإعجازه وكونه معجزة باقية على ممر الدهور، محفوظة من التغيير والتبديل، وبحرمة مسّه للمحدث، وتلاوته لنحو الجنب وروايته بالمعنى، وبتعيينه في الصلاة وبتسميته قرآنا، وبأن كل حرف منه بعشرة، وبامتناع بيعه في رواية عند أحمد وكراهته عندنا، وبتسمية الجملة (1) هو سليمان بن مهران الأسدي بالولاء، أبو محمد، لقب بالأعمش. ولد بالكوفة عام 61 هـ/ 681 م. وفيها مات عام 148 هـ/ 765 م. تابعي مشهور. عالم بالقرآن والحديث والفرائض، وهابه الناس والأمراء. الاعلام 3/ 135، طبقات ابن سعد 6/ 238، وفيات الاعيان 1/ 213، تاريخ بغداد 9/ 3.
(2) هو مكي بن طالب حمروش بن محمد بن مختار الأندلسي القيسي، أبو محمد. ولد بالقيروان عام 355 هـ/ 966 م. وتوفي بقرطبة عام 437 هـ/ 1045 م. مقرئ، عالم بالتفسير والعربية. له الكثير من المؤلفات الهامة. الاعلام 7/ 286، بغية الوعاة 396، وفيات الاعيان 2/ 120، نزهة الألباء 421، مفتاح السعادة 1/ 418، انباه الرواة 3/ 313.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 629

منه آية وسورة. وغيره من بقية الكتب والأحاديث القدسية لا يثبت لها شيء من ذلك، فيجوز مسّه وتلاوته لمن ذكر وروايته بالمعنى، ولا يجزئ في الصلاة بل يبطلها، ولا يسمّى قرآنا ولا يعطى قارئه بكل حرف عشرة، ولا يمنع بيعه ولا يكره اتفاقا، ولا يسمّى بعضه آية ولا سورة اتفاقا أيضا. وثانيها كتب الأنبياء عليهم الصلاة والسلام قبل تغيرها وتبدلها.
وثالثها بقية الأحاديث القدسية وهي ما نقل إلينا آحادا عنه صلى الله عليه وآله وسلم مع إسناده لها عن ربه فهي من كلامه تعالى فتضاف إليه وهو الأغلب، ونسبتها إليه حينئذ نسبة إنشاء لأنه المتكلم بها أولا. وقد يضاف إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم لأنه المخبر بها عن الله تعالى بخلاف القرآن فإنه لا يضاف إلّا إليه تعالى، فيقال فيه: قال الله تعالى، وفيها: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فيما يروي عن ربه. واختلف في بقية السّنة هل هو كله بوحي أو لا، وآية وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى «1» تؤيّد الأول. ومن ثمّ قال صلى الله عليه وآله وسلم «ألا إني أوتيت الكتاب ومثله معه «2».
ولا تنحصر تلك الأحاديث في كيفية من كيفيات الوحي بل يجوز أن تنزل بأي كيفية من كيفياته كرؤيا النوم والإلقاء في الروع وعلى لسان الملك. ولراويها صيغتان إحداهما أن يقول، قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فيما يروي عن ربه وهي عبارة السلف. وثانيتهما أن يقول قال الله تعالى فيما رواه عنه رسوله صلى الله عليه وآله وسلم والمعنى واحد انتهى كلامه.
وفي فوائد «3» الأمير حميد الدين «4» الفرق بين القرآن والحديث القدسي على ستة أوجه.
الوجه الأول أن القرآن معجز والحديث القدسي لا يلزم أن يكون معجزا. والثاني أن الصلاة لا تكون إلّا بالقرآن بخلاف الحديث القدسي.
والثالث أنّ جاحد القرآن يكفر بخلاف جاحده.
والرابع أنّ القرآن لا بدّ فيه من كون جبرئيل عليه السلام واسطة بين النبي صلى الله عليه وآله وسلم وبين الله تعالى بخلاف الحديث القدسي.
والخامس أنّ القرآن يجب أن يكون لفظا من الله تعالى وفي الحديث القدسي يجوز لفظ من النبي صلى الله عليه وآله وسلم. والسادس أنّ القرآن لا يمسّ إلّا بالطهارة والحديث القدسي يجوز مسّه من المحدث انتهى. وتبين بهذا الفرق بين الحديث القدسي وبين ما نسخ تلاوته أيضا لما عرفت فيما نقلنا من الإتقان من أنّه يسمّى بالقرآن والآية.
تقسيم آخر
ينقسم الحديث أيضا إلى صحيح وحسن وضعيف، وكل منها إلى ثلاثة عشر صنفا: المسند والمتصل والمرفوع والمعنعن والمعلق والفرد والمدرج والمشهور والعزيز والغريب والمصحف والمسلسل وزائد الثقة. وينقسم الضعيف إلى اثنى عشر قسما: الموقوف والمقطوع والمرسل والمنقطع والمعضل والشاذ والمنكر والمعلل والمدلس والمضطرب والمقلوب والموضوع، (1) النجم/ 3.
(2) البغوي 1/ 201، الشافعي الرسالة 295، مسند أحمد 6/ 8، ابو داود رقم 4605، الترمذي 2665، ابن ماجه 13، الحاكم 1/ 108 - 109، الدارمي 1/ 144.
(3) لحميد الدين علي بن محمد بن علي الضرير الراشي البخاري (- 667 هـ). وهذا الكتاب شرح لكتاب مختصر القدوري لأبي الحسين أحمد بن محمد القدوري البغدادي (- 428 هـ) بروكلمان، ج 3، ص 271.
(4) هو علي بن محمد بن علي، حميد الدين الضرير الراشي أو الرامشي. توفي عام 667 هـ/ 1268 م. من أهل بخارى. من فقهاء الحنفية. عالم، له تصانيف عدة. الاعلام 4/ 333، الفوائد البهية 125، بروكلمان 3/ 271.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 630

هكذا في خلاصة الخلاصة، وله أقسام أخر وبيان الجميع في مواضعها.
فائدة:
اختلف أهل الحديث في الفرق بين الحديث والخبر. فقيل هما مترادفان. وقيل الخبر أعم من الحديث لأنه يصدق على كل ما جاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعن غيره، بخلاف الحديث فإنه يختصّ بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم. فكل حديث خبر من غير عكس كلي. وقيل هما متباينان فإن الحديث ما جاء عن النبي عليه الصلاة والسلام والخبر ما جاء عن غيره. ومن ثم قيل هما متباينان فإن الحديث ما جاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم. فكل حديث خبر من غير عكس كلي.
وقيل هما متباينان فإن الحديث ما جاء عن النبي عليه الصلاة والسلام والخبر ما جاء عن غيره.
ومن ثم قيل لمن يشتغل بالتواريخ وما شاكلها الأخباري، ولمن يشتغل بالسّنة النبوية المحدّث، هكذا في شرح النخبة وشرحه. وفي الجواهر وأما الأثر فمن اصطلاح الفقهاء فإنهم يستعملونه في كلام السلف، والخبر في حديث الرسول عليه الصلاة والسلام. وقيل الخبر يباين الحديث ويرادف الأثر.
الحذّ:
[في الانكليزية] Lightening (prosody)
[ في الفرنسية] Coupee ،allegement (prosodie)
عند أهل العروض سقوط الوتد المجموع من آخر الجزء. والجزء الذي فيه الحذّ يسمّى أحذ، كذا في عنوان الشرف وجامع الصنائع.
فإذا أخذ فعلن من متفاعلن بحذف علن منه وإبدال متفا لكونه مهملا من فعلن يسمّى ذلك العمل حذا، وكذا الحال في فعلن المأخوذ من مستفعلن. وفي بعض رسائل العروض العربي الحذذ بفكّ الإدغام، ويؤيد هذا ما وقع في المنتخب والصراح من أنّ الحذذ بفتحتين من تصرفات أهل العروض وهو إسقاط الوتد المجموع من متفاعلن، والقصيدة تسمّى حذاء وهذا من البحر الكامل.
الحذف:
[في الانكليزية] Omission ،ellipsis
[ في الفرنسية] Omission ،retranchement ،ellipse
بالفتح وسكون الذال المعجمة في اللغة هو الإسقاط. وفي اصطلاحات العلوم العربية يطلق على إسقاط خاص. فعند أهل العروض يطلق على إسقاط السبب الخفيف من آخر الجزء، فبقي من مفاعيلن مثلا فعولن لأن مفاعي لما كان غير مستعمل وضع موضعه فعولن، هكذا في رسالة قطب الدين السرخسي وجامع الصنائع وغيرهما.
وعند أهل البديع يطلق على بعض المحسّنات الخطية. وبهذا المعنى ليس من علم البديع حقيقة وإن ذكره البعض فيه أي في علم البديع، ولعله جعله من الملحقات وهو إسقاط الكاتب أو الشاعر بعض الحروف المعجم من رسالته أو خطبته أو قصيدته كذا في المطول.
وأورد في مجمع الصنائع: الحذف هو أن يلتزم الكاتب أو الشاعر بأن لا يستعمل كلاما فيه حرف معيّن أو أكثر، سواء كان الحرف معربا أو معجما. مثاله: صنعت صدر مسند دستور من برد زينت بهشت برين. ومعناه صنعة الصدر المسند (آخذ الأمر) هي زينة الجنة العليا. وقد تخلّى عن استخدام حرف الألف في جميع الكلمات. والحذف المعتبر في هذه الصناعة هو قسمان: تعطيل ومنقوط ... وقد ذكر صاحب جامع الصنائع أنّ الطّرح بمعنى الحذف «1». (1) ودر مجمع الصنائع آرد كه حذف آنست كه دبير يا شاعر تكلف آن نمايد كه يك حرف يا زياده معرب خواه معجم در كلام نيارد مثاله صنعت صدر مسند دستور مى برد زينت بهشت برين. درين الف متروك است. ومعتبر درين صنعت حذف دو قسم است تعطيل ومنقوط. وصاحب جامع الصنائع طرح را بمعني حذف نوشته.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 631

والأنسب باصطلاح الصرفيين أنّ الحذف هو إسقاط حرف أو أكثر أو حركة من كلمة.
وسمي إسقاط الحركة بالإسكان كما لا يخفى.
قال الرضي في شرح الشافية: قد اشتهر في اصطلاحهم الحذف الإعلالي للحذف الذي يكون لعلة موجبة على سبل الاطراد كحذف ألف عصا وياء قاض. والحذف الترخيمي والحذف لا لعلة للحذف الغير المطرد كحذف لام يد ودم انتهى. والأنسب باصطلاح النحاة وأهل المعاني والبيان أنّه إسقاط حركة أو كلمة أكثر أو أقل، وقد يصير به الكلام المساوي موجزا، وسمّاه أي الحذف ابن جنّي سجاعة العربية، وهذا المعنى أعمّ من معنى الصرفيين. في الإتقان وهو أنواع الاقتطاع والاكتفاء والاحتباك ويسمّيه البعض بالحذف المقابلي أيضا. والرابع الاختزال فالاقتطاع حذف بعض الكلمة، والاكتفاء هو أن يقتضي المقام ذكر شيئين بينهما تلازم وارتباط، فيكتفى بأحدهما لنكتة، والاحتباك هو أن يحذف من الأول ما أثبت نظيره في الثاني ومن الثاني ما أثبت نظيره في الأول، ويجيء تحقيق كل في موضعه.
والاختزال هو ما ليس واحدا مما سبق، وهو أقسام، لأنّ المحذوف إمّا كلمة اسم أو فعل أو حرف، وإمّا أكثر من كلمة انتهى. فمنه أي من الاختزال حذف المضاف سواء أعطي للمضاف إليه إعرابه نحو وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ «1» أي أهل القرية، أو أبقي على إعرابه عند مضي إضافة أخرى مثلها نحو تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ «2» بالجرّ في قراءة. أي عرض الآخرة. وإذا احتاج الكلام إلى حذف يمكن تقديره مع أول الجزءين ومع آخره، فتقديره مع الثاني أولى لأنّ الحذف من آخر الجملة أولى نحو الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ «3» أي الحجّ حج أشهر لا أشهر حج، ويجوز حذف مضافين نحو فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ «4» أي من [أثر] «5» حافر فرس الرسول، أو ثلاثة نحو فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى «6» أي فكان مقدار مسافة قربه مثل قاب. ومنه حذف المضاف إليه. وهو يكثر في الغايات نحو قبل وبعد، وفي المنادى المضاف إلى ياء المتكلم نحو ربّ اغفر لي، وفي أيّ وكل وبعض، وجاء في غيرها كقراءة فلا خوف عليهم بضم خوف بلا تنوين، أي فلا خوف شيء عليهم. ومنه حذف المبتدأ ويكثر في جوانب الاستفهام نحو وَما أَدْراكَ مَا الْحُطَمَةُ، نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ «7» أي هي نار الله، وبعد فاء الجواب نحو مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ «8» أي فعمله لنفسه، وبعد القول نحو إِلَّا قالُوا ساحِرٌ «9» أي هو ساحر، وبعد ما يكون الخبر صفة له في المعنى نحو التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ «10» أي هم العابدون، ونحو صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ «11»، ووجب في النعت المقطوع إلى الرفع ووقع في غير ذلك. ومنه (1) يوسف/ 82.
(2) الانفال/ 67.
(3) البقرة/ 197.
(4) طه/ 96.
(5) [أثر] (+ م، ع).
(6) النجم/ 9.
(7) الهمزة/ 5 - 6.
(8) فصلت/ 46.
(9) الذاريات/ 52.
(10) التوبة/ 112.
(11) البقرة/ 18 و171.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 632

حذف الخبر نحو فَصَبْرٌ جَمِيلٌ «1» أي فأمري صبر. ومنه حذف الموصوف نحو وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ «2» أي حور قاصرات. ومنه حذف الصفة نحو يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ «3» أي صالحة. ومنه حذف المعطوف عليه نحو أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ «4» فانفلق أي فضرب فانفلق.
وحيث دخلت واو العطف على لام التعليل ففي تخريجه وجهان: أحدهما أن يكون تعليلا معلّله محذوف كقوله تعالى وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً «5» فالمعنى وللإحسان إلى مؤمنين فعل ذلك. وثانيهما أنه معطوف على علة أخرى مضمرة ليظهر صحّة العطف أي فعل ذلك ليذيق الكافرين بأسه وليبلي الخ. ومنه حذف المعطوف مع العاطف نحو لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ «6» أي ومن أنفق بعده. ومنه حذف حرف العطف وبابه الشعر وقد خرّج على ذلك قوله تعالى وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ «7» أي ووجوه عطفا على وجوه يومئذ خاشعة. وقيل أكلت خبزا لحما تمرا من هذا الباب. وقيل من باب بدل الإضراب. وأمّا حذف المعطوف بدون حرف العطف فغير جائز فيجب معه حذف العاطف. ومنه حذف المبدل منه خرّج عليه وَلا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ «8» أي لم تصفه والكذب بدل من الهاء. ومنه حذف المؤكّد وبقاء التوكيد، فسيبويه والخليل أجازاه وأبو الحسن «9» ومن تبعه منعوه. ومنه حذف الفاعل وهو لا يجوز إلّا في فاعل المصدر نحو لا يسأم الإنسان من دعاء الخير أي من دعائه الخير. ومنه حذف المفعول وهو كثير في مفعول المشيئة والإرادة، ويرد في غيرهما أيضا، لكن حذف المقول وبقاء القول غريب نحو قالَ مُوسى أَتَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَكُمْ «10» أي هو سحر بدليل أسحر هذا. ومنه حذف الحال يكثر إذا كان قولا أغنى عنه المقول نحو وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ، سَلامٌ عَلَيْكُمْ «11» أي قائلين [ذلك] «12». ومنه حذف واو الحال نحو قول الشاعر:
نصف النهار الماء غامره أي انتصف النهار، والحال أنّ الماء غامر هذا الغائص. ومنه حذف المنادى نحو «ألا يا اسجدوا» «13» أي ألا يا قوم اسجدوا. ومنه حذف حرف النداء نحو قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِ «14» ومنه حذف العائد ويقع في أربعة أبواب: الصلة نحو أَهذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا «15» أي بعثه. والصفة نحو وَاتَّقُوا يَوْماً (1) يوسف/ 18.
(2) الصافات/ 48.
(3) الكهف/ 79.
(4) الشعراء/ 63.
(5) الأنفال/ 17.
(6) الحديد/ 10.
(7) الغاشية/ 8.
(8) النحل/ 116.
(9) هو سعيد بن مسعده البلخي البصري، ابو الحسن المعروف بالأخفش الأوسط وقد تقدمت ترجمته.
(10) يونس/ 77.
(11) الرعد/ 23 - 24.
(12) [ذلك] (+ م، ع).
(13) هكذا قرأها البعض، وما ذكر في سورة النمل آية 25 فهو قوله تعالى: أَلَّا يَسْجُدُوا لِلَّهِ ... ...
(14) الأنبياء/ 112.
(15) الفرقان/ 41.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 633

لا تَجْزِي نَفْسٌ «1» أي فيه. والخبر نحو وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى «2» أي وعده، والحال. ومنه حذف المخصوص بالمدح أو الذم نحو نِعْمَ الْعَبْدُ «3» أي أيوب. ومنه حذف الموصول الاسمي أجازه الكوفيون والأخفش وتبعهم ابن مالك، وشرط في بعض كتبه كونه معطوفا على موصول آخر، ومن حجتهم آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ «4» أي والذي أنزل إليكم لأنّ الذي أنزل إلينا ليس هو الذي نزل من قبلنا، ولهذا أعيدت ما في قوله قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِيمَ «5» وهو الذي أنزل من قبلنا. ومنه حذف الموصول الحرفي، قال ابن مالك لا يجوز إلّا في أن نحو وَمِنْ آياتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ «6» أي أن يريكم، ونحو تسمع بالمعيدي خير من أن تراه. قال في المغني وهو مطرد في مواضع معروفة وشاذ في غيرها. ومنه حذف الصلة وهو جائز قليلا لدلالة صلة أخرى أو دلالة غيرها. ومنه حذف الفعل وحده أو مع مضمر مرفوع أو منصوب أو معهما. ومنه حذف التمييز نحو كم صمت أي كم يوما صمت. وقال الله تعالى عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ «7» وقوله إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ «8»، وهو شاذ في باب نعم نحو من توضأ يوم الجمعة فبها ونعمت، أي فبالرخصة أخذ ونعمت رخصة. ومنه حذف الاستثناء أي المستثنى وذلك بعد إلّا وغير المسبوقين بليس.
يقال قبضت عشرة ليس إلّا وليس غير أي لي إلّا عشرة. وأجاز البعض ذلك بعد لم يكن وهو ليس بمسموع.
وأما حذف أداة الاستثناء فلم يجزه أحد إلّا أنّ السهيلي «9» قال في قوله تعالى وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً، إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ «10» أنّ التقدير إلّا قائلا إلّا أن يشاء الله، فتضمّن كلامه حذف أداة الاستثناء والمستثنى جميعا، والصواب أن يقال الاستثناء مفرّغ وأنّ المستثنى مصدر أو حال أي إلّا قولا مصحوبا بأن يشاء الله، أو إلّا ملتبسا بأن يشاء الله. وقد علم أنه لا يكون القول مصحوبا بذلك إلّا مع حرف الاستثناء فطوي ذكره لذلك فالباء محذوفة من أن.
ومنه حذف فاء الجواب وهو مختصّ بالضرورة وقد خرّج عليه الأخفش قوله تعالى إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ «11» أي فالوصية. وقال غيره الوصية فاعل ترك. ومنه حذف قد في الحال الماضي نحو أَوْ جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ «12» أي قد حصرت. ومنه حذف لا التبرئة، حكى الأخفش لا رجل وامرأة بالفتح وأصله ولا امرأة. ومنه حذف لا النافية (1) البقرة/ 48.
(2) النساء/ 95.
(3) ص/ 30.
(4) العنكبوت/ 46.
(5) البقرة/ 136.
(6) الروم/ 24.
(7) المدثر/ 30.
(8) الأنفال/ 65.
(9) هو عبد الرحمن بن عبد الله أحمد الخثعمي السهيلي. ولد بمالقة عام 508 هـ/ 1114 م. وتوفي بمراكش عام 581 هـ/ 1185 م. حافظ، عالم باللغة والسير. ضرير. له مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 313، وفيات الاعيان 1/ 280، نكت الهميان 187، تذكرة الحفاظ 4/ 137، إنباه الرواة 2/ 162.
(10) الكهف/ 23 - 24.
(11) البقرة/ 180.
(12) النساء/ 90.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 634

يطّرد ذلك في جواب القسم إذا كان المنفي مضارعا نحو قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ «1» أي لا تفتأ ويقل مع الماضي ويسهله تقدّم لا على القسم كقول الشاعر:
فلا والله نادى الحي قومي وسمع بدون القسم وقد قيل به في قوله تعالى: يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا «2» أي لئلا تضلّوا. وقيل المضاف محذوف أي كراهة أن تضلّوا، ومنه: وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ «3» أي لا يطيقونه. ومنه حذف لام الأمر وهو مطّرد عند بعضهم في نحو قل له يفعل وجعل منه وَقُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا «4» وقيل هو جواب شرط محذوف أو جواب الطلب. والحقّ أنّ حذفها مختص بالشعر. ومنه حذف لام التوطئة نحو وَإِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا «5» أي لئن لم ينتهوا. ومنه حذف لام لقد وهو لام جواب القسم ويحسن مع طول الكلام نحو قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها «6». ومنه حذف الجار وهو يكثر مع أنّ وإنّ وقد يحذف مع بقاء الجر نحو الله لأفعلن كذا، وأما حذفه مع المجرور فكثير. ومنه حذف ما النافية جوّزه ابن معط «7» في جواب القسم خلافا لابن الخباز «8». ومنه حذف ما المصدرية قاله أبو الفتح في قوله: يأتيه تقدمون الخيل شعثا. ومنه حذف كي المصدرية أجازه السيرافي في نحو جئت لتكرمني، وإنّما يقدّر الجمهور هنا أن لأنها أمّ الباب فهي أولى بالتجوز. ومنه همزة الاستفهام خرّج عليه هذا ربي. ومنه حذف نون التأكيد يجوز في لافعلن للضرورة، ويجب في الخفيفة إذا لقيها ساكن نحو اضرب الغلام بفتح الباء والأصل اضربن وفي غيره ضرورة. وقيل جاء في النثر أيضا كقراءة ألم نشرح بالفتح.
ومنه حذف نوني التثنية والجمع يجب عند الإضافة وشبهها نحو لا غلامي لزيد إذا لم يقدّر اللام مقحمة وعند تقصير الصّلة نحو الضاربا زيدا والضاربو عمروا وعند اللام الساكنة قليلا نحو لذائقو العذاب فيمن قرأ بالنصب وعند الضرورة. ومنه حذف التنوين يحذف لزوما لدخول أل، وللإضافة وشبهها، ولمنع الصرف، وللوقف في غير النصب، ولاتصال الضمير، ولكون الاسم علما موصوفا بما اتصل به وأضيف إلى علم آخر من ابن او ابنة اتفاقا أو بنت عند قوم. ويحذف لالتقاء الساكنين قليلا وعليه قرئ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ «9» بترك تنوين أحد. ولا يحذف تنوين مضاف بغير مذكور باطراد إلّا أن أشبه في اللفظ المضاف نحو قطع الله يد ورجل من قالها. ومنه حذف أل التعريف تحذف للإضافة المعنوية والنداء.
وسمع سلام عليكم بغير تنوين. ومنه حذف لام الجواب وذلك ثلاثة: حذف لام جواب لو نحو (1) يوسف/ 85.
(2) النساء/ 176.
(3) البقرة/ 184.
(4) الاسراء/ 53.
(5) المائدة/ 73.
(6) الشمس/ 9.
(7) هو يحي بن عبد المعطي بن عبد النور الزواوي، أبو الحسين، زين الدين. ولد عام 564 هـ/ 1169 م. وتوفي بالقاهرة عام 628 هـ/ 1231 م. عالم بالعربية والأدب. واسع الشهرة. له مؤلفات هامة. الاعلام 8/ 155، وفيات الأعيان 2/ 235، مرآة الجنان 4/ 66، بغية الوعاء 416، ارشاد الأريب 7/ 292.
(8) هو أحمد بن الحسين الإربلي الموصلي، أبو عبد الله، شمس الدين ابن الجناز. توفي عام 639 هـ/ 1241 م. نحوي ضرير.
له تصانيف. الاعلام 1/ 117، نكت الهميان 96.
(9) الاخلاص/ 1 - 2.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 635

لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً «1»، وحذف لام لأفعلن وهو مختص بالضرورة، وحذف لام جواب القسم كما سبق. ومنه حذف حركة الإعراب والبناء كقراءة فتوبوا إلى بارئكم ويأمركم وبعولتهن أحق بسكون الثلاثة. ومنه حذف الكلام في الجملة ويقع ذلك باطراد في مواضع: أحدها بعد حرف الجواب يقال أقام زيد فنقول نعم. وثانيها بعد نعم وبئس إذا حذف المخصوص. وقيل إنّ الكلام جملتان. وثالثها بعد حرف النداء في مثل يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ «2» إذ قيل إنه على حذف المنادى أي يا هؤلاء، ورابعها بعد إن الشرطية كقوله: «3» [لرؤبة بن العجاج]
قالت بنات العمّ يا سلمى وإن كان عيا معدما قالت وإن أي وإن كان كذلك رضيته أيضا. وخامسها في قولهم افعل هذا أمّا لا أي إن كنت لا تفعل غيره فافعله. ومنه حذف أكثر من جملة نحو فارسلون يوسف أي فارسلون إلى يوسف لاستعبره الرؤيا ففعلوا فأتاه فقال له يا يوسف.
ومنه حذف جملة القسم وهو كثير جدا وهو لازم مع غير الباء. وحيث قيل لأفعلن أو لقد فعل أو لئن فعل ولم يقدم جملة قسم يكون القسم مقدرا نحو لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِيداً «4». واختلف في نحو لزيد قائم وإنّ زيدا قائم أو لقائم هل يجب كونه جوابا للقسم أو لا. ومنه حذف جواب القسم، يجب إذا تقدّم عليه أو اكتنفه ما يغني عن الجواب. فالأول نحو زيد قائم والله.
والثاني نحو زيد والله قائم. فإن قلت زيد والله إنّه قائم أو لقائم احتمل كون المتأخّر عنه خبرا عن المتقدّم أو جوابا وجملة القسم وجوابه الخبر، ويجوز في غير ذلك نحو وَالنَّازِعاتِ غَرْقاً «5» الآية لنبعثن بدليل ما بعده. ومنه حذف جملة الشرط وهو مطّرد بعد الطلب نحو فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ «6». وحذف جملة الشرط بدون الأداة كثير. ومنه حذف جواب الشرط نحو فَلَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ «7» أي لعذّبكم، وهو واجب في مثل: هو ظالم إن فعل، ومثل: هو إن فعل ظالم، أي فعليه لعنة الله. ومنه حذف جملة مبيّنة «8» عن المذكور نحو ليحق الحق ويبطل الباطل أي فعل ما فعل. هذا كله خلاصة ما في الإتقان والمطوّل.
فائدة:
الحذف الذي يلزم النحوي النظر فيه هو ما اقتضته الصناعة وذلك كأن يجد خبرا بدون مبتدأ أو بالعكس أو شرطا بدون جزاء أو بالعكس أو معطوفا بدون معطوف عليه أو بالعكس أو معمولا بدون عامل. وأما قولهم سرابيل تقيكم الحرّ على كون التقدير والبرد فضول في علم النحو، وإنما ذلك للمفسّر.
وكذا قولهم يحذف الفاعل لعظمته أو حقارته ونحو ذلك فإنه تطفّل منهم على صناعة البيان. (1) الواقعة/ 70.
(2) يس/ 26.
(3) هو رؤبة بن عبد الله العجاج بن رؤبة التميمي السعدي أبو الجحاف أو ابو محمد. مات في البادية عام 145 هـ/ 762 م. راجز من الفصحاء المشهورين، ومن المخضرمين في الدولتين الأموية والعباسية. لغوي كبير. له ديوان مطبوع. الاعلام 3/ 34، وفيات الاعيان 1/ 187، البداية والنهاية 10/ 96، خزانة الأدب 1/ 43، الشعر والشعراء 230.
(4) النمل/ 21.
(5) النازعات/ 1.
(6) آل عمران/ 31.
(7) البقرة/ 64.
(8) منبئة (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 636

فائدة:
في ذكر شروط الحذف وهي ثمانية.
الأول وجود دليل حالي أو مقالي إذا كان المحذوف جملة بأسرها نحو قالُوا سَلاماً «1» أي سلمنا سلاما، ونحو وَقِيلَ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا ماذا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا خَيْراً «2». أو أحد ركنيها نحو قالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ «3» أي سلام عليكم أنتم قوم منكرون، فحذف خبر الأولى ومبتدأ الثانية. أو لفظا يفيد معنى فيها هي مبنية عليه نحو تالله تفتؤا. وأما إذا كان المحذوف فضلة فلا يشترط لحذفه وجدان الدليل ولكن يشترط أن لا يكون في حذفه ضرر معنوي كما في قولك ما ضربت إلّا زيدا، أو صناعي كما في قولك زيدا ضربته وقولك ضربني وضربت زيد.
ولاشتراط الدليل امتنع حذف الموصوف في نحو رأيت رجلا أبيض بخلاف رأيت رجلا كاتبا.
وحذف المضاف في نحو غلام زيد بخلاف جاء ربك. وحذف المبتدأ إذا كان ضمير الشأن.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 637 فائدة: ..... ص: 637

حذف المضاف في نحو غلام زيد بخلاف جاء ربك. وحذف المبتدأ إذا كان ضمير الشأن.
ومن الأدلة ما هو صناعي أي تختصّ بمعرفة النحو فإنه إنما عرف من جهة الصناعة وإعطاء القواعد وإن كان المعنى مفهوما كقولهم في لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ «4» أنّ التقدير لأنا أقسم وذلك لأنّ فعل الحال لا يقسم عليه. ويشترط في الدليل اللفظي أن يكون طبق المحذوف فلا يجوز زيد ضارب وعمرو أي ضارب، ويراد بالمحذوف معنى يخالف المذكور. ومن الأدلة العقل حيث يستحيل صحة الكلام عقلا إلّا بتقدير محذوف، ثم تارة يدل على أصل الحذف من غير دلالته على تعيينه بل يستفاد التعيين من دليل آخر نحو حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ «5» فإنّه لمّا لم تصح إضافته إلى الإحرام دلّ العقل على حذف شيء، وأمّا تعيينه وهو التناول فمستفاد من قوله عليه السلام والصلاة «إنّما حرم أكلها» «6». وتارة يدل على التعيين أيضا نحو وَجاءَ رَبُّكَ «7» أي أمر ربك بمعنى عذابه لأنّ العقل دلّ على استحالة مجيء الربّ تعالى، وعلى أنّ الجائي أمره. وتارة يدلّ على التعيين عادة نحو فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ «8» دلّ العقل على الحذف لأنّ يوسف لا يصلح ظرفا للّوم. ثم يحتمل أن يقدّر لمتنني في حبه لقوله تعالى قَدْ شَغَفَها حُبًّا «9» وفي مراودته لقوله تعالى تُراوِدُ فَتاها «10»، والعادة دلّت على الثاني لأنّ الحبّ المفرط لا يلام صاحبه عليه عادة لأنه ليس اختياريا بخلاف المراودة. وتارة يدلّ عليه التصريح به في موضع آخر وهو أقواها نحو رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ «11» أي من عند الله بدليل وَلَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ «12». ومن الأدلة علي أصل الحذف العادة بأن يكون العقل (1) الفرقان/ 63.
(2) النحل/ 30.
(3) الذاريات/ 25.
(4) القيامة/ 1.
(5) المائدة/ 3.
(6) أخرجه البخاري في صحيحه في كتاب الذبائح والصيد، باب جلود الميتة 62، ونص الحديث كما رواه ابن عباس: «أن رسول الله (ص) مرّ بشاة ميّتة فقال: هلّا استمتعتم بإهابها؟ قالوا: إنها ميتة. قال: إنما حرّم أكلها». وكذلك اخرجه مسلم في صحيحه كتاب الحيض، باب طهارة جلود الميتة بالدباغ، 10/ 363.
(7) الفجر/ 22.
(8) يوسف/ 32.
(9) يوسف/ 30.
(10) يوسف/ 30.
(11) البيّنة/ 2.
(12) البقرة 101.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 637

غير مانع عن إجراء اللفظ على ظاهره من غير حذف نحو قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالًا لَاتَّبَعْناكُمْ «1» أي مكان قتال. والمراد مكانا صالحا للقتال لأنّهم كانوا أخبروا الناس بالقتال ويتغيّرون بأن يتفوّهوا بأنهم لا يعرفونه، فالعادة تمنع إرادة حقيقة القتال. ومن الأدلة الشروع في الفعل نحو: بسم الله الرحمن الرحيم، فيقدّر ما جعلت التسمية مبدأ له قراءة كان أو فعلا. الثاني أن لا يكون المحذوف كالجزء، فلا يحذف الفاعل ولا نائبه ولا شبهه كاسم إنّ وأخواتها. الثالث أن لا يكون مؤكّدا لأنّ الحذف مناف للتأكيد لأنه مبني على الاختصار والتأكيد مبني على الطّول، ومن ثمّ ردّ الفارسي على الزّجاج في قوله تعالى قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ «2» أي إن هذان لهما ساحران، فقال الحذف والتأكيد باللام متنافيان.
وأما حذف الشيء لدليل وتأكيده فلا تنافي بينهما لأنّ المحذوف بالدليل كالثابت. ولذا قال ابن مالك: لا يجوز حذف عامل المصدر المؤكّد.
الرابع أن لا يؤدّي حذفه إلى اختصار المختصر فلا يحذف اسم الفعل دون معموله لأنه اختصار الفعل. الخامس أن لا يكون عاملا ضعيفا كالجار والناصب للفعل والجازم إلّا في مواضع قويت فيها الدلالة وكثر فيها الاستعمال لتلك العوامل ولا يجوز القياس عليها. السادس أن لا يكون عوضا عن شيء فلا يحذف ما في أمّا أنت منطلقا انطلقت، ولا كلمة لا في قولهم افعل هذا أمّا لا، ولا التاء من عدة. السابع والثامن أن لا يؤدي حذفه إلى تهيئة العامل للعمل وقطعه عنه، ولا إلى إعمال العامل الضعيف مع إمكان إعمال العامل القوي.
وللأمر الأول منع البصريون حذف مفعول الفعل الثاني من نحو ضربني وضربته زيد لئلّا يتسلّط على زيد ثم يقطع عنه برفعه بالفعل الأول.
ولاجتماع الأمرين امتنع عندهم أيضا حذف المفعول من زيد ضربته لأنّ في حذفه تسليط ضرب على العمل في زيد مع قطعه عنه وإعمال الابتداء مع التمكّن من إعمال الفعل، ثم حملوا على ذلك زيدا ضربته أو هل زيدا ضربته، فمنعوا الحذف وإن لم يؤدّ إلى ذلك.
فائدة:
اعتبر الأخفش في الحذف التدريج حيث أمكن. ولهذا قال في قوله تعالى وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ «3» أنّ الأصل لا تجزئ فيه، فحذف حرف الجر ثم الضمير، وهذه ملاطفة في الصناعة ومذهب سيبويه أنهما حذفا معا.
فائدة:
الأصل أن يقدّر الشيء في مكانه الأصلي لئلّا يخالف الأصل من وجهين: الحذف ووضع الشيء في غير محله، فيجب أن يقدّر المفسّر في زيدا رأيته مقدما عليه. وجوز البيانيون تقديره مؤخرا لإفادة الاختصاص كما قاله النحاة إذا منع منه مانع نحو وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ «4» فإنّ النحاة على أنه يقدّر مؤخرا هاهنا إذ لا يلي أمّا فعل.
فائدة:
ينبغي تقليل المقدّر مهما أمكن لتقلّ مخالفة الأصل، ولذلك كان تقدير الأخفش في ضربي زيدا قائما ضربه قائما أولى. من تقدير باقي البصريين، وهو حاصل إذا كان قائما. قال الشيخ عز الدين «5» ولا يقدّر من المحذوفات إلّا (1) آل عمران/ 167.
(2) طه/ 63.
(3) البقرة/ 48.
(4) فصلت/ 17.
(5) هو عبد العزيز بن عبد السلام بن أبي القاسم بن الحسن السلمي الدمشقي، عز الدين الملقب بسلطان العلماء. وقد تقدمت ترجمته.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 638

أشدها موافقة للغرض وأفصحها. ومهما تردّد المحذوف بين الحسن والأحسن وجب تقدير الأحسن في التنزيل لأنّ الله وصف كتابه بأنه أحسن الحديث.
فائدة:
إذا دار الأمر بين كون المحذوف فعلا والباقي فاعلا وبين كونه مبتدأ والباقي خبرا فالثاني أولى لأنّ المبتدأ عين الخبر، فالمحذوف عين الثابت فيكون حذفا كلا حذف. فأمّا الفعل فإنه غير الفاعل، اللهم إلّا أن يعتضد الأول برد آية «1» أخرى في ذلك الموضع أو بموضع آخر يشبهه. وإذا دار بين كونه مبتدأ وخبرا فقال الواسطي «2» كونه مبتدأ أولى لأنّ الخبر محط الفائدة. وقال العبدي «3» الأولى الخبر لأنّ التجوّز في آخر الجملة أسهل. وإذا دار الأمر بين كونه أولا وثانيا فالثاني أولى، ومن ثمّ رجّح أنّ المحذوف في نحو أتحاجّونّي نون الوقاية لا نون الرفع.
فائدة:
في حذف المفعول اختصارا واقتصارا جرت عادة النحاة أن يقولوا بحذف المفعول اختصارا واقتصارا ويريدون بالاختصار الحذف بدليل، وبالاقتصار الحذف بغير دليل، ويمثلونه بنحو كلوا واشربوا أي أوقعوا هذين الفعلين.
والتحقيق أن يقال كما قال أهل البيان تارة يتعلّق الغرض بالإعلام بمجرّد وقوع الفعل من غير تعيين من أوقعه ومن أوقع عليه فيجاء بمصدره مسندا إلى فعل كون عام، فيقال: حصل حريق أو نهب، وتارة يتعلّق بالإعلام بمجرّد إيقاع الفاعل للفعل فيقتصر عليه، ولا يذكر المفعول ولا ينوى لأنّ المنوي كالثابت، ولا يسمّى محذوفا لأنّ الفعل ينزّل لهذا القصد منزلة ما لا مفعول له، ومنه قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ «4» وتارة يقصد إسناد الفعل إلى فاعله وتعليقه بمفعوله فيذكران. وهذا النوع إذا لم يذكر مفعوله قيل إنه محذوف. وقد يكون في اللفظ ما يستدعيه فيحصل الجزم بوجوب تقديره نحو أَهذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا «5».
وقد يشتبه الحال في الحذف وعدمه نحو قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ «6» قد يتوهّم أنّ معناه نادوا فلا حذف، أو سمّوا فالحذف واقع.
فائدة:
اختلف في الحذف فالمشهور أنه من المجاز وأنكره البعض لأنّ المجاز استعمال اللفظ في غير موضعه والحذف ليس كذلك.
وقال ابن عطية «7» حذف المضاف وهو عين المجاز ومعظمه وليس كل حذف مجازا. وقال الفراء في الحذف أربعة أقسام. قسم يتوقف عليه صحة اللفظ ومعناه من حيث الإسناد نحو (1) أن يرد (ع). يعتض برواية أخرى (م).
(2) هو القاسم بن القاسم بن عمر بن منصور، أبو محمد الواسطي. ولد بواسط عام 550 هـ/ 1155 م. وتوفي بحلب عام 626 هـ/ 1229 م. عالم بالعربية، وله شعر. له عدة مؤلفات. الاعلام 5/ 180، فوات الوفيات 2/ 128، بغية الوعاة 380، إرشاد الأريب 6/ 185.
(3) هو علي بن الحسن بن اسماعيل العبدي، ابو الحسن. ولد بالبصرة عام 524 هـ/ 1130 م. وتوفي فيها عام 599 هـ 1203 م.
أديب، عروضي، فاضل ثقة. له عدة مصنفات. الاعلام 4/ 274، انباه الرواة 2/ 242، ارشاد الأريب 5/ 146.
(4) الزمر/ 9.
(5) الفرقان/ 41.
(6) الإسراء/ 110.
(7) هو عبد الحق بن غالب بن عبد الرحمن بن عطية المحاربي الغرناطي، ابو محمد. ولد بغرناطة عام 481 هـ/ 1088 م.
وتوفي بلورقة (الأندلس) عام 542 هـ/ 1148 م. مفسّر، فقيه، عارف بالأحكام والحديث، له شعر ومؤلفات هامة. الاعلام 3/ 282، نفح الطيب 1/ 593، قضاة الأندلس 109، بغية الملتمس 376، بغية الوعاة 295.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 639

وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ «1» أي أهلها إذ لا يصح إسناد السؤال إليها. وقسم يصح بدونه لكن يتوقف عليه شرعا كقوله تعالى فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ «2» أي فافطر فعدة. وقسم يتوقّف عليه عادة لا شرعا نحو أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ «3» فضربه فانفلق. وقسم يدلّ عليه دليل غير شرعي ولا هو عادة نحو فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ «4» دلّ الدليل على أنه إنما قبض من أثر حافر فرس الرسول وليس في هذه الأقسام مجاز إلّا الأول. وقال الزنجاني في المعيار إنّما يكون مجازا إذا تغيّر حكم، فأمّا إذا لم يتغيّر كحذف خبر المبتدأ فليس مجازا، إذ لم يتغيّر حكم ما بقي من الكلام. وقال القزويني في الإيضاح متى تغيّر إعراب الكلمة بحذف أو زيادة فمجاز وإلّا فلا. وقد سبق في لفظ المجاز.
فائدة:
للحذف فوائد كالاختصار والاحتراز عن العبث بظهوره وكالتنبيه على ضيق الوقت كما في التحذير والإغراء وكالتفخيم والإعظام لما فيه من الإبهام وكالتخفيف لكثرته في الكلام، كما في حذف حرف النداء وغير ذلك، مما بيّن في كتب البيان. وإن شئت توضيح تلك المباحث فارجع إلى المغني والإتقان.
الحذف والإيصال:
[في الانكليزية] Omission of the preposition
[ في الفرنسية] Omission de la preposition
عند أهل العربية عبارة عن حذف الجار وإيصال الفعل أو شبهه إلى المجرور. هكذا يستفاد من بعض حواشي التلخيص.
الحذو:
[في الانكليزية] Accent
[ في الفرنسية] Accent
بالفتح وسكون الذال المعجمة هو عند أهل القوافي حركة ما قبل الرّدف، كذا في عنوان الشرف. ويقول في رسالة منتخب تكميل الصناعة: الحذو هو الحركة ما قبل الرّدف والقيد مثل الحركة في ما قبل ألف الكلمات:
بهار وقرار. وحركة ما قبل الكلمات: مهر وگلچهر. ورعاية تكرار الحذو في القوافي إلزامي ما عدا حالة كون الرّوي متحركا بسبب حرف وصل. ففي هذا الحال عند أكثر الشّعراء اختلاف حول كون الحذو أي الحركة ما قبل القيد جائزة بشرط ألّا يؤدّي ذلك إلى تبديل القيد على الرّدف، فإن أدّى لذلك فلا يعود هذا أيضا جائزا. والحذو في اللغة بمعنى المساواة بين شيئين، مثل حركة ما قبل الرّدف هي مساوية لحركة التّأسيس في اللزوم وسمّوا ذلك حذوا. انتهى.
وعليه فإنّ هذا المصطلح خاص بأهل الفارسية أمّا الشعراء العرب فلا اعتبار عندهم للقيد. ولهذا اعتبر صاحب كتاب عنوان الشرف الحذو مخصوصا بحركة ما قبل الرّدف «5». (1) يوسف/ 82.
(2) البقرة/ 184.
(3) الشعراء/ 63.
(4) طه/ 96.
(5) در رساله منتخب تكميل الصناعة گويد حذو حركت ما قبل ردف وقيد است مانند حركت ما قبل الف بهار وقرار وحركت ماقبل هاى مهر وكلچهر ورعايت تكرار حذو در قوافي واجب است مگر وقتى كه روي متحرك شود بسبب حرف وصل كه اين هنگام نزد بيشتر شعراء اختلاف حذوى كه حركت ما قبل قيد است جائز است به شرطى كه منجر نشود بتبديل قيد بر ردف كه اگر بآن منجر شود اين هم جائز نيست وحذو در لغت بمعنى برابر كردن چيزى با چيزى آمده چون حركت ما قبل ردف برابر حركت تاسيس بود در لزوم آن را حذو نام كردند انتهى. پس اين تعريف مختص بفارسيان است چرا كه عربيان قيد را اعتبار نمى كنند ولهذا صاحب عنوان الشرف حذو را مختص بحركت ما قبل ردف نمود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 640

الحرّ:
[في الانكليزية] Deliverance freeing ،emancipation
[ في الفرنسية] Delivrance ،affranchissement ،liberation
بالفتح والتشديد لغة الخلوص. وشرعا خلوص حكمي يظهر في الآدمي لانقطاع حق الغير عنه، والحرية بالضم مثله. والحرّ بالضم لغة من الحرّ بالفتح، ويقابله الرقيق، ويقابل الحرّ والحرية الرق. هكذا صرح في جامع الرموز. وفي مجمع السلوك والحرية عند السالكين انقطاع الخاطر من تعلق ما سوى الله تعالى بالكلية، إذا، فالعبد يصل إلى مقام الحرية حينما لا يبقى فيه غرض دنيوي، أو لم يعد له ميل للدنيا والآخرة (زهد في الآخرة) وما ذلك إلّا لأنّك أنت مقيّد لوقتك وهو مقيّد بالروح.
وفي الإنسان الكامل يقول: الحرّ هو الذي بثمانية أشياء يكمل: الأقوال والأفعال والمعارف، والأخلاق الحسنة والتّرك، والعزلة والقناعة والفراغ. فإن توفرت الأربعة الأولى لدى أحد الأشخاص فذلك يقال له: البالغ. لا الحرّ. والأحرار فرقتان: فرقة آثرت الخمول والاحتراز عن الاختلاط بأهل الدنيا وقبول هداياهم. ويعلمون أنّ صحبة أهل الدنيا تزيد في التفرقة أي التشتّت. وبعضهم ينظر بعين التسليم والرضا ويعلمون أنّ الإنسان عند ما يواجه أمرا نافعا، ولو كان في نظره ضارا وَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ. فإذا يتساوى عندهم الاختلاط بالناس أو العزلة عنهم، وكذلك قبول هداياهم أو ردّها.
ثم اعلم بأنّ بعض الملاحدة يقولون: متى وصل العبد إلى مقام الحرّية تزول عنه صفة العبودية وهكذا كفر، لأنّ العبودية لم تزل عن مولانا رسول الله صاحب الرسالة صلى الله عليه وسلم، فمن ذاك الذي في هذا المقام يتكلّم. نعم. العبد حين يصل إلى مقام الحرية يعتق من العبودية لنفسه، يعني كل ما تطلبه النّفس فهو لا يلبّي طلبها لأنّه مالك لنفسه، ونفسه مطيعة ومنقادة له، وقد زالت مشقّة التكاليف في أداء العبادة، بل يجد هدوء نفسه ونشاطا للعبادة، ويؤدّي العبادات بكل راحة. والحرية نهاية العبودية، فهي هداية العبد عند ابتداء خلقته كذا في مجمع السلوك في بيان الطريق «1»
الحرارة:
[في الانكليزية] Heat
[ في الفرنسية] Chaleur
بالفتح بمعنى گرمى ضد البرودة بمعنى سردى وماهيتهما من البديهات، وما ذكر في حقيقتهما فهي من جملة الأحكام. وبعض الحكماء جعل البرودة عبارة عن عدم الحرارة عمّا من شأنه أن يكون حارا. وقيد من شأنه للاحتراز عن الفلك فإنّ عدم حرارته لا يسمّى برودة إذ ليس من شأنه أن يكون حارا، فعلى هذا التقابل بينهما تقابل العدم والملكة وهو باطل لأنّها محسوسة ولا شيء من العدم بمحسوس. واعترض عليه بأنّ الانفصال عدم (1) پس بنده در مقام حريت وقتي رسد كه غرضي از اغراض دنياوي وى را نماند وپرواى دنيا وعقبى ندارد چرا كه چيزى كه تو در بند آني بنده آني. وانسان كامل گفته آزاده آنست كه هشت چيز وى را بكمال شود اقوال وافعال ومعارف واخلاق نيك وترك وعزلت وقناعت وفراغت اگر كسي چهار اوّل داشته باشد آن را بالغ گويند نه آزاد. وآزادگان دو طائفه اند بعضي خمول اختيار كنند واز اختلاط اهل دنيا وقبول هداياى ايشان احتراز نمايند وميدانند كه صحبت اهل دنيا تفرقه افزاست وبعضي رضا وتسليم نظاره كنند، ودانند كه آدمي را وقتي كاري پيش آيد كه نافع باشد اگرچهـ در نظر او ضار باشد عسى ان تكرهوا شيئا وهو خير لكم يس اختلاط اهل دنيا وعدم اختلاط آنها نزد ايشان برابر است وهم چنين قبول هديه ورد آن. بدان كه بعضي ملاحده ميگويند كه چون بنده بمقام حريت رسد از وى بندگي زائل گردد واين كفر است چرا كه بندگي از حضرت رسالت پناه عليه الصلاة والسلام زائل نشد ديگرى كيست كه درين محل دم زند آرى بنده چون بمقام حريت رسد از بندگي نفس خويش آزاد گردد يعنى آنچهـ نفس مى فرمايد او بر آن نرود بلكه او مالك نفس خود گردد ونفس مطيع ومنقاد او شود تكليف ومشقت عبادت ومشقت عبادت ازو دور شود ودر عبادت نشاط وآرام خود داند وبنشاط عبادت بجا آرد والحرية نهاية العبودية فهي هداية العبد عند ابتداء خلقته، كذا في مجمع السلوك في بيان الطريق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 641

الاتصال مع أنّه محسوس. وأجيب بأنّ المحسوس هو المنفصل وعوارضه كاللون، والانفصال يدرك بالوهم التابع للحسّ الظاهر لا بالحسّ الظاهر، فإنّ الحكم بأنّ العدم غير محسوس بالحواس الظاهرة بديهية، فالحق أنها كيفية موجودة مضادة للحرارة من شأنها أن تجمع المتشاكلات وغيرها. وهاهنا أبحاث.
الأول كما يقال الحار لما تحسّ حرارته بالفعل كالنار مثلا يقال أيضا لما لا تحسّ حرارته بالفعل، ولكن تحسّ بها بعد مماسّة البدن الحيواني والتأثر منه كالأدوية والأغذية الحارّة ويسمّى حارا بالقوة، وكذا البارد يطلق على البارد بالفعل والبارد بالقوة. ولهم في معرفة الحار والبارد بالقوة طريقان، التجربة والقياس من الاستدلال باللون والطعم والرائحة وسرعة الانفعال مع استواء القوام أو قوته.
والثاني الأشبه بالصواب أنّ الحرارة الغريزية أي الطبيعية الملائمة للحياة الموجودة في أبدان الحيوانات، ويسمّيها أفلاطون بالنار الإلهية والحرارة الكوكبية، والنارية أنواع متخالفة الماهية لاختلاف آثارها الدالة على اختلاف ملزوماتها في الحقيقة، فإنّه يفعل حرّ الشمس في عين الأغشى من المضرّة ما لا يفعل حرّ النار.
والحرارة الغريزية أشدّ الأشياء مقاومة للحرارة النارية التي ليست غريزية بل غريبة فإنّ الحرارة النارية إذا حاولت إبطال اعتدال المزاج الحيواني قاومتها الغريزية أشدّ مقاومة حتى أنّ السموم الحارة والباردة لا يدافعها إلّا الغريزية، وهذا مذهب أرسطو. وقال جالينوس الغريزية والنارية من نوع واحد. فالغريزية هي النارية واستفادت بالمزاج مزاجا معتدلا حصل به التيام، فإذا أرادت الحرارة أو البرودة تفريقها عسر عليها ذلك التفريق. والفرق بين الحار الغريزي والغريب أنّ أحدهما جزء المركب والآخر خارج عنه، مع كونهما متوافقين في الماهية.
الثالث قال ابن سينا الحرارة تفرّق المختلفات وتجمع المتماثلات والبرودة بالعكس، أي تجمّع بين المتشاكلات وغيرها أيضا لأنّ الحرارة فيها قوة مصعّدة فإذا أثرت في جسم مركب من أجزاء مختلفة في رقة القوام وغلظه ينفعل الجزء اللطيف الرقيق منه انفعالا أسرع من الكثيف الغليظ فيتبادر الألطف فالألطف إلى الصعود دون الكثيف، فإنّه لا ينفعل إلّا ببطء وربّما لم تفد الحرارة فيه خفة تقوي على تصعّده، فيلزم بهذا السبب تفريق المختلفات. ثم تلك الأجزاء تجتمع بالطبع إلى ما يجانسها، فإنّ الجنسية علّة الضم كما اشتهر، والحرارة معدّة للاجتماع الصادر عن طبائعها بعد زوال المانع الذي هو الالتئام، فنسب الاجتماع إليها كما نسبت الأفعال إلى معدّاتها، هذا إذا لم يكن الالتئام بين بسائط ذلك المركّب شديدا. وأما إذا اشتد وقوي التركيب لا تفرقها لوجود المانع، فإن كانت الأجزاء اللطيفة والكثيفة في الجسم متقاربة في الكمية كما في الذهب أفادته الحرارة سيلانا وذوبانا، وكلّما حاول اللطيف صعودا منعه الكثيف، فحدث بينهما تمانع وتجاذب، فيحدث من ذلك حركة دوران كما نشاهد في الذهب من حركته السريعة العجيبة في البوتقة. ولولا هذا العائق لفرّقه النار. وإن غلب اللطيف جدا فيصعد ويستصحب معه الكثيف لقلته كالنوشادر فإنّه إذا أشرفته النار تفرقه النار. وإن غلب الكثيف جدا لم يتأثر فلا يذوب ولا يلين كالطلق فإنّه يحتاج في تليينه إلى حيل. ولذا قيل من حل الطلق فقد استغنى عن الخلق.
تنبيه
الفعل الأوليّ للحرارة هو التصعيد، والجمع والتفريق لا زمان له. ولذا قال ابن سينا في كتاب الحدود «1» إنّها كيفية فعلية أي تجعل (1) رسالة في الحدود: للشيخ الرئيس ابن سينا (- 428 هـ)، وهي مختصر أورد فيها تعريفات الأسماء التي أطلقها الفلاسفة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 642

محلها فاعلا لمثلها فيما يجاوره، فإنّ النار تسخن ما جاورها محركة لما تكون تلك الكيفية فيه إلى فوق لإحداثها الخفة، فيحدث عن هذا التحريك أن تفرق الحرارة المختلفات وتجمع التماثلات وتحدث تخلخلا من باب الكيف وتكاثفا من باب الوضع لتحليله الكثيف وتصعيده اللطيف. وفعلها في الماء إحالته إلى الهواء لا تفريق بين أجزاء المتماثلات. وفعلها في البيض إحالتها في القوام لا جمع للأجزاء المختلفة فإنّ النار بحرارتها توجب غلظا في قوام الصفرة والبياض، وأمّا الانضمام بينهما فقد كان حاصلا قبل تأثير الحرارة فيهما.
الرابع الحركة تحدث الحرارة والتجربة تشهده، وأنكره أبو البركات مستدلا بأنه حينئذ يجب أن تسخّن الأفلاك سخونة شديدة، وتسخّن بمجاورتها العناصر الثلاثة، فتصير كلها بالتدريج نارا. والجواب أنّ مواد الأفلاك لا تقبل السخونة أصلا ولا بدّ في وجود الحرارة مع المقتضي الذي هو الحركة من وجود القابل، ولا تسخّن العناصر، فإنّ النار متحركة بمشايعة الفلك دون باقي العناصر، وليس سخونة النار توجب سخونة الباقي لأنّ برودة الطبقة الزمهريرية تقاومها، هذا كلّه خلاصة ما في شرح المواقف وشرح التجريد.
الحرز:
[في الانكليزية] Safe place
[ في الفرنسية] Lieu sur
بكسر الحاء وسكون الراء المهملتين في اللغة الموضع الحصين. يقال أحرزه إذا جعله في الحرز كذا في المغرب. وفي الشرع ما يحفظ فيه المال عادة، أي المكان الذي يحرز فيه كالدار والحانوت والخيمة والشخص نفسه.
والمحرز على صيغة اسم المفعول من الإحراز ما لا يعدّه صاحبه مضيّعا كذا في البحر الرائق في كتاب السرقة في فصل الحرز. وفي فتح القدير الحرز في اللغة الموضع الذي يحرز فيه الشيء، وكذا في الشرع إلّا أنه بقيد المالية أي المكان الذي يحرز فيه المال كالدار والحانوت والخيمة والشخص.
الحرص:
[في الانكليزية] Lust ،greed
[ في الفرنسية] Convoitise ،avidite
بالكسر وسكون الراء المهملة عند السالكين ضد القناعة، وهو طلب زوال نعم الغير. وقيل طلب ما لا يقسم. وقال أهل الرياضة الحرص فغير مذموم عند العقلاء، كذا في خلاصة السلوك. وفي اصطلاحات السيّد الجرجاني الحرص طلب شيء باجتهاد في إصابة.
الحرف:
[في الانكليزية] Letter ،phoneme
[ في الفرنسية] Lettre ،phoneme
بالفتح وسكون الراء المهملة في العرف أي عرف العرب كما في شرح المواقف يطلق على ما يتركب منه اللفظ نحو اب ت لا ألف وباء وتاء، فإنّها أسماء الحروف لا أنفسها كما في النظامي شرح الشافية «1» ويسمّى حرف التهجي وحرف الهجاء وحرف المبني. وماهيته واضحة بديهية وجميع ما ذكر في تعريفها المقصود منها التنبيه على خواصها وصفاتها.
وبهذا الاعتبار عرفه القرّاء بأنه صوت معتمد على مقطع محقّق وهو أن يكون اعتماده على جزء معين من أجزاء الحلق واللسان والشفة، أو مقطّع مقدّر وهو هواء الفم إذ الأنف لا معتمد له في شيء من أجزاء الفم بحيث إنه ينقطع في ذلك الجزء، ولذا يقبل الزيادة والنقصان كشف الظنون، 1/ 861.
(1) شرح الحسن بن محمد النظام الأعرج النيسابوري (- 710 هـ). والشافية لعثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 هـ). بروكلمان، ج 5، ص 327 - 328.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 643

ويختصّ بالإنسان وضعا كذا في تيسير القاري.
وعرّفه ابن سينا بأنه كيفية تعرض للصوت بها أي بتلك الكيفية يمتاز الصوت عن صوت آخر مثله في الحدة والثقل تمييزا في المسموع. فقوله كيفية أي هيئة وضعية. وقوله تعرض للصوت أراد به ما يتناول عروضها له في طرفه عروض الآن للزمان، فلا يرد ما قيل إنّ التعريف لا يتناول الصوامت كالتاء والطاء والدال فإنها لا توجد إلّا في الآن الذي هو بداية زمان الصوت أو نهايته فلا تكون عارضة له حقيقة، إذ العارض يجب أن يكون موجودا مع المعروض، وهذه الحروف الآنية لا توجد مع الصوت الذي هو زماني. وتوضيح الدفع أنها عارضة للصوت عروض الآن للزمان والنقطة للخط، فإنّ عروض الشيء للشيء قد يكون بحيث يجتمعان في الزمان وقد لا يكون، وحينئذ يجوز أن يكون كلّ واحد من الحروف الآنية طرفا للصوت عارضا له عروض الآن للزمان. وقوله مثله في الحدّة والثقل ليخرج عن التعريف الحدّة والثّقل فإنّهما وإن كانتا صفتين مسموعتين عارضتين للصوت يمتاز بهما ذلك الصوت عما يخالفه في تلك الصفة العارضة، إلّا أنه لا يمتاز بالحدّة صوت عن صوت آخر يماثله في الحدّة ولا بالثقل صوت عما يشاركه فيه. وقوله تمييزا في المسموع ليخرج الغنّة وهي التي تظهر من تسريب الهواء بعضها إلى جانب الأنف وبعضها إلى الفم مع انطباق الشفتين، والبحوحة التي هي غلظ الصوت الخارج من الحلق، فإنّ الغنّة والبحوحة سواء كانتا ملذتين أو غير ملذتين صفتان عارضتان للصوت يمتاز بهما عما يشاركه في الحدّة والثّقل، لكنهما ليسا مسموعين، فلا يكون التمييز الحاصل منهما تمييزا في المسموع من حيث هو مسموع ونحوهما كطول الصوت وقصره، وكونه طيبا وغير طيب، فإنّ هذه الأمور ليست مسموعة أيضا. أما الطول والقصر فلأنهما من الكميات المحضة والمأخوذة مع الإضافة ولا شيء منهما بمسموع وإن كان يتضمن هاهنا المسموع، فإنّ الطول إنما يحصل من اعتبار مجموع صوتين صوت حاصل في ذلك الوقت وهو مسموع وصوت حاصل قبل ذلك الوقت وهو ليس بمسموع. وأمّا كون الصوت طيبا أي ملائما للطبع أو غير طيب فأمر يدركه الوجدان دون السمع فهما مطبوعان لا مسموعان، إذ قد تختلف هذه الأمور أعني الغنّة والبحوحة ونحوهما والمسموع واحد، وقد تتّحد والمسموع مختلف، وذلك لأنّ هذه الأمور وإن كانت عارضة للصوت المسموع إلّا أنها في أنفسها ليست مسموعة فلا يكون اختلافها مقتضيا لاختلاف المسموع، ولا اتحادها مقتضيا لاتحاده، بخلاف العوارض المسموعة فإنّ اختلافها يقتضي اختلاف المسموع الذي هو مجموع الصوت وعارضه واتحادها يقتضي اتحاد المسموع لا مطلقا بل باعتبار ذلك العارض المسموع. والحق أنّ معنى التمييز في المسموع ليس أن يكون ما به التمييز مسموعا بل أن يحصل به التمييز في نفس المسموع بأن يختلف باختلافه ويتّحد باتحاده، كالحرف بخلاف الغنّة والبحوحة ونحوهما، كذا في شرح المواقف في مبحث الأصوات.
ويعرّف الحرف عند أهل الجفر بأنّه بناء مفرد مستقل بالدلالة وتسمّى دلالة الحروف دلالة أولية، ودلالة الكلمة دلالة ثانية، وهو موضوع علم الجفر، وبهذا صرح في بعض رسائل الجفر. ولذا يسمّى علم الجفر بعلم الحروف.
تقسيمات حروف الهجاء
الأول إلى المعجمة وهي المنقوطة وغير المعجمة وهي غير المنقوطة وتسمى بالمهملة أيضا. الثاني إلى نوراني وظلماني. قال أهل الجفر الحروف النورانية حروف فواتح السور ومجموعها صراط علي حق نمسكه والباقية

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 644

ظلمانية. ومنهم من يسمّى الحروف النورانية بحروف الحق والظلمانية بحروف الخلق. ومنهم من قال: النورانية تسمّى الأعلى والظلمانية قسمان. منها سبعة حروف تسمّى الأدنى وهي:
ب، ت، د، ذ، ض، و، غ، والسبعة الباقية تسمّى أدنى الأدنى. كذا في بعض رسائل الجفر. الثالث: إلى المسروري والملبوبي والملفوظي. وفي بعض رسائل الجفر: الحروف ثلاثة أقسام: 1 - ملفوظى: وهي التي تلفظ بواسطة 3 حروف مثل: ألف وجيم ودال. وهذه 13 حرفا تنحصر في قسمين: قسم زائد الحركة مثل الألف التي وسطها متحرك وقسم زائد الأول وهو ثلاثة حروف: الميم والنون والواو.
2 - ملبوبي: وهو ما يلفظ بحرفين وهي 12 حرفا. انتهى كلامه. وينبغي أن يعلم أنّ الحرف الملفوظي يشترك فيه أن لا يكون أوّله وآخره نفس الحرف، وإلّا فالمسروري يمكن اعتباره من الملفوظي. فحينئذ يلغي التقابل بين الأقسام. وهذا مبطل للتّقسيم الثلاثي ومؤيّد لما ذكره في قاموس جهانگيري حيث قال: إنّ علماء العربية ذكروا أنواع الحروف وقسّموها إلى ثلاثة أقسام: الأول: مسروري وهو ما يتم لفظه بواسطة حرفين اثنين وعددها: 12 حرفا وهي با تا ثا حا خا را زا طا ظا فا ها يا.
والثاني: ملفوظى: وهو ما يلفظ بثلاثة أحرف لا يكون آخرها مثل أوّلها: وهي 13 حرفا: الف جيم دال ذال سين شين صاد ضاد عين غين قاف كاف لام.
والقسم الثالث: يقال له: ملبوبي ومكتوبي:
وهو ثلاثي الحروف وآخره مثل أوله ومجموعه 3 أحرف هي: الميم والنون والواو. انتهى.
ولا يخفى أنّه في هذا الكلام أطلق اسم الملبوبي على المسروري بعكس الكلام السابق.
الرابع: إلى المنفصلة وغيرها في أنواع البسط يأتي بالألف والدال والذال والراء والزاي والواو ولا، ويسمّيها الحروف السبعة المنفصلة وما عداها يقال لها: غير منفصلة.
الخامس: إلى المفردة والمتزاوجة التي تسمّى بالمتشابهة أيضا. ويقول في أنواع البسط:
الحروف إما متشابهة، وتسمّى أيضا متزاوجة، وهي الحروف التي لا اختلاف بينها في الصورة إلّا في النقط مثل الحاء والخاء.
وإمّا مفردة: وهي التي ليست كذلك «1». (1) ومنهم من قال نوراني را أعلى خوانند وظلماني دو قسم اند هفت حروف را ادنى وآن ب ت د ذ ض وغ است وهفت حرف باقي را ادنى ادنى خوانند كذا في بعض رسائل الجفر. الثالث الى المسروري والملبوبي والملفوظي. وفي بعض رسائل الجفر حروف سه قسم اند ملفوظى آنكه از تركيب سه حرف در تلفظ تمام شود چون الف وجيم ودال واينها سيزده حرف است منحصر در دو قسم قسمي زائد الحركت چون الف كه اوسط او متحرك است وقسمي زائد السكون چون جيم ودال.
ومسروري آنكه از تركيب سه حرف بتلفظ آيد ليكن حرف آخر از جنس اوّل بود وآن سه حرف است ميم ونون وواو. ملبوبي آنكه تلفظ آن بدو حرف است وآنها دوازده حرف است انتهى كلامه. وبايد دانست كه در ملفوظى مشروط است كه حرف اوّل وآخر از يك جنس نباشند والا مسروري از اقسام ملفوظى گردد پس تقابل از اقسام برخيزد واين مبطل تقسيم است به سوى سه قسم ومؤيد است اين را آنچهـ در فرهنگ جهانگيري ذكر نموده وگفته كه علماء عرب حروف را سه قسم ساخته اند اوّل را مسروري نامند وآن دو حرفي است واين دوازده حرف اند با تا ثا حا خا را زا طا ظا فا ها يا وقسم دويم را ملفوظى گويند وآن سه حرفي بود كه آخرش از قسم اوّل نباشد واين سيزده حرف است الف جيم دال ذال سين شين صاد ضاد عين غين قاف كاف لام وقسم سوم را ملبوبي ومكتوبي گويند وآن سه حرفي باشد كه آخرش از قسم اوّل باشد واين سه حرف است ميم نون واو انتهى. ومخفي نيست كه درين كلام ملبوبي را بر مسروري اطلاق نموده بعكس كلام سابق. الرابع إلى المنفصلة وغيرها در انواع البسط مىرد الف ودال وذال ورا وزا وواو ولا اينها حروف سبعه منفصله خوانند چهـ اينها در كتابت منضم بحرفي ديگر نمى شوند واينها را خواتيم نيز خوانند وماوراى اينها را غير منفصله گويند. الخامس إلى المفردة والمتزاوجة التي تسمّى بالمتشابهة أيضا. در انواع البسط ميگويد حروف يا متشابه اند ومتزاوجه نيز نامند وآن حروفى كه در صور آنها تفاوتي نيست مگر به نقطه چون حا وخا ويا مفرده وآن حروفى كه چنين نباشند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 645

السادس إلى المصوّتة والصامتة فالمصوتة حروف المدّ واللين أي حروف العلّة الساكنة التي حركة ما قبلها مجانسة لها. والصامتة ما سواها سواء كانت متحركة أو ساكنة ولكن ليس حركة ما قبلها من جنسها. فالألف أبدا مصوتة لوجوب كونها ساكنة وما قبلها مفتوحا. وإطلاق اسم الألف على الهمزة بالاشتراك اللفظي. وأما الواو والياء فقد تكونان صامتتين أيضا كذا في شرح المواقف. السابع إلى زمانية وآنية. وفي شرح المواقف الحروف إمّا زمانية صرفة كالمصوتة فإنها زمانية عارضة للصوت باقية معه زمانا بلا شبهة. وكذا بعض الصوامت كالفاء والقاف والسين والشين ونحوها ممّا يمكن تمديدها بلا توهّم تكرار، فإنّ الغالب على الظنّ أنها زمانية أيضا. وإمّا آنية صرفة كالتاء والطاء وغيرهما من الصوامت التي لا يمكن تمديدها أصلا فإنها لا توجد في آخر زمان حبس النفس كما في لفظ بيت وفرط، أو في أوله كما في لفظ تراب، أو في آن يتوسطهما، كما إذا وقعت تلك الصوامت في أوساط الكلم فهي بالنسبة إلى الصوت كالنقطة والآن بالنسبة إلى الخط والزمان. وتسميتها بالحروف أولى من تسميتها بغيرها لأنها أطراف الصوت والحرف هو الطرف. وأما آنية تشبه الزمانية وهي أن تتوارد افرادا آنية مرارا فيظن أنها فرد زماني كالراء والحاء والخاء، فإنّ الغالب على الظن أنّ الراء في آخر الدار مثلا راءات متوالية، كلّ واحد منها آني الوجود، إلّا أنّ الحسّ لا يشعر بامتياز أزمنتها فيظنها حرفا واحدا زمانيا، وكذا الحال في الحاء والخاء كذا في شرح المواقف. الثامن إلى المتماثلة والمتخالفة. فالمتماثلة ما لا اختلاف بينها بذواتها ولا بعوارضها المسمّاة بالحركة والسكون كالياءين المتحركين بنوع واحد من الحركة. والمتخالفة ما ليس كذلك سواء كانت متخالفة بالذات والحقيقة كالياء والميم، أو بالعرض كالياء الساكنة والمتحركة كذا في شرح المواقف. هذا لكن المذكور في فن الصرف أنّ المتماثلة هي المتفقة في الحقيقة وإن كانت مختلفة بالعوارض. قال في الإتقان في بحث الإدغام نعني بالمتماثلين ما اتفقا مخرجا وصفة كالياءين واللامين، وبالمتجانسين ما اتفقا مخرجا واختلفا صفة كالطاء والتاء والظاء والثاء، وبالمتقاربين ما تقاربا مخرجا أو صفة كالدال والسين والضاد والشين انتهى. فالحروف على هذا أربعة أقسام. المتماثلة والمتجانسة والمتقاربة وما ليس شيئا منها. التاسع إلى المجهورة والمهموسة فالمجهورة ما ينحصر جري النّفس مع تحركه. والمهموسة بخلافها أي ما لا ينحصر جري النفس مع تحركه.
والانحصار الاحتباس وهي السين والشين والحاء والخاء والثاء المثلثة والتاء المثناة الفوقانية والصاد المهملة والفاء والهاء والكاف.
والمجهورة ما سواها، ففي المجهورة يشبع الاعتماد في موضعه. فمن إشباع الاعتماد يحصل ارتفاع الصوت، والجهر هو ارتفاع الصوت فسمّيت بها. وكذا الحال في المهموسة لأنه بسبب ضعف الاعتماد يحصل الهمس وهو الإخفاء، فإذا أشبعت الاعتماد وجرى الصوت كما في الضاد والزاء والعين والغين والياء فهي مجهورة رخوة، وإذا أشبعته ولم يجر الصوت كالقاف والجيم والطاء والدال فهي مجهورة شديدة. قيل المجهورة تخرج أصواتها من الصدر، والمهموسة تخرج أصواتها من مخارجها في الفم وذلك مما يرخي الصوت، فيخرج الصوت من الفم ضعيفا. ثم إن أردت الجهر بها وإسماعها أتبعت صوتها بصوت من الصدر لتفهم. وتمتحن المجهورة بأن تكرّرها مفتوحة أو مضمومة أو مكسورة، رفعت صوتك بها أو أخفيته، سواء أشبعت الحركات حتى تتولّد الحروف نحو قا قا قا، أو قو قو قو، أو قي قي

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 646

قي، أو لم تشبعها نحو ققق فإنّك ترى الصوت يجري ولا ينقطع، ولا يجري النّفس إلّا بعد انقضاء الاعتماد وسكون الصوت. وأما مع الصوت فلا يجري وذلك لأنّ النّفس الخارج من الصدر وهو مركّب الصوت يحتبس إذا اشتدّ اعتماد الناطق على مخرج الحرف، إذ الاعتماد على موضع من الحلق أو الفم يحبس النّفس وإن لم يكن هناك صوت، وإنّما يجري النّفس إذا ضعف الاعتماد. وإنّما كرّرت الحروف في الامتحان لأنك لو نطقت بواحد منها غير مكرّر فعقيب فراغك منه يجري النّفس بلا فصل فيظن أنّ النفس إنّما خرج مع المجهورة لا بعده، فإذا تكرّر وطال زمان الحرف ولم يخرج النّفس مع تلك الحروف المكرّرة عرفت أنّ النطق بالحروف هو الحابس للنفس. وإنّما جاز إشباع الحركات لأنّ الواو والألف والياء أيضا مجهورة، فلا يجري مع صوتها النّفس. وأما المهموسة فإنّك إذا كرّرتها مع إشباع الحركة أو بدونها فإنّ جوهرها لضعف الاعتماد على مخارجها لا يحبس النّفس، فيخرج النّفس ويجري كما يجري الصوت نحوك، وقس على هذا. العاشر إلى الشديدة والرخوة وما بينهما. فالشديدة ما ينحصر جري صوته في مخرجه عند إسكانه فلا يجري الصوت والرخوة بخلافها. وأما ما بينهما فحروف لا يتم لها الانحصار ولا الجري. وإنما اعتبر إسكان الحروف لأنّك لو حرّكتها، والحركات أبعاض الحروف من الواو والياء والألف وفيها رخاوة ما، لجرت الحركات لشدة اتصالها بالحروف الشديدة إلى شيء من الرخاوة فلم يتبين شدتها. فقيد الإسكان لامتحان الشديدة من الرخوة. فالحروف الشديدة الهمزة والجيم والدال والطاء المهملتان والباء الموحدة والتاء المثناة الفوقانية والكاف والقاف. والرخوة ما عدا هذه الحروف المذكورة، وما عدا حروف لم يرو عنا فإنها ليست شديدة ولا رخوة فهي مما بينهما. وإنّما جعل هذه الأحرف الثمانية أي اللام والميم والياء المثناة التحتانية والراء المهملة والواو والعين المهملة والنون والألف مما بينهما أي بين الشديدة والرخوة لأنّ الشديدة هي التي ينحصر الصوت في مواضعها عند الوقف، وهذه الأحرف الثمانية ينحصر الصوت في مواضعها عند الوقف أيضا لكن يعرض لها إعراض توجب حصر الصوت من غير مواضعها.
أما العين فينحصر الصوت عند مخرجه لكن لقربه من الحاء التي هي من المهموسة ينسلّ صوته قليلا فكأنّك وقفت على الحاء. وأما اللام فمخرجها أعني طرف اللسان لا يتجافى عن موضعه من الحنك عند النطق به، فلا يجري منه صوت، لكن لمّا لم يسدّ طريق الصوت بالكلية كالدال بل انحرف طرف اللسان عند النطق به خرج الصوت عند النطق به من متشدّق اللسان فويق مخرجه. وأمّا الميم والنون فإنّ الصوت لا يخرج عن موضعهما من الفم، لكن لمّا كان لهما مخرجان في الفم والخيشوم جرى الصوت من الأنف دون الفم لأنّك لو أمسكت أنفك لم يجر الصوت بهما. وأمّا الراء فلم يجر الصوت في ابتداء النطق به لكنه جرى شيئا لانحرافه وميله إلى اللام كما قلنا في العين المائل إلى الحاء، وأيضا والراء مكرّر فإذا تكرّر جرى الصوت معه في أثناء التكرير. وكذلك حروف العلّة لا يجري الصوت معها كثيرا، لكن لمّا كان مخارجها تتسع لهواء الصوت أشدّ من اتساع غيرها من المجهورة كان الصوت معها يكثر فيجري منه شيء. واتساع مخرج الألف لهواء صوته أكثر من اتساع مخرجي الواو والياء لهواء صوتهما، فلذلك سمّي الهاوي أي ذا الهواء كالناشب والنابل. وإنّما كان الاتساع للألف أكثر لأنّك تضم شفتيك للواو فتضيق المخرج وترفع لسانك قبل الحنك للياء. وأما الألف فلا يعمل له شيء من هذا، فأوسعهنّ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 647

مخرجا الألف ثم الياء ثم الواو، فهذه الحروف أخفى الحروف لاتساع مخارجها وأخفاهن الألف لسعة مخرجها أكثر.
اعلم أنّ الفرق بين الشديدة والمجهورة أن الشديدة لا يجري الصوت بها بل إنّك تسمع به في آن ثم ينقطع. والمجهورة لا اعتبار فيها لعدم جري الصوت بل الاعتبار فيها لعدم جري النّفس عند التصويت بها. هذا كله ما ذهب إليه ابن الحاجب واختاره الرضي. وبعضهم أخرج من المجهورة الأحرف السبعة التي هي من الرخوة أي الضاد والطاء والذال والزاء والعين والغين والياء، فيبقى فيها الحروف الشديدة، وأربعة أحرف مما بينهما وهي اللام والميم والواو والنون، فيكون مجموع المجهورة عنده اثنى عشر حرفا، وهي حروف ولمن أجدك قطبت. وهذا القائل ظنّ أنّ الرخاوة تنافي الجهر وليس بشيء لأنّ الرخاوة أن يجري الصوت بالحرف، والجهر رفع الصوت بالحرف سواء جرى الصوت أو لم يجر. الحادي عشر إلى المطبقة والمنفتحة. فالمطبقة ما ينطبق معه الحنك على اللسان لأنّك ترفع اللسان إليه فيصير الحنك كالطبق على اللسان، فتكون الحروف التي يخرج بينهما مطبقا عليهما، وهي الصاد والضاد والطاء والظاء. وأما قول ابن الحاجب من أنّها ما ينطبق على مخرجه الحنك فليس بمطّرد لأنّ مخرج الضاد حافّة اللسان وحافته ينطبق عليها الأضراس وباقي اللسان ينطبق عليه الحنك. قال سيبويه لولا الإطباق في الصاد لكان سينا وفي الظاء لكان ذالا وفي الطاء لكان دالا، ولخرجت الضاد من الكلام لأنه ليس شيء من الحروف في موضعها غيرها.
والمنفتحة بخلافها لأنه ينفتح ما بين اللسان والحنك عند النطق بها، وهي ما سوى الحروف الأربعة المطبقة. الثاني عشر إلى المستعلية والمنخفضة. فالمستعلية ما يرتفع بسببها اللسان وهي الحروف الأربعة المطبقة والخاء والغين المعجمتان والقاف لأنه يرتفع بهذه الثلاثة أيضا اللسان، لكن لا إلى حدّ انطباق الحنك عليها. والمنخفضة ما ينخفض معه اللسان ولا يرتفع وهي ما عدا المستعلية. وبالجملة فالمستعلية أعمّ من المطبقة إذ لا يلزم من الاستعلاء الإطباق ويلزم من الإطباق الاستعلاء.
ولذا يسمّى الأحرف الأربعة المطبقة مستعلية مطبقة. الثالث عشر إلى حروف الذّلاقة والمصمتة، فحروف الذّلاقة ما لا ينفك عنه رباعي أو خماسي إلّا شاذا كالعسجد والدهدقة والزهزقة والعسطوس، وهي الميم والراء المهملة والباء الموحدة والنون والفاء واللام. والمصمتة بخلافها وهي حروف ينفك عنها رباعي وخماسي وهي ما سوى حروف الذلاقة.
والذلاقة الفصاحة والخفة في الكلام، وهذه الحروف أخفّ الحروف. ولذا لا ينفك عنها رباعي وخماسي فسمّيت بها. والشيء المصمت هو الذي لا جوف له فيكون ثقيلا فسمّيت بذلك لثقلها على اللسان. الرابع عشر إلى حروف القلقلة وغيرها. فحروف القلقلة ما ينضم إلى الشدّة فيها ضغط في الوقف وذلك لاتفاق كونها شديدة مجهورة معا. فالجهر يمنع النّفس أن يجري معها، والشدّة تمنع الصوت أن يجري معها، فلذلك يحصل ما يحصل من الضغط للمتكلّم عند النطق بها ساكنة فيحتاج إلى قلقلة اللسان وتحريكه عن موضع، حتى يجري صوتها فيسمع، وهي القاف والدال المهملة والطاء المهملة والباء الموحدة والجيم. وقال المبرّد ليس القاف منها بل الكاف وغيرها ما سواها.
الخامس عشر إلى حروف الصفير وغيرها.
فحروف الصفير ما يصفر بها أي يصوت بها وهي الزاء المعجمة والصاد والسين المهملتان، سمّيت بها لوجود الصفير عند النطق بها وغيرها غيرها. السادس عشر إلى حروف العلّة وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 648

فحروف العلة الألف والواو والياء، سمّيت بها لكثرة دورانها على لسان العليل فإنّه يقول واي وغيرها غيرها. وحروف العلّة تسمّى بالحروف الجوفية أيضا لخروجها من الجوف. ثم إنّ حروف العلّة إذا سكنت تسمّى حروف لين، ثم إذا جانسها حركة ما قبلها فتسمّى حروف مدّ، فكلّ حرف مدّ حرف لين ولا ينعكس. والألف حرف مدّ أبدا والواو والياء تارة حرفا مدّ وتارة حرفا لين، هكذا ذكر في بعض شروح المفصل «1». وكثيرا ما يطلقون على هذه الحروف حرف المدّ واللين مطلقا، فهو إمّا محمول على هذا التفصيل أو تسمية الشيء باسم ما يئول إليه. هكذا في جاربردي شرح الشافية في بحث التقاء الساكنين. وقيل بتباين المدّ واللين وعدم صدق أحدهما على الآخر، لكن من المحققين من جعل بينهما عموما وخصوصا مطلقا كذا في تيسير القاري. السابع عشر إلى حروف اللين والمدّ وغيرها وقد عرفت قبيل هذا. الثامن عشر إلى الأصلية والزائدة.
فالأصلية ما ثبت في تصاريف اللفظ كبقاء حروف الضرب في متصرفاته. والزائدة ما سقط في بعضها كواو قعود في قعد. ثم إذا أريد تعليم المتعلمين فالطريق أن يقال إذا وزن اللفظ فما كان من حروفه في مقابلة الفاء والعين واللام الأولى والثانية والثالثة فهو أصلي وما ليس كذلك فهو زائد. وليس المراد من الزائد هاهنا ما لو حذف لدلّ الكلمة على ما دلّت عليه وهو فيها، فإنّ ألف ضارب زائدة لو حذفت لم يدل الباقي على اسم الفاعل، كذا في جاربردي حاشية الشافية. وحروف الزيادة حروف: اليوم تنساه، أعني أنه إذا وجد في الكلمة زائد لا يكون إلّا من تلك الحروف لا من غيرها.
ولمعرفة الزائد من الأصلي طرق كالاشتقاق وعدم النظير وغيرهما يطلب من الشافية وشروحه في بحث ذي الزيادة.
والحروف في اصطلاح الصوفية الصورة المعلومية في عرضة العلم الإلهي قبل انصباغها بالوجود العيني. كذا قال الشيخ الكبير صدر الدين «2» في النفحات «3». ويجيء في لفظ الكلمة. وفي الإنسان الكامل في باب أم الكتاب: أمّا الحروف فالمنقوطة منها عبارة عن الأعيان الثابتة في العلم الإلهي، والمهملة منها نوعان، مهملة تتعلق بها الحروف ولا تتعلّق هي بها وهي خمسة: الألف والدال والراء والواو واللام، فالألف إشارة إلى مقتضيات كمالاته وهي خمسة، الذات والحياة والعلم والقدرة والإرادة إذ لا سبيل إلى وجود هذه الأربعة إلّا للذات، فلا سبيل إلى كمالات الذات إلّا بها.
ومهملة تتعلّق بها الحروف وتتعلّق هي بها وهي تسعة. فالإشارة بها إلى الإنسان الكامل لجمعه بين الخمسة الإلهية والأربعة الخلقية وهي العناصر الأربع مع ما تولّد منها فكانت أحرف الإنسان الكامل غير منقوطة لأنّه خلقها على صورته، ولكن تميّزت الحقائق المطلقة الإلهية (1) المفصّل في النحو: للعلامة جار الله أبي القاسم محمود بن عمر الزمخشري الخوارزمي (- 538 هـ). وله شروحات عديدة منها: شرح للشيخ أبي عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب النحوي (- 646 هـ) وسمّاه الإيضاح. وشرح للشيخ أبي البقاء عبد الله بن الحسين العكبري النحوي (- 610 هـ) وسمّاه الإيضاح أيضا أو المحصل حسب أسانيد خواجه محمد.
وهناك شرح للشيخ أبي عبد الله محمد بن عبد الله المعروف بابن مالك النحوي (- 672 هـ)، وشرح للإمام فخر الدين محمد بن عمر الرازي (- 606 هـ)، وغيرهم ... كشف الظنون، 2/ 1774 - 1777.
(2) صدر الدين محمد بن اسحاق القونوي (- 673 هـ) وردت ترجمته.
(3) النفحات الإلهية: للشيخ صدر الدين محمد بن اسحاق القونوي (- 673 هـ). كشف الظنون، 2/ 1967. الاعلام، 6/ 30.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 649

عن الحقائق المقيّدة الإنسانية لاستناد الإنسان إلى موجد يوجده. ولو كان هو الموجد فإنّ حكمه أن يستند إلى غيره. ولذا كانت حروفه متعلّقة بالحروف وتتعلّق الحروف بها. ولما كان حكم واجب الوجود أنّه قائم بذاته غير محتاج في وجوده إلى غيره مع احتياج الكلّ إليه.
كانت الحروف المشيرة إلى هذا المعنى من الكتاب مهملة تتعلّق بها الحروف ولا تتعلق هي بحرف منها. ولا يقال إنّ لام ألف حرفان فإن الحديث النبوي قد صرّح بأن لام ألف حرف واحد فافهم.
واعلم أنّ الحروف ليست كلمات لأنّ الأعيان الثابتة لا تدخل تحت كلمة كن إلّا عند الإيجاد العيني، وأمّا هي ففي أوجهها وتعيينها العلمي فلا يدخل عليها اسم التكوين، فهي حقّ لا خلق، لأنّ الخلق عبارة عمّا دخل تحت كلمة كن، وليست الأعيان في العلم بهذا الوصف، لكنها ملحقة بالحدوث إلحاقا حكميا لما تقتضيه ذواتها من استناد وجود الحادث في نفسه إلى قديم. فالأعيان الموجودة المعبّر عنها بالحروف ملحقة في العالم العلمي بالعلم الذي هو ملحق بالعالم فهي بهذا الاعتبار الثاني قديمة انتهى كلامه.
وقال الشيخ عبد الرزاق الكاشي: إنّ حروف الحقائق بسيطة وهي من الأعيان، وأمّا الحروف العالية فهي للشئون الذاتية وهي كامنة في غيب الغيوب، كالشّجرة في النواة. واعلم أنّ أهل الجفر يقولون لبعض حروف الزمام حروف أوتاد. وذلك كالأوّل والرابع، ومثل هذين الحرفين يتجاوزونهما ويأخذون الحرف الثالث كما سيرد في بحث الوتد. ويقول بعضهم: الحروف أدوار. وهي دائما أربعة:
الأول: حرف زمام، والثاني: الحرف الأخير، والثالث: الحرف الأول للزمام الأخير. والحرف الرابع: الحرف الأخير لذلك. ويسمّى بعضهم الحروف قلوبا. وتلك الحروف هي التي وسط الزمام. وعليه فإذا كانت الحروف والسطور كل منها شفعا فتكون حروف القلوب أربعة وهي وسط جميع الحروف، وإذا كانت مفردة كلاهما. فهو واحد (أي حرف القلب) وفي غير هذا الشّكل حروف القلوب اثنان. مثلا: إذا كان عدد الحروف والسطور كلّ منها تسعة. وعليه فحرف القلب هو الخامس من السطر الخامس.
وإذا كان عدد الحروف ثمانية وعدد السطور أربعة فالحرف الرابع والخامس من كلّ من السطر الثاني والثالث هي حروف قلوب. يعني كل أربعة وإذا كانت الحروف سبعة والسطور أربعة، فالحرف الرابع من كلّ السطرين الثاني والثالث هي حروف قلوب. وإذا كانت الحروف عشرة والسطور خمسة، فالخامس والسادس من السطر الثالث هي حروف قلوب. وعلى هذا فقس. كذا في أنواع البسط «1». (1) وشيخ عبد الرزاق كاشي گفته حروف حقائق بسيطه اند از اعيان وحروف عاليات شئون ذاتيه اند كامنه در غيب الغيوب چون شجر در نواة. بدان كه اهل جفر از حروف زمام بعضي را حروف اوتاد گويند وآن اوّل وچهارم ومثل اين دو حرف از ميان بگذارند وحرف سيوم بگيرند چنانچهـ در لفظ وتد هم خواهد آمد وبعضي را حروف ادوار گويند وآن هميشه چهار باشند يكى حرف اوّل زمام اوّل دويم حرف آخر آن سوم حرف اوّل زمام آخرين چهارم حرف آخر آن وبعضي را حروف قلوب نامند وآن حروف وسط زمام اند پس اگر حروف وسطور هر دو زوج باشند حروف قلوب چهار باشند كه وسط جميع حروف باشند واگر هر دو فرد باشند يك باشد ودر غير اين دو صورت حروف قلوب دو باشند مثلا اگر عدد حروف وسطور نه نه باشند پس حرف قلب پنجمى حرف سطر پنجم باشد واگر عدد حروف هشت باشند وعدد سطور چهار چهارم وپنجم از هريك از سطر دويم وسيوم حروف قلوب باشند يعني هر چهار واگر حروف هفت وسطور چهار باشند چهارم حروف از هريك از سطر دويم وسويم قلوب باشند واگر حروف ده وسطور پنج باشند پنجم وششم از سطر سيوم قلوب باشند هم برين قياس كذا في انواع البسط.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 650

الحرف:
[في الانكليزية] Particle
[ في الفرنسية] Particule
في اصطلاح النحاة كلمة دلّت على معنى في غيره ويسمّى بحرف المعنى أيضا، وبالأداة أيضا. ويسمّيه المنطقيون بالأداة. ومعنى قولهم على معنى في غيره على معنى ثابت في لفظ غيره، فإنّ اللام في قولنا الرجل مثلا يدلّ بنفسه على التعريف الذي هو في الرجل، وهل في قولنا هل قام زيد يدلّ بنفسه على الاستفهام الذي هو في جملة قام زيد. وقيل المعنى على معنى حاصل في غيره أي باعتبار متعلّقه لا باعتباره «1» في نفسه. وهذا هو التحقيق؛ وقد مرّ ذلك مستوفى في لفظ الاسم.
ثم الحروف بعضها عاملة جارة كانت أو جازمة أو ناصبة صرفة كان وأخواتها، أو مع الرفع كالحروف المشبّهة بالفعل وهي إنّ وأنّ وكأنّ وليت ولعلّ ولكنّ فإنها تنصب الاسم وترفع الخبر على عكس ما ولا المشبّهتين بليس، وبعضها غير عاملة كحروف العطف كالواو وأو وبل ونحوها مما يحصل به العطف، وحروف الزيادة التي لا يختلّ بتركها أصل المعنى كإن المكسورة المخففة وتسمّى بحروف الصّلة كما يجيء في لفظ الصلة. وحروف النفي الغير العاملة، وحروف النداء التي يحصل بها النداء كيا، وحروف الاستثناء وحروف الاستفهام، وحروف الإيجاب كنعم وبلى، وحروف التنبيه كها وألا، وحروف التحضيض كهلا وألّا، وحروف التفسير كأي، وحروف التنفيس كالسين وسوف، وحرف التوقّع كقد، وحرف الردع أي الزجر والمنع وهو كلّا، وغير ذلك. وإن شئت تفاصيل هذه فارجع إلى كتب النحو.
الحرق:
[في الانكليزية] Ardour ،flame
[ في الفرنسية] Ardeur ،flamme
بالفتح وبالراء المهملة الساكنة سوختن.
وفي اصطلاح الصوفية عبارة عن واسطة التّجلّيات التي هي جاذبة للسّالك نحو الفناء.
كذا في لطائف اللغات «2».
الحرقة:
[في الانكليزية] Sourness ،heartburn
[ في الفرنسية] Aigreur
بالضم وسكون الراء المهملة سوزش وما يجده الإنسان في العين من الرّمد أو في القلب من الألم أو في طعم شيء محرق. وحرقة البول وجع احتراقي عند خروج البول كذا في بحر الجواهر.
والحرقة عند البلغاء هي أن يؤتى بكلام يبعث على الرّقّة ويدعو إلى البكاء، وإن يكن تركيبه عاديا ومعانيه ليست بديعة. ولا صناعة فيها. ولكنها وجدانية وليس ثمّة إجماع على ذلك، بخلاف الذوق فإنّه شرط، ولا يتلذّذ بهذا الكلام إلّا أصحاب القلوب. وهو مؤثّر في ذوي الطباع السّليمة لأنّه يذكر عظمة الباري تعالى وهيبته واستغناءه. ومثل هذا الكلام يسمّى بالحقيقي ويمكن أن يكون الكلام بالوصف المذكور إذا تضمّن ذكر الثناء على بعض الناس والأحبة والفراق، وإمّا أن يتعلّق بقلّة وفاء الزمان أو غلبة الشوق وشدّة ألم الفراق وأمثال ذلك.
ومثل هذا الكلام يدعى مجازيا. كذا في جامع الصنائع «3». (1) لاعتباره (م).
(2) ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از واسطه تجليات كه جاذب است سالك را سوي فنا كذا في لطائف اللغات.
(3) وحرقت نزد بلغاء آنست كه كلام به طوري گويد كه رقّت آرد وموجب بكاء شود اگرچهـ تركيب عالي ومعاني بديع ندارد ومصنوع نباشد واين وجداني است وليكن اجماع بدان شرط نيست چنانچهـ در ذوق شرط است وتلذذ بدان جز اهل دل نگيرد ومؤثر در طبائع سليم بود بسبب ذكر عظمت وقدرت وهيبت وبى نيازي بارى تعالى واين چنين كلام را حقيقي خوانند ويا بسبب ذكر ثناي اشخاص ومحبوبات ووقوع مفارقت احباء واصحاب بود ويا ببيان بي وفائي دوران بود وغلبات اشتياق وشدائد فراق ومانند آن باشد واين چنين كلام را مجازي خوانند كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 651

الحركة:
[في الانكليزية] Movement ،motion
[ في الفرنسية] Mouvement
بفتح الحاء والراء المهملة في العرف العام النقل من مكان إلى مكان، هكذا ذكر العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة، وهذا هو الحركة الأينية المسماة بالنقلة. قال صاحب الأطول: لا تطلق الحركة عند المتكلمين إلّا على هذه الحركة الأينية وهي المتبادرة في استعمالات أهل اللغة. وقد تطلق عند أهل اللغة على الوضعية دون الكميّة والكيفية انتهى.
وهكذا في شرح المواقف. ويؤيد الإطلاقين ما وقع في شرح الصحائف «1» من أنّ الحركة في العرف العام انتقال الجسم من مكان إلى مكان آخر، أو انتقال أجزائه كما في حركة الرّحى انتهى.
وعند الصوفية الحركة السلوك في سبيل الله تعالى، كذا في لطائف اللغات:
ثم المتكلمون عرّفوا الحركة بحصول جوهر في مكان بعد حصوله في مكان آخر أي مجموع الحصولين لا الحصول في الحيز الثاني المقيّد بكونه بعد الحصول في الحيز الأول، وإن كان متبادرا من ظاهر التعريف. ولذا قيل الحركة كونان في آنين في مكانين، والسكون كونان في آنين في مكان واحد. ويرد عليه أنّ ما أحدث «2» في مكان واستقر فيه آنين وانتقل منه في الآن الثالث إلى مكان آخر لزم أن يكون كون ذلك الحادث في الآن الثاني جزءا من الحركة والسكون، فإنّ هذا الكون مع الكون الأول يكون سكونا، ومع الثالث يكون حركة، فلا تمتاز الحركة عن السكون بالذات، بمعنى أنّه يكون الساكن في آن سكونه أعني الآن الثاني شارعا في الحركة. فالحق هو المعنى المتبادر من التعريف. ولذا قيل الحركة كون أول في مكان ثان، والسكون كون ثان في مكان أول.
ويرد عليه وعلى القول الأول أيضا أنّ الكون في أول زمان الحدوث لا يكون حركة ولا سكونا.
اعلم أنّ الأشاعرة على أنّ الأكوان وسائر الأعراض متجدّدة في كل آن. والمعتزلة قد اتفقوا على أنّ السكون كون باق غير متجدّد، واختلفوا في الحركة هل هي باقية أم لا؟ فعلى القول ببقاء الأكوان يردّ على كلا الفريقين أنه لا معنى للكونين ولا لكون الكون أولا، وثانيا لعدم تعدّده اللهم إلّا أن يفرض التجدّد فرضا.
وعلى القول بعدم بقائها يرد أن لا يكون الحركة والسكون موجودين لعدم اجتماع الكونين في الوجود، اللهم إلّا أن يقال يكفي في وجود الكل وجود أجزائه ولو على سبيل التعاقب.
وقيل الحق أنّ السكون مجموع الكونين في مكان واحد، والحركة كون أول في مكان ثان.
ومما يجب أن يعلم أنّ المراد بكونين في مكان أنّ أقل السكون ذلك وبالكون الثاني في مكان أول ما يعمّ الكون الثالث. وعلى هذا قس سائر التعاريف.
واعلم أيضا أنّ جميع التعاريف لا يشتمل الحركة الوضعية لأنّه لا كون للمتحرك بها إلّا في المكان الأول، هكذا يستفاد مما ذكره المولوي عصام الدين والمولوي عبد الحكيم في حواشيهما على شرح العقائد النسفية. ويجيء ما يدفع بعض الشكوك في لفظ الكون.
وأمّا الحكماء فقد اختلفوا في تعريف (1) المعارف في شرح الصحائف: لشمس الدين محمد بن أشرف السمرقندي (- بعد 690 هـ). وهو شرح لكتاب الصحائف في الكلام، وعلى هذا الكتاب شرحان أيضا للبهشتي (- 979 هـ).
هدية العارفين، 2/ 106. كشف الظنون، 2/ 107.
(2) حدث (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 652

الحركة. فقال بعض القدماء هي خروج ما بالقوة إلى الفعل على التدريج. بيانه أنّ الشيء الموجود لا يجوز أن يكون بالقوة من جميع الوجوه وإلّا لكان وجوده أيضا بالقوة، فيلزم أن لا يكون موجودا، فهو إمّا بالفعل من جميع الوجوه وهو البارئ تعالى، والعقول على رأيهم أو بالفعل، من بعضها وبالقوة من بعض. فمن حيث إنّه موجود بالقوة لو خرج ذلك البعض من القوة إلى الفعل فهو إمّا دفعة وهو الكون والفساد فتبدل الصورة النارية بالهوائية انتقال دفعي، ولا يسمّونه حركة بل كونا وفسادا، وإمّا على التدريج وهو الحركة. فحقيقة الحركة هو الحدوث أو الحصول أو الخروج من القوة إلى الفعل إمّا يسيرا يسيرا أو لا دفعة أو بالتدريج.
وكل من هذه العبارات صالحة لإفادة تصوّر الحركة. لكن المتأخّرين عدلوا عن ذلك لأنّ التدريج هو وقوع الشيء في زمان بعد زمان، فيقع الزمان في تعريفه، والزمان مفسّر بأنّه مقدار الحركة، فيلزم الدور. وكذا الحال في اللادفعة، وكذا معنى يسيرا يسيرا. فقالوا الحركة كمال أول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة.
وهكذا قال أرسطو. وتوضيحه أنّ الجسم إذا كان في مكان مثلا وأمكن حصوله في مكان آخر فله [هناك] «1» إمكانان، إمكان الحصول في المكان الثاني، وإمكان التوجّه إليه. وكلّ ما هو ممكن الحصول له فإنه إذا حصل كان كمالا له، فكل من التوجه إلى المكان الثاني والحصول فيه كمال، إلّا أنّ التوجّه متقدّم على الحصول لا محالة، فوجب أن يكون الحصول بالقوة ما دام التوجّه بالفعل. فالتوجّه كمال أول للجسم الذي يجب أن يكون بالقوة في كماله الثاني الذي هو الحصول. ثم إنّ التوجّه ما دام موجودا فقد بقي منه شيء بالقوة. فالحركة تفارق سائر الكمالات بخاصتين: إحداهما أنها من حيث إنّ حقيقتها هي التأدّي إلى الغير، والسلوك إليه تستلزم أن يكون هناك مطلوب ممكن الحصول غير حاصل معها بالفعل ليكون التأدّي تأدّيا إليه، وليس شيء من سائر الكمالات بهذه الصفة، إذ ليست ماهيتها التأدّي إلى الغير ولا يحصل فيها واحد من هذين الوصفين. فإنّ الشيء مثلا إذا كان مربعا بالقوة ثم صار مربعا بالفعل فحصول المربعية من حيث هو هو لا يستعقب شيئا ولا يبقى عند حصولها شيء منها بالقوة. وأما الإمكان الاستعدادي وإن كان يستلزم أن لا يكون المقبول غير حاصل معه بالفعل فإنّ التحقيق أنّ الاستعداد يبطل مع الفعل لكن حقيقتها ليس التأدّي. وثانيتهما أنها تقتضي أن يكون شيء منها بالقوة فإنّ المتحرّك إنما يكون متحركا إذا لم يصل إلى المقصد، فإنّه إذا وصل إليه فقد انقطع حركته، وما دام لم يصل فقد بقي من الحركة شيء بالقوة. فهوية الحركة مستلزمة لأن يكون محلها حال اتصافه بها يكون مشتملا على قوتين، قوة بالقياس إليها وقوة أخرى بالقياس إلى ما هو المقصود بها. أما القوة التي بالنسبة إلى المقصد فمشتركة بلا تفاوت بين الحركة، بمعنى القطع والحركة بمعنى التوسط. فإنّ الجسم ما دام في المسافة لم يكن واصلا إلى المنتهى، وإذا وصل إليه لم تبق الحركة أصلا. وأما القوة الأخرى ففيها تفاوت بينهما، فإنّ الحركة بمعنى القطع حال اتصاف المتحرّك بها يكون بعض أجزائها بالقوة وبعضها بالفعل. فالقوة والفعل في ذات شيء واحد. والحركة بمعنى التوسّط إذا حصلت كانت بالفعل، ولم تكن هناك قوة متعلّقة بذاتها، بل بنسبتها إلى حدود المسافة. وتلك النسبة خارجة عن ذاتها عارضة لها كما ستعرف. فقد ظهر أنّ الحركة كمال بالمعنى المذكور للجسم الذي هو بالقوة في ذلك الكمال وفيما يتأدّى (1) [هناك] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 653

إليه ذلك الكمال. وبقيد الأول تخرج الكمالات الثانية، وبقيد الحيثية المتعلّقة بالأول تخرج الكمالات الأولى على الإطلاق، أعني الصورة النوعية لأنواع الأجسام والصور الجسمية للجسم المطلق فإنّها كمالات أولى لما بالقوة، لكن لا من هذه الحيثية بل مطلقا، لأنّ تحصيل هذه الأنواع والجسم المطلق في نفسه إنّما هو بهذه الصور وما عداها من أحوالها تابعة لها، بخلاف الحركة فإنّها كمال أول من هذه الحيثية فقط، وذلك لأنّ الحركة في الحقيقة من الكمالات الثانية بالقياس إلى الصور النوعية.
وإنّما اتصفت بالأولية لاستلزامها ترتّب كمال آخر عليها بحيث يجب كونه بالقوة معها فهي أول بالقياس إلى ذلك الكمال، وكونه بالقوة معها لا مطلقا. فالحاصل أنّ الحركة كمال أول للجسم الذي هو بالقوة في كماله الثاني بحيث يكون أوليته من جهة الأمر الذي هو له بالقوة بأن تكون أولية هذا الكمال بالنسبة إليه.
وهاهنا توجيهان آخران. الأول أن يكون قولهم من جهة ما هو بالقوة متعلّقا بما يتعلّق به قولهم لما هو بالقوة كالثابت والحاصل، فيكون المعنى كمال أول حاصل للجسم الذي يجب كونه معه بالقوة في كماله الثاني، ومتعلّق به من جهة كونه بالقوة، وذلك لأنّ الحركة كمال بالنسبة إلى الوصول أو بقية الحركة للجسم الذي يجب كونه معه بالقوة في كماله الثاني، وحصوله له من جهة كونه بالقوة إذ على تقدير الوصول أو بقية الحركة بالفعل تكون الحركة منقطعة غير حاصلة للجسم. وبيان فائدة القيود مثل ما مرّ، لكن بقي انتقاض تعريف الحركة بالإمكان الاستعدادي إذ يصدق أنّه كمال بالنسبة إلى ما يترتب عليه سواء كان قريبا أو بعيدا للجسم الذي يجب كونه معه بالقوة في الكمال الثاني، من جهة كونه بالقوة، فإنّه إذا حصل ما يترتّب عليه بطل استعداده، وكذلك أولية الاستعداد بالنسبة إلى ما يترتب. والثاني أن يكون متعلّقا بلفظ الكمال ويكون المعنى أنّ الحركة كمال أول للجسم الذي هو بالقوة في كماله الثاني من جهة المعنى الذي هو به بالقوة، بأن يكون ذلك المعنى سببا لكماليته، وذلك فإنّ الحركة ليست كمالا له من جهة كونه جسما أو حيوانا بل إنما هي كمال من الجهة التي باعتبارها كان بالقوة، أعني حصوله في أين مخصوص أو وضع مخصوص أو غير ذلك؛ وفيه نظر، وهو أنّ الحركة ليست كمالا من جهة حصوله في أين أو وضع أو غير ذلك، فإنّ كماليتها إنما هو باعتبار حصولها بعد ما كان بالقوة.
ويردّ على التوجيهات الثلاثة أنه يخرج من التعريف الحركة المستديرة الأزلية الأبدية الفلكية على زعمهم، إذ لا منتهى لها إلّا بالوهم، فليس هناك كمالان أول هو الحركة وثان هو الوصول إلى المنتهى إلّا إذا اعتبر وضع معين واعتبر ما قبله دون ما بعده؛ إلّا أنّ هذا منتهى بحسب الوهم دون الواقع المتبادر من التعريف. وفي الملخص أنّ تصور الحركة أسهل مما ذكر فإنّ كل عاقل يدرك التفرقة بين كون الجسم متحركا وبين كونه ساكنا. وأمّا الأمور المذكورة فمما لا يتصورها إلّا الأذكياء من الناس.
وقد أجيب عنه بأنّ ما أورده يدلّ على تصورها بوجه والتصديق بحصولها للأجسام لا على تصوّر حقيقتها.
اعلم انهم اختلفوا في وجود الحركة.
فقيل بوجوده وقيل بعدم وجوده. وحاكم بينهم ارسطو، فقال: الحركة يقال بالاشتراك اللفظي لمعنيين. الأول التوجّه نحو المقصد وهو كيفية بها يكون الجسم أبدا متوسطا بين المبدأ والمنتهى، أي مبدأ المسافة ومنتهاها، ولا يكون في حيّز آنين بل يكون في كل آن في حيّز آخر، وتسمّى الحركة بمعنى التوسط. وقد يعبر عنها بأنها كون الجسم بحيث أي حدّ من حدود

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 654

المسافة يفرض لا يكون هو قبل الوصول إليه ولا بعده حاصلا فيه، وبأنها كون الجسم فيما بين المبدأ والمنتهى بحيث أي آن يفرض يكون حاله في ذلك الآن مخالفا لحاله في آنين يحيطان به، والحركة بهذا المعنى أمر موجود في الخارج، فإنّا نعلم بمعاونة الحسّ أنّ للمتحرك حالة مخصوصة ليست ثابتة له في المبدأ ولا في المنتهى، بل فيما بينهما، وتستمر تلك الحالة إلى المنتهى وتوجد دفعة. ويستلزم اختلاف نسب المتحرك إلى حدود المسافة فهي باعتبار ذاتها مستمرة وباعتبار نسبتها إلى تلك الحدود سيالة وبواسطة استمرارها وسيلانها تفعل في الخيال أمرا ممتدا غير قارّ هو الحركة بمعنى القطع. فالحركة بمعنى التوسّط تنافي استقرار المتحرّك في حيّز واحد سواء كان منتقلا عنه أو منتقلا إليه، فتكون ضدا للسكون في الحيّز المنتقل عنه وإليه، بخلاف من جعل الحركة الكون في الحيّز الثاني كما يجيء في لفظ الكون. الثاني الأمر الممتد من أول المسافة إلى آخرها ويسمّى الحركة بمعنى القطع ولا وجود لها إلّا في التوهم، إذ عند الحصول في الجزء الثاني بطل نسبته إلى الجزء الأول منها ضرورة، فلا يوجد هناك أمر ممتد من مبدأها إلى منتهاها. نعم لما ارتسم نسبة المتحرك إلى الجزء الثاني الذي أدركه في الخيال قبل أن يزول نسبته إلى الجزء الأول الذي تركه عنه، أي عن الخيال، يخيّل أمر ممتد، كما يحصل من القطرة النازلة والشعلة المدارة أمر ممتد في الحسّ المشترك فيرى لذلك خطّا ودائرة.
التقسيم
الحركة إمّا سريعة أو بطيئة. فالسريعة هي التي تقطع مسافة مساوية لمسافة أخرى في زمان أقلّ من زمانها، ويلزمها أن تقطع الأكثر من المسافة في الزمان المساوي. أعني إذا فرض تساوي الحركتين في المسافة كان زمان السريعة أقلّ، وإذا فرض تساويهما في الزمان كانت مسافة السريعة أكثر. فهذان الوصفان لا زمان للسريعة مساويان لها. ولذلك عرفت بكلّ واحد منهما.
وأمّا قطعها لمسافة أطول في زمان أقصر فخاصة قاصرة. والبطيئة عكسها فتقطع المساوي من المسافة في الزمان الأكثر أو تقطع الأقل من المسافة في الزمان المساوي، وربما قطعت مسافة أقل في زمان أكثر لكنه غير شامل لها. والاختلاف بالسرعة والبطء ليس اختلافا بالنوع إذ الحركة الواحدة سريعة بالنسبة إلى حركة والبطيئة بالنسبة إلى أخرى، ولأنهما قابلان للاشتداد والنقص.
فائدة:
قالوا علّة البطء في الطبيعة ممانعة المخروق الذي في المسافة، فكلما كان قوامه أغلظ كان أشدّ ممانعة للطبيعة وأقوى في اقتضاء بطء الحركة كالماء مع الهواء، فنزول الحجر إلى الأرض في الماء أبطأ من نزوله إليها في الهواء.
وأمّا في الحركات القسرية والإرادية فممانعة الطبيعة إمّا وحدها لأنه كلما كان الجسم أكبر أو كانت الطبيعة السارية فيه أكبر كان ذلك الجسم بطبيعته أشدّ ممانعة للقاسر، والمحرك بالإرادة وأقوى في اقتضاء البطء وإن اتحد المخروق والقاسر والمحرّك الإرادي. ومن ثمّ كان حركة الحجر الكبير أبطأ من حركة الصغير في مسافة واحدة من قاسر واحد، أو ممانعة الطبيعة مع ممانعة المخروق كالسهم المرمي بقوة واحدة تارة في الهواء، وكالشخص السائر فيهما بالإرادة، وربّما عاوق أحدهما أكثر والآخر أقل فتعادلا، مثل أن يحرك قاسر واحد الجسم الكبير في الهواء والصغير في الماء الذي يزيد معاوقة الهواء بمقدار الزيادة التي في طبيعته «1». وأيضا الحركة (1) طبيعة الاكبر (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 655

إمّا أينية وهي الانتقال من مكان إلى مكان تدريجا وتسمّى النقلة، وإمّا كمية وهي الانتقال من كم إلى كم آخر تدريجا وهو أولى مما ذكره الشارح القديم من أنّها انتقال الجسم من كمّ إلى كمّ على التدريج، إذ قد ينتقل الهيولى والصورة أيضا من كم إلى كم، وهذه الحركة تقع على وجوه التخلخل والتكاثف والنمو والذبول والسّمن والهزال، وإمّا كيفية وهي الانتقال من كيفية إلى أخرى تدريجا وتسمّى بالاستحالة أيضا، وإمّا وضعية وهي أن يكون للشيء حركة على الاستدارة، فإنّ كلّ واحد من أجزاء المتحرّك يفارق كلّ واحد من أجزاء مكانه لو كان له مكان، ويلازم كله مكانه، فقد اختلفت نسبة أجزائه إلى أجزاء مكانه على التدريج. وقولهم لو كان له مكان ليشمل التعريف فلك الأفلاك.
والمراد بالحركة المستديرة ما هو المصطلح وهو ما لا يخرج المتحرّك بها عن مكانه لا اللغوي فإنّ معناها اللغوي أعمّ من ذلك، فإنّ الجسم إذا تحرك على محيط دائرة يقال إنه متحرك بحركة مستديرة، فعلى هذا حركة الرحى وضعية وكذا حركة الجسم الآخر الذي يدور حول نفسه من غير أن تخرج عن مكانه حركة وضعية. وقيل الحركة الوضعية منحصرة في حركة الكرة في مكانها وليس بشيء إذ الحركة في الوضع هي الانتقال من وضع إلى وضع آخر تدريجا. وقيل حصر الوضعية في الحركة المستديرة أيضا ليس بشيء على ما عرفت من معنى الحركة في الوضع، كيف والقائم إذا قعد فقد انتقل من وضع إلى وضع آخر مع أنّه لا يتحرك على الاستدارة وثبوت الحركة الأينية لا ينافي ذلك.
نعم لا توجد الوضعية هناك على الانفراد.
وبالجملة فالحق أنّ الحركة الوضعية هي الانتقال من وضع إلى وضع كما عرفت، فكان الحصر المذكور بناء على إرادة الحركة الوضعية على الانفراد. ولذا قيل الحركة الوضعية تبدل وضع المتحرك دون مكانه على سبيل التدريج، وتسمّى حركة دورية أيضا انتهى.
وهذا التقسيم بناء على أنّ الحركة عند الحكماء لا تقع إلّا في هذه المقولات الأربع، وأما باقي المقولات فلا تقع فيها حركة لا في الجوهر لأنّ حصوله دفعي ويسمّى بالكون والفساد، ولا في باقي مقولات العرض لأنها تابعة لمعروضاتها، فإن كانت معروضاتها مما تقع فيه الحركة تقع في تلك المقولة الحركة أيضا وإلّا فلا. ومعنى وقوع الحركة في مقولة عند جماعة هو أنّ تلك المقولة مع بقائها بعينها تتغير من حال إلى حال على سبيل التدريج، فتكون تلك المقولة هي الموضوع الحقيقي لتلك الحركة، سواء قلنا إنّ الجوهر الذي هو موضوع لتلك المقولة موصوف بتلك الحركة بالعرض وعلى سبيل التبع أو لم نقل وهو باطل، لأنّ التسود مثلا ليس هو أنّ ذات السواد يشتدّ لأنّ ذلك السواد إن عدم عند الاشتداد فليس فيه اشتداد قطعا، وإن بقي ولم تحدث فيه صفة زائدة فلا اشتداد فيه أيضا، وإن حدثت فيه صفة زائدة فلا تبدل ولا اشتداد قطعا ولا حركة في ذات السواد، بل في صفة «1» والمفروض خلافه.
وعند جماعة معناه أنّ تلك المقولة جنس لتلك الحركة، قاموا إنّ من الأين ما هو قارّ ومنه ما هو سيّال، وكذا الحال في الكم والكيف والوضع. فالسيّال من كل جنس من هذه الأجناس هو الحركة فتكون الحركة نوعا من ذلك الجنس وهو باطل أيضا إذ لا معنى للحركة إلّا تغيّر الموضوع في صفاته على سبيل التدريج، ولا شك أنّ التغيّر ليس من جنس المتغيّر والمتبدّل لأنّ التبدّل حالة نسبية إضافية (1) صفته (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 656

والمتبدّل ليس كذلك، فإذا كان المتبدّل في الحركة هذه المقولات لم يكن شيء منها جنسا للتبدل الواقع فيها. والصواب أنّ معنى ذلك هو أنّ الموضوع يتحرك من نوع لتلك المقولة إلى نوع آخر من صنف إلى صنف آخر أو من فرد إلى فرد آخر.
وأيضا الحركة إمّا ذاتية أو عرضية. قالوا ما يوصف بالحركة إمّا أن تكون الحركة حاصلة فيه بالحقيقة بأن تكون الحركة عارضة له بلا توسط عروضها لشيء آخر أو لا تكون، بأن تكون الحركة حاصلة في شيء آخر يقارنه فيوصف بالحركة تبعا لذلك، والثاني يقال له إنّه متحرك بالعرض وبالتبع وتسمّى حركته حركة عرضية وتبعية كراكب السفينة، والأول يقال له إنّه متحرك بالذات وتسمّى حركته حركة ذاتية.
والحركة الذاتية ثلاثة أقسام لأنه إمّا أن يكون مبدأ الحركة في غيره وهي الحركة القسرية أو يكون [مبدأ] «1» الحركة فيه إمّا مع الشعور أي شعور مبدأ الحركة بتلك الحركة، وهي الحركة الإرادية أو لا مع الشعور وهي الحركة الطبعية.
فالحركة النباتية طبعية وكذلك حركة النّبض لأنّ مبدأ هاتين الحركتين موجود في المتحرّك ولا شعور له بالحركة الصادرة عنه. وقد أخطأ من جعل الحركة الطبعية هي الصاعدة والهابطة وحصرها فيهما إذ تخرج عنها حينئذ هاتان الحركتان، وكذا أخطأ من جعل الحركة الطبعية هي التي على وتيرة واحدة من غير شعور بخروج هاتين الحركتين. ومنهم من قسّم الحركة إلى ذاتية وعرضية، والذاتية إلى ستة أقسام، لأنّ القوة المحركة إن كانت خارجة عن المتحرك فالحركة قسرية، وإن لم تكن خارجة عنه فإمّا أن تكون الحركة بسيطة أي على نهج واحد وإمّا أن تكون مركّبة أي لا على نهج واحد.
والبسيطة إمّا أن تكون بإرادة وهي الحركة الفلكية أو لا بإرادة وهي الحركة الطبعية.
والمركّبة إمّا أن يكون مصدرها القوة الحيوانية أو لا. الثانية الحركة النباتية. والاولى إمّا أن تكون مع شعور بها وهي الحركة الإرادية الحيوانية أو مع عدم شعور وهي الحركة التسخيرية كحركة النبض.
فائدة:
الحركة تقتضي أمورا ستة. الأول ما به الحركة أي السبب الفاعلي. الثاني ما له الحركة أي محلها. الثالث ما فيه الحركة أي إحدى المقولات الأربع. الرابع ما منه الحركة أي المبدأ. والخامس ما إليه الحركة أي المنتهى وهما أي المبدأ والمنتهى بالفعل في الحركة المستقيمة وبالفرض في الحركة المستديرة.
السادس المقدار أي الزمان فإنّ كل حركة في زمان بالضرورة فوحدتها متعلّقة بوحدة هذه الأمور، فوحدتها الشخصية بوحدة موضوعها وزمانها وما هي فيه ويتبع هذا وحدة ما منه وما إليه، ولا يعتبر وحدة المحرك وتعدده، ووحدتها النوعية بوحدة ما فيه وما منه وما إليه ووحدتها الجنسية بوحدة ما فيه فقط. فالحركة الواقعة «2» في كل جنس جنس من الحركة، فالحركات الأينية كلّها متحدة في الجنس العالي، وكذا الحركات الكمية والكيفية. ويترتّب أجناس الحركات بترتب الأجناس التي تقع تلك الحركة «3» فيها فالحركة في الكيف جنس هي فوق الحركة في الكيفيات المحسوسة وهي فوق الحركة في المبصرات وهي [جنس] «4» فوق (1) [مبدأ] + (م، ع).
(2) الواقعة- (م، ع).
(3) الحركات (م، ع).
(4) [جنس] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 657

الحركة في الألوان، وهكذا إلى أن ينتهي إلى الحركات النوعية المنتهية إلى الحركات الشخصية. وتضاد الحركتين ليس لتضاد المحرّك والزمان وما فيه بل لتضاد ما منه وما إليه إمّا بالذات كالتسوّد والتبيّض أو بالعرض كالصعود والهبوط، فإنّ مبدأهما ومنتهاهما نقطتان متماثلتان عرض لهما تضاد من حيث إنّ إحداهما صارت مبدأ والأخرى منتهى، فالتضاد إنّما هو بين الحركات المتجانسة المتشاركة في الجنس الأخير. ففي الاستحالة كالتسوّد والتبيّض وفي الكم كالنمو والذبول وفي النقلة كالصاعدة والهابطة وأمّا الحركات الوضعية فلا تضاد فيها.
فائدة:
انقسام الحركة ليس بالذات بل بانقسام الزمان والمسافة والمتحرك؛ فإنّ الجسم إذا تحرّك تحركت أجزاؤه المفروضة فيه، والحركة القائمة بكل جزء غير القائمة بالجزء الآخر، فقد انقسمت الحركة بانقسام محلها.
فائدة:
ذهب بعض الحكماء كأرسطو وأتباعه والجبّائي من المعتزلة إلى أنّ بين كل حركتين مستقيمتين كصاعدة وهابطة سكونا، فالحجر إذا صعد قسرا ثم رجع فلا بد أن يسكن فيما بينهما فإنّ كل حركة مستقيمة لا بدّ أن تنتهي إلى سكون لأنها لا تذهب على الاستقامة إلى غير النهاية، ومنعه غيرهم كأفلاطون وأكثر المتكلّمين من المعتزلة. وإن شئت تحقيق المباحث فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع والعلمي وغيرها.
تذنيب
الحركة كما تطلق على ما مرّ كذلك تطلق على كيفية عارضية «1» للصوت وهي الضم والفتح الكسر ويقابلها السكون. قال الإمام الرازي الحركات أبعاض المصوّتات. أمّا أولا فلأنّ الحروف المصوتة قابلة للزيادة والنقصان، وكلّما كان كذلك فله طرفان ولا طرف في النقصان للمصوّتة إلّا بهذه الحركات بشهادة الاستقراء.
وأمّا ثانيا فلأنّ الحركات لو لم تكن أبعاض المصوّتات لما حصلت المصوتات بتمديدها، فإن الحركة إذا كانت مخالفة لها ومددتها لم يمكنك أن تذكر المصوّت إلّا باستئناف صامت آخر يجعل المصوّت تبعا له، لكن الحسّ شاهد بحصول المصوتة «2» بمجرّد تمديد الحركات، كذا في شرح المواقف في بحث المسموعات.
حركات الأفلاك وما في أجرامها لها أسماء
الحركة البسيطة وتسمّى متشابهة وبالحركة حول المركز أيضا، وبالحركة حول النقطة أيضا، وهي حركة تحدث بها عند مركز الفلك في أزمنة متساوية زوايا متساوية. وبعبارة أخرى تحدث بها عند المركز في أزمنة متساوية قسي متساوية. والحركة المختلفة وهي ما لا تكون كذلك. والحركة المفردة وهي الحركة الصادرة عن فلك واحد وقد تسمّى بسيطة، لكن المشهور أنّ البسيطة هي المتشابهة. والحركة المركّبة وهي الصادرة عن أكثر من فلك واحد. وكل حركة مفردة بسيطة وكل مختلفة مركبة وليس كل بسيطة مفردة وليس كل مركّبة مختلفة. والحركة الشرقية وهي الحركة من المشرق إلى المغرب سمّيت بها بظهور الكوكب بها من الشرق، وتسمّى أيضا حركة إلى خلاف التوالي لأنّها على خلاف توالي البروج، والبعض يسمّيها بالغربية لكونها إلى جهة الغرب. والحركات الشرقية أربع: الأولى الحركة الأولى وهي حركة الفلك الأعظم حول مركز العالم سمّيت بها (1) عارضة (م، ع).
(2) المصوتات (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 658

لأنها أول ما يعرف من الحركات السماوية بلا إقامة دليل، وتسمّى بحركة الكلّ أيضا إذ الفلك الأعظم يسمّى أيضا بفلك الكل لأنّ باقي الأجرام في جوفه وتسمّى أيضا بالحركة اليومية، لأنّ دورة الفلك الأعظم تتم في قريب من يوم بليلته على اصطلاح الحساب، وتسمّى أيضا بالحركة السريعة لأنّ هذه الحركة أسرع الحركات. الثانية حركة مدير عطارد حول مركزه وتسمّى حركة الأوج إذ في المدير الأوج الثاني لعطارد فيتحرك هذا الأوج بحركة المدير ضرورة. الثالثة حركة جوزهر القمر حول مركزه وتسمّى بحركة الرأس والذنب لتحركهما بهذه الحركة. الرابعة حركة مائل القمر حول مركزه وتسمّى حركة أوج القمر لتحركه بحركته. ولما كان الأوج كما يتحرك بهذه الحركة كذلك يتحرك بحركة الجوزهر أيضا. ويسمّى البعض مجموع حركتي الجوزهر والمائل بحركة الأوج صرّح به العلّامة في النهاية. والحركة الغربية كحركة فلك الثوابت وهي الحركة من المغرب إلى المشرق وتسمّى أيضا بالحركة إلى التوالي لأنها على توالي البروج والبعض يسميها شرقية أيضا لكونها إلى جهة الشرق، وتسمّى أيضا بالحركة البطيئة لأنها أبطأ من الحركة الأولى، وبالحركة الثانية لأنها لا تعرف أولا بلا إقامة دليل. وحركات السبعة السيارة أيضا تسمّى بالحركة الثانية والبطيئة وإلى التوالي والغربية أو الشرقية. فمن الحركات الغربية حركة فلك الثوابت. ومنها حركات الممثلات سوى ممثل القمر حول مراكزها وتسمّى حركات الأوجات والجوزهرات، وحركات العقدة. ومنها حركات الأفلاك الخارجة المراكز حول مراكزها. وحركة خارج مركز كل كوكب يسمّى بحركة مركز ذلك الكوكب اصطلاحا ولا تسمّى حركة مركز التدوير كما زعم البعض وإن كانت يطلق عليها بحسب اللغة. وحركة مركز القمر تسمّى بالبعد المضعف أيضا.
اعلم أنّ خارج مركز ما سوى الشمس يسمّى حاملا فحركة حامل كل كوكب كما تسمّى بحركة المركز كذلك تسمّى بحركة العرض لأنّ عرض مركز التداوير إنّما حصل بها فلهذه الحركة دخل في عرض الكوكب وهي أي حركة العرض هي حركة الطول بعينها إذا أضيفت وقيست إلى فلك البروج.
اعلم أنّ مركز التدوير إذا سار قوسا من منطقة الحامل في زمان مثلا تحدث زاوية عند مركز معدّل المسير ويعتبر مقدارها من منطقة معدل المسير، وبهذا الاعتبار يقال لهذه الحركة حركة المركز المعدّل الوسطى وتحدث أيضا زاوية عند مركز العالم ويعتبر مقدارها من منطقة البروج. وبهذا الاعتبار يقال لهذه الحركة حركة المركز المعدل. وإذا أضيفت إلى حركة المركز المعدّل حركة الأوج حصل الوسط المعدّل فإذا زيد التعديل الثاني على الوسط المعدّل أو نقص منه يحصل التقويم المسمّى بالطول وهذا في المتحيرة، ويعلم من ذلك الحال في النيرين.
فلهذا سميت بهذه الحركة المضافة إلى فلك البروج بحركة الطول. ومعنى الإضافة إلى فلك البروج أن تعتبر هذه الحركة بالنسبة إلى مركز فلك البروج الذي هو مركز العالم.
اعلم أنّ مجموع حركة الخارج والممثل في الشمس والمتحيّرة تسمّى حركة الوسط وقد تسمّى حركة المركز فقط بحركة الوسط وأهل العمل يسمّون مجموع حركة الممثل وفضل حركة الحامل على المدير في عطارد بالوسط، فإنهم لما سمّوا فضل حركة الحامل على حركة المدير في عطارد بحركة المركز سمّوا مجموع حركة الممثل والفضل المذكور بحركة الوسط.
وأما الوسط في القمر فهو فضل حركة المركز على مجموع حركتي الجوزهر والمائل، وتسمّى حركة مركز القمر في الطول أيضا وقد يسمّى

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 659

جميع الحركات المستوية وسطا.
وحركة الاختلاف وهي حركة تدوير كل كوكب سمّيت بها لأنّ تقويم الكوكب يختلف بها، فتارة تزاد تلك الحركة على الوسط وتارة تنقص منه ليحصل التقويم وتسمّى أيضا حركة خاصة الكوكب لأنّ مركزه يتحرك بها بلا واسطة وهذه الحركة ليست من الشرقية والغربية لأنّ حركات أعالي التداوير لا محالة مخالفة في الجهة لحركات أسافلها لكونها غير شاملة للأرض فإن كانت حركة أعلى التدوير إلى التوالي أي من المغرب إلى المشرق كانت حركة الأسفل إلى خلافه، وإن كانت بالعكس فبالعكس. هذا كله مما يستفاد مما ذكره الفاضل عبد العلي البرجندي في تصانيفه في علم الهيئة والسيّد السّند في شرح الملخص.
الحرمة:
[في الانكليزية] Holy thing ،taboo ،prohibition
[ في الفرنسية] Chose sacree ،tabou ،interdiction
بالضم وسكون الراء في الشرع هو الحكم بطلب ترك فعل ينتهض فعله سببا للعقاب ويسمّى بالتحريم أيضا. وذلك الفعل يسمّى حراما ومحظورا. قالوا الحرمة والتحريم متّحدان ذاتا ومختلفان اعتبارا وستعرف في لفظ الحكم.
فالطلب احتراز عن غير الطلب. وبقيد ترك فعل خرج الواجب والمندوب. وبقولنا ينتهض فعله الخ خرج المكروه. وفي قولنا سببا للعقاب إشارة إلى أنّه يجوز العفو على الفعل. وقيد الحيثية معتبر أي ينتهض فعله سببا للعقاب من حيث هو فعل فخرج المباح المستلزم فعله ترك واجب كالاشتغال بالأكل والشرب وقت الصلاة إلى أن فاتت، فإنّ فعل مثل هذا المباح ليس سببا للعقاب من حيث إنّه فعل مباح بل من جهة أنّه مستلزم لترك واجب. إن قيل يخرج من الحدّ المحظور المخير وهو أن يكون المحرم واحدا لا بعينه من أمور متعددة كما إذا قال الشارع هذا حرام أو هذا فلا ينتهض فعل البعض وترك البعض سببا للعقاب، بل يكون فعل الجميع سببا له، فاختص الحدّ بالمحظور المعين. قلت المراد بانتهاض فعله سببا للعقاب هو الانتهاض بوجه ما وهو في المحظور المخيّر أن يفعل جميع الأمور. ولهذا قيل الحرام ما ينتهض فعله سببا للذم شرعا بوجه ما من حيث هو فعل له.
فالقيد الأول احتراز عن الواجب والمندوب والمكروه والمباح، والثاني أي قوله بوجه ما ليشتمل المحظور المخيّر وقيد الحيثية للاحتراز عن المباح المستلزم فعله ترك واجب.
اعلم أنّ أبا حنيفة وأبا يوسف رحمهما الله لم يقولا بإطلاق الحرام على ما ثبت حرمته بدليل قطعي أو ظني، ومحمّد رحمه الله يقول إنّ ما ثبت حرمته بدليل قطعي فهو حرام ويعرّف الحرام بما كان تركه أولى من فعله مع منع الفعل وثبت ذلك بدليل قطعي، فإن ثبت بدليل ظنّي يسمّى مكروها كراهة التحريم ويجيء في لفظ الحكم. ثم الحرام عند المعتزلة فيما تدرك جهة قبحه بالعقل هو ما اشتمل على مفسدة ويجيء في لفظ الحسن.
التقسيم
الحرام قد يكون حراما لعينه وقد يكون حراما لغيره. توضيحه أنّه قد يضاف الحلّ والحرمة إلى الأعيان كحرمة الميتة والخمر والأمهات ونحو ذلك. وكثير من المحققين على أنّه مجاز من باب إطلاق اسم المحلّ على الحال أو هو مبني على حذف المضاف أي حرّم أكل الميتة وشرب الخمر ونكاح الأمهات لدلالة العقل على الحذف. وذهب بعضهم إلى أنه حقيقة لوجهين. أحدهما أنّ الحرمة معناها المنع ومنه حرم مكّة وحريم البئر، فمعنى حرمة الفعل كونه ممنوعا بمعنى أنّ المكلّف منع من اكتسابه وتحصيله. ومعنى حرمة العين أنها منعت من العبد تصرفا فيها فحرمة الفعل من قبيل منع

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 660

الرجل عن الشيء كما يقال للغلام لا تشرب هذا الماء. ومعنى حرمة العين منع الشيء عن الرجل بأن يصب الماء مثلا وهو أوكد. وثانيهما أنّ معنى حرمة العين خروجها عن أن يكون محلا شرعا كما أنّ معنى حرمة الفعل خروجه عن الاعتبار شرعا. فالخروج عن الاعتبار متحقّق فيهما فلا يكون مجازا، وخروج العين عن أن يكون محلا للفعل يستلزم منع الفعل بطريق أوكد وألزم بحيث لا يبقى احتمال الفعل أصلا، فنفي الفعل فيه وإن كان طبعا أقوى من نفيه إذا كان مقصودا. ولمّا لاح على هذا الكلام أثر الضعف بناء على أنّ الحرمة في الشرع قد نقلت عن معناه اللغوي إلى كون الفعل ممنوعا عنه شرعا، وكونه بحيث يعاقب فاعله، وكان مع ذلك إضافة الحرمة إلى بعض الأعيان مستحسنة جدا كحرمة الميتة والخمر دون البعض كحرمة خبز الغير، سلك صدر الشريعة في ذلك طريقة متوسطة، وهو أنّ الفعل الحرام نوعان. أحدهما ما يكون منشأ حرمته عين ذلك المحل كحرمة أكل الميتة وشرب الخمر ويسمّى حراما لعينه. والثاني ما يكون منشأ الحرمة غير ذلك المحلّ كحرمة أكل مال الغير فإنها ليست لنفس ذلك المال، بل لكونه ملك الغير. فالأكل ممنوع لكن المحل قابل للأكل في الجملة بأن يأكله مالكه، بخلاف الأولى فإنّ المحلّ قد خرج عن قابلية الفعل، ولزم من ذلك عدم الفعل ضرورة عدم محله ففي الحرام لعينه المحل أصل والفعل تبع بمعنى أنّ المحلّ قد أخرج أولا من قبول الفعل ومنع ثم صار الفعل ممنوعا ومخرجا عن الاعتبار.
فحسن نسبة الحرمة وإضافتها إلى المحل دلالة على أنه غير صالح للفعل شرعا حتى كأنّه الحرام لنفسه، ولا يكون ذلك من إطلاق المحلّ وإرادة الفعل الحال فيه، بأن يراد بالميتة أكلها لما في ذلك من فوات الدلالة على خروج المحلّ عن صلاحية الفعل، بخلاف الحرام لغيره، فإنّه إذا أضيفت الحرمة فيه إلى المحل يكون على حذف المضاف أو إطلاق المحل على الحال. فإذا قلنا الميتة حرام فمعناه أنّ الميتة منشأ لحرمة أكلها. وإذا قلنا خبز الغير حرام فمعناه أنّ أكله حرام إمّا مجازا، أو على حذف المضاف. وذكر في الأسرار «1» أنّ الحلّ والحرمة صفتا فعل لا صفتا محل الفعل، لكن متى أثبت الحلّ أو الحرمة لمعنى العين أضيف إليها لأنها سببه كما يقال جرى النهر لأنه سبيل الجريان وطريق يجري الماء فيه، فيقال حرمت الميتة لأنها حرمت لمعنى فيها، ولا يقال حرمت شاة الغير لأنّ الحرمة هناك لاحترام الملك كذا في التلويح.
الحروف العاليات:
[في الانكليزية] Hidden features or characteristics
[ في الفرنسية] Caracteristiques cachees
هي الشئون الذاتية الكامنة في غيب الغيوب كالشجرة في النواة وإليها أشار الشيخ بقوله:
كنا حروفا عاليات لم تقل متعلّقات في ذرى أعلى القلل إنما «2» أنت فيه ونحن أنت وأنت هو والكل في هو هو فسل عمّن وصل هكذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
الحزّ:
[في الانكليزية] Incision
[ في الفرنسية] Incision
بالفتح والتشديد في اللغة القطع والفرجة.
وعند الأطباء هو تفرّق اتصال يكون في وسط (1) أسرار الأصول والفروع: لأبي زيد عبد الله (وعبيد الله) بن عمر بن عيسى الدبوسي (- 430 هـ). وقيل إنه أول من أسس علم الخلاف بين المذاهب الفقهية. بروكلمان، ج 3، ص 273.
(2) أنا (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 661

العضلة عرضا كذا في بحر الجواهر.
حزيران: June -Juin
اسم شهر في التقويم الرومي «1».
الحسّ:
[في الانكليزية] Sense ،sensation
[ في الفرنسية] Sens ،sensation
بالكسر والتّشديد هو القوة المدركة النفسانية، وأيضا وجع يأخذ النساء بعد الولادة.
والحواس هي المشاعر الخمس وهي البصر والسمع والذوق والشم واللمس، كذا في بحر الجواهر. والحواس جمع الحاسة وهي الخمس المذكورة على ما في المنتخب، والاقتصار على تلك الخمس بناء على أنّ أهل اللغة لا يعرفون إلّا هذه الخمس الظاهرة، كما أنّ المتكلمين لا يثبتون إلّا هذه. وأمّا الحواس الخمس الباطنة وهي الحسّ المشترك والخيال. والوهم والحافظة والمتصرّفة فإنّما هي من مخترعات الفلاسفة. فإن قلت تعريف الحسّ بالقوة المدركة غير جامع على مذهب الفلاسفة لخروج الخيال والذاكرة والمتصرفة لأنها ليست مدركة بل معينة في الإدراك، قلت المراد بالمدركة على مذهبهم القوة التي بها يمكن الإدراك سواء كانت مدركة في نفسها أو معينة.
اعلم أنّ الحكماء والمتكلمين قالوا العقل حاكم بالضرورة بوجود الحواس الخمس الظاهرة لا بحصرها في الخمس، لجواز أن يتحقق في نفس الأمر حاسة أخرى لبعض الحيوانات وإن لم نعلمها، كما أنّ الأكمه لا يعلم قوة الإبصار. ثم إنه لا شكّ أنّ الله تعالى خلق كلّا من الحواس لإدراك أشياء مخصوصة كالسمع لأصوات والذوق للطعوم والشم للروائح لا يدرك بها ما يدرك بالحاسة الأخرى. وأمّا أنّه هل يجوز ذلك ففيه خلاف. فالحكماء والمعتزلة قالوا بعدم الجواز، وأهل السّنة بالجواز، لما أنّ ذلك بمحض خلق الله تعالى من غير تأثير للحواس فيها، فلا يمتنع أن يخلق عقيب صرف الباصرة إدراك الأصوات مثلا، ولكن اتفقوا على عدم الجواز بالفعل. فإن قيل الذائقة تدرك حلاوة الشيء وحرارته معا، قلنا: لا بل الحلاوة تدرك بالذوق والحرارة باللمس الموجودين في الفم واللسان. وأمّا الحواس الباطنة فقال الحكماء المفهوم إمّا كلي أو جزئي، والجزئي إمّا صور وهي المحسوسة بإحدى الحواس الظاهرة، وإمّا معان وهي الأمور الجزئية المنتزعة من الصّور المحسوسة، ولكل واحد من الأقسام الثلاثة مدرك وحافظ.
فمدرك الكلي وما في حكمه من الجزئيات المجرّدة عن العوارض المادية هو العقل وحافظة المبدأ الفيّاض. ومدرك الصّور هو الحسّ المشترك وحافظها الخيال. ومدرك المعاني هو الوهم وحافظ الذاكرة؛ ولا بدّ من قوة أخرى متصرّفة سمّيت مفكرة ومتخيلة. وبهذه الأمور السبعة تنتظم أحوال الإدراكات كلها. هذا كلام على الإجمال، وتفصيل كل منها يطلب من موضعه.
تنبيه
الحواس الباطنة أثبتها بعض الفلاسفة وأنكرها أهل الإسلام. وتوضيحه على ما ذكره المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بيان أسباب العلم أنّ المحققين اتفقوا على أنّ المدرك للكليات والجزئيات هو النفس الناطقة، وأنّ نسبة الإدراك إلى قواها نسبة القطع إلى السكين. واختلفوا في أنّ صور الجزئيات المادية ترتسم فيها أو في آلاتها. فذهب جماعة إلى أنّ النفس ترتسم صور الكليات فيها، وصور الجزئيات المادية ترتسم في آلاتها بناء على أنّ النفس بسيطة مجردة، وتكيّفها بالصور الجزئية (1) حزيران: نام ماهيست در تاريخ روم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 662

ينافي بساطتها. فإدراك النفس لها ارتسامها في آلاتها، وليس هناك ارتسامان ارتسام بالذات في الآلات وارتسام بالواسطة في النفس على ما توهم. وذهب جماعة إلى أنّ جميع الصور كلية أو جزئية إنّما ترتسم في النفس لأنّها المدركة للأشياء، إلّا أنّ إدراكها للجزئيات المادية بواسطة لا بذاتها، وذلك لا ينافي ارتسام الصور فيها، غايته أنّ الحواس طرق لذلك الارتسام، مثلا ما لم يفتح البصر لم يدرك الجزئي المبصر ولم يرتسم فيها صورته، وإذا فتحت ارتسمت وهذا هو الحق. فمن ذهب إلى الأول أثبت الحواس الباطنة ضرورة أنّه لا بدّ لارتسام الجزئيات المادية المحسوسة بعد غيبوبتها وغير المحسوسة المنتزعة عنها من محال. ومن ذهب إلى الثاني نفاها انتهى كلامه. وإنّما قال إنّ المحققين اتفقوا لأنّ بعض الحكماء ذهب إلى أنّ المدرك للكليات وما في حكمها من الجزئيات المجرّدة هو النفس الناطقة، والمدرك للجزئيات المادية هو هذه القوى الجسمانية من الحواسّ الظاهرة والباطنة، على هذا المذهب أيضا إثبات الحواس الباطنة ضروري.
فائدة:
إدراكات الحواس الخمس الظاهرة عند الشيخ الأشعري علم بمتعلّقاتها. فالسمع أي الإدراك بالسامعة علم بالمسموعات، والإبصار أي الإدراك بالباصرة علم بالمبصرات وهكذا.
وخالفه فيه جمهور المتكلمين، فإنّا إذا علمنا شيئا كاللون مثلا علما تاما ثم رأيناه فإنّا نجد بين الحالين فرقا ضروريا. وللشيخ أن يجيب بأنّ ذلك الفرق الوجداني لا يمنع كونه علما مخالفا لسائر العلوم المستندة إلى غير الحواس مخالفة إمّا بالنوع أو بالهوية. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف.
فائدة:
جميع الحواس مختصّ بالحيوان لا يوجد في غيره كالنباتات والمعادن، واللمس يعمّ جميع الحيوانات لأنّ بقاءه باعتدال مزاجه، فلا بد له من الاحتراز عن الكيفيات المفسدة إيّاه.
فلذا جعل اللمس منتشرا في جميع الأعضاء.
ولذا سمّيت الملموسات بأوائل المحسوسات.
وأما سائر الحواس فليست بهذه المثابة، فقد يخلو الحيوان عنه كالخراطين الفاقد للحواس الأربع الظاهرة.
الحساب:
[في الانكليزية] Calculation ،arithmetic ،mathematics
[ في الفرنسية] Calcul ،arithmetique ،mathematiques
بالكسر والضم وتخفيف السين المهملة في اللغة شمار وشمردن على ما في المنتخب.
ويطلق أيضا في الاصطلاح على علم من العلوم المدوّنة، وقد سبق في المقدمة. وهو نوعان:
نظري وعملي. والعملي نوعان: هوائي وغير هوائي مسمّى بالتخت والتراب على ما عرفت.
وحساب الأبجد اسم حساب مخصوص ويسمّى بالجمل أيضا، وذلك أنّهم عيّنوا من حروف:
أبجد هوز حطي كلمن سعفص قرشت تخذ ضظغ، من الألف إلى الطاء المهملة للآحاد التسعة المتوالية على الترتيب المذكور، ومن الياء المثناة التحتانية إلى الصاد المهملة للعشرات التسعة المتوالية على الترتيب، ومن القاف إلى الظاء المعجمة لآحاد المئات التسع كذلك، وعينوا الغين المعجمة للألف. وفي الحديث: ويل لعالم جهل من تفسير الأبجد.
ومعنى الأبجد هو أنّ آدم في المعصية «1» هوز أي اتبع هواه فزال عنه نعيم الجنة. حطي أي (1) در حديث آمده است ويل لعالم جهل من تفسير الأبجد. ومعنى أبجد ايست ابجد اي وجد آدم في المعصية. والحديث باطل ولغته ركيكة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 663

حط عنه ذنبه بالتوبة والاستغفار. كلمن أي متكلم بكلمات فتاب عليه بالقبول والرحمة.
سعفص أي ضاق عليه الدنيا ففوض عليه.
قرشت أي أقرّ بذنبه فبرّ عليه بالكرامة، ثخذ أي أخذ من الله القوة. ضظغ أي شجع عن وسواس الشيطان بعزيمة لا إله إلّا الله محمد رسول الله.
والمحاسب صاحب الحساب. والمحاسبات بفتح السين عندهم هي ما سوى المساحة وباب الجبر والمقابلة من أبواب علم الحساب، وسمّي بالمفتوحات أيضا. كذا في شرح خلاصة الحساب للمولوي السيد عصمة الله.
حساب الخطائين:
[في الانكليزية] Calculation of the two mistakes
[ في الفرنسية] Calcul des deux erreurs
عند المحاسبين اسم عمل يعلم به العدد المجهول بعد الخطائين، وطريقه أن تفرض أيّ عدد شئت وتسمّيه المفروض الأول، وتمتحن ذلك المفروض بشروط تفهم من كلام السائل من الزيادة والنقصان ونحوها. فإن طابقت كلام السائل فقد حصل المطلوب. وإن أخطأت بزيادة أو نقصان فهو الخطاء الأول الزائد أو الناقص.
ثم افرض عددا آخر وهو المفروض الثاني فامتحنه بالشروط المذكورة أيضا فإن أصبت فبها، وإن أخطأت فهو الخطاء الثاني. ثم اضرب المفروض الأول في الخطاء الثاني ويسمّى الحاصل المحفوظ الأول. واضرب المفروض الثاني في الخطاء الأول ويسمّى الحاصل المحفوظ الثاني فالخطاءان إن كانا متوافقين بأن كانا زائدين أو ناقصين فاقسم الفضل بين المحفوظين على الفضل بين الخطائين، وإن كانا متخالفين بأن كان أحدهما زائدا والآخر ناقصا فاقسم مجموع المحفوظين على مجموع الخطائين، فالخارج من القسمة في الصورتين هو المطلوب. مثلا إذا قال السائل:
أي عدد إذا زيد عليه ربعه صار ستة، فإن فرضته أربعة فمجموعه مع ربعه خمسة فقد أخطأت بواحد ناقص، وإن فرضته اثنين فمجموعه مع ربعه نصف واثنان فقد أخطأت بنصف وثلاثة ناقص. فالخطاء الأول واحد ناقص والثاني نصف وثلاثة ناقص. وحاصل ضرب المفروض الأول وهو الأربعة في الخطاء الثاني وهو نصف وثلاثة أربعة عشر وهي المحفوظ الأول. وحاصل ضرب المفروض الثاني وهو الاثنان في الخطاء الأول وهو الواحد اثنان وهو المحفوظ الثاني. ولمّا كان الخطاءان متوافقين قسمنا الفضل بين المحفوظين وهو اثنا عشر على الفضل بين الخطائين وهو نصف واثنان، فخرج أربعة وأربعة أخماس وهو المطلوب. وإن فرضته أولا أربعة وثانيا ثمانية فقد حصل الخطاء الأول واحدا ناقصا والثاني أربعة زائدة وحاصل ضرب الأربعة في الأربعة ستة عشر وهي المحفوظ الأول، وحاصل ضرب الثمانية في الواحد ثمانية وهي المحفوظ الثاني.
ولما كان الخطاءان متخالفين قسمنا مجموع المحفوظين وهو أربعة وعشرون على مجموع الخطائين وهو خمسة فخرج أربعة وأربعة أخماس أيضا. وإن شئت التوضيح مع برهان العمل فارجع إلى شرحنا على ضابط قواعد الحساب المسمّى بموضح البراهين.
الحسّ المشترك:
[في الانكليزية] Sensus communis
[ في الفرنسية] Sens commun
هو عند الحكماء القوة التي ترتسم فيها صور الجزئيات المحسوسة بالحواس الظاهرة، ويسمّى باليونانية بنطاسيا أي لوح النفس.
فالحواس كالجواسيس لها. ولهذا تسمّى حسّا مشتركا، فتطالع النفس بواسطة الارتسام فيها تلك الصور عند المحققين أو تدرك هذه القوة تلك الصور عند بعض كما مرّ. ومحل هذه القوة التجويف الأول من التجاويف الثلاثة التي في الدماغ، وذكروا لإثباتها وجوها. منها أنّ القطرة النازلة نراها خطا مستقيما، والشعلة التي

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 664

تدار بسرعة شديدة نراها كالدائرة وليسا في الخارج خطا ودائرة، فهما إنّما يكونان كذلك في الحسّ وليس في الباصرة لأنها إنما تدرك الشيء حيث هو فهو لارتسامها في قوة أخرى سوى الباصرة ترتسم فيها صورة القطرة والشعلة وتبقى قليلا على وجه تتصل الارتسامات البصرية المتتالية بعضها ببعض فيشاهد خط ودائرة.
ومنها أنّه لولا أنّ فينا قوة مدركة للمحسوسات كلها لما أمكنّا أن نحكم بأنّ هذا الملموس هو هذا الملون أو ليس هذا الملون، فإنّ الحاكم لا بدّ أن يحضره الطرفان حتى يمكنه ملاحظة النسبة بينهما، وليس شيء من القوى الظاهرة كذلك ولا العقل، لأنّه لا يدرك الماديات.
وتفصيل هذا مع الردّ عليهم يطلب من شرح المواقف وغيره.
الحسب:
[في الانكليزية] Ancestry ،nobility ،nobleness
[ في الفرنسية] Ascendance ،noblesse
بفتح الحاء والسين المهملتين وبالفارسية:
بزرگى مرد أز روي نسب: ومعناه: عظمة الرجل من حيث النّسب كما في الصراح. ويقول في كشف اللغات: الحسب: بفتحتين: بزرگى وبزرگوارى مرد در دين ومال: والمعنى:
العظمة، والشّهامة من صفات الإنسان في دينه وماله «1». وفي فتح القدير في باب الكفؤ من كتاب النكاح الحسب مكارم الأخلاق. وفي المحيط عن صدر الاسلام الحسيب هو الذي له جاه وحشمة ومنصب.
الحسد:
[في الانكليزية] Envy
[ في الفرنسية] Envie
بفتح الحاء والسين المهملتين وبالفارسية:
بد خواستن كما في الصراح. وفي خلاصة السلوك الحسد حدّه عند أهل السلوك إرادة زوال نعم المحسود. وقيل الذي لا يرضى أهله بقسمة الواجد. وقيل الحسد أحسن أفعال الشيطان وأقبح أحوال الإنسان. وقيل الحسد داء لا دواء له إلّا الموت. وقيل الحسد جرح لا يندمل إلّا بهلاك الحاسد أو المحسود. وقيل الحسد نار وقودها الحاسد. وقال حكيم:
الحسد في كل أحوال الأشياء مذموم إلّا بالعلم والعمل بالعلم والسخاوة بالمال والتواضع بالبدن انتهى. وأورد في الصحائف: الحسد: هو تمنّي زوال النّعمة عن الغير، وهذا حرام في جميع المذاهب. وأمّا إذا لم يتمنّ زوال النعمة بل تمنّى لنفسه مثلها فليس ذلك بحرام، ويقال له حينئذ: غبطة. ومثل هذا سيكون بين أهل الجنّة. وذكر في مجمع السلوك: الحسد: تمنّى نعمة الغير المخصوصة به، أو تمني زوال نعمة الغير.
إذن: إذا منّ الله تعالى على عبد بصفة مخصوصة، ثم تمنى شخص آخر أن يحصل على مثل تلك الصفة فذلك الذي يقال له الحسد.
سواء تمنى ذلك الشخص زوال نعمة الآخر أو تمنى الحصول على مثلها، دون زوال النّعمة عن صاحبها، فهذه هي الغبطة وهي محمودة «2».
وذكر في منهاج العابدين. الحسد ارادتك بزوال نعم الله عن أخيك المسلم ممّا له فيه (1) بزرگى مرد از روي نسب كما في الصراح. ودر كشف اللغات گويد حسب بفتحتين بزرگى وبزرگوارى مرد در دين ومال.
(2) در صحائف آرد حسد آنست كه زوال نعمت ديگرى خواهد واين در جميع مذاهب حرام است واما اگر زوال آن نخواهد بلكه بر خود نيز مثل آن خواهد حرام نباشد واين را غبطه گويند ميان اهل بهشت اين خواهد بود. در مجمع السلوك مىرد حسد آرزو بردن بر نعمت غيري كه مخصوص بدو است ويا بر زوال نعمت غيري پس اگر خداى تعالى شخصي را بصفتي مخصوص گرداند وشخصي ديگر آرزو دارد كه آن صفت بمن نيز حاصل شود اين را حسد گويند چهـ اين شخص آرزو دارد بر زوال خصوص نعمت واگر آرزو برد بر حصول نعمت غيري بدون زوال آن نعمت ويا خصوص آن نعمت بدان غير اين را غبطة گويند واين محمود است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 665

صلاح، فإن لم ترد زوالها فهو غبطة. وعلى هذا يحمل قوله صلى الله عليه وآله وسلم: «لا حسد إلّا في اثنين» «1»، أي لا غبطة إلّا في ذلك. فعبر عن الغبطة بالحسد اتساعا لتقاربهما، فإن لم يكن فيه صلاح فأردت زواله عنه فذلك غيرة، وضدّ الحسد النصيحة. فإن قيل كيف يعلم أنّ له فيه صلاحا أو فسادا؟ قلت: يعلم بالظن الغالب فإنّه جار مجرى العلم في هذا الموضع. ثم إن اشتبه عليك فلا ترد زوال نعمة ولا بقاءها من أحد من المسلمين إلّا مقيدا بالتفويض وشرط الصّلاح لتخلص من حكم الحسد انتهى كلام مجمع السلوك.
الحسن:
[في الانكليزية] Beauty ،goodness
[ في الفرنسية] Beaute ،bonte
بالضم وسكون السين يطلق في عرف العلماء على ثلاثة معان لا أزيد، وكذا ضد الحسن وهو القبح.
الأول كون الشيء ملائما للطبع وضده القبح، بمعنى كونه منافرا له. فما كان ملائما للطبع حسن كالحلو، وما كان منافرا له قبيح كالمرّ، وما ليس شيئا منهما فليس بحسن ولا قبيح كأفعال الله تعالى لتنزهه عن الغرض.
وفسّرهما البعض بموافقة الغرض ومخالفته، فما وافق الغرض حسن وما خالفه قبيح، وما ليس كذلك فليس حسنا ولا قبيحا. وقد يعبّر عنهما باشتماله على المصلحة والمفسدة فما فيه مصلحة حسن وما فيه مفسدة قبيح، وما ليس كذلك فليس حسنا ولا قبيحا، ومآل العبارات الثلاث واحد. فإنّ الموافق للغرض فيه مصلحة لصاحبه وملائم لطبعه لميله إليه بسبب اعتقاد النفع، والمخالف له مفسدة له غير ملائم لطبعه. وليس المراد بالطبع المزاج حتى يرد أنّ الموافق للغرض قد يكون منافرا للطبع كالدواء الكريه للمريض، بل الطبيعة الإنسانية الجالبة للمنافع والدافعة للمضار.
والثاني كون الشيء صفة كمال وضدّه القبح، وهو كونه صفة نقصان. فما يكون صفة كمال كالعلم حسن، وما يكون صفة نقصان كالجهل قبيح. وبالنظر إلى هذا فسّره الصوفية بجمعية الكمالات في ذات واحدة، وهذا لا يكون إلّا قي ذات الحق سبحانه، كما وقع في بعض الرسائل.
والثالث كون الشيء متعلّق المدح وضده القبح بمعنى كونه متعلق الذمّ. فما تعلّق به المدح يسمّى حسنا، وما تعلّق به الذم يسمّى قبيحا، وما لا يتعلّق به شيء منهما فهو خارج عنهما، وهذا يشتمل أفعال الله تعالى أيضا. ولو أريد تخصيصه بأفعال العباد، قيل الحسن كون الشيء متعلّق المدح عاجلا والثواب آجلا أي في الآخرة، والقبح كونه متعلّق الذمّ عاجلا والعقاب آجلا. فالطاعة حسنة والمعصية قبيحة والمباح والمكروه وأفعال بعض غير المكلفين مثل المجنون والبهائم واسطة بينهما. وأما فعل الصبي فقد يكون حسنا كالواجب والمندوب وقد يكون واسطة. هذا وكذا الحاصل عند من فسّر الحسن بما أمر به والقبح بما نهي عنه، فإنّه أيضا مختصّ بأفعال العباد راجع إلى الأول لأنّ هذا تفسير الأشعري الذاهب إلى كون الحسن والقبح شرعيين، إلّا أن الحسن على هذا هو الواجب والمندوب، والقبح هو الحرام. وأما المباح والمكروه وفعل غير المكلف كالصبيان والمجانين والبهائم فواسطة بينهما إذ لا أمر ولا نهي هناك. وقال صدر الشريعة الأمر أعمّ من أن يكون للإيجاب أو للإباحة أو للندب فالمباح حسن. وفيه أنّ المباح ليس بمأمور به عنده فكيف يدخل في الحسن؟ وقيل الحسن ما لا حرج في فعله والقبيح ما فيه حرج. فعلى هذا (1) صحيح البخاري، كتاب الاعتصام، باب (اجتهاد القضاة) حديث (87)، 9/ 183.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 666

المباح وفعل غير المكلف حسن إذ لا حرج في الفعل، والقبيح هو الحرام لا غير. وأما المكروه فلا حرج في فعله، فينبغي أن يكون حسنا، اللهمّ إلّا أن يقال عدم لحوق المدح الذي في الترك حرج في الفعل فيكون قبيحا.
والحرج إن فسّر باستحقاق الذمّ يكون هذا التفسير راجعا إلى الأول، إلّا أنه لا تتصور الواسطة بينهما حينئذ وإن فسّر باستحقاق الذم شرعا يكون راجعا إلى تفسير الأشعري، إلا انه لا تتصور الواسطة حينئذ أيضا، ويكون فعل الله تعالى حسنا بعد ورود الشرع وقبله إذا لا حرج فيه مطلقا وأمّا على تفسير من قال الحسن ما أمر الشارع بالثناء على فاعله، والقبيح ما أمر بذمّ فاعله، فإنّما يكون حسنا بعد ورود الشرع لأنه تعالى أمر بالثناء على فاعله لا قبله، إذ لا أمر حينئذ، اللهم إلّا أن يقال الأمر قديم ورد أو لم يرد. وهذا التفسير راجع إلى تفسير الأشعري أيضا كما لا يخفى.
اعلم أنّ فعل العبد قبل ورود الشرع حسن بمعنى ما لا حرج فيه وواسطة بينهما على تفسير الأشعري، وهذا التفسير الأخير. وأما بعد ورود الشرع فهو إمّا حسن أو قبيح أو واسطة على جميع التفاسير. وبعض المعتزلة عرّف الحسن بما يمدح على فعله شرعا أو عقلا، والقبيح بما يذمّ عليه فاعله. ولا شكّ أنه مساو للتعريف الأول إلّا أن يبنى التعريف الأول على مذهب الأشعري. وبعضهم عرّف الحسن بما يكون للقادر العالم بحاله أن يفعله، والقبيح بما ليس للقادر العالم بحاله أن يفعله. القادر احتراز عن فعل العاجز والمضطرّ فإنّه لا يوصف بحسن ولا قبيح. وقيد العالم ليخرج عند فعل المجنون والمحرّمات الصادرة عمّن لم يبلغه دعوة نبي، أو عمّن هو قريب العهد بالإسلام. والمراد بقوله أن يفعله أن يكون الإقدام عليه ملائما للعقل، وقس عليه القبيح. فالحسن على هذا يشتمل الواجب والمندوب والمباح، والقبيح يشتمل الحرام والمكروه، وهو أيضا راجع إلى الأول. وبالجملة فمرجع الجميع إلى أمر واحد وهو أنّ القبيح ما يتعلّق به الذمّ والحسن ما ليس كذلك، أو ما يتعلّق به المدح فتدبّر ولا تكن ممّن يتوهّم من اختلاف العبارات اختلاف المعبرات من أنّ المعاني للحسن والقبيح أزيد من الثلاثة.
اعلم أنّ الحسن والقبح بالمعنيين الأولين يثبتان بالعقل اتفاقا من الأشاعرة والمعتزلة.
وأما بالمعنى الثالث فقد اختلفوا فيه. وحاصل الاختلاف أنّ الأشعرية وبعض الحنفية يقولون إنّ ما أمر به فحسن وما نهي عنه فقبيح.
فالحسن والقبح من آثار الأمر والنهي.
وبالضرورة لا يمكن إدراكه قبل الشرع أصلا.
وغيرهم يقولون إنه حسن فأمر به وقبيح فنهي عنه. فالحسن والقبيح ثابتان للمأمور به والمنهي عنه في أنفسهما قبل ورود الشرع، والأمر والنهي يدلّان عليه دلالة المقتضى على المقتضي. ثم المعتزلة يقولون إنّ جميع المأمورات بها حسنة والمنهيات عنها قبيحة في أنفسها، والعقل يحكم بالحسن والقبح إجمالا، وقد يطّلع على تفصيل ذلك إمّا بالضرورة أو بالنظر وقد لا يطلع. وكثير من الحنفية يقولون بالتفصيل. فبعض المأمورات والمنهيات حسنها وقبحها في أنفسها، وبعضها بالأمر والنهي. هذا هو المذكور في أكثر الكتب. وفي الكشف نقلا عن القواطع «1» أنّ أكثر الحنفية والمعتزلة متفقون على القول بالتفصيل. هذا كله خلاصة ما في (1) القواطع في قواعد العقائد ذكره حاجي خليفة، ج 2، ص 1357، ولم يذكر اسم مؤلفه.
وهناك كتاب قواطع الاسلام في الألفاظ المكفّرة لابن حجر الهيثمي أحمد بن علي المكي الشافعي (- 974 هـ) كشف الظنون، 4/ 241.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 667

شرح المواقف والعضدي وحواشيه والتلويح وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
فائدة:
قال المعتزلة: ما تدرك جهة حسنه أو قبحه بالعقل من الأفعال الغير الاضطرارية ينقسم إلى الأقسام الخمسة، لأنه إن اشتمل تركه على مفسدة فواجب، وإن اشتمل فعله على مفسدة فحرام، وإلّا فإن اشتمل فعله على مصلحة فمندوب، وإن اشتمل تركه على مصلحة فمكروه، وإلّا أي وإن لم يشتمل شيء من طرفيه على مفسدة ولا مصلحة فمباح. وأمّا ما لا تدرك جهة حسنه أو قبحه بالعقل فلا يحكم فيه قبل ورود الشرع بحكم خاص تفصيلي في فعل فعل. وأما على سبيل الإجمال في جميع تلك الأفعال فقيل بالحظر أي الحرمة والإباحة والتوقف. وبالجملة فإذا لوحظت خصوصيات تلك الأفعال لم يحكم فيها بحكم خاص. وأما إذا لوحظت بهذا العنوان أي بكونها مما لا يدرك العقل جهة حسنها وقبحها فيحكم فيها بالاختلاف المذكور. وهذا الحكم كالحكم بأنّ كلّ مؤمن في الجنة وكلّ كافر في النار مع التوقّف في المعيّن منهما، فاندفع ما قيل عدم إدراك الجهة يقتضي التوقف، فكيف قيل بالحظر والإباحة؟ وأما الأشاعرة فلمّا حكموا بأنّ الحاكم بالحسن والقبح هو الشرع لا العقل فلا تثبت الأحكام الخمسة المذكورة عندهم للأفعال قبل ورود الشرع، كذا في شرح المواقف.
فائدة:
المأمور به في صفة الحسن نوعان: حسن لمعنى في نفسه ويسمّى حسنا لعينه أيضا، وحسن في غيره ويسمّى حسنا لغيره. ومن الحسن لغيره نوع يسمّى بالجامع وهو ما يكون حسنا لحسن في شرطه بعد ما كان حسنا لمعنى في نفسه أو لغيره، وهي القدرة التي بها يتمكّن العبد من أداء ما لزمه، فإنّ وجوب أداء العبادة يتوقّف على القدرة كتوقف وجوب السعي على وجوب الجمعة، فصار حسنا لغيره مع كونه حسنا لذاته. وإن شئت التوضيح فارجع إلى التلويح والتوضيح.
الحسن:
[في الانكليزية] Beautiful ،good
[ في الفرنسية] Beau ،bon ،joli
بفتحتين نعت من الحسن، فمعانيه كمعانيه. وأمّا المحدّثون فقد اختلفوا في تفسيره. فقال الخطّابي «1» الحسن ما عرف مخرجه واشتهر رجاله أي الموضع الذي يخرج منه الحديث، وهو كونه شاميا أو عربيا أو عراقيا أو مكيا أو كوفيا أو نحو ذلك، وكان الحديث من رواية راو قد اشتهر برواية أهل بلده كقتادة «2» في البصريين فإنّ حديث البصريين إذا جاء عن قتادة كان مخرجه معروفا بخلافه عن غيرهم، وذلك كناية عن الاتصال إذ المرسل والمنقطع والمعضل لعدم ظهور رجالها لا يعلم مخرج الحديث منها. والمراد بالشهرة الشهرة بالعدالة والضبط. قال ابن دقيق العيد «3» ليس في عبارة الخطّابي كثير تلخيص. وأيضا (1) هو حمد بن محمد بن ابراهيم بن الخطاب البستي، أبو سليمان. ولد في بست عام 319 هـ/ 931 م. وفيها توفي عام 388 هـ/ 998 م. فقيه، محدث. له العديد من الكتب الهامة في علم الحديث. الأعلام 2/ 273، وفيات الاعيان 1/ 166، انباه الرواة 1/ 125، خزانة الأدب 1/ 282، يتيمة الدهر 4/ 231.
(2) هو قتادة بن دعامة بن قتادة بن عزيز، أبو الخطاب السدوسي البصري. ولد بالبصرة عام 68 هـ/ 680 م. وتوفي بواسط عام 118 هـ/ 736 م. مفسّر، حافظ للحديث، عالم بالعربية. الاعلام 5/ 189، تذكرة الحفاظ 1/ 115، وفيات الاعيان 1/ 427، ارشاد الأريب 6/ 202.
(3) هو محمد بن علي بن وهب بن مطيع، أبو الفتح، تقي الدين القشيري المعروف بابن دقيق العيد. ولد بمصر عام 625 هـ/ 1228 م. وتوفي بالقاهرة عام 702 هـ/ 1302 م. قاض من أكابر علماء الأصول، مجتهد. له الكثير من التصانيف الهامة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 668

فالصحيح ما عرف مخرجه فيدخل الصحيح في حدّ الحسن. قيل المراد شهرة رجاله بالعدالة والضبط المنحط عن الصحيح. وقال ابن الجوزي «1» الحسن ما فيه ضعف قريب محتمل.
واعترض ابن دقيق العيد على هذا الحدّ أيضا بأنه ليس مضبوطا يتميز به القدر المحتمل عن غيره، وإذا اضطرب هذا الوصف لم يحصل التعريف المميّز عن الحقيقة. وقال الترمذي «2» الحسن الحديث الذي يروى من غير وجه نحوه ولا يكون في إسناده راو متّهم بالكذب ولا يكون شاذّا، وهو يشتمل ما إذا كان بعض رواته مسيء الحفظ ممن وصف بالغلط والخطأ غير الفاحش، أو مستورا لم ينقل فيه جرح ولا تعديل، وكذا إذا نقل فيه ولم يترجّح أحدهما على الآخر، أو مدلّسا بالعنفة «3» لعدم منافاتها نفي اشتراط الكذب، وأيضا يشتمل الصحيح فإنّ أكثره كذلك. وأيضا يرد على قوله ويروى من غير وجه نحوه الغريب الحسن، فإنّه لم يرو من وجه آخر. قيل أراد الترمذي بقوله غير متهم أنه بلغ في العدالة إلى غاية لا يتهم فيها بكذب بخلاف الصحيح فإنّه لا يكفي فيه ذلك، بل لا بدّ من الضبط. وأراد بقوله ويروى من غيره وجه نحوه أنّه لا يكون منكرا يخالف رواية الثقات فلذلك قال ونحوه، ولم يقل ويروى هو أو مثله. ولذلك يقول في أحاديث كثيرة حسن غريب. وقيل إنّ الترمذي يقول في بعض الأحاديث حسن، وفي بعضها صحيح، وفي بعضها غريب، وفي بعضها حسن صحيح، وفي بعضها حسن غريب، وفي بعضها صحيح غريب، وفي بعضها حسن صحيح غريب.
وتعريفه هذا إنّما وقع على الأول فقط. وقيل في خلاصة الخلاصة الحسن على الأصح حديث رواه القريب من الثقة بسند متّصل إلى المنتهى، أو رواه ثقة بسند غير متّصل، وكلاهما مروي بغير هذا السّند وسالم عن الشذوذ والعلّة، فخرج الصحيح من النوع الأول بالقرب من الثقة، ومن النوع الثاني بعدم الاتصال، إذ يشترط في الصحيح ثبوت الوثوق واتصال الإسناد، وخرج الضعيف منهما بقوله وكلاهما مروي الخ فإنّ تكثّر الرواة يخرجه من الضعف إلى الحسن. وأما التقييد بالاتصال في الأول وبالوثوق في الثاني فلإخراج ما لم يتصل عن الأول وما لم يكن مرويا من الثقة عن الثاني وإن كانا مرويين من غير وجه، فإنّ كثرة الرواة لم تخرج غير المتّصل المروي عن غير الثقة عن الضعيف إذا لم ينجبر بمجردها ضعفه، وخرج الشّاذ والعليل بما خرج من الصحيح. وما يرد على التعريف شيء إلّا الحسن الفرد. والحسن حجّة كالصحيح ولكن دونه لأنّ شرائط الصحيح معتبرة فيه، إلّا أنّ العدالة في الصحيح يجب أن تكون ظاهرة والإتقان بإسناده كاملا، وليس ذلك شرطا في الحسن. وأما إذا روي من وجه آخر فيلحق في القوة إلى الصحيح لاعتضاده بالجهتين بخلاف الضعيف فإنه لم يكن حجة ولم ينجبر ويوجد قبر في دمشق بجوار ضريح السلطان نور الدين الشهيد معروف باسم الشيخ دقيق العيد الاعلام 6/ 283، الدرر الكامنة 4/ 91، مفتاح السعادة 2/ 219، فوات الوفيات 3 - 244، شذرات الذهب 6/ 5.
(1) هو عبد الرحمن بن علي بن محمد الجوزي القرشي البغدادي، أبو الفرج. ولد ببغداد عام 508 هـ/ 1114 م. وتوفي فيها عام 597 هـ/ 1201 م. علّامة عصره في التاريخ والحديث، فقيه له أكثر من ثلاثمائة مصنف. الاعلام 3/ 316، وفيات الاعيان 1/ 279، البداية والنهاية 13/ 28، مفتاح السعادة 1/ 207، آداب اللغة 3/ 91، مرآة الزمان 8/ 481.
(2) هو محمد بن عيسى بن سورة بن موسى السلمي الترمذي، أبو عيسى. ولد بترمذ عام 209 هـ/ 824 م وتوفي فيها عام 279 هـ/ 892 م. من أئمة علماء الحديث وحفاظه. له مجموعة تصانيف هامة. الاعلام 6/ 322، التهذيب 9/ 387، تذكرة الحفاظ 2/ 187، وفيات الاعيان 1/ 484، اللباب 1/ 174.
(3) العنعنة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 669

بتعدّد الطرق ضعفه لكذب راويه أو فسقه انتهى.
وفي شرح النخبة وشرحه خبر الواحد بنقل عدل خفيف الضبط متّصل السّند غير معلّل ولا شاذا هو الحسن لذاته أي لا بشيء خارج والحسن بشيء خارج ويسمّى بالحسن لغيره هو الذي يكون حسنه بسبب الاعتضاد نحو حديث الراوي المستور إذا تعدّدت طرقه، وكذا كلّ ما كان ضعفه بسوء حفظ راويه كعاصم بن عبد الله العدوي «1» فإنه مع صدقه كان مسيء الحفظ كثير الوهم فاحش الخطأ بحيث ضعفه الأئمة، فإذا توبع ارتقى حديثه إلى الحسن. والمراد بخفيف الضبط في تعريف الحسن لذاته أن يكون الراوي متأخرا عن درجة الحافظ الضابط تأخرا يسيرا غير فاحش، لم يبلغ إلى مرتبة الراوي الضعيف الفاحش الخطأ. وفوائد القيود تعلم في لفظ الصحة. والحسن لذاته مشارك للصحيح في الاحتجاج به ولذا أدرجه طائفة منهم في الصحيح وإن كان دونه في القوة انتهى. وظاهر هذا يدلّ على أنّ إطلاق الحسن على الحسن لذاته والحسن لا لذاته بطريق الاشتراك اللفظي.
فائدة:
لو قيل هذا حديث حسن الإسناد أو صحيحه فهو دون قولهم حديث صحيح أو حديث حسن لأنه قد يصحّ ويحسن الإسناد لاتصاله وثقة رواته وضبطهم دون المتن، لشذوذ أو علّة، وأمّا قولهم حسن صحيح فللتردد الحاصل من المجتهد في الناقل أي حسن عند قوم باعتبار وصفه صحيح عند قوم باعتبار وضعه. فهذا دون ما قيل فيه صحيح فقط لعدم التردد هناك. وهذا حيث يحصل من الناقل التفرّد بتلك الرواية بأن لا يكون الحديث ذا سندين، وإن لم يحصل التفرّد فباعتبار إسنادين أحدهما صحيح والآخر حسن، فهو فوق ما قيل فيه صحيح فقط، إذا كان فردا لأنّ كثرة الطرق تقوي.
حسن الابتداء:
[في الانكليزية] Exordium ،introduction ،peroration
[ في الفرنسية] Exorde peroraison
والتخلّص والانتهاء. قال أهل البيان ينبغي للمتكلّم شاعرا كان أو كاتبا أن يتأنّق في ثلاثة مواضع من كلامه حتى يكون أعذب لفظا وأحسن سبكا وأصح معنى. أحدها الابتداء لأنّه أول ما يقرع السّمع، فإن كان محررا أقبل السامع على الكلام وإلّا أعرض عنه. ولو كان الباقي في نهاية الحسن فينبغي أن يؤتى فيه بأعذب اللفظ وأجزله وأحسنه نظاما وسبكا وأصحه معنى، ويسمّى حسن الابتداء وأحسنه ما ناسب المقصود ويسمّى براعة الاستهلال.
وثانيها التخلّص وهو الانتقال مما افتتح به الكلام إلى المقصود مع رعاية المناسبة. وأحسنه أن يكون الانتقال على وجه سهل يختلسه اختلاسا دقيق المعنى، بحيث لا يشعر السّامع بالانتقال من المعنى الأول إلّا وقد وقع الثاني لشدّة الالتئام بينهما ويجيء في محله. وثالثها الانتهاء فيجب أن يختم كلامه شعرا كان أو خطبة أو رسالة بأحسن خاتمة حتى لا يبقى معه للنفس تشوق إلى ما يذكر بعد. وقد قلّت عناية المتقدمين بهذا النوع. والمتأخرون يجهدون في رعايته ويسمّونه حسن المقطع [وبراعة المقطع] «2»، وجميع فواتح السور وخواتمها على أحسن الوجوه وأكملها كما يشهد به التأمّل الصادق، هكذا في المطول والإتقان. (1) هو عاصم بن عبيد الله بن عاصم بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي. محدّث، روى عنه الكثير، لكنه ضعيف. تهذيب الكمال 13/ 500، طبقات ابن سعد 9/ 186، الكامل 2/ 286، تاريخ الاسلام 5/ 263، ميزان الاعتدال 2/ ترجمة 4056.
(2) [وبراعة المقطع] (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 670

حسن البيان:
[في الانكليزية] Concision ،harmony ،euphemism
[ في الفرنسية] Concision ،harmonie ،euphemisme
هو عند البلغاء كشف المعنى وإيصاله إلى النفس وهو قد يجيء مع الإيجاز وقد يجيء مع الإطناب والمساواة أيضا كذا في المطول في آخر فن البديع.
حسن التّعليل:
[في الانكليزية] Good argumentation
[ في الفرنسية] Bonne argumentation
عند أهل البديع من المحسّنات وهو أن يدعى لوصف علّة مناسبة له باعتبار لطيف غير حقيقي أي بأن ينظر نظرا يشتمل على لطف ودقّة ولا يكون موافقا لما في نفس الأمر، يعني يجب أن لا يكون ما اعتبره علّة لهذا الوصف علة له في الواقع وإلّا لما كان من المحسّنات لعدم تصرّف فيه. فقولك قتل فلان أعاديه لدفع الضرر ليس من حسن التعليل. وبهذا ظهر فساد ما قيل من أنّ هذا الوصف غير مفيد لأنّ الاعتبار لا يكون إلّا غير حقيقي ولو كان الأمر كما توهّم لوجب أن يكون جميع اعتبارات العقل غير مطابق للواقع وهو أربعة أضرب لأنّ الصفة التي ادّعى لها علّة مناسبة إمّا ثابتة قصد بيان عليتها أو غير ثابتة أريد إثباتها. والأولى إمّا أن لا تظهر لها علّة في العادة وإن كانت لا تخلو في الواقع عن علّة كقوله:
لم يحك نائلك السحاب وإنّما حمّت به فصبيبها الرحضاء أي لم يشابه عطاءك السحاب وإنّما صارت محمومة بسبب عطائك وتفوّقه عليها. فالمصبوب منها أي من السحاب هو الرحضاء أي عرق الحمّى. فنزول المطر من السّحاب صفة ثابتة له لا تظهر لها علّة في العادة، وقد علّله بأنّه عرق حماها الحادثة بسبب عطاء الممدوح أو تظهر لها علّة غير العلّة المذكورة كقوله:
ما به قتل أعاديه ولكن يتّقي أخلاف ما ترجو الذئاب أي الراجون يعني ليس قتله الأعداء لدفع مضرّتهم بل رجاء الراجين بعثه إلى قتلهم.
والثانية إمّا ممكنة كقوله «1»:
يا واشيا حسنت فينا إساءته نجّى حذارك إنساني من الغرق فإنّ إساءة الواشي ممكن، لكن لمّا خالف الشاعر الناس فيه بحيث لا يستحسن الناس إساءة الواشي عقبه بأنّ حذار الشاعر منه أي من الواشي نجى إنسانه أي إنسان عين الشاعر من الغرق في الدموع حيث ترك البكاء خوفا منه أو غير ممكنة كقوله:
لو لم تكن نية الجوزاء خدمته لما رأيت عليها عقد منتطق هذا البيت ترجمة بيت فارسي وهو هذا:
گر نبودى عم جوزا خدمتش كس نديدى بر ميان أو كمر فنية الجوزاء خدمة الممدوح صفة غير ممكنة قصد إثباتها. والحق بحسن التعليل ما بني على الشكّ، ولكونه مبنيا على الشكّ لم يجعل من حسن التعليل لأنّ فيه ادعاء وإصرارا، والشكّ ينافيه كقولك: كان قتل فلان أعاديه لرضاء المحبين كذا في المطول.
حسن القياس:
[في الانكليزية] Anaphora ،syllepsis
[ في الفرنسية] Repetition ،syllepse
هو عند البلغاء أن يؤتى بلفظ مكرّر وله مفهومان مختلفان. أمّا إذا كان المراد مفهوما واحدا فالمعنى لا يكون حينئذ تامّا. ومثاله: (1) هو مسلم بن الوليد الأنصاري، أبو الوليد، المعروف بصريع الغواني. توفي بجرجان عام 208 هـ/ 823 م. شاعر غزل، مكثر من البديع. الاعلام 7/ 223، النجوم الزاهرة 2/ 186، تاريخ بغداد 13/ 96، الشعر والشعراء 339.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 671

يا من أعطاك مولاك ملكا أبديّا إنّك تهب الروح باسمك تلقي الأحجار (الكريمة) فاسكندر (الروم) إذا اخذ الفيلة من الملوك ذلك لأنّك أخذت الفيل من الكسندر (اللكهنوي) نظم هذا الرباعي في وصف رايات الإمبراطور في «لكهنو»: والغرض من اسم الإسكندر الأول هو الكسندر المقدوني الرومي.
في حين أنّ امبراطور لكهنو اسمه أيضا الإسكندر. وفي المصراع الثالث المراد من إسكندر هو الكسندر الروم بينما في المصراع الرابع المراد هو السكندر اللكهنوي. ولا يمكن اعتبار الإسكندر في كلا المصراعين واحدا لأنّه يكون حينئذ كذبا مخلصا. ولا يكون أيضا مدحا. لأن ملك اللكهنو من توابع دهلي عاصمة امبراطورية المغول الإسلامية في تلك الأيام.
وعليه فلا معنى لأخذ ملك دهلي للفيلة من حاكم لكهنو ولا فخر في ذلك. وإذن فإنّ حسن القياس يقتضي أن يكون الإسكندر الأول في المصراع الثالث هو الرومي، والاسكندر الثاني في المصراع الرابع هو اللكهنوي، لكي يكون المدح بليغا ويتم المعنى بذلك. كذا في جامع الصنائع «1».
حسن المطلب:
[في الانكليزية] Tact ،smartness
[ في الفرنسية] Tact ،habilite
عندهم هو أن يخرج إلى الغرض بعد تقدّم الوسيلة كقوله تعالى: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ، اهْدِنَا «2» وهو قريب من التخلّص، كذا في الاتقان. وحسن الطّلب قريب أيضا من حسن المطلب. وفي جامع الصنائع يورد بأنّ حسن الطلب هو أن يكون عند ما يطلب شيئا أن يطلبه بطريقة فيها أدب من قبيل الإيهام والخيال واللطف المقبول ومثاله:
ما الداعي لذكر المطلوب فقد جاء ضميركم العالم للغيب وأيضا يقول مولانا حافظ:
نحن أصحاب حاجة وليس يوجد لسان للسّؤال ففي حضرة الكريم ما الداعي لإظهار التمني؟ إنّ ضمير الحبيب المنير هو بمثابة الكشاف لأحداث الكون فما الداعي لإظهار حاجاتنا هناك؟ «3» (1) نزد بلغاء آنست كه در ربط لفظى آرد مكرر ومفهوم آن دو چيز باشد واگر در هر دو جا يك مفهوم مراد دارند معنى تمام نگردد مثاله.
اي آنكه خدات داد ملكى ابدي. در جان بخشى به نام خود سنگ زدي اسكندر اگر پيل ز شاهان ستدى آني كه تو پيل از سكندر ستدى
اين رباعي در آنچهـ رايات اعلاي شهنشاهى در لكهنوتي بود بانشاء رسيد الغرض اسكندر نام بادشاه روم وبادشاه لكهنوتي را نيز اسكندر نام بود ودر مصراع سيوم مراد بادشاه روم است ودر چهارم بادشاه لكهنوتي ودر هر دو جا بادشاه روم مراد نتواند بود زيرا كه كذب محض است وهمچنين بادشاه لكهنوتي در سر دو جا مراد نمى توان شد كه كذب محض است وهم مدح نتواند بود زيرا كه ملك لكهنوتي از مضافات دار الملك دهلي است پس بادشاه دهلي را از اخذ پيلان از بادشاه لكهنوتي چهـ افتخار باشد كه بدان كرده آيد پس حسن القياس كرد باول مراد پادشاه روم داشت تا مدح بليغ خيزد ومعني تمام گردد كذا في جامع الصنائع.
(2) الفاتحة/ 5 - 6.
(3) ونيز قريب است بحسن المطلب حسن الطلب در جامع الصنائع آورده حسن الطلب آنست كه چون چيزي طلب كند بطريقي طلب كند كه به ادب نزديك بود از ايهام وخيال ولطيفه دلاويز گردد مثاله.
چهـ حاجت است كه مطلوب در ميان آرم ز روشنى چوضمير تو غيب دان آمد ونيز حضرت حافظ فرمايد.
ارباب حاجتيم وزبان سؤال نيست در حضرت كريم تمنا چهـ حاجت است جام جهان نماست ضمير منير دوست اظهار احتياج خود آنجا چهـ حاجت است

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 672

حسن المطلع:
[في الانكليزية] Exordium ،introduction
[ في الفرنسية] Exorde
هو عند البلغاء أن تكون بداية القصائد والمنشئات ذات ألفاظ فصيحة وجزلة وأن تكون معانيها بديعة ومناسبة لمقتضى الحال وذلك في مطلعها كذا في جامع الصنائع. وليس بخاف أنّ هذا الكلام هو بعينه ينطبق على حسن الابتداء «1».
حسن المقطع:
[في الانكليزية] Good peroration ،strange peroration
[ في الفرنسية] Bonne peroraison ،peroraison etrange
هو عند البلغاء أن يدعو بأسلوب، يكون فيه الدّعاء ممتدا لغاية غير محدودة بعبارة رائقة وفصيحة وجملة لطيفة ذات معنى بديع ومثاله:
بما أن الملوك هم نظام الكون المتغير المملوء بالمحبة والحقد، ومن مجالس السرور والحرب، فلتكن الريح في يد أحبابك، وكئوس الخمر في شفاهك والسيف في حلق عدوك، واللسان ناطق بالمراد. كذا في جامع الصنائع. وهذا المعنى مخالف لحسن المقطع بحسن الانتهاء. ولكن لا يعلم الفرق من مجمع الصنائع، لأنه يقول:
حسن المقطع هو أن يقول الشاعر الأبيات الأخيرة بشكل جيد وأن يختمها بلفظ عجيب ومعنى غريب. وهذا في قصائد الدعاء أكثر ما يكون «2».
حسن النّسق:
[في الانكليزية] Good succession
[ في الفرنسية] Bonne succession
عند البلغاء هو أن يأتي المتكلّم بكلمات متتاليات معطوفات متلاحمات تلاحما سليما مستحسنا بحيث إذا أفردت كلّ جملة منه قامت بنفسها واستقلّ معناها بلفظها ومنه قوله تعالى:
وَقِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ «3» الآية، فإنّ جملها معطوفة بعضها على بعض بواو النّسق على الترتيب الذي تقتضيه البلاغة من الابتداء بالأهم الذي هو انحسار الماء عن الأرض المتوقّف عليه غاية مطلوب أهل السّفينة من الإطلاق من سبخها، ثم انقطاع السّماء المتوقّف عليه تمام ذلك من دفع أذاه الخروج ومنع أخلاق ما كان بالأرض، ثم الإخبار بذهاب الماء بعد انقطاع المادّتين الذي هو متأخر عنه قطعا، ثمّ بقضاء الأمر الذي هو هلاك من قدّر هلاكه ونجاة من سبق نجاته وأخّر عمّا قبله، إلّا أنّ علم ذلك لأهل السفينة بعد خروجهم منها، وخروجهم موقوف على ما تقدّم. ثم أخبر باستواء السفينة واستقرارها المفيد ذهاب الخوف وحصول الأمن من الاضطراب، ثم ختم بالدعاء على الظالمين لإفادة أنّ الغرق وإن عمّ الأرض فلم يشتمل إلّا من استحقّ العذاب لظلمه. كذا في الاتقان في نوع بدائع القرآن.
الحسّي:
[في الانكليزية] Sensible
[ في الفرنسية] Sensible
هو المنسوب إلى الحسّ، فهو عند المتكلّمين ما يدرك بالحسّ الظاهر. وعند الحكماء ما يدرك بالحسّ الظاهر أو الباطن.
والحسّي يسمّى محسوسا هكذا يستفاد من الأطول. ويقابل الحسّي العقلي وهو ظاهر. (1) نزد بلغا آنست كه آغاز اشعار وقصائد وجمله منشأت الفاظ فصيح وجزيل بود ومعاني بديع ومناسب حال بجز مطلع آرد كذا في جامع الصنائع ومخفي نيست كه اين بعينه حسن الابتداء است.
(2) نزد بلغاء آنست كه دعاگوئي چنان كند كه تعليق آن باشيا وزمان ممتد ويا غير فاني با عبارات رائق وفصيح وتركيب لطيف ومعاني بديع كند مثاله. تا دهد در عالم كون وفساد از مهر وكين. بزم ورزم خسروان احوال گيتى را نظام. باد در دست محبانت لبالب جام مى. بادت از حلق عدو تيغ زيان آور بكام. كذا في جامع الصنائع. واين معني مخالف حسن المقطع بمعني حسن الانتهاء است ولكن از مجمع الصنائع فرقي معلوم نمى شود چرا كه مى گويد حسن المقطع آنست كه شاعر ابيات اخير شعر خوب گويد وبلفظ عجيب ومعنى غريب ختم كند واين در قصائد اكثر دعا مى باشد.
(3) هود/ 44.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 673

ويؤيّده ما وقع في شرح التجريد من أنّ كلا من الألم واللذة حسّية وعقلية. والحسّية إمّا ظاهرة تتعلّق بالحواس الظاهرة وإمّا باطنة تتعلّق بالحواس الباطنة انتهى. فقد أراد بالحسّي والعقلي ما هو على مذهب الحكماء. ولا خفاء في التقابل عند المتكلّمين فإنّهم لمّا لم يقولوا بالحواس الباطنة انحصر عندهم المدركات في الحسّي والعقلي أيضا بلا سترة.
والمراد بالحسّي في باب التشبيه حيث يقول أهل البيان التشبيه، إمّا طرفاه حسّيان أو عقليان أو مختلفان هو ما يدرك هو أو مادته بإحدى الحواس الظاهرة كما أنّ المراد بالعقلي هناك ما لا يدرك هو ولا مادّته بتمامها بإحدى الحواس الظاهرة سواء أدرك بعض مادته أو لا، فدخل في الحسّي الخيالي وهو المعدوم الذي فرض مجتمعا من أمور، كلّ واحد منها يدرك بالحسّ، ودخل في العقلي الوهمي أي ما هو غير مدرك بها أي بأحد «1» الحواس الظاهرة. ولو أدرك على الوجه الجزئي لكان مدركا بها كأنياب الأغوال؛ وكذا دخل في العقلي الوجداني وهو ما يدرك بالقوى الباطنة، وليس من الخيالي والوهمي السابقين، وهي المعاني الجزئية المتعلّقة بالمحسوس بالحسّ الظاهر. والمشهور أنّ الحسّي ما أدرك بالحسّ الظاهر والعقلي ما لا يكون للحسّ الباطن فيه مدخل. فعلى هذا الوهميات والخياليات والوجدانيات واسطة بين الحسّي والعقلي. والأولى بالاختيار في باب التشبيه هو الأول لأنّ المتبادر إلى الوهم جعل المحسوس المخترع داخلا في المحسوس، ولأنّ فيه تقليل الأقسام وتسهيل الأمر على الطلاب.
هكذا يستفاد من المطول والأطول في بحث التشبيه. والحسّي عند الأصوليين يطلق على مقابل الشرعي كما سيجيء.
الحسّيّات:
[في الانكليزية] Sensible objects
[ في الفرنسية] Objets sensibles
جمع الحسّي وتسمّى بالمحسوسات أيضا.
والحسيات في القضايا تطلق على معنيين. الأول القضايا التي يجزم بها العقل بمجرّد تصوّر طرفيها بواسطة الحسّ الظاهر أو الباطن وتسمّى محسوسات ومشاهدات أيضا. وهي من المقدمات اليقينية الضرورية كذا في شرح الطوالع. فقوله بمجرّد تصوّر طرفيها بواسطة الحسّ أي بدون واسطة تكرار الحسّ فخرج المجربات، وبدون الحدس فخرج الحدسيات، وإنما قال يجزم بها العقل ولم يقل يجزم به الحسّ كما وقع في الطوالع لأنّ كون الحسّ مدركا إنّما هو على مذهب البعض، وهو خلاف التحقيق. فإنّ الحسّ آلة لإدراك العقل لا مدرك كما عرفت. ويمكن تطبيق عبارة الطوالع على ما هو التحقيق بأن يقال معنى كون الحسّ جازما أنّه لا يتوقف جزم العقل بعد الإحساس على أمر آخر فكان الحسّ هو الجازم.
اعلم أنّ الحسّ لا يفيد إلّا حكما جزئيا كما في قولك هذه النّار حارة إذ لا سبيل له إلى إدراك الكلّي. فالحسّيات كلها أحكام جزئية حاصلة بمشاهدة نسبة المحمول إلى الموضوع كما وقع في شرح إشراق الحكمة. وأمّا الحكم بأنّ كلّ نار حارة فمستفاد للعقل إذا وقع له الإحساس بثبوت المحمول لجزئيات كثيرة من الموضوع بناء على أنّ الإحساسات الجزئية تعدّ النفس بقبول الحكم الكلّي من المبدأ الفيّاض، فهو حكم أوّلي موقوف على تكرّر الإحساس مع الوقوف على العلة. وبهذا يمتاز عن المجرّبات فإنّه لا وقوف فيها على العلّة وإن كان يشاركه في الاحتياج إلى تكرّر المشاهدة. ولذا قال المحقق الطوسي في شرح الإشارات إنّه يجري (1) بإحدى (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 674

مجرى المجربات، فظهر أنّ تعميم الحسّيات للجزئيات والكلّيات باعتبار البناء المذكور، وإلّا فالتحقيق أنّ الحسّيات هي القضايا الجزئية دون القضايا الكلّية المترتبة عليها، ثم الفرق بين الحسّيات الكلّية والاستقراء أنّ الاستقراء يحتاج فيه إلى حصر الجزئيات إمّا حقيقيا أو ادّعائيا كما يجيء دون الحسّيات الكلية. ثم إنه لا شك أنّ تلك الإحساسات إنما تؤدي إلى اليقين بالحكم الكلّي إذا كانت صائبة، فلولا أنّ العقل يميّز بين الحقّ والباطل من الإحساسات لم يتميّز الصواب عن الخطاء. فلأجل هذا التمييز كان للعقل مدخل في الحسّيات. ولعدم هذا التمييز في الحيوانات العجم كانت الأحكام الحسّية منها بمجرّد الحسّ بلا مدخل عقل فيها ولا يترتّب عليها الأحكام الكلية بخلاف الإنسان.
فإن قيل إذا لم يكن الأحكام الكلّية حاصلة للحيوان فكيف يهرب عن كل نار بعد إحساسها لنار مخصوصة؟ قلت ذلك لعدم التمييز بين الأمثال لا للحكم الكلّي. هذا خلاصة ما ذكره السّيد السّند في شرح المواقف والمولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية شرح الشمسية.
اعلم أنّ كلمات القوم مختلفة في هذا المقام. فصاحب شرح الطوالع «1» يجعل المحسوسات مرادفة للمشاهدات كما عرفت.
والسّيد السّند يجعلها أخصّ منها حيث قال في شرح المواقف: المشاهدات ما يحكم به بمجرد الحسّ الظاهر وتسمّى هذه محسوسات أو الحسّ الباطن وتسمّى هذه وجدانيات وقضايا اعتبارية.
وهكذا وقع في شرح الشمسية حيث قال إن كان الحاكم الحسّ فهي المشاهدات. فإن كان من الحواس الظاهرة سمّيت حسّيات، وإن كان من الحواس الباطنة سمّيت وجدانيات. وهكذا ذكر أبو الفتح في حاشية تهذيب المنطق. وقد صرّح في شرح المطالع بأنّها أعمّ منها حيث قال:
المحسوسات هي القضايا التي يحكم العقل بها بواسطة أحد الحواس وتسمّى مشاهدات إن كانت الحواس ظاهرة ووجدانيات إن كانت باطنة. والثاني ما للحسّ مدخل فيها فيتناول التجربيّات والمتواترات وأحكام الوهم في المحسوسات وبعض الحدسيات والمشاهدات وبعض الوجدانيات، وهي بهذا المعنى أيضا من العلوم اليقينية الضرورية.
فائدة:
البديهيات أي الأوليّات وما في حكمها من القضايا الفطرية تقوم حجة على الغير على الإطلاق. وأمّا الحسّيات فلا تقوم حجة على الغير إلّا إذا ثبت الاشتراك في أسبابها أعني فيما يقتضيها من تجربة أو تواتر أو حدس أو مشاهدة. فإنّ مشاهداتك ليست حجة على غيرك ما لم يكن له ذلك المشعر والشعور. وعلى هذا القياس البواقي فإنّ للمشاهدة مدخلا في الكل.
هكذا ذكر السّيد السّند في شرح المواقف والمولوي عبد الحكيم في حاشيته.
الحشر:
[في الانكليزية] Resurrection ،doomsday
[ في الفرنسية] Resurrection ،jugement dernier
بالفتح وسكون الشين المعجمة في العرف هو والبعث والمعاد ألفاظ مترادفة كما في بعض حواشي شرح العقائد. ويطلق بالاشتراك اللفظي كما هو الظاهر على الجسماني والروحاني.
فالجسماني هو أن يبعث الله تعالى بدن الموتى من القبور والروحاني هو إعادة الأرواح إلى أبدانها. ثم إنهم اختلفوا في أنّ الحشر إيجاد بعد الفناء بأن يعدم الله الأجزاء الأصلية للبدن، ثم يعيدها، أو جمع بعد التفريق بأن يفرّق الأجزاء فيختلط بعضها ببعض، ثم يعيد فيها التأليف ويدلّ عليه ظاهر قوله تعالى: إِذا مُزِّقْتُمْ (1) المطول (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 675

كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ «1» والحقّ إنه لم يثبت ذلك ولا جزم فيه نفيا أو إثباتا، هذا عند من يقول بحشر الأجساد والأرواح. وأما المنكر لحشر الأجساد فيقول المعاد الروحاني عبارة عن مفارقة النفس عن بدنها واتّصالها بالعالم العقلي الذي هو عالم المجرّدات، وسعادتها وشقاوتها هناك بفضائلها النفسية ورذائلها. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة المعاد الروحاني عبارة عن أحوال النفس في السعادة والشقاوة ويسمّى بالآخرة أيضا.
اعلم أنّ الأقوال الممكنة في مسئلة المعاد لا تزيد على خمسة. الأول ثبوت المعاد الجسماني فقط، وهو قول أكثر المتكلمين النافين للنفس الناطقة. والثاني ثبوت المعاد الروحاني فقط وهو قول الفلاسفة الإلهيين.
والثالث ثبوتهما معا وهو قول كثير من المحقّقين كالحليمي والغزالي والراغب وأبي زيد الدبوسي «2» ومعمر «3» من قدماء المعتزلة، وجمهور متأخّري الإمامية وكثير من الصّوفية فإنّهم قالوا الإنسان بالحقيقة هو النفس الناطقة، وهو المكلّف والمطيع والعاصي والمثاب والمعاقب، والنفس تجري منها مجرى الآلة، والنفس باقية بعد فساد البدن. فإذا أراد الله حشر الخلائق خلق لكلّ واحد من الأرواح بدنا يتعلّق به ويتصرّف فيه كما كان في الدنيا وليس هذا تناسخا لكونه عودا إلى أجزاء أصلية للبدن، وإن لم يكن هو البدن الأول بعينه على ما يشعر به قوله تعالى: كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها «4»، وقوله تعالى: أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى «5» الآية. وكون أهل الجنة جردا ومردا، وكون ضرس الجهنمي مثل أحد.
والرابع عدم ثبوت شيء منهما وهذا قول القدماء من الفلاسفة الطبعيين. والخامسة التوقّف في هذه الأقسام كما قال جالينوس: لم يتبين لي أنّ النفس هل هي المزاج فينعدم عند الموت فيستحيل إعادتها أو هي جوهر باق بعد فساد البدن فيمكن المعاد كذا في شرح المواقف وتهذيب الكلام.
الحشو:
[في الانكليزية] Pleonasm ،verbiage
[ في الفرنسية] Pleonasme ،verbiage
بالفتح وسكون الشين المعجمة في اللغة بمعنى كلمات في وسط الكلام زائدة، والجمال الصغيرة والناس اللئام كما في كنز اللغات «6».
وعند النحاة هو الصلة في اللباب القضية التي بها يتمّ الموصول تسمّى صلة وحشوا. وعند أهل العروض والشعراء هو الركن الأوسط من المصراع كما في رسالة قطب الدين السرخسي وعروض سيفي. وعند أهل المعاني هو أن يكون اللفظ زائدا لا لفائدة بحيث يكون الزائد متعينا. فبقيد لا لفائدة خرج الإطناب وبقيد التعيّن خرج التطويل الذي سمّاه صاحب جامع الصنائع بالحشو القبيح، وهو قسمان: لأنّ ذلك الزائد إمّا أن يكون مفسدا للمعنى أو لا يكون. (1) سبأ/ 7.
(2) هو عبد الله بن عمر بن عيسى، أبو زيد. توفي ببخارى عام 430 هـ/ 1039 م. فقيه باحث. أول من وضع علم الخلاف وأبرزه. له مؤلفات هامة في الأصول والفروع. الاعلام 4/ 109، وفيات الاعيان 1/ 253، اللباب 1/ 410، شذرات الذهب 3/ 245، البداية والنهاية 12/ 46.
(3) هو معمر بن عبّاد السلمي. توفي عام 215 هـ/ 830 م. معتزلي من الغلاة، ناظر النّظّام وكان قدريا مغاليا. وإليه تنسب الفرقة المعمرية. الاعلام 7/ 272، خطط المقريزي 2/ 347، لسان الميزان 6/ 71، اللباب 3/ 161، الملل والنحل 1/ 89.
(4) النساء/ 56.
(5) يس/ 81.
(6) در ميان افتاده زائد وشتران خرد ومردم فرومايه كما في كنز اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 676

فالحشو المفسد كلفظ الندى في بيت أبي الطيب:
ولا فضل فيها للشجاعة والندى وصبر الفتى لولا لقاء شعوب أي المنية يعني لا فضيلة في الدنيا للشجاعة والعطاء والصبر على الشدائد على تقدير عدم الموت، وهذا يصح في الشجاعة والصبر دون العطاء فإنّ الشجاع إذا تيقّن بالخلود هان عليه الاقتحام في الحروب لعدم خوف الهلاك، وكذا الصابر إذا تيقّن بالدوام وبزوال الحوادث والشدائد هان عليه الصبر على المكروه لوثوقه بالخلاص عليه «1» بخلاف العطاء، فإنّ الخلود يزيد في الحاجة إلى المال فيزيد فضل العطاء مع الخلود.
أقول قوله والندى ليس بحشو كما زعموا لأنّ المال مخلوق لوقاية النفس عن الهلاك لأنّه يتوسّل به إلى دفع الجوع الذي يفضي إلى الهلاك لأنّ البدن بسبب اشتعال الحرارة الغريزية يتحلّل ويتجفّف، فلو لم يصل إليه بدل ما يتحلل من المأكولات والمشروبات يشرف على الهلاك بل يهلك. وأيضا يتشبّث بالمال إلى رفع الأمراض التي توصل إلى الإفناء لو لم يصل إليه الدواء، فلا جرم أنّ المال وسيلة البقاء، فإذا علم الجواد أنّه يحتاج إلى المال في الحال وفي المآل، ومع هذا يجود به على الأغيار كان في غاية الفضل كما مدح الله تعالى الذين يبذلون أموالهم مع احتياجهم إليها بقوله: وَيُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ «2» فلو لم يكن الموت والرّدى لم يكن فضل للجود والندى. والحشو الغير المفسد للمعنى كلفظ قبله في قول زهير بن أبي سلمى:
فأعلم علم اليوم والأمس قبله ولكنني عن علم ما في غد عمي فقوله قبله صفة الأمس بتقدير الكائن قبله وهو الوصف للتأكيد وهو حشو إذ لا فائدة في التأكيد فيه، بخلاف أبصرته بعيني وسمعته بأذني وضربته بيدي فإنّه يدفع التجوّز بالإبصار والسّماع عن العلم بلا شبهة، وبالضرب عن الأمر به، فهذه إنّما تقال في مقام افتقر إلى التأكيد. ومثل هذا وقع في التنزيل نحو فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ «3» ونحو يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ «4» ونحو وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ «5» هذا كله خلاصة ما في المطول والأطول.
ويقول في مجمع الصنائع: واعتراض الكلام قبل تمامه يسمّى حشوا. وذلك يكون بأن يأتي الشاعر ببيت من الشّعر فيبدأ بمعنى، ثم قبل الانتهاء منه يضع كلاما يمكن اعتباره زائدا يتمّ المعنى بدونه، ثم يكمل مقصوده. وهذا النوع من الحشو يقسم إلى ثلاثة أقسام: 1 - حشو قبيح: هو ما كان في أثناء الكلام ولا يعطي فائدة تذكر، وقد يذهب بسلاسة الشعر نفسه كما في كلمة فرق مع وجود كلمة سر (رأس) (ومعناهما واحد) في هذا البيت:
أيّها الساقي هات الخمر فإنّ رأسي ومفرقي بسبب الحاجة للخمر يؤلماني 2 - حشو متوسط: وهو إيراد كلام معترض في الجملة وهو إن كان زائدا إلّا أنه لا يذهب بسلاسة الشعر. كما في قوله: أي آفتاب مرتبه في هذا البيت: (1) عنه (م، ع).
(2) الحشر/ 9.
(3) البقرة/ 79.
(4) آل عمران/ 167.
(5) الانعام/ 38.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 677

في مقابل رأيك المنير: فإنّ نور الشمس (يا من أنت بدرجة الشمس) نور مستعار 3 - والحشو المليح: وهو الذي يزيد الكلام حسنا وملاحة. وهذا القسم يكون أكثره في الدّعاء ومثاله: إنّ سيفك (جعل الله غمده صدر عدوك) في يدك كما ذو الفقار في يد عليّ بن أبي طالب أسد الله الغالب. فجملة (باد سينه خصمت نيام أو) ومعناها: (جعل صدر خصمك غمده) حشو مليح. ويقال لهذا القسم حشو اللوزينج وهي معرب لوزينه. (وهي الحلوى المصنوعة باللوز المحشي كالبقلاوة). انتهى.
والظاهر: هو أنّ ما ذكره في مجمع الصنائع هو خاص بشعراء الفرس وذلك لأنّ العرب يرون الحشو دائما بدون فائدة ولا يفيد أبدا «1».
الحشو في العروض:
[في الانكليزية] Pleonasm in prosody
[ في الفرنسية] Pleonasme en prosodie
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 678 الحشو في العروض: ..... ص: 678

في الفرنسية] Pleonasme en prosodie
وهو الأجزاء المذكورة بين الصدر والعروض وبين الابتداء والضرب من البيت.
مثلا: إذا كان البيت مركّبا من مفاعلين ثماني مرات فمفاعيلن الأول صدر والثاني والثالث حشو والرابع عروض والخامس ابتداء والسادس والسابع حشو والثامن ضرب. وإذا كان مركبا من مفاعيلن أربع مرات فمفاعيلن الأول صدر والثاني عروض والثالث ابتداء والرابع ضرب، فلا يوجد فيه الحشو. هكذا في رسالة السيّد الجرجاني.
الحشوية:
[في الانكليزية] Al -Hashwiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hachwiyya (secte)
بسكون الشين وفتحها وهم قوم تمسّكوا بالظواهر فذهبوا إلى التجسم وغيره. وهم من الفرق الضالة. قال السّبكي في شرح أصول ابن الحاجب «2»: الحشوية طائفة ضلّوا عن سواء السبيل يجرون آيات الله على ظاهرها ويعتقدون أنه المراد، سمّوا بذلك لأنهم كانوا في حلقة الحسن البصري فوجدهم يتكلّمون كلاما فقال:
ردّوا هؤلاء إلى حشاء الحلقة فنسبوا إلى حشاء فهم حشوية بفتح الشين. وقيل سمّوا بذلك لأنّ منهم المجسّمة أوهم هم والجسم حشو. فعلى هذا القياس فيه الحشوية بسكون الشين نسبة إلى الحشو. وقيل المراد بالحشوية طائفة لا يرون (1) ودر مجمع الصنائع گويد اعتراض الكلام قبل التمام را حشو نامند وآن چنان بود كه شاعر در بيتى بمعني آغاز كند وپيش از آنكه آن معني تمام سازد سخنى در ميان آرد كه معني مقصود بغير او تمام شود آنگاه بتمام ساختن آن مشغول شود واين را سه مرتبه است حشو قبيح وآن آنست كه شاعر در ميان بيت لفظى آرد كه زائد بر اصل مراد باشد وآوردن او بى فائده بود وشعر از سلاست برود چنانچهـ لفظ فرق با وجود لفظ سر درين بيت.
ساقيا باده ده كه رنج خمار سر وفرق مرا بدرد آرد وحشو متوسط وآن آنست كه آوردن كلام معترض اگرچهـ زائد بر اصل مراد باشد اما در سلاست بيت نقصان نكند چنانچهـ لفظ اي آفتاب مرتبه درين بيت.
در جنب راي روشن تو نور آفتاب اي آفتاب مرتبه نوريست مستعار وحشو مليح وآن آنست كه آوردن حشو سبب حسن كلام گردد وسخن را ملاحت بخشد واين قسم اكثر دعائي مى باشد مثاله.
تيغت كه باد سينه خصمت نيام او در دست تو چوبا أسد الله ذو الفقار لفظ باد سينه خصمت نيام او حشو مليح است واين قسم را حشو لوزينج نيز خوانند ولوزينج معرب لوزينه است انتهى.
وظاهر آنست كه آنچهـ در مجمع الصنائع ذكر كرده اصطلاح بلغاي فرس است چرا كه در اصطلاح اهل عرب حشو هميشه بى فائدة ميباشد هيچ وقت مفيد نبود.
(2) شرح مختصر ابن الحاجب في الأصول والجدل: لبهاء الدين أحمد بن علي أبي حامد السبكي المصري الشافعي (- 772 هـ). وكتاب ابن الحاجب (- 646 هـ) هو «منتهى السؤال والأمل في علمي الأصول والجدل» صنّفه أولا ثم اختصره. هدية العارفين، 1/ 113. كشف الظنون، 2/ 1853.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 678

البحث في آيات الصفات التي يتعذّر اجراؤها على ظاهرها بل يؤمنون بما أراده الله مع جزمهم بأنّ الظاهر غير مراد ويفوّضون التأويل إلى الله.
وعلى هذا إطلاق الحشوية عليهم غير مستحسن لأنه مذهب السّلف انتهى. وقيل طائفة يجوّزون أن يخاطبنا الله بالمهمل ويطلقون الحشو على الدين، فإنّ الدين يتلقى من الكتاب والسنة وهما حشو أي واسطة بين الله ورسوله وبين الناس، كذا ذكر الخفاجي في سورة البقرة في حاشية البيضاوي في تفسير قوله تعالى: فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ الآية «1».
الحصاء:
[في الانكليزية] Stone ،calculus
[ في الفرنسية] Caillou ،calcul
بفتح الحاء والصاد المهملتين وبالمدّ سنگ ريزه- الحجارة الصغيرة-. قال العلّامة: هو جوهر حجري يتكوّن في المثانة والكلي والمعى والكبد والرئة لاستعمال أغذية لزجة تعقدها الحرارة الغريزية، كذا في بحر الجواهر.
الحصار:
[في الانكليزية] Siege ،blockade
[ في الفرنسية] Siege ،blocus
بالكسر في اللغة الفارسية: القلعة، والمحاصرة في الحرب. وعند المنجّمين: هو وقوع كوكب بين كوكبين في برج واحد أو برجين من أمام ووراء. أو بين أشعّة كوكبين على تلك الصفة. ويقال لذلك الكوكب كوكب محصور. كذا في كفاية التعليم. واعلم أنّ الانحصار بين كوكبي سعد دليل على غاية السّعادة، كما أنّ الانحصار بين كوكبي نحس هو غاية الشؤم والنحوسة «2».
الحصبة:
[في الانكليزية] Measles
[ في الفرنسية] Rougeole
بالفتح وسكون الصاد المهملة هو مرض يصيب الإنسان مع ارتفاع الحرارة. والحصب بتحريك الصاد هي مصدر منها. كذا في الصراح «3». قال الأطباء: الحصبة بثور حمر كحبّ الجاورس، إذا ابتدأت تظهر كعض البراغيث ثم تتحبّب ولا تتقيّح بل يصير خشكريشه، وسببها صفراء حارة رقيقة. وكثيرا ما يحصل مثل تلك الصفراء من غليان الدّم وسخونته وحرقته. ولذا قيل الحصبة كأنّها جدري صفراوي، كما أنّ الجدري حصبة دموية. والمضاعف من الحصبة وكذا من الجدري أن يكون في جوف كلّ بثرة بثرة أخرى وهو رديء لدلالته على كثرة المادة. والمختلط ما يختلط من المضاعف وغير المضاعف كذا في الآقسرائي.
الحصّة:
[في الانكليزية] Part ،share
[ في الفرنسية] Part ،lot
بالكسر والتشديد هي عبارة عن المفهوم الكلّي باعتبار خصوصية ما فهي فرد اعتباري بخلاف الفرد فإنّ الخصوصية فيه بالذات. وقال المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث التمييز: الحصّة لا تطلق في المتعارف إلّا على الفرد الاعتباري الذي يحصله العقل من أخذ المفهوم الكلي مع الإضافة إلى معيّن ولا تطلق على الفرد الحقيقي ويجيء في لفظ المقيّد.
ويؤيّده ما وقع في حاشية السيّد على شرح المطالع في مباحث الفصل من أنّ الحصّة عبارة عن الطبيعة من حيث إنها مقيّدة بقيد هو خارج عنها، وهكذا في شرح الفصوص للمولوي عبد الرحمن الجامي في الفصّ الأول حيث قال: (1) البقرة/ 38.
(2) بالكسر در لغت قلعه ومحاصره كردن كسي را در جنگ. ونزد منجمان بودن كوكبست ميان دو كوكب ديگر در يك برج يا دو برج كه پس وپيش او باشد يا ميان شعاع دو كوكب بدان صفت وآن كوكب را محصور خوانند كذا في كفاية التعليم. بدان كه بودن محصور ميان دو سعد دليل غايت سعادت است وبودنش ميان دو نحس دليل غايت نحوست.
(3) مرضيست كه بر اندام انسان بر آيد با تب وحصب بتحريك صاد مصدر منه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 679

الحصّة عبارة عن تمام الحقيقة مكتنفة بالعوارض المشخّصة انتهى. وبالجملة فالقيد في الحصة خارج عن الحقيقة وفي الفرد الحقيقي داخل فيها. والحصّة عند أهل الجفر اسم تسطير التكسير ويسمّى أيضا بالبرج والزمام والاسم.
حصّة البعد:
[في الانكليزية] Declination arc
[ في الفرنسية] Arc de declinaison
عند الرياضيين عبارة عن قوس عرض الكوكب والميل الثاني لدرجة مجموعين إن كان العرض والميل الثاني كلاهما في جهة واحدة بأن كانا شماليين أو جنوبيين. وعن قوس الفضل بين العرض والميل الثاني إن كانا مختلفين في الجهة؛ فجهة حصّة البعد إمّا جهة المجموع أو جهة الفضل كذا في الزيج الإيلخاني، فحصّة البعد قوس من دائرة العرض.
حصّة العرض:
[في الانكليزية] Arc of latitude
[ في الفرنسية] Arc de latitude
عند أهل الهيئة هي قوس من منطقة الممثل على التوالي مبتدئة من نقطة الرأس إلى النقطة التي عليها تقاطع دائرة عرض الكوكب الممثّل، وهي شاملة لحصّة عرض القمر وغيره من المتحيّرة. وقد يقال حصة العرض قوس من منطقة المائل على التوالي بين الرأس وموضع القمر منه، أي من المائل. وبهذا المعنى يستعمل في الزيجات كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة.
حصّة الكوكب:
[في الانكليزية] Occultation ،proportion
-
[ في الفرنسية] Occultation ،proportion
عندهم عبارة عن مقدار ما يستر الكوكب من قطر الشمس، كذا ذكر عبد العلي البرجندي أيضا في شرح التذكرة في الفصل الخامس من الباب الرابع.
الحصر:
[في الانكليزية] Exclusivity ،limitation ،restriction
[ في الفرنسية] Exclusivite ،limitation ،restriction ،determination
بالفتح وسكون الصّاد المهملة في اللغة الإحاطة والتحديد والتعديد. وعند أهل العربية هو القصر وهو إثبات الحكم للمذكور ونفيه عمّا عداه. وكثير من الناس لم يفرّق بينه وبين الاختصاص. وبعضهم فرّق بينهما. وأمّا ما قالوا الغالب في التقسيمات حصر المقسم فيما ذكر من الأقسام وقد يخلو عنه، فالظاهر أنّ المراد بالحصر هاهنا هو الحصر بمعنى التعديد. ثم المشهور أنّ هذا الحصر منحصر في قسمين لأنه إن كان بحيث يجزم به العقل بمجرد ملاحظة مفهوم القسمة مع قطع النّظر عن الأمور الخارجية فهو عقلي، وإلّا فهو استقرائي. قيل كثيرا ما يوجد حصر لم يكف فيه مفهوم التقسيم ولا تعلّق له بالاستقراء، بل يستعان فيه بتنبيه أو برهان، فيقال هناك قسم ثالث حقيق بأن يسمّى حصرا قطعيا. ولذا قسّم البعض القسم الثاني إلى ما يجزم به العقل بالدليل أو التنبيه وإلى ما سواه، وسمّى الأول قطعيا والثاني استقرائيا. هكذا يستفاد مما ذكره أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية في بحث الدلالة، والمولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في تقسيم الكلمة إلى الاسم وأخويه. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية حاشية الفوائد الضيائية هناك:
إن كان الجزم بالانحصار حاصلا بمجرّد ملاحظة مفهوم الأقسام من غير استعانة بأمر آخر، بأن يكون دائرا بين النفي والإثبات، فالحصر عقلي.
وإن كان مستفادا من دليل يدلّ على امتناع قسم آخر فقطعي أي يقيني. وإن كان مستفادا من تتبّع فاستقرائي. وإن حصل بملاحظة تمايز وتخالف اعتبرهما القاسم فجعلي. ولمّا كان الحصر العقلي دائرا بين النفي والإثبات لا يمكن أن يكون الأقسام الحاصلة به إلّا قسمين انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 680

وقال في حاشية شرح الشمسية الحصر الجعلي استقرائي في الحقيقة إلّا أنّ لجعل الجاعل مدخلا فيه انتهى. ومثال العقلي قولنا العدد إمّا زوج أو فرد، فإنّا إذا لاحظنا مفهوم الزوج والفرد جزمنا بأنّ العدد لا يخرج عنهما.
وحصر الكلمة في الأقسام الثلاثة قيل عقلي وقيل استقرائي. ثم الحصر عند المنطقيين عبارة عن كون القضية محصورة وتسمّى مسورة أيضا سواء كانت حملية أو شرطية، إلّا أنّ الحكم في الحملية على أفراد الموضوع إمّا جميعها نحو كل إنسان حيوان، وتسمّى محصورة كلية، أو بعضها نحو بعض الحيوان إنسان وتسمّى محصورة جزئية، ويجيء في لفظ الحملية. وفي الشرطية باعتبار تقادير المقدّم إمّا جميعها أو بعضها كما يجيء في لفظ الشرطية.
ثم المحصورة تنقسم إلى حقيقية وخارجية وذهنية ويجئ ذكر كل منها في موضعه.
حصر الكلّي:
[في الانكليزية] Determination of the universal
[ في الفرنسية] Determination de l'universel
في جزئياته هو الذي يصح إطلاق اسم الكلّي على كلّ واحد من جزئياته، كحصر المقدمة على ماهية المنطق وبيان الحاجة إليه وموضوعه، وكحصر المقسم في الأقسام، وحصر الكل في أجزائه هو الذي لا يصح إطلاق اسم الكل على أجزائه. منها حصر الرسالة على الأشياء الخمسة لأنه لا يطلق الرسالة على كل واحد من الخمسة، وكحصر النوع في الجنس والفصل كذا في السيّد الجرجاني.
الحصف:
[في الانكليزية] Dry scabies
[ في الفرنسية] Gale seche
بفتح الحاء والصاد المهملة هو الجرب اليابس، وهو بثور صغار شوكية كالزيرة- حب الكمون- ينفرش في ظاهر الجلد كما في شرح القانونچهـ. ومثله في الوافية حيث قال: حصف:
بثور صغيرة جدّا وحمراء ومحرقة تظهر في الصّيف خاصة عند ما يشتدّ العرق بالناس «1».
الحضانة:
[في الانكليزية] Education ،custody
[ في الفرنسية] Education ،garde
بالكسر وبالضاد المعجمة لغة مصدر حضن الصبي أي ربّاه كما في القاموس. وشرعا تربية الأم أو غيرها الصغير أو الصغيرة كذا في جامع الرموز.
الحضيض:
[في الانكليزية] Low earth ،perigee
[ في الفرنسية] Terre basse ،perigee
بالضاد المعجمة كالكريم وبالفارسية:
(پستى زمين): الأرض المنخفضة. و (دامن كوه): حضن الجبل كما في المنتخب «2». وعند أهل الهيئة هو نقطة مقابلة للأوج وهي نقطة مشتركة بين ملتقى السطحين المقعّرين من الفلكين أحدهما سطح الخارج المركز والآخر سطح الفلك الذي هو في ثخنه. والحضيض الممثلي وحضيض المدير هو النقطة المشتركة بين مقعّري ممثل العطارد والمدير. والحضيض المديري والحضيض الحامل هو النقطة المشتركة بين مقعّري المدير والحامل. ووجه تسميتها مرّت الإشارة إليه في لفظ الأوج. وأمّا وجه التسمية بالحضيض مطلقا فظاهر لأنّ هذه النقطة أقرب إلينا بالنسبة إلى نقطة الأوج فتكون أسفل منها. ويطلق الحضيض أيضا على نقطة مقابلة للذروة المرئية ويسمّى الحضيض المرئي والبعد الأقرب المقوّم، وعلى نقطة مقابلة للذروة الوسطى ويسمّى بالحضيض المستوي والأوسط والوسطي والبعد الأقرب الوسط. (1) حصف بثرها بود بغايت خرد وسرخ وسوزاننده اندر تابستان پديد آيد خاصة وقتى كه مردم عرق كنند.
(2) پستي زمين ودامن كوه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 681

الحطاط:
[في الانكليزية] Spots ،pimples
[ في الفرنسية] Boutons sur le visage
بالفتح هو بثرة تخرج في الوجه كذا في بحر الجواهر.
حظوظ الكوكب:
[في الانكليزية] Astrological house ،sign of the zodiac ،horoscope
[ في الفرنسية] Sign zodiacal ،horoscope ،maison de l'astre
كما ذكر في لفظ الاتصال وهي بيت الكوكب ثم شرفه ثم المثلة ثم الحدّ ثم الوجه.
حظوظ النفس:
[في الانكليزية] Fortunes of the soul
[ في الفرنسية] Fortunes de l'ame
عند الصوفية ما زاد في الحقوق.
الحفصية:
[في الانكليزية] Al -Hafsiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hafsiyya (secte)
بالفاء هي فرقة من الإباضية أصحاب أبي حفص بن أبي مقدام «1» وقد سبق. وفي اصطلاحات السيّد الجرجاني الحفصية هو أبو حفص بن أبي المقدام زادوا على الإباضية أنّ بين الإيمان والشرك معرفة الله فإنها خصلة متوسطة بينهما.
حفظ العهد:
[في الانكليزية] Observation of the divine law
[ في الفرنسية] Observation stricte de la loi divine
هو الوقوف عند ما حدّه الله تعالى لعباده، فلا يفقد حيث ما أمر، ولا يوجد حيث ما نهي، كذا في اصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
حفظ عهد الرّبوبية:
[في الانكليزية] Theodicy ،
attribution of every perfection to God and every misdeed to man
[ في الفرنسية] Theodicee ،
attribution de toute perfection a Dieu et de tout mal a l'homme
والعبودية هو أن لا ينسب كمالا إلا إلى الربّ ولا نقصانا إلّا إلى العبد، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الحقّ:
[في الانكليزية] Truth ،reality ،right ،certainty
[ في الفرنسية] Verite ،realite ،droit ،certitude
بالفتح ومعناه في اللغة الفارسية: (الثّابت، واللّائق والصحيح، والصّدق والواجب والأمر المتحقّق وقوعه، والحقيقة، واسم من أسماء الله تعالى وقول الصدق، والوفاء بالوعد كذا في المنتخب. وهو عند الصوفية عبارة عن الوجود المطلق غير المقيّد بأيّ قيد في كشف اللغات.
إذن: الحقّ عندهم هو ذات الله ويجيء في لفظ الحقيقة. «2»
وفي البرجندي شرح مختصر الوقاية في الخطبة الحق في اللغة مصدر حق الشيء يحقّ بالكسر أي ثبت. وقد جاء بمعنى الثابت أيضا.
وفي العرف هو مطابقة الواقع للاعتقاد كما أنّ الصدق مطابقة الاعتقاد للواقع انتهى. ويطلق أيضا على المطابق بالفتح كما أنّ الصدق يطلق على المطابق بالكسر. وكذا قال المحقّق التفتازاني في شرح العقائد: الحق هو الحكم المطابق للواقع يطلق على العقائد والأديان والمذاهب باعتبار اشتمالها على ذلك، ويقابله الباطل. وأمّا الصدق فقد شاع في الأقوال خاصة ويقابله الكذب انتهى. وتحقيقه ما ذكر (1) هو حفص بن أبي المقدام. من زعماء الإباضية. رأس الفرقة الحفصية له آراء خالف فيها الإباضية وله كذلك بدع وضلالات. التبصير 58، الفرق 104، الملل 135، المقالات 1/ 170.
(2) ثابت وسزاوار ودرست وراست وواجب وكاري كه البته واقع شود وراستى وناميست از نامهاى خداى تعالى وراست كردن سخن ودرست كردن وعده كذا في المنتخب. ونزد صوفيه عبارت از وجود مطلق است يعني غير مقيد به هيچ قيد كما في كشف اللغات پس حق نزدشان عبارتست از ذات الله ويجيء في لفظ الحقيقة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 682

السيّد السّند في حاشية شرح المطالع من أنّ الحقّ والصدق متشاركان في المورد إذ [قد] «1» يوصف بكل منهما القول المطابق للواقع والعقد المطابق للواقع، والفرق بينهما أنّ المطابقة بين شيئين تقتضي نسبة كل منهما إلى الآخر بالمطابقة كما في باب المفاعلة. فإذا طابق الاعتقاد الواقع فإن نسب الواقع إلى الاعتقاد كان الواقع مطابقا بكسر الباء والاعتقاد مطابقا بفتحها، فهذه المطابقية القائمة بالاعتقاد تسمّى حقّا بالمعنى المصدري. ويقال هذا اعتقاد حقّ على أنّه صفة مشبهة، وإنّما سمّيت بذلك لأنّ المنظور إليه أولا في هذا الاعتبار هو الواقع الموصوف بكونه حقّا أي ثابتا متحقّقا، وإن نسب الاعتقاد إلى الواقع كان الاعتقاد مطابقا بكسر الباء والواقع مطابقا بفتحها، فهذه المطابقية القائمة بالاعتقاد تسمّى صدقا. ويقال هذا اعتقاد صدق أي صادق. وإنّما سمّيت بذلك تمييزا لها عن أختها انتهى.
وقيل في توضيحه إنّ الصدق كون الخبر مطابقا للواقع بالكسر والحق بالمعنى المصدري كونه مطابقا له بالفتح والصادق هو الخبر المطابق بالكسر والحق على أنّه صفة الناطق صفة مشبّهة هو الخبر المطابق له بالفتح ويقابل الصدق الكذب، والحقّ بالمعنى المصدري البطلان، ويقابل الصادق الكاذب والحقّ على أنّه صفة الناطق. فالكذب هو عدم كون الخبر مطابقا للواقع بالكسر والبطلان عدم كونه مطابقا له بالفتح، والكاذب هو الخبر الغير المطابق بالكسر والباطل هو الخبر الغير المطابق بالفتح، كذا قال أبو القاسم في حاشية المطول.
فائدة:
اعلم أنّ الخطأ والصواب يستعملان في المجتهدات والحقّ والباطل يستعملان في المعتقدات، حتى إذا سئلنا عن مذهبنا ومذهب مخالفينا في الفروع يجب علينا أن نجيب بأنّ مذهبنا صواب يحتمل الخطأ ومذهب مخالفينا خطأ يحتمل الصواب. وإذا سئلنا عن معتقدنا ومعتقد خصومنا في المعتقدات يجب علينا أن نقول الحقّ ما نحن عليه والباطل ما هو خصومنا عليه، هكذا نقل عن المشايخ كذا في الحمادية «2» في كتاب الكراهة.
اعلم أنّ الحق على مذهب النّظّام بمعنى مطابقة الحكم للاعتقاد والباطل عدم مطابقته للاعتقاد هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بيان الفرق بين مذهب العنادية والعندية.
واعلم أنّ الأصوليين قد يقولون هذا حقّ الله وهذا حقّ العبد. فحقّ العبد عبارة عمّا يسقط بإسقاط العبد كالقصاص وحقّ الله ما لا يسقط بإسقاط العبد كالصلاة والصوم والجهاد والحج وحرمة القتال في الأشهر الحرم والإنفاق في سبيل الله، وحرمة الجماع بالحيض، وحرمة القربان بالإيلاء وعدة الطلاق ونحو ذلك. ولهذا دوّنوا مسائل الطلاق والإيمان والإيلاء في العبادات دون المعاملات كذا في بحر المعاني في تفسير قوله تعالى حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى «3». وقال الفاضل الچلپي في حاشية التلويح في باب المحكوم به: المراد بحق الله في قولهم ما يتعلّق به النفع العام للعباد ولا يختص به أحد كحرمة الزنا، فإنّه يتعلّق به عموم النفع من سلامة الأنساب عن الاشتباه وصيانة الأولاد عن الضياع. وإنّما نسب إلى الله تعالى تعظيما لأنّه يتعالى عن التضرر والانتفاع، فلا يكون حقّا له بهذا الوجه. والمراد بحقّ (1) [لقد] (+ م، ع).
(2) الفتاوى الحمادية: للشيخ أبي الفتح ركن بن حسام الناكوري. معجم المطبوعات العربية والمعرّبة، ص 1836.
(3) البقرة/ 238.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 683

العبد ما يتعلّق به مصلحة خاصة كحرمة مال الغير، ولذا يباح بإباحة المالك ولا يباح الزنا بإباحة الزوج إلّا ما روي عن عطاء ابن أبي رباح «1» أنّه قال: يباح وطئ الأمة بإذن سيدها.
وفيه أنّ حرمة مال الغير أيضا مما يتعلّق به النفع العام وهو صيانة أموال الناس. واعترض على الأول أيضا بأنّ الصلاة والصوم والحج حقوق الله تعالى وليس منفعتها عامة. وأجيب بأنّها إنّما شرعت لتحصيل الثواب ورفع الكفران، وهذا منفعة عامة لكل من له أهلية التكليف بخلاف حرمة مال الغير.
الحقّة:
[في الانكليزية] Three or four years camel
[ في الفرنسية] Chamelle de trois ou quatre ans
بالكسر لغة ما أتى عليه أربع سنين من الإبل وشريعة ثلاث سنين، كذا في بعض كتب الفقه. لكن في عامة كتب اللغة والفقه أنّ الحقّة هي فصيلة ثلاث سنين إلى تمام أربع لأنّها استحقت الركوب والحمل. ثم الحقّة مؤنّث الحقّ بالكسر، والجمع حقاق، كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.
حقّ اليقين:
[في الانكليزية] Union with God ،apodicticity
[ في الفرنسية] Fusion avec Dieu ،apodicticite
عبارة عن فناء العبد في الحق والبقاء به علما وشهودا وحالا لا علما فقط، فعلم كل عاقل الموت علم اليقين. وقيل علم اليقين ظاهر الشريعة وعين اليقين الإخلاص فيها، وحقّ اليقين المشاهدة فيها، هكذا في تعريفات السيّد الجرجاني. اعلم أنّ اليقين عبارة عن الاعتقاد الجازم الراسخ الثابت وذلك على ثلاث مراتب.
الأولى ما يحصل من الدلائل القطعية من البرهان أو الخبر المتواتر ونحوهما وهو علم اليقين. والثانية ما يحصل من المشاهدة وهو عين اليقين. والثالثة ما يحصل بالشيء بعد اتصاف العالم بذلك الشيء وهو حقّ اليقين هكذا في حواشي كتب المنطق.
حقوق النفس:
[في الانكليزية] Rights of the spirit
[ في الفرنسية] Droits de l'ame
عند الصوفية ما يتوقّف عليه حياتها وبقاؤها وما زاد فهو حظوظ كما يذكر في لفظ الخطرة.
الحقيقة:
[في الانكليزية] Truth ،true meaning
[ في الفرنسية] Verite ،sens propre
بالفتح تطلق بالاشتراك في عرف العلماء على معان. منها قسم من الاستعارة ويقابلها المجاز وهذا اصطلاح أهل الفرس. ومنها ما هو مصطلح أهل الشرع والبيانيين من أهل العرب، قالوا كلّ من الحقيقة والمجاز تطلق بالاشتراك على نوعين لأنّ كلّا منهما إمّا في المفرد ويسمّيان بالحقيقة والمجاز اللغويين، وإمّا في الجملة ويسمّيان بالحقيقة والمجاز العقليين، وسيأتي في لفظ المجاز.
قال الأصوليون الحقيقة الشرعية واقعة خلافا للقاضي أبي بكر وهي اللفظ المستعمل فيما وضع له في عرف الشرع أي وضعه الشارع لمعنى بحيث يدلّ عليه بلا قرينة، سواء كان ذلك لمناسبة بينه وبين المعنى اللغوي فيكون منقولا أو لا فيكون موضوعا مبتدأ. وأثبت المعتزلة الحقيقة الدينيّة أيضا وقالوا بوقوعها، وهي اسم لنوع خاص من الحقيقة الشرعية، وهو ما وضعه الشارع لمعناه ابتداء بأن لا يعرف أهل اللغة لفظه أو معناه أو كليهما، وزعموا أنّ (1) هو عطاء بن أسلم بن صفوان. ولد بجند (اليمن) عام 27 هـ/ 647 م. وتوفي بمكة عام 114 هـ/ 732 م. تابعي من أجلاء الفقهاء. محدّث. الاعلام 4/ 235، تذكرة الحفاظ 1/ 92، صفة الصفوة 2/ 119، ميزان الاعتدال 2/ 197، حلية الأولياء 3/ 310.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 684

أسماء الذوات أي ما هي من أصول الدين أو ما يتعلّق بالقلب كالمؤمن والكافر والإيمان والكفر من قبيل الدينيّة دون أسماء الأفعال أي ما هي من فروع الدين، أو ما يتعلّق بالجوارح كالمصلّي والمزكّي والصلاة والزكاة. والظاهر أنّ الواقع هو القسم الثاني من الحقيقة الدينيّة فقط أعني ما لم يعرف أهل اللغة معناه.
ولا نزاع في أنّ الألفاظ المتداولة على لسان أهل الشرع المستعملة في غير معانيها اللغوية قد صارت حقائق فيها، بل النزاع في أنّ ذلك بوضع الشارع وتعيينه إياها بحيث تدلّ على تلك المعاني بلا قرينة لتكون حقائق شرعية كما هو مذهبنا، أو بغلبتها في تلك المعاني في لسان أهل الشرع. والشارع إنّما استعملها فيها مجازا بمعونة القرائن فتكون حقائق عرفية خاصّة لا شرعية كما هو مذهب القاضي. فإذا وقعت مجرّدة عن القرائن في كلام أهل الكلام والفقه والأصول ومن يخاطب باصطلاحهم تحمل على المعاني الشرعية وفاقا.
وأمّا في كلام الشارع فعندنا تحمل عليها إذ الظاهر أن يتكلّم باصطلاحه، وهذه المعاني هي الحقائق بالقياس إليه. وعند القاضي تحمل على معانيها اللغوية لأنّها غير موضوعة من جهة الشارع، فهو يتكلّم على قانون اللغة، فإنّ القاضي ينفي كونها حقائق شرعية زاعما أنّها مجازات لغوية. والحق أنّه لا ثالث لهما فإنّه ليس النزاع في أنّها هل هي بوضع من الشارع على أحد الوجهين وهو مذهب المعتزلة والفقهاء أو لا فيكون مجازات لغوية، وهو مذهب القاضي فلا ثالث لها حينئذ. ومنهم من زعم أنّ مذهب القاضي أنّها مبقاة على حقائقها اللغوية فتصير المذاهب ثلاثة، كونها حقائق لغوية وكونها مجازات لغوية وكونها حقائق شرعية. وإن شئت الزيادة على هذا القدر فارجع إلى العضدي وحواشيه.
ومنها المفهوم المستقل الملحوظ بالذات كمفهوم الاسم وهذا المعنى من اصطلاحات أهل العربية أيضا. قال السيّد السّند قد تستعمل الحقيقة بهذا المعنى في بعض استعمالاتهم كذا في الأطول في بحث الاستعارة التبعية.
ومنها الماهية بمعنى ما به الشيء هو هو وتسمّى بالذات أيضا. والحقيقة بهذا المعنى أعمّ من الكلية والجزئية والموجودة والمعدومة.
وأيضا إنّ الباء في به للسببية والضميران للشيء، فالمعنى الأمر الذي بسببه الشيء ذلك الشيء، ولو قيل ما به الشيء هو لكان أخصر. إن قلت هذا صادق على العلّة الفاعلية فإنّ الإنسان مثلا إنّما يصير إنسانا متمايزا عمّا عداه بسبب الفاعل وإيجاده ضرورة أنّ المعدوم لا يكون إنسانا بل لا يكون ممتازا عن غيره. قلت الفاعل ما بسببه الشيء موجود في الخارج لا ما به الشيء ذلك الشيء، فإنّ أثر الفاعل إمّا نفس ماهية ذلك الشيء مستتبعا له استتباع الضوء للشمس، والعقل ينتزع عنها «1» الوجود ويصفها به على ما قال الإشراقيون وغيرهم القائلون بأنّ الماهية مجعولة، فإنّهم ذهبوا إلى أنّ الماهية هي الأثر المترتّب على تأثير الفاعل. ومعنى التأثير الاستتباع ثم العقل ينتزع منها الوجود ويصفها به. مثلا ماهية زيد يستتبعها الفاعل في الخارج ثم يصفها العقل بالوجود والوجود ليس إلّا اعتباريا عقليّا انتزاعيّا، كما أنّه يحصل من الشمس أثر في مقابلتها من الضوء المخصوص، وليس هاهنا ضوء منفرد في نفسه يجعل متصفا بالوجود، لكن العقل يعتبر الوجود ويصفه به فيقال وجد الضوء بسبب الشمس. (1) منها (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 685

وأمّا الماهية باعتبار الوجود لا من حيث نفسها ولا من حيث كونها تلك الماهية على ما ذهب إليه المشّائيون وغيرهم القائلون بأنّ الماهية ليست مجعولة، فإنّهم قالوا أثر الفاعل ثبوت الماهية في الخارج ووجودها فيه بمعنى أنّه يجعل الماهية متصفة به في الخارج، وأمّا الماهية فهي أثر له باعتبار الوجود لا من حيث هي، بأن يكون نفس الماهية صادرة عنه، ولا من حيث كونها تلك الماهية ماهية. فعلى كلا التقديرين أثر الفاعل الشيء الموجود في الخارج إمّا بنفسه وإمّا باعتبار الوجود لا كون الشيء ذلك الشيء ضرورة أنّه لا مغايرة بين الشيء ونفسه. فإن قلت الشيء بمعنى الموجود فيرد الإشكال المذكور. قلت لا نسلم ذلك بل هو بالمعنى اللغوي، أعني ما يصحّ أن يعلم ويخبر عنه ولو مجازا. وإن سلّمنا بناء على أنّ الأصل في التعريفات الحقيقة والاحتراز عن المجاز وإن كان مشهورا ففرق بين ما به الموجود موجود فإنّه فاعل وبين ما به الموجود ذلك الموجود فإنه الماهية، إذ لا مدخل للفاعل في كون هذا الموجود الممتاز بهذا الموجود الممتاز، بل تأثيره إمّا في نفسه أو في اتصافه بالوجود على ما عرفت. فإن قلت لا مغايرة بين الشيء وماهيته حتى يتصوّر بينهما سببية. قلت هذا من ضيق العبارة والمقصود أنه لا يحتاج الشيء في كونه ذلك الشيء إلى غيرها. وهذا كما قالوا الجوهر ما يقوم بنفسه إذ لا مغايرة بين الشيء ونفسه حتى يتصوّر القيام بينهما. وقد يجعل الضمير الثاني للموصول فالمعنى الأمر الذي بسببه الشيء هو ذلك الأمر بمعنى أنّه لا يحتاج في ثبوت ذلك الأمر له إلى غير ذلك الأمر، فلا يرد الإشكال بالفاعل، لكن ينتقض ظاهر التعريف بالعرضي، إذ الضاحك ما به الإنسان ضاحك. لكن لما كان مآل التعريف على ما قلنا هو أن لا يحتاج في كونه ذلك الأمر إلى غير ذلك الأمر فلا نقض بالحقيقة، لكن بقي الانتقاض بالذاتي بمعنى الجزء ظاهرا وباطنا لأنّ الإنسان في كونه ناطقا لا يحتاج إلى أمر غير الناطق، لأنّ ثبوته له غير معلّل بشيء.
ويمكن أن يقال المقصود تعريف الماهية بحيث يمتاز عن العرضي. ولذا ذكر بعض الفضلاء من «1» أنه جرت عادة القوم في ابتداء مبحث الأمور العامّة ببيان الفرق بين الماهية وعوارضها دون ذاتياتها، لأنه قد تشتبه الماهية بالعوارض فيما إذا عرض الشيء لنفسه كالكلّي للكلّي، بخلاف الذاتيات فإنه لا اشتباه بين الكلّ والجزء فتدبر. هذا كله خلاصة ما حققه المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي.
وقال المولوي عصام الدين في حاشية شرح العقائد إنّ الضمير الأول ضمير فصل لإفادة أنّ ما به الشيء ليس إلّا الشيء وليس راجعا إلى الشيء. فالمعنى ما به الشيء هو الشيء أعني أمر باعتباره مع الشيء يكون الشيء هو الشيء ولا يثبت بإثباته للشيء إلّا نفسه بخلاف الجزء والعارض، فإنّه باعتباره مع الشيء وإثباته للشيء يكون الشيء غيره، فإنّك إذا اعتبرت مع الإنسان الإنسان «2» لا يكون الإنسان إلّا إنسانا، ولو اعتبرت معه الناطق يكون الإنسان الناطق، ولو اعتبرت معه الضاحك يكون الإنسان الضاحك. وبهذا التحقيق سهل عليك ما صعب على كل ناظر فيه من التمييز بين ماهية الشيء وعلّته بهذا التعريف ونجوت عن «3» تكلفات. واندفع أيضا أنّ أحد الضميرين زائد، ويكفي ما به الشيء هو، وأنه (1) من (- م).
(2) الانسان (- م).
(3) من (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 686

يرد بالذاتي، وأنّ كلمة الباء الدالة على السببية تقتضي الاثنينية، انتهى وهذا حسن جدّا.
اعلم أنّ الحقيقة بهذا المعنى يستعملها الحكماء والمتكلمون والصوفية.
التقسيم
قال المولوي عبد الرحمن الجامي في شرح الفصوص في الفص الأول: إنّ الحقائق عند الصوفية ثلاث. الأولى حقيقة مطلقة فعّالة واحدة عالية واجبة وجودها بذاتها وهي حقيقة الله سبحانه. والثانية حقيقة مقيّدة منفعلة سافلة قابلة للوجود من الحقيقة الواجبة بالفيض والتجلّي وهي حقيقة العالم. والثالثة حقيقة أحدية جامعة بين الإطلاق والتقييد والفعل والانفعال والتأثير والتأثر فهي مطلقة من وجه مقيدة من آخر، فعّالة من جهة منفعلة من أخرى. وهذه الحقيقة أحدية جمع الحقيقتين، ولها مرتبة الأولية والآخرية، وذلك لأنّ الحقيقة الفعّالة المطلقة في مقابلة الحقيقة المنفعلة المقيّدة، وكل متفرقتين «1» فلا بد لهما من أصل هما فيه واحد وهو فيهما متعدد مفصل.
وظاهرية هذه الحقيقة هي المسماة بالطبيعة الكلية الفعّالة من وجه والمنفعلة من آخر، فإنّها تتأثّر من الأسماء الإلهية وتؤثّر في موادها. وكلّ واحد من هذه الحقائق الثلاث حقيقة الحقائق التي تحتها انتهى. وللحقيقة بهذا المعنى تقسيمات أخر تجيء في لفظ الماهية. وبعض ما يتعلّق بهذا المقام يجيء في لفظ الذات أيضا.
ومنها الماهية باعتبار الوجود فعلى هذا لا تتناول المعدوم، وإطلاق الحقيقة بهذا المعنى أكثر من إطلاقها بمعنى الماهية مطلقا. قال شارح الطوالع وشارح التجريد إنّ الحقيقة والذات تطلقان غالبا على الماهية مع اعتبار الوجود الخارجي كلية كانت أو جزئية انتهى. فعلى هذا لا يقال ذات العنقاء وحقيقتها كذا بل ماهيتها كذا. ومنها ما هو مصطلح الصوفية في كشف اللغات الحقيقة: عند الصوفية ظهور ذات الحقّ بدون حجاب التعيّنات ومحو الكثرة الموهومة في نور الذات. انتهى كلامه «2». وفي مجمع السلوك أمّا الحق والحقيقة في اصطلاح مشايخ الصوفية فالحق هو الذات والحقيقة هي الصفات. فالحق اسم الذات والحقيقة اسم الصفات. ثم إنّهم إذا أطلقوا ذلك أرادوا به ذات الله تعالى وصفاته خاصة، وذلك لأنّ المريد إذا ترك الدنيا وتجاوز عن حدود النفس والهوى ودخل في عالم الإحسان يقولون دخل في عالم الحقيقة ووصل إلى مقام الحقائق، وإن كان بعد عن عالم الصفات والأسماء، فإذا وصل إلى نور الذات يقولون وصل إلى الحق وصار شيخا لائقا للاقتداء به، وقلّما يستعملون ذلك في ذوات أخر وفي صفاتهم لأن مقصودهم الكلّي هو التوحيد. وقال الديلمي الحقيقة عند مشايخ الصوفية عبارة عن صفات الله تعالى والحق ذات الله تعالى. وقد يريدون بالحقيقة كل ما عدا عالم الملكوت وهو عالم الجبروت. والملكوت عندهم عبارة من «3» فوق العرش إلى تحت الثرى وما بين ذلك من الأجسام والمعاني والأعراض.
والجبروت ما عدا الملكوت. وقال بعضهم الكبار وأما عالم الملكوت فالعبد له اختيار فيه ما دام في هذا العالم، فإذا دخل في عالم الجبروت صار مجبورا على أن يختار ما يختار الحق وأن يريد ما يريده، لا يمكنه مخالفته أصلا انتهى. وقيل الحقيقة هي التوحيد وقيل (1) متفرقة (م، ع).
(2) حقيقت نزد صوفيه ظهور ذات حق است بي حجاب تعينات ومحو كثرات موهومه در نور ذات انتهى.
(3) عن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 687

هي مشاهدة الربوبية ويجيء في لفظ الطريقة ما يزيد على هذا.
حقيقة الحقائق:
[في الانكليزية] Truth of truthes ،unique and universal self
[ في الفرنسية] Verite des verites ،le soi unique et universel
عند الصوفية هي الجمع. وعن الشيخ عبد الرزاق الكاشي: إنّ حقيقة الحقائق هي الذّات الأحدية الجامعة لجميع الحقائق، وتلك التي تدعي حضرة الجمع وحضرة الوجود «1».
الحقيقة القاصرة:
[في الانكليزية] Figurative meaning
[ في الفرنسية] Sens figure
هي عند أهل العربية استعمال اللفظ في جزء معناه كما في التجريد. والأكثرون على أنها مجاز، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حواشي الخيالي في شرح قول الشارح المتوحّد بجلال الذات في شرح الخطبة. كما أنّ الأمر حقيقة في الوجوب، والوجوب عبارة عن جواز الفعل مع حرمة الترك. فإذا استعمل في معنى النّدب وهو عبارة عن جواز الفعل مع رجحانه، أو استعمل في معنى الإباحة وهو جواز الفعل مع جواز الترك، فهو عند البعض حقيقة قاصرة لأنّ كلا منهما مستعمل في بعض معنى الوجوب. والأكثرون على أنه مجاز لأنّه جاوز أصله وهو الوجوب، لأنّ الوجوب جواز الفعل مع حرمة الترك، والإباحة جواز الفعل والترك، والنّدب رجحان الفعل مع جواز الترك، فكان لكلّ واحد منها معان متباينة هكذا في كتب الأصول.
الحقيقي:
[في الانكليزية] Real ،effective ،true
[ في الفرنسية] Reel ،effectif ،veritable
يطلق على معان. منها الصفة الثابتة للشيء مع قطع النظر عن غيره موجودة كانت أو معدومة، ويقابله الإضافي بمعنى الأمر النسبي للشيء بالقياس إلى غيره. ومنها الصفة الموجودة ويقابله الاعتباري الذي لا تحقّق له، سواء كان معقولا بالقياس إلى غيره أو مع قطع النظر عن الأغيار. وأما ما ذكره السّكّاكي حيث جعل الحقيقي مقابلا لما هو اعتباري ونسبي فضعيف، لأنّ الحقيقي ليس له معنى يقابل الاعتباري والنسبي بمعنى ما لا يكون اعتباريا ولا نسبيا، كذا في الأطول في بحث التشبيه في تقسيم وجه التشبيه إلى الحقيقي والإضافي. ومنها ما هو قسم من القضية الشرطية المنفصلة. قال المنطقيون الشرطية المنفصلة التي اعتبر فيها التنافي في الصدق والكذب أي في التحقق والانتفاء معا تسمّى حقيقية، كقولنا إمّا أن يكون هذا العدد زوجا وإمّا أن يكون فردا. ومنها قضية يكون الحكم فيها على الأفراد الخارجية المحقّقة والمقدّرة موجبة كانت أو سالبة، كلية كانت أو جزئية. وإنّما سمّيت حقيقية لأنها حقيقة القضية، أي وهي المتبادر عن مفهوم القضيّة عند الإطلاق فكأنّها هي حقيقة القضية.
قال المنطقيون فالحكم في الحقيقية ليس على الأفراد الموجودة في الخارج فقط، بل على كل ما قدّر وجوده من الأفراد الممكنة، سواء كانت موجودة في الخارج أو معدومة فيه، فخرج الأفراد الممتنعة. فمعنى قولنا كل ج ب، كل ما لو وجد كان ج من الأفراد الممكنة، فهو بحيث لو وجد كان ب، هكذا ذكر المتأخّرون. ولما اعتبر في هذا التفسير في عقد الوضع الاتصال وكذا في عقد الحمل فسّره صاحب الكشف ومن تبعه، فقالوا معنى قولنا كلّ ما لو وجد كان ج فهو بحيث لو وجد كان ب أنّ كلّ ما هو ملزوم لج فهو ملزوم لب. وقال الشيخ: معناه كل ما (1) واز شيخ عبد الرزاق كاشي منقول است كه حقيقة الحقائق ذات احديت است كه جامع جميع حقائق است وآن را حضرت جمع وحضرت وجود ميخوانند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 688

يمكن أن يصدق ج عليه بحسب نفس الأمر بالفعل فهو ب بحسب نفس الأمر. ثم تعميم [الأفراد] «1» الخارجية بالمحقّقة للاحتراز عن [القضية] «2» الخارجية، وهي قضية يكون الحكم فيها على الأفراد الخارجية المحقّقة فقط، فيكون معنى قولنا كل ج ب على هذا التقدير كل ج موجود في الخارج ب في الخارج. وصدقها يستلزم وجود الموضوع في الخارج محققا بخلاف الحقيقية، فإنّها تستلزم وجوده في الخارج محققا أو مقدّرا. فإنّ قولنا كلّ عنقاء طائر ليس الحكم فيها مقصورا على أفراده الموجودة في الخارج محققا بل عليها وعلى أفراده المقدّرة الوجود أيضا. واعتبار إمكان «3» الأفراد للاحتراز عن الذهنية وهي قضية يحكم فيها على الأفراد الموجودة في الذهن فقط.
فمعنى كل ج ب على هذا التقدير كل ج في الذهن فهو ب في الذهن فقد انقسمت القضايا إلى ثلاثة أقسام.
والمشهور تقسيمها إلى الحقيقية والخارجية باعتبار أنّهما أكثر استعمالا في مباحث العلوم لا باعتبار الحصر فيهما. قيل الأولى أن تجعل الحقيقية «4» شاملة للأفراد الذهنية والخارجية المحقّقة والمقدّرة ولا تختصّ بالأفراد الخارجية المحقّقة والمقدّرة لتشتمل القضايا الهندسية والحسابية، فإنّ الحكم فيها شامل للأفراد الذهنية أيضا.
فنقول أحوال الأشياء على ثلاثة أقسام.
قسم يتناول الأفراد الذهنية والخارجية المحقّقة والمقدّرة. وهذا القسم يسمّى بلوازم الماهيات كالزوجية للأربعة والفردية للثلاثة وتساوي الزوايا الثلاث في المثلث للقائمتين. وقسم يختصّ بالموجود في الذهن كالكلّية والجزئية والذاتية والعرضية ونحوها. وقسم يختصّ بالموجود الخارجي كالحركة والسكون، فينبغي أن تعتبر ثلاث قضايا، إحداها ما يكون الحكم فيها على جميع أفراد الموضوع ذهنيا كان أو خارجيا محققا أو مقدرا كالقضايا الهندسية والحسابية، وتسمّى هذه حقيقية. وثانيتها ما يكون الحكم فيها مخصوصا بالأفراد الخارجية مطلقا محققا أو مقدرا كقضايا الحكمة الطبيعية وتسمّى هذه القضية قضية خارجية. وثالثتها أن يكون الحكم فيها مخصوصا بالأفراد الذهنية وتسمّى هذه قضية ذهنية كالقضايا المستعملة في المنطق.
وهاهنا أبحاث تركناها حذرا من الإطناب، فمن أراد الاطّلاع عليها فليرجع إلى شرح الشمسية وحواشيه وشرح المطالع.
وأما القضية التي يحكم فيها مخصوصا بالأفراد الخارجية الموجودة المحقّقة فقط دون المقدّرة فليست معتبرة في العلوم، ولا يبحث عنها فيها، لأنّ البحث عنها يرجع إلى البحث عن الجزئيات، والجزئيات لا يبحث عنها في العلوم لوجهين. الأول أنها غير متناهية بمعنى أنّها لا يمكن ضبطها وإحاطتها، ولا يتصوّر حصرها لأنها توجد واحدة بعد واحدة وكذا تعدم. والثاني أنها متغيّرة متجدّدة لتوالي أسباب التغيّر عليها فلا يمكن ضبط أحوالها، هكذا في حواشي السلم. ومنها مقابل المجازي يقال هذا المعنى حقيقي وذاك مجازي. ومنها ما هو غير ذلك كما يقال: كلّ من المذكر والمؤنّث حقيقي ولفظي، والتعريف إمّا حقيقي أو لفظي، وكلّ من الشهر والسنة حقيقي ووسطي واصطلاحي ونحو ذلك. (1) [الافراد] (م، ع).
(2) [القضية] + (م، ع).
(3) خارجية (م، ع).
(4) الحقيقة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 689

الحقيقة العقلية «1»:
[في الانكليزية] Rational truth
[ في الفرنسية] Verite rationnelle
إسناد الفعل أو معناه إلى ما هو له عند المتكلّم في الظاهر، كذا قال الخطيب في التلخيص، فالمراد بالإسناد النسبة سواء كانت تامة أو لا كما يدل عليه قوله أو معناه، فإنّ المراد بمعنى الفعل اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة والمصدر واسم التفضيل والظرف. ولا شكّ أنّ إسناد بعضها لا يلزم أن يكون تامة. والأولى أن يقال أو ما في معناه لأنّ معنى الفعل في الاصطلاح يقابل شبه الفعل، وهو ما يفيد معنى الفعل، ولا يشاركه في التركيب. ولا يبعد أن يجعل المنسوب نحو أتميمي أبوه داخلا في معنى الفعل. واحترز به عما ليس المسند فيه فعلا أو معناه نحو الحيوان جسم فإنّه ليس بحقيقة ولا مجاز. وقوله إلى ما هو له أي إلى شيء هو أي الفعل أو معناه له أي لذلك الشيء. وإفراد ضمير هو باعتبار أحد الأمرين وذلك الشيء أعمّ من أن يكون الفعل أو معناه صادرا عنه، كما في ضرب زيد عمروا أو لا، كما في انقطع الحبل، وسلك الجبل على صيغة المجهول، ولذا لم يقل ما هو عنه.
ومعنى كونه له أنّ حقه أن يسند إليه في مقام الإسناد سواء كانت النسبة للنفي أو للإثبات، لا أن يكون قائما به كما قال المحقّق التفتازاني حتى لا يشكل بقولنا ما قام زيد، لأنّ القيام حقه أن يسند إلى زيد في مقام نفيه عنه، بخلاف ما صام نهاري فإنّ الصوم حقه أن يسند إلى المتكلّم في مقام نفيه عنه لا إلى نهاره فهو مجاز عقلي، نعم حقه أن يسند إلى النهار في مقام قصد النفي عنه أي عن النهار، وحينئذ ذلك الإسناد حقيقة فاحفظه فإنّه من الدقائق.
ويمكن أن يجعل ضمير هو إلى ما وضمير له إلى الفعل أو معناه. وكون الشيء للفعل أو معناه بمعنى أنّ حق الشيء أن يسند الفعل أو معناه إليه، لكن جعل الفعل وما في معناه للذات أعذب من العكس. ولما كان المتبادر ما هو له في الواقع وحينئذ يخرج عن التعريف قول الجاهل أنبت الربيع البقل قيده بقوله عند المتكلّم، فيشتمل التعريف ما هو له في الواقع والاعتقاد جميعا كقول المؤمن أنبت الله البقل، وما هو له في اعتقاد المتكلّم فقط كقول الجاهل أنبت الربيع البقل، لكنه بعد يتبادر منه ما هو له في اعتقاد المتكلّم في الواقع، فيخرج منه قول المعتزلي خلق الله الأفعال كلها مخفيا مذهبه.
فقيّده ثانيا بقوله في الظاهر، أي فيما يفهم من ظاهر كلامه ليشمله أيضا. ومن أمثلة الحقيقة العقلية قولك جاء زيد حال كونك عالما بعدم مجيئه. ومما ينبغي أن يعلم أنّ المراد بالإسناد إلى ما هو له الإسناد إلى ما هو له من حيث أنه ما هو له إذ قد يكون الشيء ما هو له باعتبار غير ما هو له باعتبار آخر. أمّا في النفي فقد عرفت في قولنا ما صام نهاري. وأما في الإثبات فكما في قول الخنساء «2» تصف ناقة:
فإنما هي إقبال وإدبار إذ معناه على ما قال الشيخ عبد القاهر أنّ الناقة لكثرة إقبالها وإدبارها كأنّها تجسمت منهما، فالمجاز في إسناد الإقبال لأنّه وإن كان لها من (1) تتبع هذه الفقرة بحسب تقسيمات التهانوي عنوان وموضوع المجاز، وهي تفصيل له، وأفردت مفصولة ضمن عنوان الحقيقة العقلية.
(2) هي تماضر بنت عمرو بن الحارث بن الشريد الرياحية السلمية. توفيت عام 24 هـ/ 645 م. أشهر شواعر العرب. من أهل نجد. مخضرمة بين الجاهلية والاسلام. وأسلمت ومات بنوها الأربعة في معركة القادسية. لها ديوان شعر مطبوع. الاعلام 2/ 86، معاهد التنصيص 1/ 348، الشعر والشعراء 123، الدر المنثور 109، اعلام النساء 1/ 305، خزانة البغدادي 1/ 208.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 690

حيث القيام بها لكنه ليس لها من حيث الحمل والاتحاد، فأقبلت الناقة حقيقة وهي إقبال مجاز.
ولو قيل الإقبال بمعنى مقبل حتى يكون المجاز في الكلمة، أو جعل التقدير ذات إقبال حتى يكون مجاز الحذف لكان مغسولا من الفصاحة هذا، لكن هذا المثال عند المصنّف أعني الخطيب من قبيل الواسطة بين الحقيقة والمجاز لأنّ المراد بما في قوله ما هو الملابس على ما صرّح به، وهذا إسناد إلى المبتدأ، والمبتدأ ليس بملابس.
الحقيقة اللّغوية «1»:
[في الانكليزية] Linguistic truth ،linguistic justness
[ في الفرنسية] Verite linguistique ،justesse linguistique
هي اللفظ المستعمل فيما وضع له في وضع به التخاطب وهي قسمان: مفردة وهي الكلمة المستعملة فيما وضعت له الخ، ومركّبة وهي المركّب المستعمل فيما وضع له الخ.
وقولنا في وضع به التخاطب متعلّق بوضع أو بالمستعمل بعد تقييده بقولنا فيما وضع له.
ومعنى الظرفية اعتبار الوضع الذي به التخاطب أي المستعمل فيما وضع له باعتبار وضع به التخاطب ونظر إليه. والوضع أعمّ من اللغوي والشرعي والعرفي الخاص والعام. فهذا أولى مما قيل في اصطلاح به التخاطب، إذ لا يطلق الاصطلاح في الاصطلاح على الشرع والعرف واللغة بل هو العرف الخاص. فاحترز بقيد المستعمل عن اللفظ قبل الاستعمال فإنّه لا يسمّى حقيقة ولا مجازا. وبقولنا فيما وضع له على ما قال الخطيب عن شيئين: أحدهما ما استعمل في غير ما وضع له غلطا كقولك خذ هذا الفرس مشيرا به إلى كتاب بين يديك، فإنّ لفظ الفرس هاهنا قد استعمل في غير ما وضع له وليس بحقيقة، كما أنّه ليس بمجاز. والثاني المجاز الذي لم يستعمل فيما وضع له لا في وضع به التخاطب ولا في غيره كالأسد في الرجل الشجاع. وقيل معنى استعمال اللفظ في الموضوع له أو غيره طلب دلالته عليه وإرادته منه، فمجرد الذكر لا يكون استعمالا، إذ لا اعتداد بالاستعمال من غير شعور، فخرج الغلط مطلقا من قيد المستعمل. وبقولنا في وضع به التخاطب خرج القسم الآخر من المجاز وهو ما استعمل فيما وضع له لا في وضع به التخاطب كلفظ الصلاة يستعمله المخاطب بعرف الشرع في الدعاء مجازا إذ لم يوضع في هذا العرف للدعاء بل في اللغة. ثم المراد بالوضع تعيين اللفظ للدلالة على معنى بنفسه فخرج المجاز، إذ فيه تعيين للدلالة على معنى بالقرينة كما يجيء في محله. ولا يخرج المشترك إذ تعيينه لكلّ من معانيه للدلالة عليه بنفسه والقرينة إنّما احتيج إليها لمعرفة المراد. وكذا لا يخرج الحرف فإنّه إمّا موضوع لجزئيات مخصوصة باعتبار اندراجها تحت أمر كلّي كما هو مذهب المتأخرين، أو موضوع لمفهوم لا يستعمل أبدا إلّا في جزئي من جزئياته كما هو المستفيض، كذا قال صاحب الأطول. ثم نقول كما لا بدّ للنحوي من ضبط ما يجري في الأصوات المشاركة للكلمات في كثرة الدوران على الألسنة في المحاورات حتى نزّلوها منزلة الأسماء المبنية وضبطوها فيما بينها، كذلك لا بدّ لصاحب البيان من الالتفات إلى دقائق وسرائر تتعلّق بها، فإنّ البلغاء أيضا يتداولونها تداول المجازات الدقيقة، فيقال للمرائي لفعله المعجب به وهو في غاية الدناءة وي تعجبا تهكما، ويخاطبون بالنازل عن درجة العقلاء الملحق بالحيوانات بأصوات يخاطب بها الحيوان تنزيلا [له] «2» منزلة الحيوان، فيجب أن (1) تتبع هذه الفقرة بحسب تقسيمات التهانوي عنوان وموضوع المجاز، وهي تفصيل له، وأفردت مفصولة ضمن عنوان الحقيقة اللغوية.
(2) له (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 691

يجعل تعريف الحقيقة والمجاز شاملا لها حتى أكاد اجترئ على أن أقول المراد بالكلمة أعمّ من الكلمة حقيقة أو حكما، وكذا بما وضع له وغير ما وضع له انتهى.
اعلم أنّهم اختلفوا في كون المركّبات موضوعة. فمن قال بأنها ليست موضوعة قال إنّ الحقيقة لا تطلق على المجموع المركّب. ومن قال بوضعها قال بإطلاقها عليه، هكذا يستفاد من بعض حواشي المطول واختار صاحب الأطول القول الأخير حيث قال ثم نقول كثيرا ما تستعمل الهيئة في غير ما وضعت له فتخصيص الحقيقة والمجاز بالكلمة يفوت البحث عن سرائر تتعلّق بالهيئات، فينبغي تقسيم الحقيقة إلى المفرد والمركّب، وتعريف المفرد منها بالكلمة المستعملة فيما وضعت له الخ على طبق تقسيم المجاز. وستعرف لذلك زيادة توضيح في بيان المجاز المركّب.
الحكاية:
[في الانكليزية] NArrative ،tale ،narration .Recit ،conte ،narration ،anecdote
بالكسر في اللغة بازگفتن از چيزي- اعادة الكلام عن شيء- كما في الصراح.
ومعنى حكاية الحال الماضية في عرف العلماء أن يفرض أنّ ما كان في الزمان الماضي واقع في هذا الزمان. فقد يعبّر عنه بلفظ المضارع، وقد يعبّر عنه بلفظ اسم الفاعل، وليس معناها أنّ اللفظ الذي في ذلك الزمان يحكى الآن على ما يلفظ به، كما في قولهم دعني من تمرتان على ما زعمه السيّد الشريف في حواشي شرح المفتاح، بل المقصود حكاية المعنى. وإنّما يفعل هذا في الفعل الماضي المستغرب كأنك تحضره للمخاطب وتصوّره ليتعجب عنه كما تقول رأيت الأسد فآخذ السيف فأقتله وهذا المعنى أخذه المحقّق التفتازاني من كلام الكشاف حيث قال ومعنى حكاية الحال الماضية أن يقدّر أن ذلك الماضي واقع في حال التكلّم كما في قوله تعالى: قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِياءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ «1» وقد استحسنه الرضي. وذكر الأندلسي أنّ معناها أن تقدّر نفسك كأنك موجود في ذلك الزمان، أو تقدّر ذلك الزمان كأنّه موجود الآن. هذا كلّه خلاصة ما ذكره الفاضل الچلپي في حواشي المطول في بحث الحال.
أقول اعلم أنّ العدول من الماضي إلى المضارع لإفادة استحضار صورة ما مضى لأنّ المضارع ممّا يدلّ على الحال الذي من شأنه أن يشاهد، فكأنّه تستحضر بلفظ المضارع تلك الصورة الماضية العجيبة ليشاهدها الحاضرون، ولا يفعل ذلك إلّا في أمر يهتم بمشاهدته لغرابة أو فظاعة أو تنبيه أو تحسين أو تقبيح أو تهويل أو تعظيم أو إهانة أو غيرها كما في قوله تعالى: فَتُثِيرُ سَحاباً «2» بعد قوله تعالى وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ «3» استحضارا لتلك الصورة البديعة الدّالة على القدرة القاهرة والحكمة الباهرة، يعني صورة السّحاب مسخّرا بين السماء والأرض على الكيفية المخصوصة والانقلابات المتفاوتة هكذا في المطول في بحث لو.
الحكّة:
[في الانكليزية] Itching
[ في الفرنسية] Demangeaison
بالكسر كلّ ما يحك كالجرب ونحوه.
وحكّة الأنف هو أن يجد الإنسان في أنفه عند استنشاق الهواء البارد حرقة لذاعة تبلغ إلى دماغه وتدمع منها عيناه، وربّما وجدها من غير استنشاق الهواء البارد كذا في بحر الجواهر.
وفي الآقسرائي وشرح القانونچة الفرق بين (1) البقرة/ 91.
(2) الروم/ 48.
(3) فاطر/ 9.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 692

الحكّة والجرب أنّ الجرب بثور صغار بعضها وكبار بعضها، مختلفة في الرطوبة واليبوسة والتقيّح وغيره مع حكّة شديدة، والحكّة لا بثر معها.
الحكم:
[في الانكليزية] Verdict ،judgement ،gouvernment ،power
[ في الفرنسية] Verdict ،jugement ،gouvernement ،pouvoir
بالضم وسكون الكاف يطلق بالاشتراك أو الحقيقة والمجاز على معان. منها إسناد أمر إلى آخر إيجابا أو سلبا. وهذا المعنى عرفي، وحاصله أنّ الحكم نفس النسبة الخبرية التي إدراكها تصديق إيجابية كانت أو سلبية، وقد يعبّر عن هذا المعنى بوقوع النسبة ولا وقوعها، وقد يعبّر عنه بقولنا إنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة، وهذا المعنى من المعلومات فليس بتصوّر ولا تصديق لأنهما نوعان مندرجان تحت العلم. فالإسناد بمعنى مطلق النسبة والإيجاب الوقوع. والسلب اللاوقوع. واحترز بهما عمّا سوى النسبة الخبرية. وتوضيحه أنّه قد حقّق أنّ الواقع بين زيد والقائم هو الوقوع نفسه أو اللاوقوع كذلك، وليس هناك نسبة أخرى مورد الإيجاب والسلب، وأنّه قد يتصوّر هذه النسبة في نفسها من غير اعتبار حصولها أو لا حصولها في نفس الأمر، بل باعتبار أنّها تعلّق بين الطرفين تعلّق الثبوت أو الانتفاء، وتسمّى نسبة حكمية، ومورد الإيجاب والسلب ونسبة ثبوتية أيضا نسبة العام إلى الخاص أعني الثبوت لأنّه المتصوّر أولا، وقد تسمّى سلبية أيضا إذا اعتبر انتفاء الثبوت. وقد يتصوّر باعتبار حصولها أو لا حصولها في نفس الأمر، فإن تردّد فهو الشك وإن أذعن بحصولها أو لا حصولها فهو التصديق. فالنسبة الثبوتية تتعلّق بها علوم ثلاثة اثنان تصوّريان أحدهما لا يحتمل النقيض وهو تصوّرها في نفسها من غير اعتبار حصولها ولا حصولها. وثانيهما يحتمله. والثالث تصديقي فقد ظهر أنّ المعنى المذكور للحكم ليس أمرا مغايرا للوقوع واللاوقوع. وأنّ معنى قولنا نسبة أمر بأمر وإسناد أمر إلى أمر تعلّق أمر بأمر وقوعا كان أو لا وقوعا إن كان الإيجاب والسلب بمعنى الوقوع واللاوقوع، وإن أريد بالإيجاب والسّلب إدراك أنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة. فمعناه تعلّق أمر بأمر سواء كان موردا للإيجاب أو موردا للسلب، فإنّ الإيجاب والسّلب يطلق على كلا هذين المعنيين، كما صرّح بذلك المحقق التفتازاني في حاشية العضدي. وأنّ معنى قولنا إدراك أنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة ادراك أنّ النسبة الثبوتية واقعة في نفس الأمر أو ليست بواقعة فيها. ثم هذا التقرير على مذهب من يقول إنّ الحكم ليس من مقولة الفعل. وأما من يقول بأنّ الحكم من مقولة الفعل كالإمام الرازي والمتأخرين من المنطقيين فالمناسب عندهم في تفسير الحكم بإسناد أمر إلى آخر إيجابا أو سلبا أن يقال إنّ الإسناد لغة بمعنى تكيه دادن چيزي به چيزى،- إضافة شيء إلى شيء- وفي العرف ضم أمر إلى آخر، بحيث يفيد فائدة تامّة. وقد يطلق بمعنى مطلق النسبة. فعلى الأول قولنا إيجابا أو سلبا بيان لنوعه، وعلى الثاني يفيد لإخراج ما سوى النسبة الخبرية، والإيجاب لازم كردن والسلب ربودن كما في الصراح. وبالجملة فالمناسب على هذا أن يفسّر الإسناد والإيجاب والسلب بمعان منبئة عن كون الحكم فعلا. ولا يراد بالضم وبالنسبة التعلّق بين الطرفين وبالإيجاب والسلب الوقوع [فعلا] «1» واللاوقوع، إذ لو أريد ذلك لم يبق الحكم فعلا، وعلى هذا القياس قولنا الحكم هو الإيجاب والسّلب أو الإيقاع والانتزاع أو النفي والإثبات فإنها مفسّرة (1) [فعلا] (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 693

بالمعاني اللغوية المنبئة عن كون الحكم فعلا.
فالحكم على هذا إمّا جزء من التصديق كما ذهب إليه الإمام أو شرط له كما هو مذهب المتأخرين من المنطقيين، ويجيء في لفظ التصديق زيادة تحقيق لهذا.
ومنها نفس النسبة الحكمية على ما صرّح به الچلپي في حاشية الخيالي بعد التصريح بالمعنى الأول. وهذا المعنى إنّما يكون مغايرا للأول عند المتأخرين الذاهبين إلى أنّ أجزاء القضية أربعة: المحكوم عليه وبه ونسبة تقييدية مسمّاة بالنسبة الحكمية ووقوع تلك النسبة أولا وقوعها الذي إدراكه هو المسمّى بالتصديق.
وأما عند المتقدمين الذاهبين إلى أنّ أجزاء القضية ثلاثة: المحكوم عليه وبه والنسبة التامة الخبرية التي إدراكها تصديق فلا يكون مغايرا للمعنى الأول، لما عرفت من أنّ النسبة الحكمية ليست أمرا مغايرا للنسبة الخبرية.
ومنها إدراك تلك النسبة الحكمية
ومنها إدراك وقوع النسبة أولا وقوعها المسمّى بالتصديق، وهذا مصطلح المنطقيين والحكماء وقد صرّح بكلا هذين المعنيين الچلپي أيضا في حاشية الخيالي. والتغاير بين هذين المعنيين أيضا إنما يتصوّر على مذهب المتأخرين. قالوا الفرق بين إدراك النسبة الحكمية وإدراك وقوعها أولا وقوعها المسمّى بالحكم هو أنّه ربّما يحصل إدراك النسبة الحكمية بدون الحكم، فإنّ المتشكّك في النسبة الحكمية متردّد بين وقوعها ولا وقوعها، فقد حصل له إدراك النسبة قطعا ولم يحصل له إدراك الوقوع واللاوقوع المسمّى بالحكم فهما متغايران قطعا. وأجيب بأنّ التردّد لا يتقوم حقيقة ما لم يتعلّق بالوقوع أو اللاوقوع فالمدرك في الصورتين واحد والتفاوت في الإدراك بأنّه إذعاني أو تردّدي. وبالجملة فيتعلّق بهذا المدرك علمان علم تصوّري من حيث إنّه نسبة بينهما وعلم تصديقي باعتبار مطابقته للنسبة التي بينهما في نفس الأمر، وعدم مطابقته إياها على ما مرّت الإشارة إليه في المعنى الأول. وأما على مذهب القدماء فلا فرق بين العبارتين إلّا بالتعبير. فمعنى قولنا إدراك النسبة وإدراك الوقوع واللاوقوع على مذهبهم واحد إذ ليس نسبة سوى الوقوع واللاوقوع، وهي النسبة التامة الخبرية. وأمّا النسبة التقييدية الحكمية المغايرة لها فممّا لا ثبوت له كما عرفت. فعلى هذا إضافة الوقوع واللاوقوع إلى النسبة بيانية. لكنّ هذا الإدراك نوعان: إذعاني وهو المسمّى عندهم بالحكم المرادف للتصديق وغير إذعاني وتسميته بالحكم عندهم محتمل غير معلوم، ويؤيد هذا ما ذكر السيّد السّند والمولوي عبد الحكيم في حواشي شرح الشمسية. وحاصله أنّ معنى قولنا إدراك وقوع النسبة أولا وقوعها ليس أن يدرك معنى الوقوع أو اللاوقوع مضافا إلى النسبة، فإنّ إدراكهما بهذا المعنى ليس حكما بل هو إدراك مركّب تقييدي من قبيل الإضافة، بل معناه أن يدرك أنّ النسبة واقعة ويسمّى هذا الإدراك حكما إيجابيا، أو أن يدرك أنّ النسبة ليست بواقعة ويسمّى هذا الإدراك حكما سلبيا، أعني معناه أن يدرك أنّ النسبة المدركة بين الطرفين أي المحكوم عليه والمحكوم به واقعة بينهما في حدّ ذاتها مع قطع النظر عن إدراكنا إيّاها أو ليست بواقعة كذلك، وهو الإذعان بمطابقة النسبة الذهنية لما في نفس الأمر أو في الخارج، أعني للنسبة مع قطع النظر عن إدراك المدرك بل من حيث إنها مستفادة من البداهة أو الحسّ أو النظر. فمآل قولنا إنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة.
وقولنا إنّها مطابقة واحدة والمراد به الحالة الإجمالية التي يقال لها الإذعان والتسليم المعبّر عنه بالفارسية بگرويدن لا إدراك هذه القضية، فإنّه تصوّر تعلّق بما يتعلّق به التصديق يوجد في

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 694

صورة التخييل والوهم ضرورة أنّ المدرك في جانب الوهم هو الوقوع واللاوقوع، إلّا أنّها ليست على وجه الإذعان والتسليم فظهر فساد ما توهّمه البعض من أنّ الشكّ والوهم من أنواع التصديق، ولا التفصيل المستفاد من ظاهر اللفظ لأنّه خلاف الوجدان، ولاستلزامه ترتّب تصديقات غير متناهية. فقد ظهر أنّ الحكم إدراك متعلّق بالنسبة التامة الخبرية فإنّها لمّا كانت مشعرة بنسبة خارجية كان إدراكها على وجهين من حيث إنّها متعلّقة بالطرفين رابطة بينهما كما في صورة الشكّ مثلا. ومن حيث إنّها كذلك في نفس الأمر كما في صورة الإذعان. وهذا هو الحكم والتصديق.
وإنما قيل كون الحكم بمعنى إدراك وقوع النسبة أولا وقوعها يشعر بأنّ المراد بالنسبة النسبة الحكمية لا النسبة التامة الخبرية لأنّ الحكم على تقدير كونها تامة هو إدراك نفسها ليس بشيء عند التحقيق، وإنّ أجزاء القضية ثلاثة المحكوم عليه وبه والنسبة التامة الخبرية وهي نسبة واحدة هي اتحاد المحمول بالموضوع، أو عدم اتحاده به، وهو الحقّ عند المحققين، لا كما ذهب إليه المتأخرون من أنّ أجزاءها أربعة: المحكوم عليه وبه والنسبة الحكمية ووقوعها أولا وقوعها وأنّ الاختلاف بين التصوّر والتصديق بحسب الذات والمتعلّق، فإنّ التصوّر لا يتعلّق عندهم به التصديق، فالتصديق عندهم إدراك متعلّق بوقوع النسبة أولا وقوعها والتصوّر إدراك متعلّق بغير ذلك. والحق عند المحققين أنّ التصوّر يتعلّق بما يتعلّق به التصديق أيضا، فلا امتياز بين التصور والتصديق إلّا بحسب الذات واللوازم كاحتمال الصدق والكذب دون المتعلق.
واعلم أنّه ذكر السّيد الشريف أنّه يجوز أن يفسّر الحكم بالتصديق فقط وأن يفسّر بالتصديق والتكذيب، وهذا بناء على أنّ إذعان أنّ النسبة ليست بواقعة إذعان بأنّ النسبة السلبية واقعة.
فعلى هذا يجوز أن يعرف الحكم بإدراك الوقوع فقط وأن يعرف بإدراك الوقوع واللاوقوع معا.
التقسيم
الحكم سواء أخذ بمعنى التصديق أو بمعنى النسبة الخبرية ينقسم إلى شرعي وغير شرعي. فالشرعي ما يؤخذ من الشرع بشرط أن لا يخالف القطعيات بالنسبة إلى فهم الآخذ سواء كان مما يتوقف على الشرع بأن لا يدرك لولا خطاب الشارع كوجوب الصلاة، أو لم يكن كوجوده تعالى وتوحيده، وهو ينقسم إلى ما لا يتعلّق بكيفية عمل ويسمّى أصليا واعتقاديا وإلى ما يتعلّق بها ويسمّى عمليا وفرعيا، وغير الشرعي ما لا يؤخذ من الشرع كالأحكام العقلية المأخوذة من مجرّد العقل، والاصطلاحية المأخوذة من الاصطلاح. وأكثر ما ذكرنا هو خلاصة ما ذكره المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في الخطبة وحاشية شرح الشمسية.
ومنها المحكوم عليه.
ومنها المحكوم به. قال الچلپي في حاشية المطول في بحث التأكيد: إطلاق الحكم على المحكوم به متعارف عند النحاة كإطلاقه على المحكوم عليه انتهى. وهكذا ذكر السيّد الشريف في حاشية المطول.
ومنها نفس القضية على ما ذكر الچلپي أيضا في حاشية الخيالي، وهذا كما يطلق التصديق على القضية.
ومنها القضاء كما يجيء في لفظ الديانة.
وما ذكره الغزالي حيث قال: الحكم والقضاء والقدر: هو توجّه الأسباب لجانب المسبّبات هو الحكم المطلق. وهو سبحانه وتعالى مسبب لجميع الأسباب المجمل منه والمفصّل، وعن الحكم يتفرع القضاء والقدر. فإذن: التدبير

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 695

الإلهي هو أصل لوضع الأسباب لكي تتوجه نحو مسبّبات وهو الحكم الإلهي. وقيام الأسباب الكلية وظهورها مثل الأرض والسّماء والكواكب والحركات المتناسبة لها وغير ذلك مما لا يتغيّر ولا يتبدّل حتى يحين وقتها فذلك هو القضاء. ثم توجّه الأسباب هذه للأحوال والحركات المتناسبة والمحدودة والمقدّرة لجانب الأسباب، وحددت ذلك لحظة بلحظة فهو القدر.
إذن فالحكم: هو التدبير الأزلي كله وأمره كلمح البصر. والقضاء: وضع كلّ الأسباب الكلية الدائمة.
والقدر: هو توجيه هذه الأسباب الكلية لمسبباتها المعدودة بعدد معين فلا تزيد ولا تنقص «1». وكذا ذكر المولوي عبد الحق المحدّث في ترجمة المشكاة في باب الإيمان بالقدر.
ومنها خطاب الله تعالى المتعلّق بأفعال المكلّفين. هكذا نقل عن الأشعري. وهذا المعنى مصطلحات الأصوليين.
والخطاب في اللغة توجيه الكلام نحو الغير ثم نقل إلى الكلام الذي يقع به التخاطب، وبإضافته إلى الله تعالى خرج خطاب من سواه إذ لا حكم إلّا حكمه ووجوب طاعة النبي عليه السلام وأولي الأمر والسيّد إنّما هو بإيجاب الله تعالى إياها. والمراد بالخطاب هاهنا ليس المعنى اللغوي، اللهم إلّا أن يراد بالحكم المعنى المصدري، بل المراد به المعنى المنقول من الكلام المذكور لكن لا مطلقا بل الكلام النفسي، لأنّ اللفظي ليس بحكم بل دال عليه سواء أريد بالكلام الذي يقع به التخاطب الكلام الذي من شأنه التخاطب فيكون الكلام خطابا به أزليا كما هو رأي الأشعري من قدم الحكم والخطاب بناء على أزلية تعلّقات الكلام وتنوعه في الأزل أمرا أو نهيا أو غيرهما، أو أريد به معناه الظاهر المتبادر أي الكلام الذي يقع به التخاطب بالفعل، وهو الكلام الذي قصد منه إفهام من هو متهيئ لفهمه كما ذهب إليه ابن القطّان «2» من أنّ الحكم والخطاب حادثان بناء على حدوث تعلّقات الكلام وعدم تنوّعه في الأزل، وهذا معنى ما قال إنّ الحكم والخطاب حادثان بل جميع أقسام الكلام مع قدمه فهو لا يسمّى الكلام في الأزل خطابا. ومعنى تعلقه بأفعال المكلّفين تعلّقه بفعل من أفعالهم لا بجميع أفعالهم على ما يوهم إضافة الجمع من الاستغراق، وإلّا لم يوجد حكم أصلا إذ لا خطاب يتعلّق بجميع الأفعال فيشمل خواص النبي صلى الله عليه وآله وسلم أيضا كإباحة ما فوق الأربع من النساء.
لا يقال إذا كان المراد بالخطاب الكلام النفسي ولا شكّ أنّه صفة واحدة فيتحقّق خطاب واحد متعلّق بجميع الأفعال لأنّا نقول الكلام وإن كانت صفة واحدة لكن ليس خطابا إلّا (1) حكم است وقضا است وقدر است متوجه كردن اسباب بجانب مسببات حكم مطلق است ووى سبحانه تعالى مسبب همه اسباب است مجمل ومفصل واز حكم منشعب ومتفرع ميگردد قضا وقدر پس تدبير إلهي اصل وضع اسباب را تا متوجه گردد جانب مسببات حكم اوست وقائم كردن اسباب كليه وپيدا كردن آن مثل زمين وآسمان وكواكب وحركات متناسبه آن وجز آنكه متغير ومتبدل نمى شود ومنعدم نمى گردد تا وقتى كه اجل آن در رسد قضا است ومتوجه گردانيدن اين اسباب باحوال وحركات متناسبه محدوده ومقدره محسوبه بجانب مسببات وحادث گشتن آن لحظه به لحظه قدر است پس حكم تدبير اولي كل وامر اوست كلمح البصر وقضا وضع كل مر اسباب كليه دائمة را وقدر توجيه اين اسباب كليه بمسببات معدوده بعدد معين كه زياده ونقصان نگردد. ازينجا است كه هيچ چيز از قضا وقدر وى تعالى بيرون نرود وزيادت ونقصان نه پذيرد.
(2) هو علي بن محمد بن عبد الملك الكتامي الحميري الفاسي، أبو الحسن ابن القطان. ولد عام 562 هـ/ 1167 م وتوفي عام 1230 م. من حفاظ الحديث ونقدته. مناظر جيد. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 4/ 331، جذوة الاقتباس 298، شذرات الذهب 5/ 128، معجم المطبوعات 215.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 696

باعتبار تعلّقه، وهو متعدّد بحسب المتعلّقات، فلا يكون خطاب واحد متعلقا بالجميع، وخرج بقوله المتعلّق بأفعال المكلّفين الخطابات المتعلّقة بأحوال ذاته وصفاته وتنزيهاته وغير ذلك ممّا ليس بفعل المكلّف كالقصص. واعترض على الحدّ بأنه غير مانع إذ يدخل فيه القصص المبينة لأفعال المكلّفين وأحوالهم والأخبار المتعلّقة بأعمالهم كقوله تعالى: وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ «1» مع أنّها ليست أحكاما.
وأجيب بأنّ الحيثية معتبرة في الحدود، فالمعنى الحكم خطاب الله متعلّق بفعل المكلّفين من حيث هو فعل المكلّف وليس تعلّق الخطاب بالأفعال في صور النقض من حيث إنّها أفعال المكلّفين هذا لكن اعتبار حيثية التكليف فيما يتعلّق به خطاب الإباحة بل الندب والكراهة موضع تأمّل. ولذا أراد البعض في الحدّ قولنا بالاقتضاء أو التخيير للاحتراز عن الأمور المذكورة وكلمة أو لتقسيم المحدود دون الحدّ.
ومعنى الاقتضاء الطلب. وهو إمّا طلب الفعل مع المنع عن الترك وهو الإيجاب، أو طلب الترك مع المنع عن الفعل وهو التحريم، أو طلب الفعل بدون المنع عن الترك وهو الندب، أو طلب الترك بدون المنع عن الفعل وهو الكراهة. ومعنى التخيير عدم طلب الفعل والترك وهو الإباحة.
إن قيل إذا كان الخطاب متعلّقا بأفعال المكلّفين في الأزل كما هو رأي الأشعري يلزم طلب الفعل والترك من المعدوم وهو سفه. قلت السفه إنّما هو طلب الفعل أو الترك عن المعدوم حال عدمه. وأمّا طلبه منه على تقدير وجوده فلا، كما إذا قدّر الرجل ابنا فأمره بطلب العلم حين الوجود لكن بقي أنّه يلزم خروج الخطاب الوضعي من الحدّ، مع أنّه حكم فإنّ الخطاب نوعان: تكليفي وهو المتعلّق بأفعال المكلفين بالاقتضاء، والتخيير، ووضعي وهو الخطاب باختصاص شيء بشيء وذلك على ثلاثة أقسام:
سببي كالخطاب بأنّ هذا سبب لذلك كالدلوك للصلاة، وشرطي كالخطاب بأنّ هذا شرط لذلك كالطهارة للصلاة، ومانعي أي هذا مانع لذلك كالنجاسة للصلاة. فأجاب البعض عنه بأنّ خطاب الوضع ليس بحكم، وإن جعلها غيرنا حكما إذ لا مشاحة في الاصطلاح ولو سلّم أنّه حكم فلا نسلّم خروجه عن الحدّ إذ المراد من الاقتضاء والتخيير أعمّ من التصريحي والضمني، والخطاب الوضعي من قبيل الضمني إذ معنى سببية الدلوك وجوب الصلاة عند الدلوك.
ومعنى شرطية الطهارة وجوبها في الصلاة أو حرمة الصلاة بدونها. ومعنى مانعية النجاسة حرمة الصلاة معها أو وجوب إزالتها حالة الصلاة، وكذا في جميع الأسباب والشروط والموانع. وبعضهم زاد قيدا في التعريف ليشتمله، فقال بالاقتضاء أو التخيير أو الوضع، أي وضع الشارع وجعله. فإن قلت الحكم يتناول القياس المحتمل للخطأ فكيف ينسب إلى الله تعالى؟ قلت الحاكم في المسألة الاجتهادية هو الله تعالى إلّا أنه لم يحكم إلّا بالصواب.
فالحكم المنسوب إليه هو الحق الذي لا يحوم حوله الباطل، وما وقع من الخطأ للمجتهد فليس بحكم حقيقة بل ظاهرا وهو معذور في ذلك.
قال صدر الشريعة بعضهم عرّف الحكم الشرعي بهذا التعريف المذكور، فإذا كان هذا التعريف للحكم فمعنى الشرعي ما يتوقّف على الشرع فيكون قيدا مخرجا لوجوب الإيمان ونحوه. وإذا كان تعريفا للحكم الشرعي فمعنى الشرعي ما ورد به خطاب الشارع لا ما يتوقّف (1) الصافات/ 96.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 697

على الشرع، وإلّا لكان الحدّ أعمّ من المحدود لتناوله مثل وجوب الإيمان. ومعنى الحكم في قولنا الحكم الشرعي على هذا إسناد أمر إلى آخر، وإلّا لزم تكرار قيد الشرعي. وقال الآمدي الحكم خطاب الشارع لفائدة شرعية. قيل إن فسّر الآمدي الفائدة الشرعية بمتعلّق الحكم فدور، ولو سلّم أن لا دور فلا دليل عليه في اللفظ. وإن فسّرها بما لا تكون حسّية ولا عقلية على ما يشعر به كلامه حيث قال: هذا القيد احتراز عن خطابه بما لا يفيد فائدة شرعية كالإخبار عن المحسوسات والمعقولات، وردّ على طرد الحدّ إخبار الشارع بالمغيبات كقوله تعالى: وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ «1» فزيد قيد يختصّ به ليخرج ما أورد عليه إذ لا تحصل تلك الفائدة إلّا بالاطلاع على الخطاب لأنّ فائدة الإخبار عن المغيّبات قد يطّلع عليها لا من خطاب الشرع، إذ لكل خبر مدلول خارجي قد يعلم وقوعه بطريق آخر كالإحساس في المحسوسات والضرورة، والاستدلال في المعقولات والإلهام، مثلا في المغيبات فإن للخبر لفظا ومعنى ثابتا في نفس المتكلم يدلّ عليه اللفظ فيرتسم في نفس السامع، هو مفهوم الطرفين والحكم، ومتعلقا لذلك المعنى هو النسبة المتحققة في نفس الأمر بين الطرفين يشعر اللفظ بوقوعه في الخارج. لكن الإشعار بوقوعه لا يستلزم وقوعه بل قد يكون واقعا فيكون الخبر صادقا وقد لا يكون فيكون كاذبا، بخلاف الحكم بالمعنى المذكور فإنّه إنشاء والإنشاء له لفظ ومعنى يدلّ عليه لكن ليس لمعناه متعلّق يقصد الإشعار والإعلام به، بل إنّما يقصد به الإشعار بنفس ذلك المعنى الثابت في النفس كالطّلب مثلا في الإنشاءات الطلبية.
ومثل هذا المعنى لا يعلم إلّا باللفظ توقيفا، أي بطريق جعل السامع واقفا على ثبوته في النفس، فيختصّ بالخطاب الدال عليه. فمثل قوله تعالى كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ «2» إن قصد به الإعلام بنسبة واقعة سابقة كان خبرا فلا يكون حكما بالمعنى المذكور، وإن قصد به الإعلام بالطلب القائم بالنفس كان إنشاء فيكون حكما. قيل هاهنا دور إذ معرفة الخطاب المفيدة فائدة مختصّة به موقوفة على تصوّر الفائدة المختصّة ضرورة توقّف الكلام على تصوّر أجزائه، وهي متوقّفة على الخطاب فيلزم الدور. قيل جوابه أنّ المتوقّف على الخطاب حصول الفائدة، وما توقّف عليه الخطاب تصوّرها وحصول الشيء غير تصوّره فلا دور. قيل لا حاجة إلى زيادة القيد بل الحدّ مطّرد ومنعكس لا غبار عليه وذلك بأن تفسّر الفائدة الشرعية بتحصيل ما هو حصولها بخطاب الشارع دون ما هو حاصل في نفسه ولو في المستقبل، ورد به خطاب الشرع أم لا، لكنه يعلم بخطابه كالمغيّبات، فإنّ الإخبار عنها لا يحصلها بل يفيد العلم بها.
لكن بقي بعد شيء وهو أنّ مثل قوله تعالى فَنِعْمَ الْماهِدُونَ «3» ونِعْمَ الْعَبْدُ «4» يدخل في الحدّ وليس بحكم.
ومنها الأثر الثابت بالشيء كما وقع في الهادية حاشية الكافية في بحث المعرب. وفي العارفية حاشية شرح الوقاية «5» في بيان الوضوء (1) الروم/ 3.
(2) البقرة/ 183.
(3) الذاريات/ 48.
(4) ص/ 30.
(5) الفوائد العارفية: لسيد مهدي الحنفي من القرن الثاني عشر الهجري بالهند. وهذا الكتاب من شروح الوقاية لصدر الشريعة الأول عبد الله بن محمود بن محمد المحبوبي من القرن السابع للهجرة.
بروكلمان، ج 6، ص 325.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 698

كون الحكم بمعنى الأثر الثابت بالشيء إنما هو من أوضاع الفقهاء واصطلاحات المتأخرين انتهى. وفي التوضيح يطلقون الحكم على ما ثبت بالخطاب كالوجوب والحرمة مجازا بطريق إطلاق اسم المصدر على المفعول كالخلق على المخلوق. لكن لما شاع فيه صار منقولا اصطلاحيا وهو حقيقة اصطلاحية انتهى.
وحاصل هذا أنّ الحكم عند الفقهاء هو أثر خطاب الشارع.
ومنها الأثر المترتّب على العقود والفسوخ كملك الرقبة أو المتعة أو المنفعة المترتّب على فعل المكلّف وهو الشراء. وفي التلويح في باب الحكم إطلاق الحكم في الشرع على خطاب الشارع وعلى الأثر المترتّب على العقود والفسوخ إنّما هو بطريق الاشتراك انتهى. فعلم من هذا أنّ إطلاق الحكم على الأثر الثابت بالشيء ليس من أوضاع الفقهاء كما ذكره صاحب العارفية، اللهم إلّا أن يراد بالشيء خطاب الشارع أو العقود والفسوخ. نعم إطلاقه بهذا المعنى شائع في عرفهم وعرف غيرهم.
قال المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية: تفسير الحكم بالأثر المترتّب على الشيء مما أتى به أقوام بعد أقوام وإن لم أعثر على مأخذه في أفانين الكلام انتهى.
ومنها الخاصة كما وقع في الحاشية الهندية في بحث المعرب. قال في الهادية هذا من قبيل ذكر اللازم وإرادة الملزوم لأنّ حكم الشيء أي أثره لا يكون إلّا مختصا به ضرورة استحالة توارد المؤثّرين على أثر واحد.
تقسيم
ما يطلق عليه لفظ الحكم شرعا على ما اختاره صدر الشريعة في التوضيح هو ما حاصله أنّ الحكم إمّا حكم بتعلّق شيء بشيء أو لا. فإن لم يكن فالحكم إمّا صفة لفعل المكلّف أو أثر له. فإن كان أثرا كالملك فلا بحث هاهنا عنه، وإن كان صفة فالمعتبر فيه اعتبارا أوليا إمّا المقاصد الدنيوية أو الأخروية.
فالأول ينقسم الفعل بالنظر إليه تارة إلى صحيح وباطل وفاسد وتارة إلى منعقد وغير منعقد، وتارة إلى نافذ وغير نافذ، وتارة إلى لازم وغير لازم، والثاني إمّا أصلي أو غير أصلي.
فالأصلي إمّا أن يكون الفعل أولى من الترك أو الترك أولى من الفعل، أو لا يكون أحدهما أولى. فالأوّل إن كان مع منع الترك بدليل قطعي ففرض أو بظني فواجب، وإلّا فإن كان الفعل طريقة مسلوكة في الدين فسنة، وإلّا فندب. والثاني إن كان مع منع الفعل فحرام وإلّا فمكروه. والثالث مباح وغير الأصلي رخصة. وإن كان حكما بتعلّق شيء بشيء فالمتعلّق إن كان داخلا فركن، وإلّا فإن كان مؤثّرا فيه فعلّة، وإلّا فإن كان موصلا إليه في الجملة فسبب، وإلّا فإن توقّف الشيء عليه فشرط، وإلّا فعلامة. وإنّما قلنا هذا تقسيم ما يطلق عليه لفظ الحكم شرعا إذ لو أريد بالحكم خطاب الشارع أو أثره لا يشمل الحكم نحو الملك لأنّ الملك إنّما ثبت بفعل المكلّف لا الخطاب. فالمقصود هاهنا بيان أقسام ما يطلق عليه لفظ الحكم في الشرع. فإنّ التحقيق أنّ إطلاق الحكم على خطاب الشرع وعلى أثره وعلى الأثر المترتّب على العقود والفسوخ إنّما هو بطريق الاشتراك، هكذا ذكر في التلويح في باب الحكم. ومثل هذا تقسيمهم العلّة إلى سبعة أقسام كما يجيء في محله.
اعلم أنّ أفعال المكلّف اثنا عشر قسما لأنّ ما يأتي به المكلّف إن تساوى فعله وتركه فمباح، وإلّا فإن كان فعله أولى فمع المنع عن الترك واجب وبدونه مندوب. وإن كان تركه أولى فمع المنع عن الفعل بدليل قطعي حرام وبدليل ظنّي مكروه كراهة التحريم، وبدون المنع

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 699

عن الفعل مكروه كراهة التنزيه، هذا على رأي محمد. وأمّا على رأيهما فهو أنّ ما يكون تركه أولى من فعله فهو مع المنع عن الفعل حرام، وبدونه مكروه كراهة التنزيه إن كان إلى الحلّ أقرب، بمعنى أنّه لا يعاقب فاعله لكن يثاب تاركه أدنى ثواب، ومكروه كراهة التحريم إن كان إلى الحرام أقرب، بمعنى أنّ فاعله يستحق محذورا دون العقوبة بالنار. ثم المراد بالواجب ما يشمل الفرض أيضا لأنّ استعماله بهذا المعنى شائع عندهم كقولهم الزكاة واجبة والحج واجب، بخلاف إطلاق الحرام على المكروه تحريما فإنه ليس بشائع. والمراد بالمندوب ما يشمل السّنة الغير المؤكّدة والنفل.
وأمّا السّنة المؤكّدة فهي داخلة في الواجب على الأصح، فصارت الأقسام ستة، ولكلّ منها طرفان، فعل أي الإيقاع، وترك أي عدم الفعل، فيصير اثنا عشر قسما، هكذا في التلويح وحواشيه.
خاتمة
قد عرفت أنّ الحكم عند الأصوليين هو نفس خطاب الله تعالى. فالإيجاب هو نفس معنى قوله افعل وهو قائم بذاته سبحانه، وليس للفعل من الإيجاب المتعلّق به صفة حقيقية قائمة به تسمّى وجوبا. فإنّ القول لفظيا كان أو نفسيا ليس لمتعلّقه منه صفة حقيقية، أي لا يحصل لما يتعلّق به القول بسبب تعلّقه به صفة موجودة لأنّ القول يتعلّق بالمعدوم كما يتعلّق بالموجود. فلو اقتضى تعلّقه تلك الصفة لكان المعدوم متصفا بصفة حقيقية، وهو أي معنى قوله افعل إذ أنسب إلى الحاكم تعالى لقيامه به يسمّى إيجابا، وإذا نسب إلى ما فيه الحكم وهو الفعل لتعلّقه به يسمّى وجوبا، فالإيجاب والوجوب متّحدان بالذات لأنّهما ذلك المعنى القائم بذاته تعالى المتعلّق بالفعل مختلفان بالاعتبار لأنّه باعتبار القيام إيجاب وباعتبار التعلّق وجوب، وكذا الحال في التحريم والحرمة وترتّب الوجوب على الإيجاب بأن يقال أوجب الفعل، فوجب مبني على التغاير الاعتباري، فلا ينافي الاتّحاد الذاتي. وهذا كما قيل التعليم والتعلّم واحد بالذات واثنان بالاعتبار لأنّ شيئا واحدا وهو إسباق ما إلى اكتساب مجهول بمعلوم يسمّى بالقياس إلى الذي يحصل فيه تعلّما، وبالقياس إلى الذي يحصل منه تعليما، كالتّحرّك والتّحريك. فلذلك الاتحاد ترى الأصوليين يجعلون أقسام الحكم الوجوب والحرمة تارة والإيجاب والتحريم أخرى ومرة الوجوب والتحريم. قيل ما ذكرتم إنما يدلّ على أنّ الفعل من حيث تعلّق به القول لم يتصف بصفة حقيقية يسمّى وجوبا، لكن لم لا يجوز أن يكون صفة اعتبارية هي المسمّاة بالوجوب، أعني كونه حيث تعلّق به الإيجاب، بل هذا هو الظاهر، فيكون كلّ من الموجب والواجب متصفا بما هو قائم به. ولا شكّ أنّ القائم بالفعل ما ذكرناه لا نفس القول، وإن كانت هناك نسبة قيام باعتبار التعلّق. ولو ثبت أنّ الوجوب صفة حقيقية لتمّ المراد إذ ليس هناك صفة حقيقية سوى ما ذكر إلّا أنّ الكلام في ذلك.
واعلم أنّ النزاع لفظي إذ لا شكّ في خطاب نفساني قائم بذاته تعالى متعلّق بالفعل يسمّى إيجابا مثلا، وفي أنّ الفعل بحيث يتعلّق به ذلك الخطاب الإيجابي يسمّى وجوبا. فلفظ الوجوب إن أطلق على ذلك الخطاب من حيث تعلقه بالفعل كان الأمر على ما سبق، ولا يلزم المسامحة في وصف الفعل حينئذ بالوجوب، وإن أطلق على كون الفعل تعلّق به ذلك الخطاب لم يتحدا بالذات، وتلزم المسامحة في عباراتهم حيث أطلق أحدهما على الآخر. هذا كله خلاصة ما في العضدي وحواشيه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 700

الحكمة:
[في الانكليزية] Wisdom ،philosophy
[ في الفرنسية] Sagesse ،philosophie
بالكسر في الأصل هي إتقان الفعل والقول وأحكامهما. وفي اصطلاح العلماء تطلق على معان. منها علم الحكمة وقد سبق في المقدمة مع بيان الحكمة العملية من الحكمة الخلقية والحكمة المنزلية والحكمة السياسية والمدنية وبيان الحكمة النظرية. ومنها معرفة الحقّ لذاته والخير لأجل العمل به وهو التكاليف الشرعية، هكذا في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى:
ذلِكَ مِمَّا أَوْحى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ «1» في سورة بني إسرائيل. ويقرب منه ما ذكر أهل السلوك من أنّ الحكمة معرفة آفات النفس والشيطان والرياضات كما مرّ في المقدّمة في تعريف علم السلوك. والحكمة بهذا المعنى أخصّ من علم الحكمة لأنها من أنواعه كما لا يخفى. ومنها هيئة للقوة العقلية العملية متوسطة بين الجربزة وهي هيئة تصدر بها الأفعال بالمكر والحيلة من غير اتّصاف، وبين البلاهة وهي الحمق. والحكمة بهذا المعنى أحد أجزاء العدالة المقابلة للجور كما يجيء في لفظ الخلق. وظن البعض أنّها هي الحكمة العملية وهذا باطل، إذ هي ملكة تصدر عنها أفعال متوسطة بين الجربزة والغباوة. والحكمة العملية هي العلم بالأمور المخصوصة. والفرق بين الملكة والعلم ظاهر. وكذا هي مغايرة لعلم الحكمة إذ هي العلم بالأشياء مطلقا سواء كانت مستندة إلى قدرتنا أو لا، كذا في شرح المواقف في خاتمة مبحث القدرة. ومنها الحجة القطعية المفيدة للاعتقاد دون الظن والإقناع الكامل. قال الله تعالى: وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً «2». وقال ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ «3» الآية. كذا في التفسير الكبير في تفسير هذه الآية في آخر سورة النحل.
وحاصل هذا أنّ الحكمة تطلق على البرهان أيضا، ويؤيّده ما وقع في شرح المطالع أنّ صاحب البرهان يسمّى حكيما. ومنها فائدة ومصلحة تترتّب على الفعل من غير أن تكون باعثة للفاعل على الفعل وتسمّى بالغاية أيضا كما سيجيء. والحكمة المسكوت عنها عند الصوفية هي أسرار لا يمكن التحدّث بها مع أيّ كان. والحكمة المجهولة عندهم تلك التي هي مستورة بغير الحكمة كما في ألم بعض الناس وحياة بعضهم وموت الأطفال وبقاء الهرمين والخلود في الجنة أو النار كذا نقل عن الشيخ عبد الرزاق الكاشي «4».
الحكيم:
[في الانكليزية] Wiseman ،philosopher
[ في الفرنسية] Sage ،philosophe
يطلق على صاحب علم الحكمة وعلى صاحب الهيئة المذكورة وعلى صاحب الحجّة القطعية المسمّاة بالبرهان. وجمع الحكيم الحكماء.
اعلم أنّ السعادة العظمى والمرتبة العليا للنفس الناطقة هي معرفة الصانع تعالى بماله من صفات الكمال والتّنزّه عن النّقصان، وبما صدر عنه من الآثار والأفعال في النشأة [الأولى] «5» والآخرة. والطريق إلى هذه المعرفة من وجهين.
الأوّل طريقة أهل النظر والاستدلال. وسالكوها (1) الاسراء/ 39.
(2) البقرة/ 269.
(3) النحل/ 125.
(4) والحكمة المسكوت عنها نزد صوفيه اسراريست كه با هيچ كس نتوان گفت والحكمة المجهولة نزدشان آنست پوشيده است بغير حكمت چنانكه ايلام بعضي عباد وعيش بعضي وموت اطفال وحيات پيران وخلود در جنت ونار كذا نقل عن الشيخ عبد الرزاق الكاشي.
(5) (الاولى] + (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 701

إن اتّبعوا ملّة من ملل الأنبياء عليهم الصلاة والسلام فهم المتكلّمون وإلّا فهم الحكماء المشّائيّون، لقّبوا بذلك لأنّهم كانوا مشّائين في ركاب أفلاطون متعلّمين منه العلم والحكمة بطريق المباحثة. والثاني طريقة أهل الرياضة والمجاهدة. وسالكوها إن وافقوا في رياضتهم الشريعة فهم الصوفية المتشرّعون، وإلّا فهم الحكماء الإشراقيون، لقّبوا بذلك لأنّهم هم الذين أشرقت بواطنهم الصافية بالرياضة والمجاهدة من باطن أفلاطون حاضرين في مجلسه أو غائبين عن مجلسه، ومتوجهين إلى باطنه الصافي المتحلى بالعلوم والمعارف، مستفيدين منه بالتوجّه إلى باطنه لا بالمباحثة والمناظرة، فلكلّ طريقة طائفتان. وحاصل الطريقة الأولى الاستكمال بالقوة النظرية والترقّي في مراتبها، والغاية [القصوى] «1» من تلك المراتب هي العقل المستفاد. ومحصول الطريقة الثانية الاستكمال بالقوة العملية والترقّي في درجاتها. وفي الدرجة الثالثة من هذه القوة تفيض على النفس صور المعلومات على سبيل المشاهدة كما في العقل المستفاد، بل هذه الدرجة أكمل وأقوى منه لأنّ الحاصل في المستفاد لا يخلو عن الشبهات الوهمية كما يجيء تحقيقه في بابه. هكذا في حواشي شرح المطالع في الخطبة. وفي شرح إشراق الحكمة مراتب الحكماء عشر. إحداها حكيم إلهي متوغّل في التأله عديم البحث، وهذا كأكثر الأنبياء والأولياء من مشايخ التصوّف كأبي يزيد البسطامي وسهل بن عبد الله «2» ونحوهما من أرباب الذوق دون البحث الحكمي. وثانيتها حكيم بحّاث عديم التّألّه متوغّل في البحث وهذه المرتبة عكس المرتبة الأولى، وهو من المتقدّمين كأكثر المشّائين ومن المتأخّرين كالشيخين الفارابي وأبي علي وأتباعهما. وثالثتها حكيم إلهي متوغّل في البحث والتألّه، وهذه الطبقة أعزّ من الكبريت الأحمر ولا يعرف أحد من المتقدّمين موصوفا بهذه الصفة لأنّهم وإن كانوا متوغّلين في التألّه لم يكونوا متوغّلين في البحث، إلّا أن يراد بتوغّلهم فيه معرفة الأصول والقواعد بالبرهان من غير بسط الفروع، وتفصيل المجمل وتمييز العلوم بعضها من بعض مع التنقيح والتهذيب، لأنّ هذا ما تمّ إلّا باجتهاد أرسطو. ورابعتها وخامستها حكيم إلهي متوغّل في التألّه متوسّط في البحث أو ضعيف.
وسادستها وسابعتها حكيم متوغّل في البحث متوسّط في التألّه أو ضعيف. وثامنتها طالب للتألّه والبحث. وتاسعتها طالب للتألّه فحسب.
وعاشرتها طالب البحث فحسب.
فائدة:
إن اتّفق في وقت متوغّل في التألّه والبحث فله الرئاسة أي رئاسة العالم العنصري لكماله في الحكمتين، وهو خليفة الله لأنّه أقرب الخلق منه تعالى، وإن لم يتّفق فالمتوغّل في التألّه المتوسّط في البحث، وإن لم يتّفق فالمتوغّل في التألّه عديم البحث. ولا يمكن خلوّ الأرض عن مثله أبدا بخلاف الأولين فإنّه يجوز خلوّ الأرض عنهما لندرتهما. ولا رئاسة في الأرض للباحث المتوغّل في البحث فقط إذ لا بد في الخلافة من التلقّي من الباري والعقول؛ وليس المراد بالرئاسة التغلّب بل استحقاق الإمامة. فقد يكون الإمام المتألّه مستوليا ظاهرا كسائر الأنبياء ذوي الشوكة (1) [القصوى] + (م، ع).
(2) هو سهل بن عبد الله بن يونس التستري، أبو محمد. ولد عام 200 هـ/ 815 م. وتوفي عام 283 هـ/ 896 م. أحد أئمة الصوفية الكبار، له عدة مصنفات. الاعلام 3/ 143، طبقات الصوفية 206، وفيات الاعيان 1/ 218، حلية الأولياء 10/ 189، طبقات الشعراني 1/ 66.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 702

وبعض الملوك الحكماء كإسكندر وأفريدون «1» وكيومرث، «2» وقد يكون خفيّا وهو الذي سمّاه الكافة القطب فله الرئاسة، وإن كان في غاية الخمول كسائر متألّهي الحكماء والصوفية المشهورين أو الخاملين. والمتألّه الخفي يسمّى قطبا. وفي كل عصر وزمان يكون منهم جماعة إلّا أنّ الأتمّ كمالا يكون واحدا كما في الأخبار النبوية. وإذا كانت السياسة بيد المتألّه كان الزمان نوريا لتمكّنه من نشر العلم والحكمة والعدل ونحوها كزمان الأنبياء عليهم الصلاة والسلام. وإذا خلا الزمان عن تدبير إلهي سنّ على ألسنة أنبيائه وحكمائه كانت الظلمات غالبة كزمان الفترات وبعد عهد النبوات كزماننا هذا.
وأجود الطلبة طالب التألّه والبحث، ثم طالب التألّه، ثم طالب البحث. انتهى ما في شرح إشراق الحكمة.
الحلّ:
[في الانكليزية] Solution ،dissolution ،sesame oil
-
[ في الفرنسية] Solution ،dissolution ،huile de sesame
بالفتح والتشديد ضد العقد فلذلك يكون ترقيق القوام حلا. والأطباء خصّوا ذلك بالترقيق الذي يلزمه فناء المادّة كالسمسم ودهنه كذا في بحر الجواهر. وفي اصطلاح البلغاء عبارة عن أن ينثر نظم وعكسه العقد أي أن ينظم نثر.
مثال الحل قول بعض المغاربة: فإنّه لمّا قبحت فعلاته، وحنظلت نخلاته، لم يزل سوء الظنّ يقتاده، ويصدّق توهمه الذي يعتاده. أي قول بعض أهل المغرب لمّا قبحت أعماله وصارت ثمار نخلاته كالحنظل في المرارة ما زال سوء ظنّه يقوده إلى تخيلات فاسدة وتوهمات باطلة، ويصدق أوهامه التي صارت عادة له. فهذا النثر حلّ شعر أبي الطيب:
إذا ساء فعل المرء ساءت ظنونه وصدّق ما يعتاده من توهّم «3» ومثال العقد شعر [أبي] العتاهية: «4» ما بال من أوّله نطفة. وجيفة آخره يفخر فهذا الشعر عقد قول علي رضي الله تعالى عنه:
ما لابن آدم والفخر وإنّما أوله نطفة وآخره جيفة.
كذا في المطول في الخاتمة.
الحلال:
[في الانكليزية] Licit ،lawful ،permitted
[ في الفرنسية] Licite ،legal ،permis
بالفتح هو في الشرع ما أباحه الكتاب والسنة بسبب جائز مباح. وفي الطريقة ما لا بدّ فيه من العلم ولا يكون فيه شبهة كأكل هدايا الملوك والسلاطين. ما دام لا يعلم يقينا أنّها حرام فبعض العلماء أفتى بحلّها، ولكن علماء الطريقة يرون الامتناع عنها حتى يتأكّدوا تماما من كونها حلالا. كذا في مجمع السلوك «5». (1) اسم علم فارسي معروف لأحد ملوكهم.
(2) اختلف فيه، فذكر الشهرستاني في الملل والنحل أنه من آلهة المجوس، وأنه من المبادي الأولى من الأشخاص.
والكيومرثية تقول: كيومرث هو آدم عليه السلام ومعناه الناطق الحي. وقد ورد في تواريخ الهند والعجم. لكن أصحاب التواريخ يخالفونهم ذلك. وهم في النتيجة فرقة مجوسية تقول بوجود أصلين: النور والظلمة.
الملل والنحل 1/ 233.
(3) بيت الشعر كله- (م، ع).
(4) هو اسماعيل بن القاسم بن سويد العيني العنزي، الشهير بأبي العتاهية. ولد عام 130 هـ/ 748 م. وتوفي ببغداد عام 211 هـ/ 826 م. شاعر مكثر، سريع الخاطر. يعد من مقدّمي الشعراء المولّدين. وطبع له شعر كثير. الاعلام 1/ 321، وفيات الأعيان 1/ 71، معاهد التنصيص 2/ 285، لسان الميزان 1/ 426، تاريخ بغداد 6/ 250، الشعر والشعراء 309.
(5) تا آنكه بيقين نداند كه حرام است بعضي علماى شريعت جائز وحلال دارند وعلماى طريقت ممنوع پندارند تا آنكه بيقين داند كه حلال است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 703

وفي خلاصة السلوك الحلال هو الذي قد انقطع عنه حقّ الغير. وقال سهل ما لا تعصى الله فيه.
قال النبي صلى الله عليه وآله وسلّم: (من أكل الحلال أربعين يوما نوّر الله قلبه وتجري ينابيع الحكمة من قلبه) «1» انتهى. قال ابن الحجر في شرح الأربعين للنووي في شرح الحديث السادس: الحلال ضد الحرام لغة وشرعا.
والحلال البيّن أي الظاهر هو ما نصّ الله تعالى ورسوله أو أجمع المسلمون على تحليله بعينه أو جنسه. ومنه أيضا ما لم يعلم فيه منع على أسهل القولين. والحرام البيّن ما نصّ أو أجمع على تحريمه بعينه أو جنسه، أو على أنّ فيه حدّا أو تعزيرا أو وعيدا. والمشتبه ما ليس بواضح.
الحلّ والحرمة مما تنازعته الأدلة وتجاذبته المعاني والأسباب، فبعضها يعضده دليل الحرام وبعضها يعضده دليل الحلال. ومن ثمّ فسّر أحمد وإسحاق «2» وغيرهما المشتبه بما اختلف في حلّ أكله كالخيل أو شربه كالنبيذ أو لبسه كجلود السباع أو كسبه كبيع العينة. وفسّره أحمد مرّة باختلاط الحلال والحرام. وحكم هذا أنّه يخرج قدر الحرام ويأكل الحلال عند كثيرين من العلماء سواء قلّ الحرام أم كثر. ومن المشتبه معاملة من في ماله حرام. فالورع تركه مطلقا وإن جازت. وقيل واعتمده الغزالي إن كان أكثر ماله الحرام حرمت معاملته. ثم الحصر في الثلاثة صحيح لأنّه إن نصّ أو أجمع على الفعل فالحلال، أو على المنع جازما فالحرام، أو سكت عنه أو تعارض فيه نصّان ولم يعلم المتأخّر منهما فالمشتبه. وليس المراد بتعارضها تقابلها على جهة واحدة في الترجيح، فإنّ هذا كلام متناقض، بل المراد التعارض بحيث يتخيّل الناظر في ابتداء نظره فإذا حقّق فكره رجح.
والمشتبهات لا يعلمهنّ كثير من الناس لتعارض الأدلّة. وأمّا العلماء فيعرفون حكمها بنصّ أو إجماع أو قياس أو استصحاب ونحوها. فإذا تردّد شيء بين الحلّ والحرمة ولم يكن فيه نصّ ولا إجماع اجتهد المجتهد فيه وأخذ بأحدهما بالدليل الشرعي فيصير حلالا أو حراما. وقد يكون دليله غير خال عن الاحتمال فيكون الورع تركه. وما لم يظهر لمجتهد فيه شيء فهو باق على اشتباهه بالنسبة إلى العلماء وغيرهم، كشيء وجده في بيته ولم يدر هل هو له أو لغيره، وحينئذ اختلفوا فيما يأخذ به، فقيل بحلّه والورع تركه، وقيل بحرمته لأنّه يوقع في الحرام، وقيل لا يقال فيه واحد منهما، قال القرطبي «3» والصواب الأوّل. قال المصنف أي النووي الظاهر أنّ هذا الخلاف مخرّج على الخلاف في الأشياء قبل ورود الشرع وفيه أربعة مذاهب. الأول وهو الأصح أنّه لا يحكم بتحليل ولا تحريم ولا إباحة ولا غيرها، لأنّ التكليف عند أهل الحق لا يثبت إلّا بالشرع.
والثاني أنّ الحكم الحلّ والإباحة. قال القرطبي دليل الحلّ أنّ الشرع أخرجها من قسم الحرام، وأشار إلى أنّ الورع تركها بقوله: (دع ما يريبك إلى ما لا يريبك). «4» وممن عبّر بأنّها حلال (1) اتحاف السادة المتقين 6/ 7، المغني عن حمل الأسفار للعراقي 2/ 90، موسوعة أطراف الحديث 8/ 134.
(2) هو اسحاق بن ابراهيم بن مخلد الحنظلي التميمي المروزي، أبو يعقوب ابن راهويه. ولد عام 161 هـ/ 778 م. وتوفي بنيسابور عام 238 هـ/ 853 م. عالم خراسان في عصره. أحد كبار حفاظ الحديث، ثقة فيه. له بعض التصانيف. الاعلام 1/ 292، تهذيب ابن عساكر 2/ 409، ميزان الاعتدال 1/ 85، وفيات الاعيان 1/ 64، حلية الأولياء 9/ 234.
(3) هو محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري الخزرجي الأندلسي، ابو عبد الله القرطبي. توفي بمصر عام 671 هـ/ 1273 م. من كبار المفسرين، فقيه، متعبد صالح. له مؤلفات هامة. الاعلام 5/ 322، نفح الطيب 1/ 428، الديباج 317
(4) اخرجه النسائي 8/ 327 - 328 في الأشربة، باب الحث على ترك الشبهات. الترمذي 2520 في صفة القيامة باب اعقلها وتوكل. مسند أحمد 1723 وصحّحه ابن حبان 512، الحاكم 2/ 13.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 704

يتورّع عنها أراد بالحلال مطلق الجائز الشامل للمكروه بدليل قوله: (يتورّع عنها) «1» لا المباح المستوي الطرفين لأنّه لا يتصوّر فيه ورع ما داما مستويين، بخلاف ما إذا ترجّح أحدهما. فإن كان الراجح الترك كره أو الفعل نذب. والثالث المنع. والرابع التوقّف. ولقد أطنب ابن الحجر هاهنا الكلام وذكر أقسام المشتبهات مفصلا.
فمن أراد فليرجع إلى شرحه المذكور.
وقال العيني «2» في شرح البخاري في كتاب العلم في شرح هذا الحديث بعد ذكر أكثر الأقوال المذكورة: فحصل لنا مما تقدّم ذكره أنّ في المتشابهات المذكورة في الحديث التي ينبغي اجتنابها أقوالا. أحدها أنّها التي تعارضت فيها الأدلة فاشتبهت، فمثل هذا يجب فيه الوقف إلى الترجيح لأنّ الإقدام على أحد الأمرين من غير رجحان الحكم بغير دليل محرم. وثانيها أنّها المكروهات وهو قول الخطابي والمازري «3» وغيرهما ويدخل فيه مواضع اختلاف العلماء.
وثالثها أنّها المباحات. وقال بعضهم هي حلال يتورّع عنها، وقد ردّه القرطبي واختار القول الثاني. فإن قيل هذا يؤدّي إلى رفع معلوم من الشرع وهو أنّ النبي صلى الله عليه وآله وسلم والخلفاء بعد وأكثر أصحابه عليهم السلام كانوا يزهدون في التنعّم في المآكل وغيره. قلت ذلك محمول على موجب شرعي اقتضى ترجيح الترك على الفعل فلم يزهدوا في مباح، لأنّ حقيقته التساوي، بل في أمر مكروه. ولكن المكروه تارة يكرهه الشرع من حيث هو وتارة يكرهه لأنّه يؤدّي إليه كالقبلة للصائم فإنّها مكروهة لما يخاف منها من إفساد الصوم. وقد اختلف أصحاب الشافعي رحمه الله في ترك الطّيب وترك لبس الناعم، فقيل ليس بطاعة وقيل إنّه طاعة. وقال ابن الصّبّاغ «4» يختلف ذلك باختلاف أحوال الناس وتفرّغهم للعبادة واشتغالهم بالضيق والسعة. وقال الرافعي «5» من أصحابنا هو الصواب. وأما ما يخرج إلى باب الوسوسة من تجويز الأمر البعيد، فهذا ليس من الشبهات المطلوب اجتنابها، كترك النكاح من نساء بلدكم خوفا عن أن يكون له فيها محرم بنسب أو رضاع أو مصاهرة، وترك استعمال ماء لجواز عروض النجاسة، إلى غير ذلك ممّا يشتبه بهذا بأن يكون سبب التحريم فيه مجرّد توهّم ليس من الورع. قال القرطبي الورع في مثل هذا وسوسة شيطانية إذ ليس فيه من معنى الشّبهة شيء، وسبب الوقوع في ذلك عدم العلم بالمقاصد الشرعية انتهى. ويجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ الشبهة والورع. (1) متابعة لمعنى الحديث السابق.
(2) هو محمود بن أحمد بن موسى بن أحمد، أبو محمد، بدر الدين العيني الحنفي. ولد عام 762 هـ/ 1361 م. وتوفي بالقاهرة عام 855 هـ/ 1451 م. مؤرخ، علّامة، من كبار المحدثين قاض. له الكثير من المؤلفات. الاعلام 7/ 163، التبر المسبوك 375، الضوء اللامع 10/ 131، شذرات الذهب 7/ 286، اعلام النبلاء 5/ 255، الجواهر المضية 2/ 165.
(3) هو محمد بن علي بن عمر التميمي المازري، أبو عبد الله. ولد عام 453 هـ/ 1061 م. وتوفي عام 536 هـ/ 1141 م.
محدث، من فقهاء المالكية. له عدة مؤلفات قيّمة. الاعلام 6/ 277، وفيات الاعيان 1/ 486، أزهار الرياض 3/ 165.
(4) هو عبد السيد بن محمد بن عبد الواحد، أبو نصر، ابن الصباغ. ولد ببغداد عام 400 هـ/ 1010 م. وفيها توفي عام 477 هـ/ 1084 م. فقيه شافعي. درّس بالمدرسة النظامية وعمي آخر حياته. له عدة مؤلفات، الاعلام 4/ 10، وفيات الاعيان 1/ 303، طبقات الشافعية 3/ 230، مفتاح السعادة 2/ 185.
(5) هو عبد الكريم بن محمد بن عبد الكريم، أبو القاسم الرافعي القزويني. ولد عام 557 هـ/ 1162 م. وتوفي بقزوين عام 623 هـ/ 1226 م. فقيه، من كبار الشافعية، مفسّر ومحدث. له مصنفات كثيرة وهامة. الاعلام 4/ 55، مفتاح السعادة 1/ 443، طبقات الشافعية 5/ 119، هدية العارفين 1/ 609.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 705

الحلاوة:
[في الانكليزية] Illumination ،unveiling ،revelation
[ في الفرنسية] Illumination ،devoilement ،revelation
عند الصوفية هي ظهور الأنوار التي تحصل عن طريق المشاهدة المجرّدة عن المادة. كذا في بعض الرسائل «1».
الحلف:
[في الانكليزية] Oath ،taking the oath
[ في الفرنسية] Serment ،prestation de serment
بالفتح وسكون اللام أو كسرها يمين يؤخذ بها العهد ثم سمّي به كلّ يمين كما في المضمرات فهو مرادف لليمين كذا في جامع الرموز. وفيه في فصل الإيلاء الحلف المؤقّت ما يصرّح فيه بتعيين الوقت، والحلف المؤبّد ما يصرّح فيه بالتأبيد، والحلف المجهول ما لم يعيّن فيه الوقت بالتأبيد وغيره.
الحلقة:
[في الانكليزية] Link ،ring ،surface surrounded by two circles
[ في الفرنسية] Chainon ،anneau ،surface entouree par deux cercles
هي في عرف الرياضيّين سطح يحيط به دائرتان غير متلاقيتين، فإن اتّحد مركزاهما يسمّى سطحا مطوّقا، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة في مباحث الكسوف.
الحلم:
[في الانكليزية] Cool ،indulgence ،patience ،clemency ،mangnanimity -Sang
[ في الفرنسية] Froid ،mansuetude ،patience ،indulgence ،clemence ،magnanimite
بالكسر وسكون اللام هو أن يكون النفس مطمئنة لا يحركها الغضب بسهولة ولا تضطرب عند إصابة المكروه كذا في الأطول. وقيل الظاهر أنّ الحلم كيفية نفسانية تقتضى أن تكون النفس مطمئنة الخ. فالكلام مبني على التسامح ويجيء في لفظ الغضب.
الحلول:
[في الانكليزية] Incarnation ،pantheism ،union
-
[ في الفرنسية] Incarntion ،pantheisme ،fusion
بضمتين اختلف العلماء في تعريفه، فقيل هو اختصاص شيء بشيء بحيث تكون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر. واعترض عليه بأنّه إن أريد بالإشارة العقلية فلا اتحاد أصلا، فإنّ العقل يميّز بن الإشارتين. وإن أريد بها الحسّية فلا يصدق التعريف على حلول الأعراض في المجردات لعدم الإشارة الحسّية إليها، ولا على حلول الأطراف في محالها كحلول النقطة في الخط والخط في السطح والسطح في الجسم لأنّ الإشارة إلى الطرف غير الإشارة إلى ذي الطرف، ولو سلم فيلزم منه أن يكون الأطراف المتداخلة حالّا بعضها في بعض وليس كذلك. وأيضا يصدق التعريف على حصول الجسم في المكان ونحوه كحصول الشخص في اللباس مع أنه ليس بحلول اصطلاحا. وأجيب بأنّ بناء التعريف على رأي المتقدّمين المجوّزين للتعريف بالأعم والأخصّ، وبأنّ المراد بكون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر أن لا يتحقق الإشارة إلى أحدهما إلّا وأن يتحقق الإشارة إلى الآخر بالذات أو بالتبع، أي لا يمكن عند العقل تباينهما في الإشارة. وبأن يراد بالإشارة أعمّ من العقلية والحسّية. ولا شكّ أنّ الإشارة العقلية إلى المجرّدات قصدا وبالذات هي الإشارة إلى ما قام بها بالتبع وبالعكس. والإشارة الحسية إلى ذوي الأطراف قصدا وبالذات هي الإشارة إلى الأطراف بالتبع وبالعكس. والأطراف المتداخلة خارجة عن التعريف، إذ التداخل (1) الحلاوة: نزد صوفيه ظهور انوار را گويند كه أز راه مشاهده حاصل آيد مجرد از ماده كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 706

يقتضي الاتحاد والحلول يقتضي المغايرة، إذ المختص غير المختص به، وإن كانا متحدين إشارة. وكذا الحال في حصول الجسم في المكان والشخص في اللباس لأنّه يجوز تحقّق «1» الإشارة إلى الجسم والشخص بدون الإشارة إلى المكان واللباس لا بالذات ولا بالتبع كذا ذكر العلمي.
إن قلت الحال عند الحكماء منحصر في الصورة والعرض مع أنّ التعريف يصدق على حصول الماء في الورد والنار في الجمرة، أقول: المراد باتحاد الإشارة هو الاتّحاد الدائمي لأنّه الفرد الكامل فلا بد من أن يكون الحال والمحل بحيث لا يكون لكلّ منهما وجود منفرد أصلا. ومثل هذا لا يتصوّر إلّا في الصورة والهيولى والعرض والموضوع؛ فرجع حاصل التعريف إلى ما اختاره صاحب الصدري حيث قال: معنى حلول شيء في شيء على ما أدّى إليه نظري وهو أن يكون وجوده في نفسه هو بعينه وجوده لذلك الشيء. وهذا أجود ما قيل في تعريفه حيث لا يرد شيء مما يرد على غيره انتهى. وقد ذكر العلمي هاهنا اعتراضات أخر لا يرد شيء منها على هذا التحقيق. وقيل معنى حلول شيء في شيء هو أن يكون حاصلا فيه بحيث تتحد الإشارة إليهما تحقيقا كما في حلول الأعراض في الأجسام أو تقديرا كحلول العلوم في المجردات. والمراد بالحصول ما لا يكون بطريق الاتحاد بل بطريق الافتقار فلا يصدق على الأطراف المتداخلة ولا على حصول الجسم في المكان، إذ لا يفتقر الجسم إلى المكان، وإلّا يلزم تقدم المكان عليه. هذا خلف كذا ذكر العلمي. فعلى هذا أيضا رجع معنى التعريف إلى التحقيق المذكور.
قيل لا يبعد أن يكون مقصود هذا القائل تحقيق التعريف الأول بأنّ المراد بالاختصاص الحصول ومن الإشارة ما يعمّ التحقيقية والتقديرية. وعلى هذا لا يكون تعريفا آخر للحلول بل تفسيرا لقيود التعريف الأول على وجه تندفع عنه الأنظار. قيل هذا في غاية البعد فإنّ هذا التعريف ذكره ولد السّيد السّند ولم يذكر تعريفا آخر حتى يكون المقصود من هذا تفسيره. وأيضا تعدّد التعريف يتحقّق بتفاوت القيود واختلافها فلا وجه لإثبات التفاوت ونفي التعدّد وكونه تعريفا آخر. وقيل حلول شيء في شيء أن يكون مختصا به ساريا فيه. والمراد بالاختصاص كون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر تحقيقا أو تقديرا دائما.
والمراد بالسراية الذاتية لا بالواسطة لأنّها المتبادر، فلا يرد أنّ التعريف يصدق على حلول الماء في الورد والنار في الجمرة لأنّ الماء والنار لا نسلم اتحادهما في الإشارة بالمعنى المذكور بالنسبة إلى الورد والجمرة، وكذا لا يرد أنّه يصدق على كلّ واحد من الأعراض الحالة في محلّ واحد بالنسبة إلى العرض الآخر، وعلى العرض الحال في عرض آخر بالنسبة إلى محل ذلك العرض، إذ لا نسلّم سراية أحدهما في الآخر بالذات بل بواسطة المحل. ويمكن أن يقال أيضا إنّا نلتزم ذلك ونقول إنّه حلول أيضا ولا استحالة فيه لكون أحدهما بالواسطة. ثم إنه بقي هاهنا أنّه يخرج من التعريف حلول الأعراض الغير السارية كحلول الأطراف في محالها وحصول الباصرة في العين والشامّة في الخيشوم والسامعة في الصّماخ ونحو ذلك. وأجيب بأنّ هذا التعريف للحلول السرياني لا لمطلق الحلول.
وقيل الحلول هو الاختصاص الناعت أي التعلّق الخاص الذي به يصير أحد المتعلقين نعتا للآخر والآخر منعوتا به والأول أعني الناعت (1) تحقيق (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 707

يسمّى حالا والثاني أعني المنعوت يسمّى محلا كالتعلّق بين البياض والجسم المقتضي لكون البياض نعتا، وكون الجسم منعوتا به، بأن يقال جسم أبيض. وهذا هو المرضي عند المتأخرين، ومنهم الشارح الجديد للتجريد «1». وأورد عليه من وجوه. الأول أنه إن أريد بالاختصاص الناعت ما يصحّح حمل النعت على المنعوت بالمواطأة فلا يصدق على حلول أصلا، إذ لا تحمل الصورة على الهيولى ولا العرض كالبياض على الجسم.
وإن أريد به ما يصحّ حمله عليه بالاشتقاق أو الأعمّ فيلزم أن يكون المال حالا في المالك وبالعكس، وكذا حال الجسم مع المكان والكوكب مع الفلك، بل يكون الموضوع والهيولى حالا في العرض والصورة إذ يصح أن يقال المالك ذو مال وبالعكس، والجسم والكوكب ذو مكان وذو فلك وبالعكس، والعرض والهيولى ذو موضوع وذو صورة. وأجاب عنه السّيد السّند بما حاصله اختيار الثاني والثالث من الترديد. والمراد أن يكون النعت بذاته نعتا للمنعوت كالبياض فإنّه بذاته وصف للجسم بخلاف المال فإنّه ليس بذاته صفة للمالك، بل الصفة إنّما هو التملك الذي هو إضافة بين المال والمالك، والمال بواسطة تلك الإضافة نعت له، وكذا حال الجسم والكوكب مع المكان والفلك، وكذا الموضوع والهيولى مع العرض والصورة. ومحصوله أنّ هذا الاختصاص أمر بديهي لا يتحقّق إلّا فيما له حصول في الآخر على وجه لا يكون للنعت جزء يتميّز عن المنعوت في الوضع إذا كان من المحسوسات. وأجيب أيضا باختيار الشقّ الثاني أو الثالث. والمراد من التعلّق الخاص ما هو على وجه الافتقار بأن يكون أحدهما مفتقرا إلى الآخر. وفيه أنّ الهيولى بالنسبة إلى الصورة والعلّة بالنسبة إلى المعلول يصدق عليه
الاختصاص بالاشتقاق على وجه الافتقار. ويمكن الجواب أيضا باختيار الثاني أو الثالث وبجعل التمثيل وهو قوله كالتعلّق بين البياض والجسم الخ من تتمّة التعريف. ولا يخفى أنّ تعلّق المال بالمالك والجسم بالمكان والكوكب بالفلك والهيولى بالنسبة إلى الصور وغيرها وأمثالها ممّا لم يذكر ليس كتعلّق البياض بالجسم.
والثاني أنّ تفسير الاختصاص الناعت بالتعلّق الخاص تعريف للاختصاص بالخاصّ فيلزم تعريف الشيء بنفسه.
والثالث أنّ تفسيره بقوله بحيث يصير أحد المتعلّقين نعتا الخ تعريف للنعت بالنعت.
والجواب عنهما أنّ هذا التفسير تنبيه لا تعريف.
ويظهر من هذا التنبيه الجواب عن جميع ما فيه.
والرابع أنّه يصدق على اختصاص الصفات الاعتبارية كالوجوب والإمكان والحدوث وغير ذلك، ويلزم منه أن يكون هذه الصفات حالة وليس كذلك، لأنّهم حصروا الحال في الصورة والعرض. والجواب أنّ المراد الاختصاص الناعت بالنعوت الحقيقية. أو نقول إنّ هذا ليس بتفسير بل تنبيه كما عرفت كذا ذكر العلمي.
وقال بعض المتكلّمين الحلول هو الحصول على سبيل التبعية. قال جمهور المتكلّمين إنّ الله تعالى لا يحلّ في غيره لأنّ الحلول هو الحصول على سبيل التبعية وإنّه ينفي الوجوب الذاتي. إن قيل يجوز أن يكون الحلول بمعنى الاختصاص الناعت كما في الصفات وكونه منافيا للوجوب ممنوع وإلّا لم يقع الترديد في الصفات. قيل لا يراد بالتبعية «2» في التحيّز حتى يرد أنّ الحلول بمعنى الاختصاص الناعت، بل أريد أنّ الحال تابع للمحلّ في الجملة، (1) الشرح الجديد: لعلاء الدين علي بن محمد الشهير بقوشنجي (- 879 هـ) وهو شرح لكتاب تجريد الكلام للعلامة نصير الدين أبي جعفر محمد بن محمد الطوسي (- 672 هـ). كشف الظنون، 1/ 346 - 348.
(2) التبعية (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 708

وذلك ضروري ومناف للوجوب الذاتي الذي هو منشأ الاستغناء المطلق. والاستدلال على انتفاء الوجوب الذاتي في الصفات بغير هذا لا يقدح فيما ذكرنا، إذ تعدّد العلل لا ينفيه. وكما لا تحلّ ذاته في غيره لا تحلّ صفته في غيره لأنّ الانتقال لا يتصوّر على الصفات، وإنّما هو من خواصّ الأجسام والجواهر.
اعلم أنّ المخالف في هذا الأصل طوائف ثلاث. الأولى النصارى. قالوا حلّ الباري تعالى في عيسى عليه السلام. قالوا لا يمتنع أن يظهر الله تعالى في صورة بعض الكاملين، فأكملهم العترة الطاهرة ولم يتحاشوا عن إطلاق الآلهة على أئمتهم، وهذه ضلالة بيّنة. والثانية النصيرية والإسحاقية من غلاة الشيعة. والثالثة قال بعض المتصوّفة يحلّ الله تعالى في العارفين. فإن أراد بالحلول ما ذكرنا فقد كفر.
وإن أراد شيئا آخر فلا بد من تصويره أوّلا حتى نتكلّم عليه بالنفي والإثبات هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للچلپي وغيرهما.
الحلولية:
[في الانكليزية] Pantheisme -Al -Hululiyya (mystical sect)
[ في الفرنسية] Pantheisme -Al -Hululiyya (secte mystique)
فرقة من المتصوّفة المبطلة القائلين بإباحة النّظر إلى النّساء والمرد، وفي تلك الحال يرقصون ويطربون ويقولون: إنّ هذه صفة من صفات الله تعالى التي حلّت علينا، وهي مباح وحلال. وهذا كفر محض. وبعضهم يقيمون مجالس لهم وعليهم لباس الدراويش ويتصايحون بآه واوه وبالبكاء وإظهار الحرقة وشق الجيوب والأكمام وإلقاء العمائم بالأرض، وأمثال ذلك، وذلك منهم مراءاة للناس. وكل ذلك بدع وضلالة. كذا في توضيح المذاهب «1».
الحمّى:
[في الانكليزية] Fever
[ في الفرنسية] Fievre
بالضم وتشديد الميم والألف المقصورة في اللغة بمعنى تب. وعرّفها الأطباء بأنها حرارة غريبة تضرّ بالأفعال تنبعث من القلب إلى الأعضاء. فالحرارة بمنزلة الجنس تشتمل الأسطقسية الموجودة في البدن حيا وميتا.
والغريزية الموجودة فيه حيا وهي مقوّمة لوجود الإنسان، والأسطقسية لماهيته، والغريبة احتراز عنهما لأنّ المراد بها ما يرد على البدن من خارج بأن لا تكون جزءا من البدن. والمراد بالأفعال الطبعية «2» الصادرة عن القوى البدنية وهو احتراز عن الغريبة التي لا تضرّ بالأفعال كحرارة الغضب إذا لم تبلغ حدّ مضرة الأفعال.
وقولهم تنبعث احتراز عن غير المنبعثة عن القلب إلى الأعضاء كحرارة حاصلة من الشمس والنار في البدن إذا لم تضرّ بالأفعال. وكيفية الانبعاث أنّ تلك الحرارة تنبعث من القلب إلى الأعضاء جميعها بواسطة الروح والدمّ والشرايين. ولذا عرّفت بأنها حرارة غريبة تشتعل في القلب أولا وتنبسط منه بواسطة الروح والدم والشرايين في جميع البدن، فتشتعل اشتعالا يضرّ بالأفعال الطبعيّة «3»
التقسيم
تنقسم الحمّى باعتبارات إلى أقسام. (1) فرقة من المتصوّفة المبطلة گويند نظر بر روي امردان وزنان مباح است ودر آن حال رقص وسماع كنند وگويند كه اين صفتي است از صفات خداى تعالى كه بما فرود آمده ومباح وحلال است واين كفر محض است. وجمعي از ايشان مجلسها سازند ودر نظر خلق بلباس درويشانه آراسته آه واوه وناله وفرياد وگريه واظهار سوز وشق گريبان وآستين وزدن دستار بر زمين ومانند آن خود را بخلق نمايند واين همه بدعت وضلالت است كذا في توضيح المذاهب.
(2) الطبيعية (م).
(3) الطبيعة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 709

التقسيم الأول:
تنقسم باعتبار السبب إلى حمّى مرض وحمّى عرض. فما كان منها تابعة لما ليس بمرض مثل عفونة الأخلاط تسمّى حمّى مرض.
وما كان تابعة لمرض مثل الورم تسمّى حمّى عرض. فإنّ الورم مرض دون العفونة. ومعنى التبعية أن يكون سببها مقارنا لمرض تزول الحمّى بزواله وتوجد بوجوده.
التقسيم الثاني:
تنقسم باعتبار المحل إلى حمّى يوم وحمّى دقّ وحمّى خلطية. فإنّ تعلّقها أولا إمّا «1» بأرواح البدن من الروح الحيوانية أو النفسانية أو الطبعية وهي حمّى يوم سمّيت بها، لأنها تزول في اليوم غالبا. وإن امتدّت في بعض الأزمان إلى سبعة أيام أيضا. وإمّا بأعضاء البدن وهي حمّى الدّق وعرّفت بأنّها حرارة غريبة تحدث في البدن بواسطة حدوثها في الأعضاء أولا، وهي لا محالة تفنى الأصناف الأربعة من الرطوبات الثانية، فإن أفنت الصنف الأول وشرعت في إفناء الثاني خصّت باسم حمّى الدّق. وإن أفنت الصنف الثاني من الرطوبة وشرعت في إفناء الثالث خصّت باسم الذبول. ولا يفلح من بلغ نهايته. وإن أفنت الصنف الثالث وشرعت في إفناء الرابع خصّت باسم المفتت. وبالجملة فحمّى الدّق تطلق على جميع تلك الأقسام وعلى بعضها أيضا من باب تسمية المقيّد باسم المطلق. والمعتبر في التقسيم حالة فناء الرطوبة وشروع الحرارة الأخرى لأنّ التغيّر يظهر عند ذلك لأنّ زمان فعل الحرارة في رطوبة واحدة متشابهة. وأمّا بأخلاط البدن وهي الحمّى الخلطية وتسمّى الحمّى المادية أيضا. فإن كانت حادثة بسبب تعفّن خلط تسمّى حمّى العفن وحمّى العفونة والحمّى العفنية. وإن كانت حادثة بسبب خلط فقط من غير عفونة تسمّى سونوخس. والمراد بالخلط هاهنا الدّم لا غير لأنّ سونوخس لا يوجد في الحمّى الغير الدموية. وفي شرح القانونچة والمادية تسمّى حمى عفن أيضا انتهى.
ووجه الحصر أنّ البدن مركّب من الأعضاء والأخلاط والأرواح فمتى سخن أحد هذه الأقسام أولا نسبت الحمّى إليه، وإن سخن الباقي بسبه لأنّ بعضها حاو وبعضها محوي فتتأدّى السخونة من البعض إلى البعض. فإن قيل إن تعلقت بالجميع دفعة كانت خارجة عن الأقسام الثلاثة. قلت تكون في كلّ واحد من الأجناس الثلاثة في هذه الصورة حرارتان: ذاتية وعرضية لأنّها تسري من كلّ واحد إلى آخر، وحينئذ تكون حميات ثلاثا، فلا تخرج.
ثم التعفن إمّا أن يكون داخل العروق أو خارجها. والتي يكون التعفن فيها داخل العروق تسمّى حمّى لازمة. والتي يكون التعفّن فيها خارج العروق تسمّى حمّى دائرة ونائبة ومغيرة.
والحمّى اللازمة أربعة أقسام باعتبار أقسام الأخلاط. الأول السوداوية وتسمّى الربع اللازمة ومطلق الربع هو الحمّى السوداوية كما يستفاد من شرح القانونچة. الثاني البلغمية وتسمّى الحمّى اللثقة وتسمّى بالحمّى اللازمة أيضا من باب تسمية المقيّد باسم المطلق كما في حمّى الدّق. الثالث الدموية وتسمّى الحمّى المطبقة وهي ثلاثة أقسام، لأنّ من الدم شيئا يتحلّل وشيئا يتعفّن. فإن تساويا فهي المساوية، وإن كان التحلّل أكثر فهي المتناقصة، وإن كان التعفّن أكثر فهي المتزايدة كما في الأقسرائي.
وفي بحر الجواهر: الحمّى المطبقة هي الحمّى الدموية اللازمة وهي نوعان: أحدهما من عفونة (1) اما (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 710

الدم في العروق وخارجها. وثانيهما أنّ تسخّن الدم وتغلى من غير عفونة وتسمّى سونوخس انتهى. وهذا مخالف لما سبق من أنّ الدموية اللازمة من أقسام العفنية وسونوخس مقابل لها، ولما قيل من أنّ الدم لا يتعفن خارج العروق.
الرابع الصفراوية وتسمّى بالحمّى المحرقة وبالغبّ اللازمة كما في شرح القانونچة. وفي بحر الجواهر أنّ الحمّى المحرقة هي الصفراوية أيضا إلّا أنّ مادتها تعفنت داخل العروق بقرب القلب أو الكبد. فإن تعفنت في العروق البعيدة عن القلب أو الكبد سمّيت بالاسم العام وهي الغب اللازمة، سمّيت بالمحرقة لشدة حرارته وكثرة عطشه وقلعه. وقد تطلق الحمّى المحرقة على ما كان عن بلغم مالح عفن بقرب القلب لأنّها بسبب ملوحية مادتها وقربها من القلب تكون أعراضها قوية في الاشتداد من المحرقة.
فإطلاق المحرقة عليها يكون بالاشتراك اللفظي انتهى.
الحمّى الدائرة ثلاثة أقسام، لأنّها لا تكون دموية إذ الدم لا تكون خارج العروق، فلا تتعفن إلّا فيها. الأول السوداوية وتسمّى بالربع الدائرة، ومن أنواعها حمّى الخمس والسدس والسبع وما وراءها. الثاني البلغمية وتسمّى بالمواظبة وهي النائبة كل يوم. قال الإيلاقي «1» نوعان من البلغمية ينوب أحدهما نهارا ويقلع ليلا ويسمّى النهارية، والآخر ينوب ليلا ويقلع نهارا ويسمّى الليلية. الثالث الصفراوية وتسمّى بالغب الدائرة أيضا، وهي تنقسم إلى خالصة بأن تكون مادتها صفراء رقيقة صرفة، وغير خالصة بأن تكون مختلطة بالبلغم اختلاطا ممتزجا مغلظا. وهكذا الغبّ اللازمة تنقسم إلى خالصة وغير خالصة كما يستفاد من المؤجز.
وفي القانونچة وشرحها وأمّا حمّى الصفراء خارج العروق فتنقسم إلى خالصة وهي التي لا تزيد مدة نوبتها على اثنتي عشرة ساعة، وهي الغبّ الدائرة لأنها تنوب يوما، ويوما لا؛ وإلى غير خالصة وهي التي تزيد مدة نوبتها على اثنتي عشرة ساعة وهي شطر الغب. وفي بحر الجواهر الحمّى المثلّثة هي حمّى الغب.
التقسيم الثالث:
تنقسم باعتبار حدوثها عن خلط أو أكثر إلى بسيطة ومركّبة. فالبسيطة هي التي تحدث بفساد خلط واحد، والمركّبة هي التي تحدث بسبب فساد خلطين أو أكثر. ثم التركيب إمّا تركيب مداخلة وهو أن تدخل احداهما على الأخرى وتسمّى حمّى متداخلة، أو تركيب مبادلة وهو أن تأخذ احداهما بعد إقلاع الأخرى وتسمّى حمى متبادلة، أو تركيب مشاركة وهو أن تأخذا معا وتتركا معا وتسمّى حمّى مشاركة ومشابكة. والأولى أن لا يعتبر قيد وتتركا معا، فإنّ ذلك لا يتحقق إلّا فيما كانت المواد للحميات من نوع واحد، فإنّ الصفراوية والسوداوية إذا أخذتا معا لا تتركان معا، فإنّ السوداوية تنوب أربعا وعشرين ساعة، والصفراوية تنوب اثنتي عشرة ساعة. ومن جملة المركبات شطر الغب.
التقسيم الرابع:
تنقسم باعتبار اهتزاز البدن وعدمه إلى الحمّى الناقصة وهي التي يحصل فيها اهتزاز للبدن مع حركات إرادية فارسيتها تب لرزه، والحمّى الصالبة وهي ما ليس كذلك. ومن أنواع الحميات الحمى الغشية وهي التي يحدث (1) هو محمد بن يوسف الإيلاقي شمس الدين. كان حيا قبل 428 هـ/ 1037 م. طبيب حكيم. تتلمذ لابن سينا. وله عدة كتب.
معجم المؤلفين 12/ 123، كشف الظنون 1266، عيون الانباء 2/ 20.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 711

فيها الغشي وقت ورودها. ومنها الحمّى الوبائية وهي الحادثة بسبب الوباء. ومنها الحمّى الحادّة وهي التي تعرض فيها أعراض شديدة هي قصيرة المدة. ومنها المختلطة وهي حميات ذات فترات وسجانات غير منظومة لا نوبة لها، كذا في بحر الجواهر.
الحمد:
[في الانكليزية] Praise ،thanking
[ في الفرنسية] Reconnaissance ،louange ،remerciement
بالفتح وسكون الميم في اللغة هو الوصف بالجميل على الجميل الاختياري على قصد التعظيم، ونقيضه الذمّ. وهذا أولى مما قيل هو الوصف بالجميل على جهة التعظيم والتبجيل، لأنّ الحمد لا يتحقّق إلّا بعد أمور ثلاثة:
الوصف بالجميل وهو المحمود به، وكونه على الجميل الاختياري أعنى المحمود عليه، وكونه على قصد التعظيم. والتعريف الأول مشتمل على جميع هذه الأمور بخلاف التعريف الثاني فإنّه لا يشتمل المحمود عليه إن جعل الباء صلة للوصف كما هو الظاهر، أو المحمود به إن جعل الباء للسببية.
فإن قيل إذا وصف المنعم بالشجاعة ونحوها لأجل إنعامه كانت الشجاعة محمودا بها والإنعام محمودا عليه. وأمّا إذا وصف الشجاع بالشجاعة لشجاعته لم يكن هناك محمود عليه مع أنّ هذا الوصف حمد قطعا. قلت تلك الشجاعة من حيث إنّها كان الوصف بها كانت محمودا بها، ومن حيث قيامها بمحلها كانت محمودا عليها، فهما متغايران هنا بالاعتبار.
ولذا يقال وصفته بالشجاعة لكونه شجاعا. ثم الوصف يتبادر منه ذكر ما يدلّ على صفة الكمال فيكون قولا مخصوصا فصار مورد الحمد اللسان وحده. ولمّا لم يقيد الوصف بكونه في مقابلة النعمة ظهر أنّ الحمد قد يكون واقعا بإزاء النعمة وقد لا يكون. وبقيد الجميل المحمود به يخرج الوصف على الجميل بما ليس بجميل. وبقيد الجميل المحمود عليه يخرج الوصف على غير الجميل. وفي قيد الاختياري إشارة إلى أنّ الحمد أخصّ من المدح. والبعض اعتبر قيد الاختياري في جميع المحمود به وهو غير مشهور، فإنّه يعمّ الاختياري وغيره على الأظهر.
وعلى هذا قيل الحمد هو الثناء باللسان على الجميل الاختياري من إنعام أو غيره. والمدح هو الثناء باللسان على الجميل مطلقا. يقال مدحت اللؤلؤ على صفائها ولا يقال حمدتها على ذلك فالحمد يختص بالفاعل المختار دون المدح فإنّه يقع على الحي وغيره. وبالجملة فالممدوح عليه كالممدوح به لا يجب أن يكون اختياريا، بخلاف المحمود عليه فإنّه يجب كونه اختياريا. ومنهم من منع صحّة المدح على ما ليس اختياريا وجعل مثال اللؤلؤ مصنوعا.
وتوضيحه ما ذكره السّيد السّند في حاشية إيساغوجي من أنّ من يقول بكون الجميل الاختياري مأخوذا في الحمد إنّما يقول بكونه مأخوذا فيه بحسب العقل، ولا فرق فيه بين الحمد والمدح، صرّح به صاحب الكشاف حيث قال: وكلّ ذي لب إذا رجع إلى بصيرته لا يخفى عليه أنّ الإنسان لا يمدح بغير فعله. وقد نفى الله تعالى على الذين أنزل فيهم ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا الآية. ثم سأل كيف ذلك وأنّ العرب يمدح بالجمال وحسن الوجه؟
وأجاب بأنّ الذي يسوّغ ذلك أنّ حسن المنظر يشعر عن مخبر مرضي وأخلاق محمودة. ثم نقل عن علماء البيان تخطئة المادح على غير الاختياري وجعله غلطا، وهو مخالف للمعقول، وقصر المدح على الجميل الاختياري. وهذا صريح في أنّ أخذ الاختياري في الحمد إنّما هو بحسب العقل وأنّه لا فرق فيه بين الحمد والمدح انتهى. وأيضا صريح في أنّ الحمد والمدح مترادفان، وهذا هو الأشهر كما قيل.
وقيل ترادفهما باعتبار عدم اختصاصهما

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 712

بالاختياري. فالحمد أيضا غير مختصّ بالاختياري كالمدح، واختاره السيّد السّند في حاشية إيساغوجي، واستدل عليه بقوله تعالى عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً «1» وبالحديث المأثور «وابعثه المقام المحمود الذي وعدته» «2».
قال: والحمل على الوصف المجازي وصفا له بوصف صاحبه كالكتاب الكريم والأسلوب الحكيم صرف عن الظاهر. ثم معنى الجميل الاختياري هو الصادر بالاختيار كما هو المشهور أو الصادر عن المختار وإن لم يكن مختارا فيه، كما قال به بعض المتأخرين. فعلى القول الثاني لا نقض بصفات الله تعالى لأنّ صفاته تعالى صادرة عن المختار وهو ذاته تعالى أي مستندة إليه، وإن لم تكن صادرة عنه بالاختيار. وكذا على القول الأول بأن يراد بالاختياري أعمّ من أن يكون اختياريا حقيقة أو بمنزلة الاختياري. والصفات المذكورة بمنزلة الأفعال الاختيارية لاستقلال الذات فيها وعدم احتياجه فيها إلى أمر خارج كما هو شأن الأفعال الاختيارية. وفيه أنّ ذات الواجب تعالى يحتاج في بعض الأفعال الاختيارية إلى خارج كإرزاق زيد مثلا فإنه يحتاج فيه إلى وجود زيد، فالأولى أن يقال المراد بالاختيار المعنى الأعم المشترك بين القادر والموجب وهو كون الفاعل بحيث إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، فإنّه متّفق عليه بين المتكلّمين والحكماء في الواجب وغيره، لا كونه بحيث يصحّ منه الفعل والترك لأنّه مقابل للإيجاب، هكذا يستفاد مما ذكر صاحب الاطول وأبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية.
وبالقيد الأخير خرج الاستهزاء والسخرية إذ لا بدّ في الحمد أن يكون ذلك الوصف على قصد التعظيم بأن لا يكون هناك قرينة صارفة عن ذلك القصد لأنّه إذا عرى عن مطابقة الاعتقاد أو خالفه أفعال الجوارح ونحوها لم يكن حمدا حقيقة، بل كان من السخرية والاستهزاء. لا يقال فقد اعتبر في الحمد فعل الجنان والأركان أيضا لأنّا نقول إنّ كلّ واحد منهما شرط لكون فعل اللسان حمدا لا ركن منه. وفي أسرار الفاتحة المدح يكون قبل الإحسان وبعده، والحمد لا يكون إلّا بعده.
وأيضا قد يكون منهيا كما قال عليه السلام:
«احثوا التراب على وجوه المدّاحين» «3».
والحمد مأمور به مطلقا. قال عليه السلام: «من لم يحمد الناس لم يحمد الله» «4» انتهى. ولا يخفى ما فيه من المخالفة لما سبق عن عموم الحمد النعم الواصلة إلى الحامد وغيرها.
ثم اعلم أنّ القول المخصوص الذي يحمدون به إنّما يريدون به إنشاء الحمد وإيجاد الوصف لا الإخبار به، فهو إنشاء لا خبر؛ وليس ذلك القول حمدا بخصوصه بل لأنّه دالّ على صفة الكمال ومظهر لها، أي لها مدخل تام في ذلك. ومن ثمّ أي من أجل أنّ لدلالته على صفة الكمال وإظهاره لها مدخلا تاما في كونه حمدا عبّر بعض المحقّقين من الصوفية عن إظهار الصفات الكمالية بالحمد تعبيرا عن اللازم (1) الاسراء/ 79.
(2) صحيح البخاري، كتاب الآذان، باب (الدعاء عند النداء)، حديث (11)، 1/ 253 بلفظ مقاما محمودا. البغوي 2/ 283 رقم 423 عن جابر.
(3) صحيح مسلم، كتاب الزهد، باب (النهي عن المدح) حديث 69 (3002)، 4/ 2297 بلفظ: إذا رأيتم المداحين احثوا في وجوههم التراب.
(4) الترمذي، الجامع، كتاب البر، باب (الشكر لمن أحسن إليك) حديث (1955)، 4/ 339، بلفظ لم يشكر الناس من لم يشكر الله.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 713

بالملزوم مجازا حيث قال: حقيقة الحمد إظهار الصفات الكمالية، وذلك قد يكون بالقول وقد يكون بالفعل، وهذا أقوى لأنّ الأفعال التي هي آثار السخاوة تدلّ عليها دلالة قطعية، بخلاف دلالة الأقوال فإنّها وضعية قد يتخلّف عنها مدلولها. ومن هذا القبيل حمد الله وثناؤه على ذاته وذلك أنّه تعالى حين بسط بساط الوجود على ممكنات لا تحصى ووضع عليه موائد كرمه التي لا تتناهى فقد كشف عن صفات كماله وأظهرها بدلالات قطعية تفصيلية غير متناهية، فإنّ كل ذرة من ذرات الوجود تدلّ عليها، ولا يتصوّر في العبارات مثل ذلك. ومن ثمة قال النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم: «لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك» «1».
والإحصاء يمكن أن يكون بمعنى العلم أو العدّ على سبيل الاستقصاء. وعلى كلا التقديرين الضمير المرفوع أعني أنت مبتدأ والكاف زائدة وكلمة ما موصولة أو موصوفة، واختيارها على كلمة من يأباها وأثنيت على نفسك صلتها أو صفتها كما في قوله:
أنا الذي سمّتني أمي حيدرة
وهذه الجملة خبر للمبتدإ، والمجموع تعليل لعدم علمه صلّى الله عليه وآله وسلّم ثناء عليه تعالى لأنّه إذا أثنى على نفسه كان ثناء غير متناه، فلا يعلم ولا يعدّ، بل لا مناسبة لشيء من العلم والعدّ المذكورين إلّا لله تعالى، أو بمعنى القدرة، والجملة استئنافية كأنه قيل من ثنى «2» حق الثناء وتمامه، ويكون كلمة أنت تأكيد للضمير المجرور في عليك، وما موصولة أو موصوفة أو مصدرية، والمعنى أنّه لا أقدر على ثناء عليك مثل الثناء الذي أثنيت به، بحذف العائد إلى الموصول أو الموصوف، أو مثل ثنائك بجعل ما مصدرية. ومقصوده عليه السلام من هذا الكلام إظهار العجز عن مثل ثناء الله تعالى على ذاته وسلب المماثلة بين ثنائه قولا أو فعلا وبين ثنائه تعالى على ذاته.
اعلم أنّ الحمد في العرف هو الشكر في اللغة. وهو فعل يشعر بتعظيم المنعم بسبب كونه منعما. قال بعض الصوفية لسان الحمد ثلاث:
اللسان الإنساني واللسان الروحاني واللسان الرباني. أمّا اللسان الإنساني فهو للعوام وشكره به التحدّث لإنعام الله وإكرامه مع تصديق القلب بأداء الشكر. وأمّا اللسان الروحاني فهو للخواصّ وهو ذكر القلب لطائف اصطناع الحق في تربية الأحوال وتزكية الأفعال. وأما اللسان الرباني فهو للعارفين وهو حركة السرّ لقصد شكر الحق جل جلاله بعد إدراكه لطائف المعارف وغرائب الكواشف بنعت المشاهدة والغيبة في القربة واجتناء ثمرة الأنس وخوض الروح في نحو القدس وذوق الأسرار بمباشرة الأنوار.
الحمراء:
[في الانكليزية] Red -striped suit
[ في الفرنسية] Costume rouge raye
بالألف الممدودة في اللغة الفارسية سرخ صرف. وفي اصطلاح المحدثين: هي البذلة التي توجد فيها خطوط حمر. وكذلك الخضراء والصّفراء عندهم: البذلة المخططة بخطوط خضر أو صفر. وهكذا الأيچهـ في بلادنا. هكذا في ترجمة صحيح البخاري المسمّى بتيسير القاري.
وهذا الاصطلاح بسبب أنّه يعتبر لبس الثياب الحمراء الخالصة عند أكثر المحدثين ممنوع أخذا بظاهر حديث: «إياكم والحمرة فإنّها زي الشّيطان» وأمّا ما نقل في لباس النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يلبس حلّة حمراء (في العيد ولدى استقبال (1) مسند، أحمد 6/ 58.
(2) أثنى (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 714

الوفود) فمؤوّل على كونها مخطّطة بخطوط حمر. ولكون تلك الخطوط متقاربة وتبدو من بعيد حمراء، فلذا غلط الراوي حين قال: حلّة حمراء. ولا يخفى أنّ التأويل المذكور هو خلاف الظاهر وبعيد عن القياس. وفقهاء مكّة يقولون بجواز لبس الثوب الأحمر. ويستثنون اللون المعصفر ويقولون: إنّ حديث إياكم والحمرة إنما ورد بشأن اللون المعصفر، والألف واللام هي عهدية. وقصّة النهي هكذا يرونها بأنّ النبيّ صلى الله عليه وسلم مرّ على قوم كانوا يصبغون الأقمشة باللون المعصفر وحينئذ نبههم بقوله: إياكم والحمرة الحديث .. لأنّ أصل أل عهدية. أمّا إذا لم يكن الأمر معهودا فحينئذ تحمل على الاستغراق إذا أمكن، وإلّا فعلى الجنس. هكذا في كتب الفقه «1».
الحمرة:
[في الانكليزية] Erysipelas
[ في الفرنسية] Erysipele
بالضم وسكون الميم في اللغة بمعنى سرخى. وعند الأطباء هي الورم الحار الصفراوي المحض، فارسيها سرخ باد كذا في بحر الجواهر. وعند أهل الرمل اسم شكل من الأشكال الستّة عشر وصورته هكذا.
الحمزيّة:
[في الانكليزية] Al -Hamziyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hamziyya (secte)
بالفتح فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب حمزة بن أدرك «2». وافقوا الميمونية «3».، إلّا أنهم قالوا أطفال الكفار في النار كذا في شرح المواقف.
الحمق:
[في الانكليزية] Idiocy ،debility
[ في الفرنسية] Idiotie ،debilite
بالضم وسكون الميم أو ضمها في الأصل من لا عقل له. وفي اصطلاح الأطباء هو نقصان في الفكر في الأشياء العملية التي تتعلّق بحسن التدبير في المنزل والمدينة وجودة المعاش ومخالطة الناس والمعاملة معهم لا في العلوم النظرية ولا في العلوم العملية، مثل علمي الطب والهندسة، فإنّ ضعف الفكر فيها لا يسمّى حمقا بل بلادة. فإن كان هذا ذاتيا في (1) بالألف الممدودة در لغت سرخ صرف را گويند. ودر اصطلاح محدثين جامه را گويند كه در وى خطهاى سرخ باشند وهمچنين خضراء وصفراء نزدشان جامه باشد كه خطهاى سبز وزرد دارد چنانچهـ الايچهـ كه در ديار ما بود هكذا في ترجمة صحيح البخاري المسمى بتيسير القاري واين اصطلاح بجهت آنست كه نزد اكثر محدثين پوشيدن پارچهـ سرخ خالص ممنوع است از جهت تمسك بظاهر حديث اياكم والحمرة فإنها زي الشيطان. وآنچهـ در لباس آن حضرت منقول است كه عليه حلة حمراء ايشان آن را تاويل ميكنند برين نمط كه حله مذكورة مخطط بود بخطوط سرخ اما از آنجا كه خطوط بهم پيوسته ونزديك تر بود از دور تمام سرخ نمايان مى شد لهذا راوي در غلط وخطا افتاده به حله حمراء روايت كرده وپوشيده مباد كه تاويل مذكور خلاف ظاهر وبعيد از قياس است وفقهاى مكه بجواز لبس ثوب احمر قائل اند وصرف رنگ معصفر را استثناء ميكنند ومى فرمايند كه حديث اياكم والحمرة درنگ معصفر وارد است والف ولام او براى عهد است وقصه ورود آن باين وجه روايت مى كنند كه آن حضرت عليه الصلاة والسلام گذر فرمودند در جائى كه مردمان رنگ معصفر را تيار كرده پارچهـ ها رنگ مى كردن پس آن حضرت فرمودند كه اياكم والحمرة الحديث زيرا چهـ اصل در لام عهد است اما وقتى كه چيزي معهود نباشد پس بالضرورة برا استغراق محمول مى شود اگر ممكن باشد وگر نه بر جنس هكذا في كتب الفقه.
(2) هو حمزه بن أدرك، وقيل ابن أكرك، من زعماء الخوارج العجاردة. انفصل عنهم وكوّن فرقة عرفت باسمه «الحمزية»، قالوا بالقدر. إلا أنهم عاثوا في الأرض فسادا ولا سيما في سجستان وخراسان وكرمان وغيرها من البلاد. واستحل دماء المسلمين وقتل الآلاف منهم إلى أن مات قتلا في معركة حصلت بكرمان، حيث انتصر عليه جيش الخليفة المأمون بقيادة عبد الرحمن النيسابوري. ولا يعرف له تاريخ ولادة ولا تاريخ وفاة. الملل والنحل 129، التبصير 56، الفرق بين الفرق 98، مقالات الاسلاميين 1/ 165.
(3) فرقة من الخوارج العجاردة أتباع رجل اسمه ميمون بن خالد أو ميمون بن عمران. لهم ضلالات كبيرة وكفر صريح وخالفوا الخوارج في كثير من المعتقدات، وتأثّروا كثيرا بمعتقدات المجوس، كما أنكروا بعض سور القرآن. وقد خرجت هذه الفرقة عن الاسلام. مقالات الاسلاميين 1/ 164، الملل والنحل 129، شرح عقيدة السفاريني 1/ 80، خطط المقريزي 2/ 354، الفرق بين الفرق 280.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 715

أصل الخلقة والجبلّة فلا علاج له. والرعونة مرادفة للحمق كذا في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي الرعونة هي نقصان الفكر والحمق بطلانه.
الحمل:
[في الانكليزية] Lamb ،Aries
[ في الفرنسية] Agneau ،Belier
بفتح الحاء والميم في اللغة وقيل:
الخروف الصغير إلى أن يبلغ الحول. حتى دون التسعة أشهر. كذا في بحر الجواهر «1». وعند أهل الهيئة اسم برج من البروج الربيعية. وأول الحمل نقطة في أوله مسمّاة بنقطة الاعتدال الربيعي. ومعنى أول الحمل من المائل وأول الحمل من معدّل المسير مذكور في لفظ الوسط.
الحمل:
[في الانكليزية] Attribution of a predicate
[ في الفرنسية] Attribution d'un predicat
بالفتح والسكون في عرف العلماء هو اتحاد المتغايرين ذهنا في الخارج. فقولهم ذهنا تمييز من النسبة في المتغايرين. وقولهم في الخارج ظرف الاتحاد، ومعناه أنّ الحمل اتحاد المتغايرين ذهنا أي في الوجود الظلّي الذي هو العلم في الخارج، أي في الخارج عن الوجود الذهني الذي يتغايران فيه، سواء كان ذلك الخارج وجودا خارجيا محقّقا أو مقدرا، أو كان وجودا ذهنيا أصليا محققا أو مقدرا. فالأول كالحيوان والناطق المتّحدين في ضمن وجود زيد. والثاني كجنس العنقاء وفصله المتّحدين في ضمن وجود فرده المقدّر. والثالث كوجود جنس العلم وفصله في ضمن فرد منه كالعلم بالإنسان.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 716 الحمل: ..... ص: 716

لفتح والسكون في عرف العلماء هو اتحاد المتغايرين ذهنا في الخارج. فقولهم ذهنا تمييز من النسبة في المتغايرين. وقولهم في الخارج ظرف الاتحاد، ومعناه أنّ الحمل اتحاد المتغايرين ذهنا أي في الوجود الظلّي الذي هو العلم في الخارج، أي في الخارج عن الوجود الذهني الذي يتغايران فيه، سواء كان ذلك الخارج وجودا خارجيا محقّقا أو مقدرا، أو كان وجودا ذهنيا أصليا محققا أو مقدرا. فالأول كالحيوان والناطق المتّحدين في ضمن وجود زيد. والثاني كجنس العنقاء وفصله المتّحدين في ضمن وجود فرده المقدّر. والثالث كوجود جنس العلم وفصله في ضمن فرد منه كالعلم بالإنسان.
والرابع كشريك الباري ممتنع فإنّهما متّحدان بالوجود الذهني المقدّر، ثم ذلك الاتحاد أعمّ من أن يكون بالذات كما في الذاتيات أو بالعرض كما في العرضيات والعدميات.
فالحاصل أنّ الحمل اتحاد المتغايرين مفهوما أي وجودا ظليا في الوجود المتأصّل المحقق أو المفروض. ولا شك أنّ المتأصّل في الوجود هو الأشخاص فتعيّن للموضوعية، والمفهومات للحملية، وهذا أمر خارج عن مفهوم الحمل.
وبعبارة أخرى الحمل اتحاد المتغايرين في نحو من التعقّل بحسب نحو آخر من الوجود اتحادا بالذات أو بالعرض، وهو إمّا يعنى به أنّ الموضوع بعينه المحمول فيسمّى الحمل الأوّلي، وقد يكون نظريا أيضا. أو يقتصر فيه على مجرّد الاتحاد في الوجود فيسمّى الحمل الشائع المتعارف وهو المعتبر في العلوم. وقد يقسم بأنّ نسبة المحمول إلى الموضوع إمّا بواسطة ذو أوله أو في فهو الحمل بالاشتقاق أو بلا واسطة وهو الحمل بالمواطأة. بالجملة حمل المواطأة أن يكون الشيء محمولا على الموضوع بالحقيقة أي بلا واسطة كقولنا الإنسان حيوان. وفسّر الشيخ الموضوع بالحقيقة بما يعطي موضوعه اسمه وحده كالحيوان، فإنّه يعطي للإنسان اسمه فيقال الإنسان حيوان، ويعطيه حدّه فيقال الإنسان جسم نام حسّاس متحرّك بالإرادة. وحمل الاشتقاق أن لا يكون محمولا عليه بالحقيقة بل ينسب إليه كالبياض بالنسبة إلى الإنسان، فلا يقال الإنسان بياض بل ذو بياض أو أبيض، وحينئذ يكون محمولا عليه بالمواطأة. ومنهم من يسمّى الأول حمل تركيب والثاني حمل اشتقاق، والواسطة على الأول كلمة ذو وعلى الثاني الاشتقاق لاشتماله على معنى كلمة ذو. وزيد يمشي أو مشى بمعنى زيد ذو مشي في الحال أو الاستقبال أو الماضي، وكذا مشى زيد ويمشي زيد فإنّ الحمل إنّما يظهر بذلك التأويل. وربما يفسّر حمل المواطأة بحمل هو هو والاشتقاق بحمل هو ذو هو. وقال الإمام في الملخّص حمل (1) بره نر تا يك سال وقيل تا كمتر از نه ماه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 716

الموصوف على الصفة كقولنا المتحرك جسم يسمّى حمل المواطأة، وحمل الصفة على الموصوف كقولنا الجسم متحرّك يسمّى حمل الاشتقاق ولا فائدة في هذا الاصطلاح. ولذا كان المتعارف هو الاصطلاح على المعنى الأول السابق على كلام الإمام، فإنّ مرجع التفاسير الثلاثة إلى شيء واحد عند التحقيق. هذا كلّه خلاصة ما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية وصاحب السلم في المحصورات، وصاحب شرح المطالع والسيّد السّند في حاشية شرح المطالع في مبحث الكلّيات.
اعلم أنّ إطلاق الحمل على حمل المواطأة وحمل الاشتقاق على هذا بالاشتراك المعنوي. والأشبه أنّ إطلاقه عليهما بالاشتراك اللفظي، هكذا ذكر صاحب السلّم. وظاهر كلام مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف يدل على الاشتراك اللفظي حيث قال في المقصد العاشر من مرصد الماهية: إنّ الحمل يطلق على ثلاثة معان. الأول الحمل اللغوي وهو الحكم بثبوت الشيء للشيء وانتفاؤه عنه، وحقيقته الإذعان والقبول. والثاني الحمل الاشتقاقي ويقال له الحمل بوجود في وتوسّط ذو، وحقيقته الحلول بمعنى الاختصاص الناعت، وهو ليس مختصا بمبادئ المشتقّات، بل يجري في المشتقات أيضا. فإنّ العرض أعمّ من العرضي كما تقرّر.
فإن قلت المال محمول على صاحبه بتوسّط ذو مع أنّه ليس حالا فيه؟ قلت المحمول في الحقيقة هو إضافة بين المال والمالك. والثالث حمل المواطأة ويقال له الحمل بقول على وحقيقته الهوهو، فلا محالة يستدعي وحدة باعتبار وكثرة باعتبار آخر، سواء كانت الوحدة بالذات أو بالعرض، وسواء كانت جهة الوحدة الوجود أو غيره، فإنّه يجري في الهوهو جميع أقسام الوحدة المفارقة للكثرة وجميع جهاتها. لكنّ المتعارف خصّص جهة الوحدة بالوجود سواء كان وجودا بالذات كما في حمل الحيوان على الإنسان وحمل الضاحك عليه، أو وجودا بالعرض كما في حمل الضاحك على الكاتب وحمل اللّاكاتب على الأعمى. وسواء كان وجودا خارجيا كما في القضايا الخارجية أو وجودا ذهنيا كما في القضايا الذهنية، أو مطلق الوجود كما في القضايا الحقيقية. فحمل المواطأة يرجع إلى اتحاد المتغايرين في نحو من أنحاء الوجود بحسب نحو آخر به سواء كان اتحادا بالذات كما في حمل الذاتيات أو بالعرض كما في حمل العرضيات. فإنّ الذات والذاتي متّحدان بحسب الحقيقة والوجود، والمعروض والعرضي متغايران بحسبهما. وربما يطلق حمل المواطأة على مصداقه من حيث إنّه مصداق. فإن قيل حمل الطبيعة على الفرد حمل بالذات لكونها ذاتية له، وحمل الفرد عليها حمل بالعرض لكونه خارجا عنها مع أنّ كلا منهما يوجد بوجود واحد. قلنا الأحكام تختلف باختلاف الجهات فذلك الوجود من حيث إنّه للفرد ينسب إلى الطبيعة التي هي من ذاتياته، فيقع حمل بالذات. ومن حيث إنّه للطبيعة ينسب إلى الفرد الذي هو من خواصّها بالعرض فيقع حمل بالعرض. ثم حمل المواطأة ينقسم إلى قسمين. الأول الحمل الأولي وهو يفيد أنّ المحمول هو نفس عنوان حقيقة الموضوع.
وإنّما سمّي حملا أوليا لكونه أولي الصدق أو الكذب. ومن هذا القبيل حمل الشيء على نفسه. وهو إمّا مع تغاير الطرفين بأن يؤخذ أحدهما مع حيثية، والآخر مع حيثية أخرى.
وإمّا بدون التغاير بينهما بأن يتكرّر الالتفات إلى شيء واحد ذاتا واعتبارا. والأول صحيح غير مفيد، والثاني غير صحيح غير مفيد ضرورة أنّه لا تعقل «1» النسبة إلّا بين الشيئين ولا يمكن أن (1) نعقل (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 717

يتعلّق بشيء واحد التفاتان من نفس واحدة في زمان واحد. لا يقال فحينئذ حمل الشيء على نفسه لا يكون حملا بالذات لأنّ مصداق الحمل على ذلك التقدير فيه ليس نفس الموضوع فقط، بل مع أنّ حمل الإنسان على نفسه حمل بالذات، لأنّا نقول طبيعة الحمل تستدعي تغايرا بين الموضوع والمحمول. وما ذكروا أنّ نفس الموضوع إن كان كافيا في تحقّق الحمل، فحمل بالذات وإلّا فحمل بالعرض، فهو بعد ذلك التغاير فحمل الشيء على نفسه حمل بالذات، لأنّ بعد ذلك التغاير لا يحتاج إلى غيره.
والحق أنّ التغاير في مفهوم الحمل وهو هو.
والثاني الحمل الشائع المتعارف وهو يفيد أن يكون الموضوع من أفراد المحمول أو ما هو فرد لأحدهما فرد لآخر. وإنّما يسمّى بالمتعارف لتعارفه وشيوعه استعمالا. وهو ينقسم إلى حمل بالذات وهو حمل الذاتيات، وإلى حمل بالعرض وهو حمل العرضيات. وربّما يطلق الحمل المتعارف في المنطق على الحمل المتحقّق في المحصورات انتهى.
ثمّ إنّه ذكر في تلك الحاشية في مبحث عينية الوجود وغيريته أنّ الحمل بالذات أن يكون مصداق الحمل نفس ذات الموضوع من حيث هي، والحمل بالعرض أن يكون مصداق الحمل خارجا عنها. وهو إمّا أن تكون ذات الموضوع مع حيثية مأخوذة فيها كما في حمل الوجود على تقدير كونه زائدا. وإمّا أن تكون ذات الموضوع مع ملاحظة مبدأ المحمول كما في حمل الأوصاف العينية. وإمّا أن تكون ذات الموضوع مع ملاحظة أمر آخر مباين لها ومقابلة بينهما كما في حمل الاضافيات. وإمّا أن تكون ذات الموضوع مع ملاحظة أمر زائد بعدم مصاحبته لها كما في حمل العدميات. فمصداق حمل الوجود على تقدير العينية ذات الموضوع من حيث هي، وعلى تقدير الغيرية ذات الموضوع مع حيثية زائدة عليه عقلية كحيثية استناده إلى الجاعل انتهى.
اعلم أنّ الحمل فسّره البعض بالتغاير في المفهوم والاتحاد في الهوية. وهذا إنّما يصحّ في الذاتيات دون العرضيات مثل الإنسان أبيض لأنّ الهوية الماهية الجزئية. ولا شكّ أنّ الأبيض معتبر في هوية البياض دون الإنسان ودون الأمور العدمية نحو الإنسان أعمى، إذ ليس لمفهوم الأعمى هوية خارجية متّحدة بهوية الإنسان، وإلّا لكان مفهومه موجودا متأصّلا.
قيل إذا أريد مفهومه بحيث يعمّ الكلّ قيل معنى الحمل أنّ المتغايرين مفهوما متّحدان ذاتا، بمعنى أنّ ما صدق عليه ذات واحدة. وفيه أنّه لا يشتمل الحمل في القضايا الشخصية والطبعية، إلّا أن يحمل الصدق بحيث يشتمل صدق الشيء لنفسه؛ وأيضا الصدق هو الحمل فيلزم تعريف الشيء بنفسه، إلّا أن يقال التعريف لفظي. وقيل الحمل اتحاد المفهومين المتغايرين بحسب الوجود تحقيقا أو تقديرا وهو لا يشتمل الحمل في القضايا الذهنية. وقيل الحمل اتصاف الموضوع بالمحمول، وهو لا يشتمل حمل الذاتيات. والحقّ في معنى الحمل ما مرّ سابقا.
حمل المواطأة:
[في الانكليزية] Subject attribution
[ في الفرنسية] Attribution du sujet
قد سبق في لفظ الحمل.
الحملي:
[في الانكليزية] Attributive
[ في الفرنسية] Attributif
عند المنطقيين يطلق على قسم من القياس الاقتراني كما يجيء في لفظ القياس. وعلى قسم من القضية مقابل للشرطية. ولكون الشرطية تنتهي بالتحليل إلى الحمليتين سمّيت الحملية بسيطة أيضا. وأبسط القضايا الحملية الموجبة كذا في شرح المطالع وتعريفها يذكر في لفظ القضية. ولها أي للقضية الحملية تقسيمات.
الأول باعتبار الطرفين فإن لم يكن حرف السلب

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 718

جزءا من أحد طرفيها سمّيت محصّلة وإلّا سمّيت معدولة. الثاني باعتبار الجهة فإن كانت مشتملة على الجهة تسمّى موجّهة وإلّا تسمّى مطلقة. الثالث باعتبار الرابطة فإن ذكرت الرابطة تسمّى ثلاثية كقولنا زيد هو قائم، وإن لم تذكر سمّيت ثنائية كقولنا زيد قائم. وليست حاجة محمول هو كلمة أو اسم مشتق إلى الرابط حاجة الاسم الجامد لما فيهما من الدلالة على النسبة إلى موضوع ما، مع أنّ الحاجة إلى الرابط للدلالة على النسبة إلى موضوع معين.
فإذن مراتب القضايا ثلاث ثنائية لم يدل فيها على نسبة أصلا وثلاثية تامّة دلّ فيها على النسبة إلى موضوع معيّن كالمذكور فيها رابطة غير زمانية، وثلاثية ناقصة دلّ فيها على النسبة إلى موضوع غير معيّن كالمذكور فيها رابطة زمانية أو التي محمولها كلمة أو اسم مشتق.
وهاهنا أبحاث. منها أنّ القضية التي محمولها كلمة أو اسم مشتق إن كانت ثلاثية لم يستقم عدّها في الثنائية وإن كانت ثنائية لم تنحصر المراتب في الثلاث، بل يكون هناك ثنائية دلّ فيها على النسبة. فالصواب تثليث المراتب بالثلاثية التي ذكرت فيها الرابطة.
والثنائية التّامّة التي لم تذكر فيها ولم تدل فيها على النسبة، والثنائية الزائدة التي دلّت فيها على النسبة وذلك لأنّه لا يمكن الدلالة على الحكم بدون الدلالة على النسبة، بخلاف العكس. فإذا دلّ على الحكم فقد دلّ على النسبة. فالقضية ثلاثية حينئذ أمّا إذا لم تدل على الحكم فربما لم تدل على النسبة أيضا فتكون ثنائية تامّة.
وربما تدلّ على النسبة فزيدت القضية دلالة على الثنائية لكنها تأخّرت عن مرتبتها إذ لم تتناول إلّا أحد جزئي مفهوم الرابط، وهو النسبة لا الحكم فهي ثنائية زائدة. وقال الإمام القضية التي محمولها كلمة أو اسم مشتقّ ثنائية في اللفظ ثلاثية بالطبع، لأنّ النسبة مدلول عليها تضمنا، فذكرها يوجب التكرار، وقد سبقت الإشارة إلى دفعه.
ثم اعلم أنّ من جعل روابط العرب الحركات الإعرابية وما يجري مجراها يقول إن كان التركيب العربي من المعربات وما يجري مجراها فالقضية ثلاثية كزيد قائم، وإن كان من المبنيات فهي ثنائية كقولنا هذا سيبويه.
الرابع باعتبار الموضوع فموضوع الحملية إن كان جزئيا حقيقيا سمّيت مخصوصة وشخصية لخصوص موضوعها وتشخّصه، موجبة كانت كقولنا زيد كاتب، أو سالبة كقولنا زيد ليس بكاتب. وإن كان كليّا فإن لم يذكر فيها السور بل أهمل بيان كمية الأفراد سمّيت مهملة موجبة نحو الإنسان حيوان أو سالبة نحو الانسان ليس بحجر وأن ذكر فيها السور سمّيت محصورة ومسوّرة موجبة نحو كل إنسان حيوان أو سالبة نحو ليس كلّ حيوان إنسانا. وأورد على الحصر أنّه لا يشتمل نحو الإنسان نوع. وأجيب بأنّها مندرجة تحت المخصوصة لأنّ كلية الموضوع إنّما يتصوّر لو حكم عليه باعتبار ما صدق عليه.
فالمراد أنّ الموضوع إمّا أن يحكم عليه باعتبار كليته أي صدقه على كثيرين أو لا. الثاني المخصوصة والأوّل المحصورة أو المهملة. وفيه أنّ القول بالاندراج يبطل تنزيلهم المخصوصات بمنزلة الكليات حتى يوردوها في كبرى الشكل الأول نحو: هذا زيد وزيد إنسان فهذا إنسان، وذلك لأنّه يصدق زيد إنسان والإنسان نوع مع كذب النتيجة وهي زيد نوع. وزاد البعض ترديد أو قال إن لم يبيّن كمية الأفراد أي كليتها وجزئيتها، فإن كان الحكم على ما صدق عليه الكلّي فهي المهملة، وإن كان الحكم على نفس الكلّي من حيث هو عام نحو الإنسان نوع فهي الطبيعية. ويقرب منه ما قيل إنّ الحكم على المفهوم الكلّي إمّا أن يكون حكما عليه من حيث يصدق على الجزئيات وهي الطبيعية، أو

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 719

حكما على الجزئيات من حيث يصدق عليها الكلّي وهي المحصورة أو المهملة. ويرد عليه أنّه بقي قسم آخر وهو أن يكون الحكم على الكلّي من حيث هو، وأيضا تسمية تلك القضية طبيعية غير مناسبة لأنّ الحكم ليس فيها على الطبيعة من حيث هي هي، بل على المقيّدة بقيد العموم. ومنهم من قال إنّ موضوع القضية إن لم يصلح، لأن يقال على كثيرين فهي المخصوصة، سواء كان شخصا أو مقيدا بالعموم كقولنا الإنسان نوع. وإن صلح لأن يقال على كثيرين فمتعلّق الحكم إمّا الأفراد فهي إمّا محصورة أو مهملة أو نفس الكلّي وهي الطبيعية، فعاد البحث السابق من جعل العام مخصوصة. وقيل الموضوع إمّا ما صدق عليه الطبيعة وهي المحصورة أو المهملة، وإمّا نفس الطبيعة، فلا يخلو إمّا مع قيد التشخّص وهي المخصوصة أو مع قيد العموم وهي القضية العامة، أو من حيث هي هي، وهي الطبيعية.
والحق أنّ القيد لا يعتبر مع الموضوع ما لم يؤخذ الموضوع معه، فإذا حكم على الإنسان بحكم لا يكون ذلك الحكم من حيث إنّه عام أو خاص أو غير ذلك، فإنّه لو اعتبر القيود التي يصلح أخذها مع قيود الموضوع لم تنحصر القضية في الأربعة والخمسة. نعم إذا قيّد الموضوع بقيد فذلك الموضوع المقيّد إن كان جزئيا يكون القضية مخصوصة، وإن كان كليّا تجري أقسامه فيه فالأولى أن تربّع القسمة.
ويقال موضوع القضية إن كان جزئيا حقيقيا فهي المخصوصة، وإن كان كليا فالحكم إن كان على ما صدق عليه فهي المحصورة أو المهملة، وإلّا يكون الحكم على نفس الطبيعة الكلية، سواء قيّد بقيد كقولنا الإنسان من حيث إنه عام نوع، أو لم يقيّد كقولنا الإنسان نوع، إلّا أنّ الواجب أن لا يعتبر القيد ما لم يقيّد الموضوع به، فالموضوع في هذا المثال ليس إلّا الإنسان، اللهم إلّا أن يصرّح بالقيد، وكيف كان فالقضية طبيعية، فإنّ الحكم في أحد القسمين على طبيعة الكلّي المقيّد وفي الآخر على طبعية الكلّي المطلق. هذا كله خلاصة ما في شرح المطالع.
وفي السلّم الموضوع إن كان جزئيا فالقضية شخصية ومخصوصة، وإن كان كليا فإن حكم عليه بلا زيادة شرط فمهملة عند المتقدّمين، وإن حكم عليه بشرط الوحدة الذهنية فطبيعية، وإن حكم على أفراده فإن بيّن كمية الأفراد فمحصورة، وإن لم يبيّن «1». فمهملة عند المتأخرين انتهى. اعلم أنّ هذا التقسيم يجري في الشرطية أيضا كما يجيء.
الحوالة:
[في الانكليزية] Transference of a debt to a third
[ في الفرنسية] Transfert d'une creance sur un tiers
بالفتح لغة النقل. في المغرب أحلت زيدا بما كان له علي على رجل. فالمتكلّم وهو المديون محيل، وزيد وهو الدائن محال ومحتال، والمال محال به ومحتال به، والرجل وهو الذي يقبل الحوالة محال عليه ومحتال عليه. وتسمية المحتال محتالا له باللام لغو لعدم الحاجة إلى الصلة. وفي التاج «2» المحتال في الفقه إذا وصل باللام فهو الدائن، وإذا وصل بعلى فهو من يقبل الحوالة، وإذا وصل بالباء فهو المال. فالظاهر أنّ الموصولة باللام اسم مفعول أي من يقبل الحوالة والقابل هو المحتال عليه فلا لغو. وشرعا إثبات دين الآخر على آخر مع عدم بقاء الدين على المحيل بعده، أي بعد إثبات الدّين. والمراد بقولهم لآخر المحتال، وعلى آخر المحتال عليه. وقولهم (1) تبيّن (م، ع).
(2) التاج تاج المصادر في اللغة ورد سابقا.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 720

إثبات دين أي ولو حكما في ضمن عقد أو لا، فدخل في الحدّ حوالة دراهم الوديعة، وخرج عنه الكفالة على المذهب الأصح. وكذا دخل فيه الحوالة التي لا يكون فيها على المحيل دين، فإنّ المحتال عليه إذا قبل الحوالة يثبت في ذمته للمحتال. ولذا عدل عن تعريف المشايخ بأنها نقل الدّين من ذمة إلى ذمة إذ يخرج عنه هذه الحوالة المذكورة، ولا يخرج عنه الحوالة على المديون، ولا يدخل فيه إثبات الثمن للبائع على المشتري والقرض للمقرض على المستقرض ونحوهما، لأنّ في الأول إثبات دين للمحتال على المحتال عليه، ومن الثاني ليس كذلك. ولذا قلنا إنّ المراد بقولهم على آخر المحتال عليه، واحترز بهذا عن الكفالة على القولين الراجح والمرجوح. وقولهم مع عدم بقاء الدين الخ تأكيد لردّ ما قال بعض المشايخ إنّ الدين باق في ذمّة المحيل فإنّ الحوالة إثبات المطالبة. ثم هذا الحدّ رسمي فإنّ الحدّ هو العقد المخصوص فلا دور في ذكر لفظ المحيل. هكذا يستفاد من شروح مختصر الوقاية ومن جامع الرموز والبرجندي وشرح أبي المكارم «1». وفي الغرر وشرحه الدرر: المديون محيل والدائن محتال ومحتال له ومحال له، يطلق على الدائن. هذه الألفاظ الثلاثة في الاصطلاح، ومن يقبل الحوالة محتال عليه محال عليه.
الحورية:
[في الانكليزية] Al -Huriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Huriyya (secte)
بالضم فرقة من المتصوفة المبطلة ومذهبهم مثل مذهب الحالية ما عدا في قولهم بأنّ حور الجنّة في حالة اللّاوعي يقتربن منهم ونضاجعهن وحين يفيقون يغتسلون. كذا في توضيح المذاهب «2».
الحياء:
[في الانكليزية] Decency
[ في الفرنسية] Pudeur
بالفتح والياء المثناة التحتانية وهو انكسار وتغيّر يعتري الإنسان من تخوّف ما يعاب به أو يذمّ على ما قال الزمخشري، كذا في بحر الجواهر. وفي الشرع عبارة عن خلق باعث على ترك القبيح كما في تيسير القارئ ترجمة صحيح البخاري. وفي رسالة السّيد الجرجاني الحياء انقباض النفس من شيء وتركه حذرا عن اللوم فيه وهو نوعان: نفساني وهو الذي خلقه الله تعالى في النفوس كلّها كالحياء عن كشف العورة والجماع بين الناس، وإيماني وهو أن يمتنع المؤمن من فعل المعاصي خوفا من الله تعالى.
الحياة:
[في الانكليزية] Life
[ في الفرنسية] Vie
بالفتح بمعنى زندگى ضد موت. والحي زنده كما في الصراح. ومفهومه بديهي فإنه من الكيفيات المحسوسة. وقال ابن سينا ماهيات المحسوسات غنية عن التعريف. واختلف في رسومها. فقيل هي قوة تتبع الاعتدال النوعي وتفيض منها سائر القوى الحيوانية. ومعنى (1) شرح ابن المكارم: هو أبو المكارم بن عبد الله بن محمد، وشرحه كان على النقاية ألفه سنه 907 هـ. والنقاية هو مختصر لكتاب الوقاية ألّفه صدر الشريعة الثاني المحبوبي عبيد الله بن مسعود (- 747 هـ). والكتاب الأخير عنوانه «وقاية الرواية في مسائل الهداية» لصدر الشريعة الأول عبيد الله بن محمود بن محمد المحبوبي من القرن السابع للهجرة، وهو اختصار لكتاب الهداية لعلي بن أبي بكر بن عبد الجليل الفرغاني المرغيناني الرشتاني برهان الدين (- 593 هـ). وكتاب الهداية هو شرح مختصر لكتاب كفاية المنتهى للمؤلف نفسه، الذي هو شرح لكتاب البداية في الفقه أو «بداية المبتدئ». والذي جمع فيه برهان الدين المرغيناني مسائل القدوري أو مختصر القدوري (- 428 هـ) والجامع الصغير للشيباني محمد بن الحسن (- 189 هـ). بروكلمان، ج 6، ص 309، 318، 325، 326، مفتاح السعادة، ج 2، ص 264.
(2) ومذهب ايشان مثل مذهب حاليه است الا آنكه ميگويند حوران بهشتي در بيهوشي نزد ما مىيند وما را با ايشان صحبت واقع مى شود وچون به هوش مىيند غسل مى كنند كذا في توضيح المذاهب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 721

الاعتدال النوعي أنّ كل نوع من أنواع المركّبات العنصرية له مزاج مخصوص هو أصلح الأمزجة بالنسبة إليه فالحياة في كل نوع من أنواع الحيوانات تابعة لذلك المزاج المسمّى بالاعتدال النوعي. ومعنى الفيضان أنّه إذا حصل في مركّب عنصري اعتدال نوعي فاضت عليه من المبدأ قوة الحياة ثم انبعثت منها قوى أخرى، أعني الحواس الظاهرة والباطنة والقوى المحرّكة إلى جلب المنافع ودفع المضار، كلّ ذلك بتقدير العزيز العليم فهي تابعة للمزاج النوعي ومتبوعة لما عداها. وقد ترسم الحياة بأنّها قوة تقتضي الحسّ والحركة الإرادية مشروطة باعتدال المزاج.
واستدلّ الحكيم على مغايرة الحياة لقوتي الحسّ والحركة فقال ابن سينا هي غير قوة الحسّ والحركة، وغير قوة التغذية فإنّها توجد في العضو المفلوج إذ هي الحافظة للأجزاء عن الانفكاك، وليس له قوة الحسّ والحركة. وكذا الحال في العضو الذابل فإنّه لو لم يكن حيّا يفسد بالتعفّن مع عدم قوة التغذية، وتوجد في النبات قوة التغذية مع عدم الحياة. وأجيب بأنّا لا نسلّم أن قوة الحس والحركة والتغذية مفقودة في المفلوج والذابل لجواز أن يكون الإحساس والحركة والتغذية قد تخلّف عن القوة الموجودة فيها لمانع يمنعها عن فعلها، لا لعدم المقتضي.
ولا نسلم أنّ التغذية التي في الحي موجودة في النبات لجواز أن تكون التغذية في النبات مخالفة بالماهية للتغذية في الحي. هذا خلاصة ما في شرح الطوالع وشرح المواقف. فعلى هذا لا توجد الحياة في النبات وقيل بوجودها في النبات أيضا لأن الحياة صفة هي مبدأ التغذية والتنمية. ومنهم من ادّعى تحقق الحس والحركة في النبات كما سيجيء. وفي الملخّص الحياة إما اعتدال المزاج أو قوة الحسّ والحركة أو قوة تتبع ذلك الاعتدال، سواء كان نفس قوة الحسّ والحركة، أو مغايرة لها كما اختاره ابن سينا انتهى.
وفي البيضاوي في تفسير قوله تعالى:
كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ «1» الآية، الحياة حقيقة في القوة الحسّاسة أو ما يقتضيها مجاز في القوة النامية لأنّها من مقدماتها، وفيما يخصّ الإنسان من الفضائل كالعقل والعلم والإيمان من حيث إنّه كمالها وغايتها، والموت بإزائها يقال على ما يقابلها في كل مرتبة كما قال تعالى: يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ «2»، وقال اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها «3»، وقال أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ «4» انتهى كلامه.
فائدة:
شرط الحياة عند الحكماء البنية «5» التي هي الجسم المركّب من العناصر على وجه (1) البقرة/ 28.
(2) الجاثية/ 26.
(3) الحديد/ 17.
(4) الانعام/ 122.
(5) البنية: مصطلح البنية يستعمل كثيرا في العصر الحديث، وهو في أصله في اللسان من بني (لسان العرب) ويقابل structure الأوروبية، والبنية والبنية: ما بنيته، وهو البنى والبنى. وقال ابو اسحاق: إنما أراد بالبنى جمع بنية. وقال غيره: يقال بنية، وهي مثل رشوة كأن البنية الهيئة التي بني عليها مثل المشية فالباء المكسورة أشد استعمالا من الباء المضمومة.
أما المعنى الحديث Structuralisme فهو يطلق على المذهب أو النهج الجديد في رؤية قضايا العلم واشكالاته من تلك التي تعالج الظواهر والرموز. فابتداء بألسنية اللغة، امتدادا إلى الإناسة والتحليل النفسي، انتهاء ببنى العلاقات الرياضية والمنطقية المعاصرة، نهجت هذه العلوم نهجا بنيويا يرى تركيبات الظواهر أو العناصر في هذه العلوم مبنية على أسس

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 722

يحصل من تركيبها مزاج. قالوا الحياة مشروطة باعتدال المزاج وبالروح الذي هي أجسام لطيفة تتولّد من بخارية الأخلاط سارية في الشرايين المنبثّة من القلب. وكذا عند المعتزلة إلّا أنّ البنية عندهم هي مجموع جواهر فردة لا يمكن [تركب بدن] «1» الحيوان من أقلّ منها، والأشاعرة لا يشترطون البنية ويقولون يجوز أن يخلق الله تعالى الحياة في جزء واحد من الأجزاء التي لا تتجزى.
قال الصوفية: الحياة عبارة عن تجلّي النفس وتنورها بالأنوار الإلهية. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: وَإِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى «2» أنّ المراد من الموتى عند أهل التصوّف القلوب المحجوبة عن أنوار المكاشفات والتجلّي، والإحياء عبارة عن حصول ذلك التجلّي والأنوار الإلهية انتهى.
وفي القشيري «3» في تفسير هذه الآية، قال الجنيد: الحي من تكون حياته بحياة خالقه، لا من تكون حياته ببقاء هيكله. ومن يكون بقاؤه ببقاء نفسه فإنّه ميت في وقت حياته. ومن كانت حياته به كان حقيقة حياته عند وفاته، لأنّه يصل بذلك إلى رتبة الحياة الأصلية. قال تعالى:
لِيُنْذِرَ مَنْ كانَ حَيًّا «4» انتهى.
والمستفاد من الإنسان الكامل أنّ الحياة هي الوجود وهي تعمّ المعاني والهيئات والأشكال والصّور والأقوال والأعمال والمعادن والنباتات وغير ذلك. قال وجود الشيء لنفسه حياته التامة ووجوده لغيره حياة إضافية له.
فالحق سبحانه موجود لنفسه فهو الحيّ، وحياته وهي الحياة التامة، والخلق من حيث الجملة موجودون بالله فحياتهم إضافية، ولذا التحق بها الفناء والموت. ثم إنّ حياة الله تعالى في الخلق واحدة تامة، لكنهم متفاوتون فيها. فمنهم من ظهرت الحياة فيه على صورتها التامة وهو الإنسان الكامل، فإنّه موجود لنفسه وجودا حقيقيا لا مجازيا ولا إضافيا. فربّه هو الحيّ التام الحياة بخلاف غيره، والملائكة العلّيّون «5» وهم المهيمنة ومن يلحق بهم، وهم الذين ليسوا من العناصر كالقلم الأعلى واللوح وغيرهما من هذا النوع، فإنّهم ملحقون بالإنسان الكامل - وفي نسق منظم بحسب طبقات أو فئات أو أبعاد. ورأى (لالاند في معجمه ( Vocabulaire technique) أن البنية تطلق على المعاني التالية: ترتيب للأقسام التي تشكل كلا واحدا، إن في البيولوجيا، فتقال على التكوين التشريحي والنسيجي، وإن في علم النفس، فتقال على تركيبات الوعي واللاوعي مثل بنى الذكاء. وإن في علم الإناسة، حيث تقال على بنى القربى والعلاقات. الخ ..
وأفضل الباحثين في البنيوية structuralisme جان بياجيه السويسري الذي اعتبر هذا النهج يتميز: بأن البنية فيها خاصة مشتركة تتبلور في كون البنية مكتفية بذاتها لا تتطلب في إدراكها اللجوء إلى أي عنصر غريب أو طبيعة مساعدة. وبأن البنية تملك انجازات ترقّيها وتحوّلاتها وضبطها الذاتي من خصائصها وبذاتها.
وهذه البنية في أخص خاصّيتها أنها تخضع لخصوصية كليتها الجامعة والتي تختلف عن خواص العناصر والأجزاء التي تتركب منها بحيث تكون لها قوانين معيّنة في كونها مجموعة تعيد بناء ذاتها بذاتها.
وهذا الفهم الأخير يتمايز عن المعنى اللغوي العربي القائل إن البنية تتألف من طبقات لتشكّل وحدة وبناء. إن البنيوية لا تقف عند حدود كيفية التكوين بل تجعل النهج يصيّر البنية بحركة آلية تلقائية تعيد انتاج تركيبها وتحوّلاتها محافظة على اسسها وبنيّاتها المكوّنة والمكوّنة.
(1) [تركب بدن] + (م، ع).
(2) البقرة/ 260.
(3) الرسالة القشيرية في التصوف: للإمام أبي القاسم عبد الكريم بن هوازن القشيري الشافعي (- 465 هـ)، وهي على أربعة وخمسين بابا وثلاثة فصول. كشف الظنون، 1/ 882.
(4) يس/ 70.
(5) العيون (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 723

فافهم، ومنهم من ظهرت فيه الحياة على صورتها لكن غير تامة وهو الإنسان الحيواني والملك والجنّ فإنّ كلا من هؤلاء موجود لنفسه يعلم أنّه موجود وأنّه كذا وكذا، ولكنّ هذا الوجود له غير حقيقي لقيامه بغيره. فربّه موجود للحق لا له، وكانت حياة ربّه حياة «1» غير تامة. ومنهم من ظهرت فيه لا على صورتها وهي باقي الحيوانات، ومنهم من بطنت فيه الحياة فكان موجودا لغيره لا لنفسه كالنباتات والمعادن والمعاني وأمثال ذلك، فسارت الحياة في جميع الأشياء. فما موجود إلّا وهو حي لأنّ وجوده عين حياته، وما الفرق إلّا أن يكون تامّا أو غير تام، بل ما تمّ إلّا من حياته التّامة لأنّه على القدر الذي تستحقه مرتبة، فلو نقص أو زاد لعدمت تلك المرتبة. فما في الوجود إلّا ما هو حي بحياة تامة ولأنّ الحياة عن واحدة ولا سبيل إلى نقص فيها ولا إلى انقسام لاستحالة تجزئ الجوهر الفرد. فالحياة جوهر فرد موجود بكماله في كل شيء، فشيئية الشيء هي حياته وهي حياة الله التي قامت الأشياء بها، وذلك هو تسبيحها من حيث اسمه الحي لأن كل موجود يسبح الحق من حيث كل اسم فتسبيحه من حيث اسمه الحيّ هو عين وجوده بحياته ومن حيث اسمه العليم هو دخولها تحت علمه. وقولها لها يا عالم هو كونها أعطاها العلم من نفسها بأن حكم عليها أنّها كذا وكذا وتسبيحها له من حيث اسمه السميع هو إسماعها إيّاه كلامها، وهو ما استحقّ حقائقها بطريق الحال فيما بينها وبين الله بطريق المقال، ومن حيث اسمه القدير هو دخولها تحت قدرته، وقس على ذلك باقي الأسماء.
إذا علمت ذلك فاعلم أنّ حياتها محدّثة بالنسبة إليها قديمة بالنسبة إلى الله تعالى لأنّها حياته، وحياته صفة له قديمة. ومتى أردت أن تتعقل ذلك فانظر إلى حياتك وقيّدها بك فإنّك لا تجد إلّا روحا يختصّ بك، وذلك هو المحدث. ومتى رفعت النظر في حياتك من الاختصاص بك وذقت من حيث الشهود أنّ كل حي في حياته كما كنت فيها وشهدت سريان تلك الحياة في جميع الموجودات، علمت أنّها الحياة الحق التي أقام بها العالم وهي الحياة القديمة الإلهية.
واعلم أنّ كلّ شيء من المعاني والهيئات والأشكال والصور والأقوال والأعمال والمعادن والنباتات وغير ذلك مما يطلق عليه اسم الوجود فإنّ له حياة في نفسه لنفسه، حياة تامة كحياة الإنسان. لكن لمّا حجب ذلك عن الأكثرين نزّلناه عن درجة الإنسان وجعلناه موجودا لغيره، وإلّا فكلّ شيء له وجود في نفسه لنفسه وحياة تامة، بها ينطق ويعقل ويسمع ويبصر ويقدر ويريد ويفعل ما يشاء ولا يعرف هذا إلّا بطريق الذوق والكشف، وأيّد ذلك الإخبارات الإلهية من أنّ الأعمال تأتي يوم القيمة صورا تخاطب صاحبها فتقول له عملك ثم يأتيه غيرها وتطرده وتناجيه. ومن هذا القبيل نطق الأعضاء والجوارح، انتهى ما في الإنسان الكامل.
فائدة:
اختلف العلماء في حياته تعالى. فذهب الحكماء وأبو الحسين البصري من المعتزلة إلى أنها صحة العلم والقدرة. وقال الجمهور من الأشاعرة ومن المعتزلة إنّها صفة توجب صحّة العلم والقدرة. وقال صاحب الإنسان الكامل إنّها هي وجوده لنفسه كما عرفت. (1) حياته (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 724

الحيّز:
[في الانكليزية] Space ،area ،surface ،locus
[ في الفرنسية] Espace ،etendue ،surface ،lieu
بالفتح وكسر الياء المثناة التحتانيّة المشدّدة وقد جاء بتخفيف الياء وسكونها أيضا كما في المنتخب هو في اللغة الفراغ مطلقا، سواء كان مساويا لما يشغله أو زائدا عليه أو ناقصا عنه.
يقال زيد في حيّز وسيع يسعه جمع كثير أو في حيّز ضيّق لا يسعه هو بل بعض أعضائه خارج الحيّز كذا قيل. وفي أكثر كتب اللغة إنّه المكان. وفي اصطلاح الحكماء والمتكلّمين لا يتصوّر زيادة الشيء على حيّزه ولا زيادة حيّزه عليه. قال المولوي عصام الدين في حاشية شرح العقائد في بيان الصفات السلبية: الحيّز والمكان واحد عند من جعل المكان السطح أو البعد المجرّد المحقّق، وكذا عند المتكلّمين.
إلّا أنّه بمعنى البعد المتوهم. فما قال الشارح التفتازاني من أنّ الحيز أعمّ من المكان لأنّ الحيّز هو الفراغ المتوهّم الذي يشغله شيء ممتد أو غير ممتد. «1» فالجوهر الفرد متحيّز وليس بمتمكّن لم نجده إلّا في كلامه. وأمّا عباراتهم فتفصح عن اتحاد معنى الحيّز والمكان انتهى.
ويؤيده ما وقع في شرح المواقف في مباحث الكون وهو أنّ المتكلّمين اتفقوا في أنّه إذا تحرّك جسم تحرّك الجواهر الظاهرة منه.
واختلفوا في الجواهر المتوسّطة. فقيل متحرّك وقيل لا. وكذلك الحال في المستقر في السفينة وهو نزاع لفظي يعود إلى تفسير الحيّز. فإن فسّر بالبعد المفروض كان المستقر في السفينة المتحرّكة متحرّكا، وكذا الجواهر المتوسطة لخروج كلّ منهما حينئذ من حيّز إلى حيّز آخر لأنّ حيز كل منهما بعض من الحيز للكل. وإن فسّر الحيّز بالجواهر المحيطة لم يكن الجوهر الوسطاني مفارقا لحيزه أصلا. وأمّا المستقر المذكور فإنّه يفارق بعضا من الجواهر المحيطة به دون بعض. وإن فسّر الحيّز بما اعتمد عليه ثقل الجوهر كما هو المتعارف عند العامة لم يكن المستقر مفارقا لمكانه أصلا انتهى. فإنّ هذا صريح في أنّ الحيّز والمكان مترادفان لغة واصطلاحا؛ فإنّ المعنى الأخير لغوي للمكان، والأول اصطلاح المتكلّمين على ما صرّح بذلك شارح المواقف في مبحث المكان. وقال شارح الإشارات إنّ المكان عند القائلين بالجزء غير الحيّز لأنّ المكان عندهم قريب من مفهومه اللغوي وهو ما يعتمد عليه المتمكّن كالأرض للسرير. وأمّا الحيّز فهو عندهم الفراغ المتوهّم المشغول بالمتحيّز الذي لو لم يشغله لكان خلاء كداخل الكوز للماء. وأمّا عند الشيخ والجمهور فهما واحد، وهو السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس للسطح الظاهر من الجسم المحوي. وقيل حاصله أنّ المكان عند المتكلمين قريب من معناه اللغوي، ومعناه اللغوي ما يعتمد عليه المتمكن، فإنّ ضمير هو راجع إلى المفهوم اللغوي بدليل أنّ المكان عندهم بعد موهوم لا أمر موجود كالأرض للسرير، وأنّ الحيّز غير المكان عندهم، فالحيّز هو الفراغ المتوهّم مع غير اعتبار حصول الجسم فيه أو عدمه كما قال الشارح المرزباني «2» والمكان هو الفراغ المتوهّم مع اعتبار حصول الجسم فيه، والخلاء هو الفراغ المتوهّم الذي من شأنه أن يكون مشغولا بالمتحيّز انتهى. يعني أنّ الخلاء هو الفراغ المتوهّم الذي من شأنه أن يكون مشغولا، والآن خال عن الشاغل على ما (1) أو غير ممتد (- م، ع).
(2) هو محمد بن عمران بن موسى، أبو عبيد الله المرزباني. ولد ببغداد عام 297 هـ/ 910 م. وتوفي فيها عام 384 هـ/ 994 م.
إخباري، مؤرخ اديب. معتزلي الفكر. له كتب كثيرة وبعضها عجيب. الاعلام 6/ 319، الفهرست لابن النديم 1/ 132، وفيات الاعيان 1/ 507، ميزان الاعتدال 3/ 114، لسان الميزان 5/ 326، تاريخ بغداد 3/ 135.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 725

هو رأي المتكلّمين، وإلّا يصير الخلاء مرادفا للحيز. ولذا قيل إنّ الخلاء عندهم أخصّ من الحيّز لأنّ الخلاء هو الفراغ الموهوم مع اعتبار أن لا يحصل فيه جسم والحيّز هو الفراغ الموهوم من غير اعتبار حصول الجسم فيه أو عدم حصوله. والمفهوم من كلام شارح هداية الحكمة ومحشيه العلمي أنّ الحيّز عند القائلين بأنّ المكان هو السطح أعمّ من المكان، فإنّ الحيّز عندهم ما به يمتاز الأجسام في الإشارة الحسّية فهو متناول أيضا للوضع الذي به يمتاز المحدد أعني الفلك الأعظم من غيره في الإشارة الحسّية فهو متحيّز، وليس في المكان لأنّ المكان هو السطح الباطن المذكور. ولا يرد على هذا التفسير الهيولى والصورة النوعية إذ الأجساد وإن كانت تتمايز بهما لكن لا تتمايز بهما في الإشارة الحسّية إذ لا وضع لهما. إن قيل يلزم أن يكون لغير المحدد حيزان إذ لهذه الأجسام وضع ومكان. قلت بالوضع والمكان يحصل التمايز بين الأجسام في الإشارة الحسّية، فالمجموع حيز واحد والمراد بالوضع هاهنا هو المقولة أو جزؤها.
فائدة:
قال الحكماء: كلّ جسم فله حيّز طبعي ولا يمكن أن يكون له حيزان طبعيان. قال العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة: المفهوم من كلام السيّد السّند في حاشية شرح حكمة العين أنّ الحيز الطبعي هو ما يكون لذات الجسم مدخل فيه سواء كان مستندا إلى جزئه أو نفس ذاته أو لازم ذاته، والمفهوم من بعض مؤلفاته أنّ المكان الطبعي هو ما يكون مستندا إلى الصورة النوعية حيث أبطل استناد ذلك المكان إلى الجسمية المشتركة لكون نسبتها إلى الأحياز كلها على السوية وكذا إلى الهيولى لكونها تابعة للجسمية في اقتضاء حيّزها على الإطلاق، وكذا إلى أمر خارج لكون الفرض خلوه عن جميع ما يمكن خلوه عنه من الأمور الخارجة فهو مستند إلى أمر داخل فيه مختصّ به وهو المراد بالطبعية، وهذا المعنى أخصّ من الأول. والمراد بالطبعية على المعنى الأول الحقيقة. ثم المفهوم من كلام صاحب هداية الحكمة هاهنا هو المعنى الأول، ومن كلام شارحه هاهنا المعنى الثاني، ومن كلام شارحه في مبحث الشكل أنّ المراد من كون المكان طبعيا للجسم أنّ المكان من العوارض الذاتية له لا من الأعراض الغريبة، حيث يقول وما يعرض لشيء بواسطة ليست مستندة إلى ذاته ولا لازمة له من حيث هو لا يكون عارضا له لذاته انتهى.
ويفهم من إشارات الشيخ أنّ المكان الطبعي للجسم ما يكون ملائما لذاته. ولا يخفى أنّه يمكن تطبيقه على الأول والثالث بل على الثاني أيضا من تخصيص في الملائمة، لكنه خلاف الظاهر. وبالجملة كلامهم في هذا الباب لا يخلو عن الاضطراب انتهى ما ذكر العلمي.
فائدة:
قال الحكماء: المكان الطبعي للمركّب مكان البسيط الغالب فيه فإنّه. يقهر ما عداه ويجذبه إلى حيّزه، فيكون الكلّ إذا خلّي وطبعه طالبا لذلك الحيّز. وإن تساوت البسائط كلّها فمكانه هو الذي اتّفق وجوده فيه لعدم أولوية الغير وفيه نظر لأنّه إذا أخرج ذلك المركّب عن ذلك المكان لم يعد إليه طبعا بل يسكن أينما أخرج لعدم المرجّح، فلا يكون ذلك المكان طبعيّا له؛ والبسيطان المتساويان حجما ومقدارا قد يختلفان قوة فإنّه إذا أخذ مقداران متساويان من الأرض والنار فربما كان اقتضاء الأرضية للميل السافل أقوى من اقتضاء النارية للميل الصاعد أو بالعكس بل ربما كان الناقص مقدارا أقوى قوة. فالمعتبر هو التساوي في القوة دون الحجم والمقدار.
وقد يفصّل ويقال إنّه إن تركّب من بسيطين

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 726

فإن كان أحدهما غالبا قوة وكان هناك ما يحفظ الامتزاج فالمركّب ينجذب بالطبع إلى مكان الغالب وإن تساويا فإمّا أن يكون كلّ منهما متمانعا «1» للآخر في حركته أولا؛ فإن لم يتمانعا افترقا ولم يجتمعا إلّا بقاسر، وإن تمانعا مثل أن تكون النار من تحت الأرض والأرض من فوق فإمّا أن يكون بعد كل منهما عن حيّزه مساويا لبعد الآخر أولا، فعلى الأول يتعاوقان، فيحتبس المركّب في ذلك المكان لا سيما إذا كان في الحدّ المشترك بين حيّزيهما. وعلى الثاني ينجذب المركّب إلى حيّز ما هو أقرب إلى حيّزه لأنّ الحركات الطبعية تشتدّ عند القرب من أحيازها وتفتر عند البعد. وإنّ تركّب من ثلاثة فإن غلب أحدها حصل المركّب لطبعه في حيّز الغالب كما مرّ. وإن تساوت فإن كانت الثلاثة متجاورة كالأرض والماء والهواء حصل المركّب في حيّز العنصر الوسط كالماء. وإن كانت متباينة كالأرض والماء والنار حصل المركّب في الوسط أيضا لتساوى الجذب من الجانبين ولأنّ الأرض والماء يشتركان في الميل إلى أسفل فهما يغلبان النار بهذا الاعتبار. وإن تركّب من أربعة فإن كانت متساوية حصل المركّب في الوسط وإلّا ففي حيّز الغالب. هذا كلّه بالنظر إلى ما يقتضيه التركيب إذا خلا عن مقتض آخر يمنع العناصر عن أفعالها، فإنّه يجوز أن يحصل للمركّب صورة نوعية تعيّن له مكان البسيط المغلوب والله أعلم، كذا في شرح المواقف.
والحيّز عند المنجّمين عبارة عن أنّ كوكبا يوما يكون نهارا فوق الأرض، وكوكبا يكون ذات ليلة ليلا تحت الأرض، قال هذا في الشجرة. «2»
الحيض:
[في الانكليزية] Menstruation
[ في الفرنسية] Menstruation ،regles
بالفتح وسكون المثناة التحتانية في اللغة خروج الدم. وفي الشرع هو دم ينفضه رحم امرأة بالغة لأداء بها ولم تبلغ الإياس. فقولهم دم أي خروج دم حقيقي أو حكمي فيشتمل الطّهر المتخلّل بين الدمين. وخرج منه خروج ما ليس بدم كأن يكون الخارج أبيض. وقولهم ينفضه أي يخرجه إلى الفرج الخارج، فإنّه لو نزل الدم إلى فرج داخل لا يسمّى حيضا كما في ظاهر الرواية.
وعن محمّد رحمه الله تعالى أنّه حيض وكذا النّفاس وبالأول يفتى. ولا يثبت الاستحاضة إلّا بالنزول إلى الخارج بلا خلاف. وقولهم رحم فخرج دم خارج من الأنف والجراحات والحامل فإنّه ليس من الرحم لانسداد فمه إذا حبلت، وكذا غيره من دم الاستحاضة سواء كان من الكبيرة أو الصغيرة لأنّه دم عرق بالاتفاق. وما قال الحكيم إنّه من الرحم فلم يعتبر الشارع، وكذا مخرج لدم الدّبر. وقيد البالغة يخرج الخنثى الذي خرج الدم من رحمه والمني من ذكره فإنّه في حكم الذكر.
وقيد لأداء بها يخرج النفاس لأنه علّة، ولذا اعتبر تبرّعاتها من الثلاث. وقيد لم يبلغ الإياس يخرج دم الآيسة وهي المرأة التي بلغت خمسين سنة على المختار في زماننا، وقيل خمسا وخمسين سنة.
فلو رأت تلك المرأة دما لا يكون حيضا على المختار، كذا في جامع الرموز وفتح القدير. هذا التعريف بناء على أنّ مسمّى الحيض خبث. أمّا إن كان مسمّاه الحدث الكائن عن الدم المحرّم للتلاوة والمسّ ونحو ذلك فتعريفه مانعة شرعية بسبب الدم المذكور عمّا اشترط فيه الطهارة وعن الصوم والمسجد والقربان. (1) ممانعا (م، ع).
(2) وحيز نزد منجمان عبارتست از آنكه كوكب روزى بروز بالاى زمين باشد وكوكبي شبي بشب زير زمين باشد اين در شجره گفته.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 727

الحين:
[في الانكليزية] Time ،moment ،duration
[ في الفرنسية] Temps ،moment ،dllree
بالكسر وسكون المثناة التحتانية الدّهر والمدة أو وقت مبهم سنة أو أكثر، أو معيّن شهران أو ستة أشهر أو سنتان أو سبع سنين أو أربعون سنة كما في القاموس. وفي العرف يطلق هو كلفظ الزمان على ستة أشهر سواء استعمل منكرا أو معرفا كذا في جامع الرموز في كتاب الإيمان. وفي البرجندي هو والزمان في أصل اللغة يقعان على القليل والكثير، لكن العرف خصصهما بستة أشهر. والحين عند النحاة هو المفعول فيه. وفي شرح الوقاية في كتاب الإيمان المصدر قد يقع حينا نحو آتيك خفوق النجم أي وقت خفوقه انتهى.
الحينيّة الممكنة عند المنطقيين قضية موجّهة بسيطة غير معتبرة عندهم كالحينية المطلقة وهي التي حكم فيها بسلب الضرورة بحسب الوصف من الجانب المخالف للحكم كقولنا:
كلّ من به ذات الجنب ممكن أن يسعل في بعض أوقات كونه مجنوبا، وهي نقيض المشروطة العامة. كما أنّ الحينية المطلقة نقيض العرفية العامة وهي التي حكم فيها بالثبوت أو السلب بالفعل في بعض أوقات وصف الموضوع كقولنا: كلّ من به ذات الجنب يسعل بالفعل في بعض أوقات كونه مجنوبا، هكذا ذكر في كتب المنطق في بيان التناقض بين الموجّهات.
الحيوان:
[في الانكليزية] Animal
[ في الفرنسية] Animal
بثلاث فتحات متواليات في الأصل مصدر حيي، والقياس حييان، قلبت الياء الثانية واوا ثم سمّي ما فيه حياة حيوانا كذا في الكشاف.
وعرّف بأنّه جسم نام حساس متحرّك بالإرادة.
فالجسم جنس. والنامي فصل يخرج الأجسام الغير النامية كالحجر ونحوه من المعادن.
والحسّاس فصل يخرج الجسم النامي الذي لا حسّ له كالشجرة ونحوه من النباتات. والمتحرّك بالإرادة مساو للحساس فلا بدّ أن يكون أحدهما ذاتيّا والآخر عرضيا لامتناع التركّب من أمور متساوية. ولما لم يعلم أنّ أيّهما ذاتي ذكرا معا. هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في مقصد تقسيم أجزاء الماهية.
وعرّف أيضا بأنّه مركّب تام متحقّق الحسّ والإرادة. وقيّد التحقق دفعا لما قيل من أنّ للنخلة إحساسا كما يجيء في لفظ النبات.
وعرّف أيضا بأنّه ما يختصّ بالنفس الحيوانيّة وما سوى الإنسان من الحيوانات يسمّى بالحيوان الأعجم. وفي بعض الحواشي المعلقة على شرح الملخّص من أنّ الحيوان ماله تنفس نسيمي، ومنه ماله بدل التنفس النسيمي تنشّق مائي، فهو يقبل الماء ثم يردّه، ولا يعيش بدون ذلك كالحيتان. ومنه ما لا تنفّس له ولا استنشاق من الحلازين.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 728

حرف الخاء (خ)
خاتم:
[في الانكليزية] Man arrived to the perfection
[ في الفرنسية] Homme pervenu a la perfection
في اصطلاح الصّوفية عبارة عن شخص اجتاز المقامات ووصل لنهاية الكمال، كذا في لطائف اللغات «1».
خادم العلوم:
[في الانكليزية] Servant of Sciences (logic)
-
[ في الفرنسية] Servante des sciences (la logique)
هو المنطق وقد سبق في المقدمة.
الخارج:
[في الانكليزية] Exterior ،outside ،quotient
[ في الفرنسية] Exterieur ،dehors ،quotient
هو يطلق على معان. منها مقابل ذي اليد. وذو اليد هو المتصرّف في الشيء بحيث ينتفع به من عينه. فالخارج هو الخارج عن التصرّف، وغير ذي اليد هكذا يستفاد من جامع الرموز في كتاب الدعوى، وبهذا المعنى يستعمل في عرف الفقهاء كثيرا. ومنها ما يخرج عن قسمة عدد على عدد وهو مصطلح المحاسبين ويجيء في لفظ القسمة. ومنها ما ليس بجزء الماهية ولا نفسها ويسمّى عرضيا أيضا، ويقابله الذاتي. ويعرف الذاتي بما ليس بخارج عن الشيء حتى يشتمل ما هو جزء الشيء وما هو عين الشيء، فيدخل الجنس والفصل والنوع، بخلاف ما قيل إنّه ما دخل في الشيء، فإنّه لا يشتمل النوع. ومنها مقابل الذهن كما يجيء.
ومنها الخارج عن التعقّل ويسمّى بالواقع. وهذا هو المراد بالخارج الذي يدور عليه الصدق والكذب، إذ لو أريد به الخارج المقابل للذهن لم يشتمل الصادق والكاذب الذهنيين، صرّح بهذا صاحب الأطول في مبحث صدق الخبر.
ومنها الحسّ كما يجيء في لفظ الماهية. ومنها ما هو مصطلح أهل الرّمل ويجيء في لفظ الشكل. ومنها ما هو مصطلح أهل الهيئة ويسمّى بالخارج المركز وهو فلك جزئي شامل للأرض، مركزه خارج عن مركز العالم، محدّب سطحيه يماسّ بمحدّب سطحي الفلك الآخر الذي هو داخل في تحته على نقطة مشتركة بينهما مسمّاة بالأوج، ومقعّر سطحيه يماسّ بمقعّر سطحي ذلك الفلك الآخر على نقطة مقابلة للنقطة الأولى مسمّاة بالحضيض. فالفلك جنس يشتمل جميع الأفلاك. والجزئي فصل يخرج فلك الكلّي والشامل للأرض يخرج فلك التدوير. وقولنا مركزه خارج عن مركز العالم احتراز عن الموافق المركّز مثل المائل والجوزهر، والقيد الأخير ليس للاحتراز، إذ لا يوجد فلك خارج المركز لا يماسّ محدّب سطحيه بمقعّر سطحي الفلك الذي هو في تحته ولا يماسّ مقعّر سطحيه بمقعّر سطحيه، بل لدفع توهّم من يتوهّم ذلك الوهم ولتحقيق شكله وهيئته. ثم الأفلاك الخارجة المراكز التي لغير الشمس وغير الخارج الأول لعطارد وهي الأفلاك التي فيها مراكز التداوير تسمّى بالحوامل (1) در اصطلاح صوفيه عبارت است از كسى كه قطع كرده باشد مقامات را ورسيده بود بنهايت كمال كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 729

أيضا لحملها مراكز التداوير «1». وأمّا الخارج الأول لعطارد فيسمّى بالمدير، هذا هو المطابق بشرحي الملخّص للقاضي وللسيّد السّند. وقيل الفلك الذي يكون التدوير فيه يسمّى في الاصطلاح حامل التدوير لا خارج المركز «2».
قال عبد العلي البرجندي الظاهر أنّ منطقة الخارج المركّز قد سمّاها القدماء أولا بالحامل لحملها مراكز التداوير، ثم المتأخرون سمّوا خارج المركز بالحامل لأنّ عليه دائرة مسمّاة بالحامل انتهى.
اعلم أنّهم قسموا الأفلاك الخارجة المراكز والتداوير كل واحد منها أربعة أقسام مختلفة في العظم والصغر، وسمّوا كل قسم نطاقا قد سبق في لفظ التدوير.
الخارجي:
[في الانكليزية] Extraneous ،Kharijite
[ في الفرنسية] Externe ،Kharejite
بياء النسبة يطلق على معان. منها من كان معتقدا لمذهب الخوارج وتسمّى بالخارجية، وهم فرقة من كبار الفرق الإسلامية وهم سبع:
المحكّمية والبيهشية والأزارقية والنّجدات والصفرية والإباضية والعجاردة، وتفسير كلّ في موضعه. ومنها مقابل الذهني ويجيء في لفظ الوجود. ومنها القضية التي يكون الحكم فيها على الأفراد الخارجية فقط، وربما يزاد التاء وقد سبق في لفظ الحقيقي.
الخارق:
[في الانكليزية] Marvellous ،supernatural ،Fantastic
[ في الفرنسية] Merveilleux ،prodigieux ،miraculeux
في عرف العلماء هو الأمر الذي يخرق بسبب ظهوره العادة، وهو على الصحيح ينقسم باعتبار ظهوره إلى ستة أقسام. لأنّ الخارق إمّا ظهر عن «3» المسلم أو الكافر، والأول إمّا أن لا يكون مقرونا بكمال العرفان وهو المعونة أو يكون، وحينئذ إمّا مقرون بدعوى النبوّة وهو المعجزة أولا، وحينئذ لا يخلو إمّا أن يكون ظاهرا من النبي قبل دعواه وهو الإرهاص أولا، وهو الكرامة. والثاني أعني الظاهر على يد الكافر إمّا أن يكون موافقا لدعواه وهو الاستدراج أولا، وهو الإهانة. ومنهم من ربّع القسم وأدخل الإرهاص في الكرامة، فإنّ مرتبة الأنبياء لا تكون أدنى من مرتبة الأولياء، وأدخل الاستدراج في الإهانة فإنّ معنى الاستدراج هو أن يقرّبه الشيطان إلى فساد على التدريج حتى يفعله سواء وافق ذلك غرض مرتكبه أو لم يوافق، وعاقبة ذلك حسرة وندامة، فقد آل الأمر إلى الإهانة.
والسّحر ليس من الخوارق لأنّ معنى ظهور الخارق هو أن يظهر أمر لم يعهد ظهور مثله عن مثله، وهاهنا ليس كذلك لأنّ كلّ من باشر الأسباب المختصّة به ترتّب ذلك بطريق جري العادة. ألا ترى أنّ شفاء المرضى بالدّعاء خارق وبالأدوية الطبية غير خارق، وكذلك الطّلسم والشّعبدة، وهذا هو الحق. وقيل الحق أنّ السّحر قد يكون من الخوارق فإنّه ربّما يحتاج إلى شرائط ليست مقدورة للبشر كالوقت والمكان ونحوهما. وفيه أنّه لا يشترط في عدم كون الفعل من الخوارق أن يكون جميع شرائطه مقدورة بل يكفيه أن يكون بعد مباشرة الأسباب سواء كانت مقدورة أولا. ولأنّه يلزم كون حركة البطش أيضا من الخوارق لتوقّفه على سلامة الأعصاب والعضلات وصحّة البدن التي ليست مقدورة للبشر، هكذا يستفاد من شرح العقائد النسفية في بيان كرامات الأولياء. وقيل إطلاق (1) التدوير (م).
(2) المراكز (م).
(3) إما أن يظهر عن (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 730

الخارق على السّحر على سبيل المجاز.
وقال الإمام الرازي في التفسير الكبير في سورة الكهف: إذا ظهر فعل خارق للعادة على يد إنسان فذلك إمّا أن يكون مقرونا بالدعوى أولا. أمّا القسم الأول فتلك الدعوى إمّا أن تكون دعوى الإلهية أو دعوى النبوّة أو دعوى الولاية أو دعوى السّحر وطاعة الشياطين، فهذه أربعة. الأول ادّعاء الإلهية ويسمّى هذا الخارق الذي يظهر من المتألّه بالابتلاء كما في الشمائل المحمدية. وجوّز أصحابنا ظهور الخارق على يده من غير معارضة، كما نقل عن فرعون من ظهور الخوارق على يده، وكما نقل ذلك عن الدّجّال. وإنما جاء ذلك لأنّ شكله وخلقته تدلّ على كذبه، وظهور الخوارق على يده لا يفضي إلى التلبيس. والثاني ادّعاء النبوّة، وهذا على ضربين لأنه إمّا أن يكون المدّعي صادقا أو كاذبا. فإن كان صادقا وجب ظهور الخوارق على يده، وهذا متفق عليه بين كل من أقرّ بصحة نبوة الأنبياء وإن كان كاذبا لم يجز ظهور الخوارق على يده. وبتقدير أن يظهر وجب حصول المعارضة. وأما الثالث وهو ادعاء الولاية فالقائلون بكرامات الأولياء اختلفوا في انه هل يجوز ادّعاء الكرامة، ثم إنّها تحصل على وفق دعواه أم لا. وأما الرابع وهو ادّعاء السحر وطاعة الشياطين فعند أصحابنا يجوز ظهور الخوارق على يده، وعند المعتزلة لا يجوز.
أمّا القسم الثاني وهو أن تظهر الخوارق على يد إنسان من غير شيء من الدعاوي فذلك الإنسان إمّا أن يكون صالحا مرضيا عند الله أو يكون خبيثا مذنبا. فالأول هو القول بكرامات الأولياء. وقد اتفق أصحابنا على جوازه وأنكرتها المعتزلة إلّا أبا الحسين «1» البصري وصاحبه محمود الخوارزمي. وأمّا الثاني وهو أن تظهر الخوارق على يد بعض من كان مردودا عن طاعة الله تعالى فيجوز أيضا، وهذا هو المسمّى بالاستدراج. ثم قال اعلم أنّ من أراد شيئا فأعطاه الله تعالى مراده لم يدل ذلك على كونه وجيها عنده تعالى، سواء كانت تلك العطية على وفق العادة أو على خلافها، بل قد يكون ذلك إكراما للعبد وقد يكون استدراجا. ومعنى الاستدراج أن يعطيه الله كلّ ما أراد «2» في الدنيا ليزداد غيّه وضلاله وجهله وعناده، فيزداد كلّ يوم بعدا من الله، وذلك لما تقرّر في العلوم العقلية أنّ تكرّر الأفعال سبب لحصول الملكة الراسخة، فإذا مال قلب العبد إلى الدنيا ثم أعطاه الله مراده «3» فحينئذ يصل إلى المطلب ويزيد حصول اللذة والميل، وزيادته توجب زيادة السعي، ولا يزال تتقوى كل من هاتين الحالتين درجة فدرجة إلى أن تتكامل وتحصل غاية البعد. فصاحب الاستدراج يستأنس بذلك ويظن أنّه إنّما وجد تلك الكرامة لأنّه كان مستحقّا لها فحينئذ يستحقر غيره وينكر عليه ويحصل له أمر من مكر الله وغفلة، فإذا ظهر شيء من هذه الأحوال على صاحب الكرامة دلّ ذلك على أنها استدراج، فإنّ صاحب الكرامة لا يستأنس بها بل يصير خوفه من الله أشدّ وحذره من قهره أقوى، وإن كان بحسب الواقع كرامة له. ولذا قال المحقّقون أكثر الانقطاع من حضرة الله تعالى إنّما وقع في مقام الكرامات، فلا جرم ترى المحقّقين يخافون من الكرامات كما يخافون من أشدّ البلايا، وهذا هو الفرق بين الكرامة والاستدراج.
اعلم أنّ للاستدراج أسماء كثيرة في (1) هو محمد بن علي بن الطيب البصري، المتكلم على مذهب المعتزلة. توفى سنة 436 في بغداد. وفيات الأعيان 4/ 271.
(2) طلبه (م، ع).
(3) مقصوده (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 731

القرآن، أحدها الاستدراج. قال سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ «1». وثانيها المكر وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ «2». وثالثها الكيد إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ «3». ورابعها الخدع يُخادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خادِعُهُمْ «4». وخامسها الإملاء إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً «5». وسادسها الإهلاك حَتَّى إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً «6» انتهى.
الخاص:
[في الانكليزية] Particular
[ في الفرنسية] Particulier
هو عند الأصوليين ما تعرفه بعد هذا.
وعند المنطقيين يطلق بالاشتراك اللفظي على معان. منها ما سيعرف بعد هذا ومنها الخاصة في ميزان المنطق كلّ واحد من العرض اللازم والمفارق إن اختصّ بأفراد حقيقة واحدة فهو خاص. وفي شرحه بديع الميزان الماشي بالنسبة إلى الإنسان خاص إضافي للإنسان انتهى. إلّا أنّ إطلاق لفظ الخاصة هاهنا أشهر، يقال الضاحك خاصّة الإنسان والماشي خاصة له ونحو ذلك. فعلى هذا التاء في لفظ الخاصة ليست للتأنيث بل للنقل من الوصفية إلى الاسمية كما في لفظ الحقيقة. ثم لفظ الخاصة عند المنطقيين يطلق بالاشتراك اللفظي كما وقع في الشفاء على المعنيين. الأول ما يختصّ بالشيء بالقياس إلى كلّ ما يغايره كالضاحك بالقياس إلى الإنسان، ويسمّى خاصّة مطلقة، وهي التي عدّت من الكلّيات الخمس ويقابلها العرض العام، ورسمت بأنّها المقولة على ما تحت طبيعة واحدة فقط قولا عرضيا. والمراد بالطبيعة الحقيقة، وفي اختيارها على لفظ الماهية حيث لم يقل على ما تحت ماهية واحدة، إشارة إلى أنّ الخاصة وكذا العرض العام المقابل له لا تكون للماهية المعدومة، إذ المعدوم مسلوب في نفسه فكيف يتّصف بشيء. والمراد بالحقيقة أعمّ من النوعية والجنسية فتشتمل خواص الأجناس أيضا.
ولا بد من اعتبار قيد الحيثية لأنّ خواص الأجناس أعراض الماهية بالقياس إلى أنواعها.
وما في قولنا ما تحت طبيعة يراد به جنس الأفراد فيشتمل المختصّ بفرد واحد سواء كان له حقيقة كخواص الأشخاص التي لها ماهية كلية أولا، كخواصه تعالى وخواص التشخصات. ولما كان غرض المنطقي لم يتعلّق بمثل هذه الخواص لأنّه لا يبحث عن أحوال الجزئيات أخرجها البعض من تعريف الخاصة، فقال هي المقولة على أفراد طبيعة واحدة فقط قولا عرضيا. وأراد بالأفراد ما فوق الواحد لا جميع الأفراد، فيدخل في التعريف الخاصّة الشاملة وغير الشاملة. وقيد فقط لإخراج العرض العام، والقيد الأخير لإخراج النوع والفصل القريب. وبكلّ واحد من القيدين خرج الجنس والفصل البعيد.
وقال الشيخ في الشفاء الخاصّة المعتبرة أي التي هي إحدى الكليّات الخمس هي المقولة على أشخاص نوع واحد في جواب أي شيء هو لا بالذات سواء كان نوعا أخيرا أولا. ولا يبعد أن يعني أحد بالخاصّة كل عارض لأيّ كلّي كان ولو جنسا أعلى، ويكون ذلك حسنا جدا، لكن التعارف جرى في إيراد الخاصة على أنّها خاصة للنوع وللفصل. والثاني ما يخصّ الشيء بالقياس إلى بعض ما يغايره ويسمّى (1) الأعراف/ 182.
(2) آل عمران/ 54.
(3) الأعراف/ 183.
(4) النساء/ 142.
(5) آل عمران/ 178.
(6) الأنعام/ 44.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 732

خاصة إضافية وغير مطلقة، فهي ما يكون موجودة في غير ذلك الشيء أيضا كالمشي بالنسبة إلى الإنسان. هذا كله خلاصة ما في شرح المطالع وشرح الشمسية وحواشيهما.
وبقي هاهنا شيء وهو أنّه لا يعلم بين العرض العام والخاصة الإضافية فرق ولا محذور في ذلك. قال في الحاشية الجلالية:
الخاصة التي هي إحدى أقسام الكلّيات الخمس هي الخاصة المطلقة، وأمّا إذا جعلت أعمّ من المطلقة والإضافية كما ذهب إليه بعض المتأخرين فيكون الماشي بالنسبة إلى الإنسان خاصا وعرضا عاما معا فيتداخل بعض أقسام الكلّي في بعض، فلا تكون القسمة حقيقية بل اعتبارية انتهى.
التقسيم:
الخاصّة المطلقة إمّا بسيطة أو مركّبة لأنّ اختصاصها بالحقيقة أمّا لأجل التركيب أولا.
والثاني البسيطة كالضحك للإنسان والأول المركّبة، ولا بد أن يلتئم من أمور كلّ واحد منها لا يكون مختصا بالمعروض ويكون مجموعها مختصا به مساويا له أو أخصّ منه كقولنا بادي البشرة مستقيم القامة عريض الأظفار بالنسبة إلى الإنسان. وأيضا كلّ من الخاصة المطلقة والعرض العام ثلاثة أقسام لأنّه قد يكون شاملا لجميع أفراد المعروض، وهو إمّا لازم كالضاحك بالقوة للإنسان والماشي بالقوة، وإمّا مفارق كالضاحك والماشي بالفعل له، وقد يكون غير شامل كالكاتب بالفعل للإنسان والأبيض بالفعل له. وجماعة خصّوا اسم الخاصّة المطلقة بالشاملة اللازمة، وحينئذ تجب تسمية القسمين الآخرين أي الخاصّة الشاملة المفارقة وغير الشاملة بالعرض العام لئلّا يبطل التقسيم المخمّس، أي تقسيم الكلّيات إلى خمس. ونسبه الشيخ في الشفاء إلى الاضطراب لأنّ الكلّي إنّما يكون خاصّة لصدقه على أفراد حقيقة واحدة سواء وجد في كلّها أو بعضها، دام أو لم يدم. والعام موضوع بإزاء الخاصّ فهو إنّما يكون عامّا إذا كان صادقا على حقيقة وغيرها، فلا اعتبار في ذلك التخصيص لجهة العموم والخصوص، بل إنّما هو مجرّد اصطلاح.
فائدة:
المعتبر عند جمهور المتأخرين في التعريفات الخاصّة المطلقة المساوية. وعند المحققين لا فرق بين الأقسام في الاعتبار في التعريفات. ثم الخاصة عند أهل الهيئة تطلق بالاشتراك على أربعة معان. الأول الخاصّة الوسطية بمعنى قوس معيّنة من منطقة التدوير.
والثاني الخاصة الوسطية بمعنى الحركة في تلك القوس. والثالث الخاصّة المرئية بمعنى قوس أخرى معينة من منطقة التدوير. والرابع الخاصّة المرئية بمعنى الحركة في تلك القوس. فالخاصّة الوسطية بمعنى القوس هي قوس من منطقة التدوير بين الذروة الوسطية وبين مركز جرم الكوكب على توالي حركة التدوير موافقا لتوالي حركة البروج كما في المتحيرة، أو مخالفا له كما في القمر. وهذا على قياس ما قيل في النطاقات. والخاصّة المرئية بمعنى القوس هي قوس من منطقة التدوير بين الذروة المرئية ومركز جرم الكوكب على توالي حركة التدوير ويسمّى بالخاصّة المعدلة أيضا لأنّها تحصل بزيادة تعديل الخاصّة على الخاصّة الوسطية إذا كان مركز التدوير هابطا أو بنقصانه عن الخاصة الوسطية إذا كان مركز التدوير صاعدا.
اعلم أنّ الخاصّة الوسطية لا تختلف في الأزمنة المساوية والمرئية تختلف، هكذا يستفاد ممّا ذكره عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة وغيره. ومعنى كلّ من الذروة الوسطية والمرئية وتعديل الخاصة يجيء في موضعه، وخاصة

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 733

الشمس مركزه كما سيجيء. والحركة الخاصّة هي حركة التدوير كما مرّ. وذو الخاصية عند الأطباء هو الدواء الذي يكون تأثيره بصورته فقط موافقا للطبيعة بأن لا يكون مفسدا للحياة ويجيء في لفظ الغذاء.
الخاصيّة:
[في الانكليزية] Characteristic ،property
[ في الفرنسية] Caracteristique ،propriete
بإلحاق الياء تستعمل في الموضع الذي يكون السبب فيه مخفيا كقول الأطباء هذا الدواء يعمل بالخاصية. فقد عبّروا بها عن السبب المجهول للأثر المعلوم بخلاف الخاصة، فإنّها في العرف تطلق على الأثر أعمّ من أن يكون سبب وجوده معلوما أو مجهولا. يقال ما خاصّة ذلك الشيء أي ما أثره الناشئ منه. والخواص اسم جمع الخاصّة لا جمع الخاصّية لأنّ جمعها خاصيات. ومطلق الخاصة «1» إمّا أن يكون لها تعلّق بالاستدلال أو لا يكون، وعلى التقديرين إمّا أن تكون هي لازمة لذلك التركيب لما هو هو أو تكون كاللازمة له، والأول هو الخواص الاستدلالية اللازمة لما هو هو كعكوس القضايا ونتائج الأقيسة. والثاني هو الخواص الاستدلالية الجارية مجرى اللازم كلوازم التمثيلات والاستقراءات من التراكيب لا بمجرد الوضع والمزايا. والكيفيات عبارة عن الخصوصيات المفيدة لتلك الخواص.
وأرباب البلاغة يعبّرون عن لطائف علم المعاني بالخاصّة الجامعة لها، وعن لطائف علم البيان بالمزية وخواص التراكيب كالخواص التي يفيدها الخبر المستعمل في معنى الإنشاء وبالعكس مجازا فإنّه لا بد في بيانها من بيان المعاني المجازية التي تترتّب عليها تلك الخواص. وأمّا المتولّدات من أبواب الطلب فليست من جنس الخواص بل هي معان جزئية والخواص وراءها، وذلك أنّ الاستفهام مثلا يتولّد منه الاستبطاء وهو معنى مجازي له ويلزمه الطلب، وهو خاصّة «2» يقصدها البليغ في مقام يقتضيه. وقس على هذا سائر المتولّدات.
وحقيقة المزية المذكورة في كتب البلاغة هي خصوصية لها فضل على سائر الخصوصيات من جنسها، سواء كانت تلك الخصوصية في ترتيب معاني النحو المعبّر عنه بالنظم أو في دلالة المعاني الأول على المعاني الثواني، فهي متنوّعة إلى نوعين: أحدهما ما في النظم وحقّه أن يبحث عنه في علم المعاني. وثانيها ما في الدلالة وحقّه أن يبحث عنه في علم البيان، والفرق بين الخواص والمزايا التي تتعلّق بعلم المعاني هو أنّ تلك المزايا تثبت في نظم التراكيب، فتترتّب عليها خواصها المعتبرة عند البلغاء. فالمزايا المذكورة منشأ لتلك الخواص، وكذا المزايا التي تتعلّق بعلم البيان فإنّها تثبت في دلالة المعاني الثواني، فتترتّب عليها الخواص المقصودة بتلك الدلالة، وهي الأغراض المترتّبة على المجاز المرسل والاستعارة والكناية كذا في كليات «3» أبي البقاء «4».
الخال:
[في الانكليزية] Uncle ،mole ،beauty spot ،being ،existence
[ في الفرنسية] Oncle maternel ،grain de beaute ،etre ،existence
هو شقيق الأم، وعلامة سوداء على الوجه، أو مكان في البدن بمقدار حبّة السّمسم. (1) الخاصية (م، ع).
(2) خاصية (م، ع).
(3) كليات أبي البقاء: أو كليات العلوم في اللغة للقاضي أيوب بن موسى، أبي البقاء الحسيني الكفوي الحنفي (- 1094 هـ).
كشف الظنون، ج 4. ص 380. معجم المطبوعات العربية والمعرّبة، 294.
(4) هو أيوب بن موسى الحسيني القريمي الكفوي، أبو البقاء. توفي في استانبول عام 1094 هـ/ 1683 م. من قضاة الأحناف.
له عدّة مؤلفات. الأعلام 2/ 38، هدية العارفين 229، إيضاح المكنون 2/ 380.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 734

وهو في اصطلاح السّالكين إشارة لنقطة الوحدة من حيث الخفاء الذي هو المبدأ والمنتهي للكثرة، منه بدأ وإليه يرجع الأمر كلّه، لأنّ الخال بسبب سواده يشبه الهوية الغيبية التي تحتجب عن الإدراك والشعور، وخفي بحيث لا يرى الله إلّا الله، ولا يعرف الله إلا الله. وقال صاحب «طارقة» إنّ الخال عبارة عن ظلمة المعصية التي توجد خلال أنوار الطاعة فمتى كان الخير قليلا يقولون: خال. وإذا كان لصاحب الوجه الجميل قليل من سوء الطّبع فذلك يسمّى أيضا خال، ويعدّ أيضا من دواعي الجمال والحسن. وقال بندگي الشيخ جمال:
الخال عبارة عن نقطة الروح الإنسانية، كذا في كشف اللغات. وقيل: الخال عند الصوفية هو ما يقولون له الوجود المحمّدي يعني: وجود العالم كذا في بعض الرسائل «1».
خالي السّير «2»:
[في الانكليزية] Conjunction ،contact ،communication
[ في الفرنسية] Conjonction ،contact ،communication
هو نوع من الاتصال، كما سيذكر.
الخام:
[في الانكليزية] Phlegm ،residue ،raw
[ في الفرنسية] Glaire residu ،cru
عند الأطباء يطلق على بلغم طبيعي اختلفت أجزاؤه في الرقة والغلظة، ويطلق أيضا على ما يرسب في القارورة رقيق الأجزاء، غير منتن. وقد يطلق على شيء فج غير طبيخ، فهو خلاف المطبوخ كذا في بحر الجواهر.
الخامسة:
[في الانكليزية] The fifth
[ في الفرنسية] Cinquieme
بالميم عند المنجّمين هي سدس عشر الرابعة.
الخبب:
[في الانكليزية] Khabab (a metre in prosody) ،trot
[ في الفرنسية] Khabab (metre en prosodie) ،trot
بفتح الخاء والباء الموحدة عند أهل العروض اسم بحر سمّي بالمخترع وركض الخيل والمتقارب.
الخبث:
[في الانكليزية] Malice ،stain ،wickedness
[ في الفرنسية] Malice ،souillure
بالضم وسكون الموحّدة هو النجاسة الحقيقية كما أنّ الحدث هو النجاسة الحكمية كما مرّ.
الخبر:
[في الانكليزية] Information ،news ،predicate
[ في الفرنسية] Information ،nouvelle ،attribut ،predicat
بفتح الخاء والباء الموحّدة هو عند بعض المحدّثين مرادف للحديث. وقيل مباين له.
وقيل أعمّ من الحديث مطلقا وقد سبق. وعند النحاة هو المجرّد المسند إلى المبتدأ وسيأتي في لفظ المبتدأ. وخبر إنّ وأخواتها عندهم هو المسند من معمولها وعلى هذا فقس خبر لا التي لنفي الجنس وخبر ما ولا المشبّهتين بليس وخبر كان وأخواتها وغير ذلك كما في الكافي.
وقد أطلق لفظ الخبر عند أهل البيان والأصوليين والمنطقيين والمتكلّمين وغيرهم على الكلام التّام الغير الإنشائي، فمن لم يثبت الكلام النفسي يطلقه على الصيغة التي هي قسم (1) برادر مادر ونشان سياه كه بر رو يا بر عضو باشد مقدار دانه گنجد ودر اصطلاح سالكان اشارت به نقطه وحدتست من حيث الخفاء كه مبدأ ومنتهاى كثرت است منه بدأ وإليه يرجع الامر كله چهـ خال به واسطه سياهى مشابه هويت غيبيه است كه از ادراك وشعور محتجب است ومخفي لا يرى الله الا الله ولا يعرف الله الا الله. وصاحب طارقه فرموده است كه خال عبارت از ظلمت معصيت است كه ميان انوار طاعت بود چون نيك اندك بود خال گويند واگر خوب روئى را ذره بد خوئى بود آن را نيز خال گويند وسبب زينت شمرند. وبندكي شيخ جمال فرموده است كه خال عبارت از مقطه روح انساني است كذا في كشف اللغات. وقيل خال نزد صوفيه وجود محمدي را گويند يعني هستى عالم كذا في بعض الرسائل.
(2) نوعيست از اتصال كما يذكر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 735

من الكلام اللفظي اللساني لا غير. وأمّا من أثبت الكلام النفسي فيطلقه على الصيغة وعلى المعنى الذي هو قسم من الكلام النفسي أيضا.
فعلى هذا الخبر هو الكلام المخبر به. وقد يقال بمعنى الإخبار أي الكشف والإعلام كما في قولهم الصدق هو الخبر عن الشيء على ما هو به صرّح بذلك في المطول. والمفهوم من بعض كتب اللغة كالمنتخب أنّ هذين المعنيين لغويان، حيث ذكر فيه خبر بفتحتين: آگاهى، وسخن كه بدان اعلان كنند- هو الاطّلاع، والكلام الذي به يعلمون- ولا يبعد أن يكون ما ذكره العلماء تحقيقا للمعنى اللغوي فإنّهم كثيرا ما يحقّقون المفهومات اللغوية كتعريف الحكماء للحرارة والبرودة كما مرّ. وتفسيرهم للوجود والإمكان والامتناع والوجوب والقدم ونحو ذلك. ويؤيّد ذلك ما قيل من أنّ العلماء اختلفوا في تحديد الخبر، فقيل لا يحد لعسره، وقيل لأنّه ضروري، وقيل يحدّ. واختلفوا في تحديده فقال القاضي والمعتزلة هو الكلام الذي يدخل فيه الصدق والكذب. واعترض عليه بأنّ الواو للجمع فيلزم الصدق والكذب معا وذلك محال.
وأيضا يرد كلام الله تعالى سواء أريد الاجتماع أو اكتفي بالاحتمال لأنّه لا يحتمل الكذب.
وأجيب بأنّ المراد دخوله لغة، أي لو قيل فيه صدق أو كذب لم يخطأ لغة، وكل خبر كذلك.
وإن امتنع صدق البعض أو كذبه عقلا، لكن يرد عليه أنّ الصدق لغة الخبر الموافق للمخبر به والكذب خلافه، وهو الخبر المخالف للمخبر به، فبهذا عرّفهما أهل اللغة، فهما لا يعرفان إلّا بالخبر فتعريف الخبر بهما دور. وأمّا ما قيل في جوابه أنّ ذلك إنّما يرد لو فسّر الصدق والكذب بما ذكرتم. أمّا لو فسّرا بمطابقة النسبة الإيقاعية والانتزاعية للواقع وعدم مطابقتها للواقع فلا دور أصلا فلا يجدي نفعا، إذ هذا إنّما يصحّ لو لم يعرفوا الخبر بما يدخله الصدق والكذب لغة، فبعضهم عدل عن ذلك للزوم الدور فقال هو الكلام الذي يدخله التصديق والتكذيب، ولا ينفعه إذ يرد عليه أنّهما الحكم بالصدق والكذب. فما فعل إلّا أن أوسع «1» الدائرة. وقيل هو ما يحتمل الصدق والكذب وبهذا عرّفه المنطقيون أيضا، ولا يلزم الدور ولا خروج كلام الله تعالى إذ المعتبر الاحتمال بالنظر إلى ماهية مفهوم الخبر مع قطع النظر عمّا عداه. ومختار بعض المتأخرين أنّ الخبر هو ما تركّب من أمرين حكم فيه بنسبة أحدهما إلى الآخر نسبة خارجية يحسن السكوت عليها.
وإنّما قال أمرين دون كلمتين أو لفظين ليشتمل الخبر النفسي. وقال حكم فيه بنسبة ليخرج ما تركّب من غير نسبة. وقال يحسن السكوت عليها ليخرج المركّبات التقييدية. وقيد النسبة بالخارجية ليخرج الأمر وغيره لأنّ المراد بالخارجية أن يكون لتلك النسبة أمر خارجي بحيث يحكم بصدقها إن طابقته وبكذبها إن خالفته، وليس الأمر ونحوه كذلك. هكذا يستفاد من كشف البزدوي والعضدي وحواشيه وسيتضح ذلك غاية اتضاح في لفظ الصدق، ولفظ القضية.
فائدة:
لا شكّ أنّ قصد المخبر بخبره إفادة المخاطب. أمّا الحكم كقولك زيد قائم لمن لا يعرف أنّه قائم أو كون المخبر عالما به أي بالحكم كقولك قد حفظت التوراة لمن حفظ التوراة. ويسمّى الأول أي الحكم من حيث إنّه يستفيده المخاطب من الخبر فائدة الخبر لا من حيث إنّه يفيد المخاطب كما تشعر به عبارة البعض، لأنّ الفائدة لغة ما استفدته من علم أو (1) يوسع (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 736

غيره. ويسمّى الثاني أي كون المخبر عالما به لازم فائدة الخبر كذا في الأطول في بحث الإسناد.
فائدة:
اعلم أنّ الحذّاق من النحاة وأهل البيان وغيرهم قاطبة متّفقون على انحصار الكلام في الخبر والإنشاء وأنّه ليس له قسم ثالث. وادّعى قوم أنّ أقسام الكلام عشرة: نداء ومسألة وأمر وتشنّع «1» وتعجب وقسم وشرط ووضع وشك واستفهام. وقيل تسعة بإسقاط الاستفهام لدخوله في المسألة. وقيل ثمانية بإسقاط التشنع «2» لدخوله فيها. وقيل سبعة بإسقاط الشكّ لأنه من قسم الخبر. وقال الأخفش هي ستة: خبر واستخبار وأمر ونهي ونداء وتمنّ. وقال بعضهم خمسة: خبر واستخبار وأمر وتصريح طلب ونداء. وقال قوم أربعة خبر واستخبار وطلب ونداء. وقال كثيرون ثلاثة خبر وطلب وإنشاء.
قالوا لأنّ الكلام إمّا أن يحتمل التصديق والتكذيب أو لا. الأول الخبر، والثاني إن اقترن معناه بلفظه فهو الإنشاء وإن لم يقترن بلفظه بل تأخّر عنه فهو الطلب. والمحققون على دخول الطلب في الإنشاء وإنّ معنى اضرب مثلا وهو طلب الضرب مقترن بلفظه. وأمّا الضرب الذي يوجد بعد ذلك فهو متعلّق الطلب لا نفسه. وقال بعض من جعل الأقسام ثلاثة:
الكلام إن أفاد بالوضع طلبا فلا يخلوا إمّا أن يطلب ذكر الماهية أو تحصيلها أو الكفّ عنها.
الأول الاستفهام والثاني الأمر والثالث النهي.
وإن لم يفد طلبا بالوضع فإن لم يحتمل الصدق والكذب يسمّى تنبيها وإنشاء، لأنّك نبّهت به على مقصودك وأنشأته أي ابتكرته من غير أن يكون موجودا في الخارج، سواء أفاد طلبا باللازم كالتمنّي والترجّي والنداء والقسم أو لا كأنت طالق، وإن احتملهما من حيث هو فهو الخبر، كذا في الإتقان ويجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ المركّب. ويسمّي ابن الحاجب في مختصر الأصول غير الخبر بالتنبيه وأدخل فيه الأمر والنهي والتمنّي والترجّي والقسم والنداء والاستفهام. قال المحقّق التفتازاني هذه التسمية غير متعارف.
فائدة:
صيغ العقود نحو بعت واشتريت وطلّقت وأعتقت لا شكّ أنها في اللغة إخبار، وفي الشرع تستعمل إخبارا أيضا. إنّما النزاع فيها إذا قصد بها حدوث الحكم وإيجاده، وقد اختلف فيها، والصحيح أنها إنشاء لصدق حدّ الإنشاء عليها لأنّها لا تدل على الحكم بنسبة خارجية.
فإنّ بعت لا يدلّ على بيع آخر غير البيع الذي يقع به، ولا يوجد فيه احتمال الصدق والكذب، إذ لو حكم عليه بأحدهما كان خطأ قطعا.
وتحقيقه يطلب من العضدي وحواشيه.
التقسيم:
يقسم الخبر إلى ما يعلم صدقه وإلى ما يعلم كذبه وإلى ما لا يعلم صدقه ولا كذبه.
القسم الأول وهو ما يعلم صدقه إما ضروري أو نظري. والضروري إمّا ضروري بنفسه أي بنفس الخبر فإنّه هو الذي يفيد العلم الضروري لمضمونه وهو المتواتر، وإمّا ضروري بغيره أي أستفيد العلم الضروري لمضمونه من غير الخبر وهو الموافق للعلم الضروري نحو الواحد نصف الاثنين. والنظري مثل خبر الله وخبر رسوله وخبر أهل الإجماع، والخبر الموافق للنظر الصحيح في القطعيات، فإنّ ذلك كله قد علم وقوع مضمونه بالنظر. (1) تشفع (م).
(2) التشفع (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 737

القسم الثاني وهو ما علم كذبه وهو كل خبر مخالف لما علم صدقه من الأقسام المذكورة.
القسم الثالث وهو ما لا يعلم صدقه ولا كذبه، فقد يظنّ صدقه كخبر العدل وقد يظنّ كذبه كخبر الكذوب، وقد لا يظن صدقه ولا كذبه كخبر مجهول الحال.
وقد خالف في هذا التقسيم بعض الظاهرية «1»، فقال كلّ خبر لا يعلم صدقه فهو كذب قطعا وفساده ظاهر. وأيضا ينقسم إلى متواتر وآحاد. فالمتواتر خبر بلغت رواته مبلغا أحالت العادة توافقهم على الكذب كما يجيء في محله. والآحاد خبر لم ينته إلى هذه المرتبة. وفي شرح النخبة خبر الواحد في اللغة ما يرويه شخص واحد. وفي اصطلاح المحدّثين خبر لم يجمع بشروط «2» التواتر فيه، وهو يشتمل المشهور والعزيز والغريب والمقبول والمردود.
اعلم أنّ خبر الرسول صلّى الله عليه وسلم في اصطلاح الأصوليين على ثلاثة أقسام. الأول المتواتر وهو الخبر الذي رواه قوم لا يتوهّم توافقهم على الكذب عادة، ويدوم هذا الحدّ من قرن الرسول صلّى الله عليه وآله وسلّم إلى يومنا هذا، فيكون آخره كأوله وأوله كآخره، وأوسطه كطرفيه. يعني يستوي فيه جميع الأزمنة من أول ما نشأ ذلك الخبر إلى آخر ما بلغ إلى الناقل الأخير، كنقل القرآن والصلاة الخمس، وأنه يوجب علم اليقين كالعيان علما ضروريا.
والثاني المشهور وهو ما كان من الآحاد في القرن الأول ثم انتشر حتى ينقله قوم لا يتوهم توافقهم على الكذب، وهو القرن الثاني ومن بعدهم، وأنه يوجب علم طمأنينة أي يرجّح جهة الصدق فهو دون المتواتر وفوق الواحد.
والثالث الخبر الواحد وهو كل خبر يرويه الواحد أو الاثنان فصاعدا، ولا عبرة للعدد فيه بعد أن يكون دون المتواتر والمشهور وأنّه يوجب العمل دون العلم اليقين، هكذا في نور الأنوار.
اعلم أنّ أهل العربية اتفقوا على أنّ الخبر محتمل للصدق والكذب، وهذا الكلام أيضا يحتمل الصدق والكذب ولا تفضي عنه إلّا بأن يقال إنّ هذا القول فرد من أفراد مطلق الخبر، فله اعتباران: أحدهما من حيث ذاته مع قطع النظر عن خصوصية كونه خبرا جزئيا. وثانيهما من حيث عروض هذا المفهوم له، فثبوت الاحتمال له بالاعتبار الثاني لا ينافي عدم لزوم الاحتمال بالاعتبار الأول كاللاتصوّر المتصوّر، وإذا عرفت هذا فاعرف أنّ الخبر هو الكلام الذي يقبل الصدق والكذب لأجل ذاته أي لأجل حقيقته أي من حيث إنّ فيه إثبات شيء لشيء أو نفيه عنه من غير نظر الى الخارج، وإلى خصوصية الخبر نحو خبر الله تعالى، وإلى البرهان الذي يخصّه بالصدق ويرفع احتمال الكذب نحو العالم حادث وبالعكس «3» نحو العالم قديم، وأيضا من غير نظر إلى خصوص المادّة التي تعلّق بها الكلام كأن يكون من الأمور الضرورية التي لا يقبل إثباتها إلّا الصدق، ولا يقبل نفيها إلّا الكذب نحو اجتماع النقيضين باطل. ثم إنّ الخبر بالنظر لما يعرض له إمّا مقطوع بصدقه كالمعلوم ضرورة كالواحد (1) من المذاهب الفقهية نسبة إلى الإمام أبي سليمان داود بن علي بن خلف الأصبهاني المعروف بالظاهري. ولد عام 202 هـ وتوفي ببغداد 270 هـ. ويقوم المذهب الظاهري على العمل بظاهر الكتاب والسنة والإجماع، ويرفض القياس رفضا تاما.
ومن أشهر فقهاء الظاهرية الإمام ابن حزم الأندلسي. وفيات الأعيان 2/ 255، تاريخ التشريع 266. المدخل إلى التشريع 164.
(2) يجتمع شروط (م، ع).
(3) العالم حادث وبالعكس (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 738

نصف الاثنين، أو استدلالا نحو العالم حادث وكخبر الصادق وهو الله تعالى ورسوله، وإمّا مقطوع بكذبه كالمعلوم خلافه ضرورة نحو والسماء أسفل والأرض فوق، أو استدلالا نحو العالم القديم. هكذا في كليات أبي البقاء.
الخبل:
[في الانكليزية] Amputation ،elision ،suppression of a syllable
[ في الفرنسية] Amputation des membres ،elision ،retranchement d'une syllabe
بالفتح وسكون الموحدة في اللغة قطع اليد والرجل كما في المنتخب. وعند أهل العروض هو الجمع بين الخبن والطيّ كما في بعض رسائل العروض العربي. وهكذا في جامع الصنائع قال خبل جمع بين الخبن والطّيّ فتصير مستفعلن: فعلتن. أي أربع متحرّكات وساكن واحد في الآخر. ويقول في المنتخب: الخبل:
ذهاب السين والفاء من مستفعلن في البحر البسيط «1».
الخبن:
[في الانكليزية] Elision ،suppression
[ في الفرنسية] Elision ،suppression
بالفتح وسكون الموحدة عند أهل العروض إسقاط الثاني الساكن من الجزء وذلك الجزء يسمّى مخبونا، فحذف السين من مستفعلن مثلا يسمّى خبنا والباقي بعده وهو متفعلن يسمّى مخبونا، ولعدم استعماله يوضع موضعه مفاعلن فيقال مفاعلن مخبون مستفعلن. هكذا يستفاد من عروض سيفي وعنوان الشرف. وفي بعض رسائل العروض العربي الخبن إسقاط الثاني الساكن إذا كان ثاني السبب، والقيد الأخير احتراز عن الساكن في فاع لاتن في المضارع فإنّه لا يجوز الخبن فيه، ولهذا اعتبر فاع وتدا مفروقا وكتب مفصولا.
الخبيث:
[في الانكليزية] Illicit ،wicked ،bad
[ في الفرنسية] Illicite ،mauvais
بمعنى پليد. وفي شرح المصابيح «2» في أول كتاب البيع الخبيث في الأصل ما يكره لرداءته، ويستعمل للحرام من حيث كرهه الشارع. واستردأه كما يستعمل الطيب للحلال.
قال الله تعالى: وَلا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ «3» أي الحرام بالحلال. وللرديء من المال قال الله تعالى: وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ «4» أي الرديء من المال، فيشتمل الخبيث على هذا المعنى للمكروه ولو تنزيها.
الختام:
[في الانكليزية] Closing ،epilogue ،end
[ في الفرنسية] Cloture ،epilogue ،fin
بالكسر وتخفيف المثناة الفوقانية عند الصوفية اسم مقام وقد سبق في لفظ الإنسان.
الختن:
[في الانكليزية] Incest ،son in -law ،relative of the wife
[ في الفرنسية] Inceste ،gendre ،parent de lePouse
بفتح الخاء والمثناة الفوقانية كل زوج ذات رحم محرم منه كزوج البنت والأخت والعمة ونحوهن، وكذا محارم الأزواج لأنّ الكلّ يسمّى (1) خبل جمع ميان خبن وطي است پس مستفعلن فعلتن گردد به چهار متحرك ويك ساكن در آخر. ودر منتخب ميگويد خبل رفتن سين وفا است از كلمة مستفعلن در بحر بسيط.
(2) مصابيح السنة: للإمام حسين بن مسعود الفراء البغوي الشافعي (- 516 هـ). وعليه شروح كثيرة منها: شرح لشمس الدين محمد بن محمد الجزري (- 833 هـ) وسمّاه «التوضيح في شرح المصابيح»، وشرح لمظهر الدين الحسين بن محمود بن الحسن الزيداني (- 727 هـ) سمّاه «المفاتيح في شرح «مل» المصابيح». وهناك بحسب كشف الظنون، ج 5، ص 1698 - 1702. شرح مصابيح السنة للبغوي: لأبي الحسن محمد ابن محمد الخاوراني (- 571 هـ) وسمّاه «التلويح في شرح المصابيح». كشف الظنون، ج 2، ص 489.
(3) النساء/ 2.
(4) البقرة/ 267.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 739

ختنا. قيل هذا في عرفهم. وفي عرفنا لا يتناول إلّا أزواج المحارم كذا في الهداية والكافي.
وفي القاموس إنّه الصهر. وفي المغرب إنّه عند العرب كلّ من كان من قبل المرأة كالأخ والأب. وعند العامة زوج البنت كذا في جامع الرموز.
الخدر:
[في الانكليزية] Numbness
[ في الفرنسية] Engourdissement
بفتح الخاء والدال المهملة، والمعنى ضعف الجسم، وفقدان حاسّة اللّمس «1». قال الشيخ هو علّة آلية تحدث في حس لمس بها آفة إمّا بطلانا أو نقصانا. واعلم أنّ كثيرا من المتأخّرين يخصّون الخدر بنقصان الحسّ فقط.
وفي بعض أنواع الخدر يحس الإنسان في العضو شبيها بحركة النمل، كذا في بحر الجواهر.
الخدش:
[في الانكليزية] Scratch
[ في الفرنسية] Egratignure
بالفتح وسكون الدال المهملة في اللغة خراشيدن. وعند الأطباء هو تفرّق اتصال واقع في الجلد بشرط أن يكون قريب العهد، والسحج ما يكون بعيد العهد «2» كذا في الأقسرائي. وفي شرح القانونچهـ تفرّق الاتصال إن كان في الجلد يسمّى خدشا إن كان دقيقا وسحجا إن كان منبسطا. وقال في الوافية: تفرّق الاتّصال بحيث لا يجاوز ظاهر الجلد وهو ما يقال له: سحج وخدش أيضا. وأما ما يغور في اللّحم فهو الجرح «3».
الخدمة:
[في الانكليزية] Service ،activity ،function
[ في الفرنسية] Service ،activite ،fonction
بالكسر وسكون الدال المهملة عند الأطباء على قسمين خدمة مهيّئة وخدمة مؤدّية. والخدمة المهيّئة غايتها تهيئة المادة وإعدادها لقبول فعل المخدوم، ولذلك يتقدّم فعلها فعل الرئيس كالرئة للقلب والمعدة للكبد. والخدمة المؤدية غايتها تأدية ما فعل فيه المخدوم إلى الأعضاء القابلة كالشرايين للقلب والأوردة للدماغ ومجرى المني للأنثيين، كذا في بحر الجواهر ويجيء في لفظ القوة والأعضاء أيضا.
الخذلان:
[في الانكليزية] Abandon ،desertion
[ في الفرنسية] Abandon ،lachage
بفتح الخاء وسكون الذال المعجمتين كما في المنتخب وبكسر الخاء كما في الصراح بمعنى گذاشتن- أي الترك- وعند الأشاعرة هو خلق قدرة المعصية في العبد. وعند المعتزلة هو منع اللطف كذا في تهذيب الكلام ويجيء في لفظ اللطف.
الخرابات:
[في الانكليزية] Tavern
[ في الفرنسية] Taverne
في اللغة: بمعنى مكان شرب الخمر (خمارة). وفي اصطلاح الصّوفية عبارة عن:
خراب الصّفات البشريّة وفناء الوجود الجسمي والروحاني. والخراباتي صفة للرجل الكامل الذي تصدر عنه بدون اختياره المعارف الإلهية.
والخراب: هو أيضا خراب عالم البشرية.
هكذا في بعض الرسائل. وفي كشف اللغات يقول: الخرابات عبارة عن المظهر الجلالي الذي بسببه يصبح السّالك فانيا وممحوّا من تجلّي القهّار فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً. آية (الاعراف/ 143) وهذا كناية عنه. وقيل الخرابات هي المعتزل الذي يقيم فيه المرشد والشيخ فإذا ألحّ المريد لكي يصل إليه فالشيخ يجذبه بحيث يصبح فاقدا للوعي (1) بمعني سستى اندام وباطل شدن حس لمس.
(2) السحج ما يكون بعيد العهد (- م، ع).
(3) ودر وافيه آرد تفرق اتصال كه از پوست فرونگذرد آن را سحج گويند وخدش نيز گويند وآنچهـ به گوشت فروگذرد آن را جراحت گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 740

والعقل. وقال في شرح «گلشن»: ان المراد من الخرابات هو مقام الوحدة. والخراباتي هو الرجل الفاني الذي فرغ من وجوده، وقد ضاع نفسه في عالم العدل فلا يرضى بإضافة فعل أو وصف أو وجود لنفسه ويرى ذلك في الحقيقة كفرا «1».
الخراج:
[في الانكليزية] Land tax ،tribute ،crop ،harvest
-
[ في الفرنسية] Impot foncier ،tribut ،taxe ،recolte ،moisson
بالكسر في اللغة ما حصل من ريع أرض أو كرائها أو أجرة غلام ونحوها، ثم سمّي ما يأخذه السلطان فيقع على الضريبة والجزية ومال الفيء كما في الأزاهير «2». وفي الغالب يختص بضريبة الأرض كما في المفردات. وخراج الأراضي نوعان. الأول خراج مقاسمة بالإضافة وهو جزء معيّن من الخارج يوضع «3» الإمام عليه كما يوضع ربع أو ثلث ونحوهما ونصف الخارج غاية الطاقة. والثاني خراج موظف بالإضافة أيضا ويجوز أن يكون تركيبا وصفيا ويسمّى خراج الوظيفة والمواظفة أيضا، وهو شيء معيّن من النقد أو الطعام يوضع «4» الإمام عليه كما وضع عمر رضي الله عنه على سواد العراق لكل جريب صاعا من برّ أو شعير ودرهما كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.
وفي فتح القدير حقيقة الخراج هو خراج الأرض لأنّه إذا أطلق الخراج فإنّما يتبادر منه خراج الأرض ولا يطلق على الجزية إلّا مقيّدا، فيقال خراج الرأس وعلامة المجاز لزوم التقييد انتهى.
لكن في جامع الرموز الجزية تسمّى بالخراج وخراج الرأس انتهى. فهذا صريح في جواز إطلاق الخراج على الجزية بلا تقييد.
الخراج:
[في الانكليزية] Tumour ،abscess
[ في الفرنسية] Tumeur ،abces
بالضمّ كغراب هو في اصطلاح جمهور الأطباء كل ورم أخذ في جمع المدة سواء كان حارا أو باردا. ومنهم من ذهب إلى أنّ الخراج مخصوص بالأورام الحارّة إذا أخذت في الجمع دون الباردة كذا قال العلامة. وقال مولانا نفيس الخراج ورم حار كبير في داخله موضع تنصبّ إليه المادة وتتقيح كذا في بحر الجواهر. والمدة قيل هي القيح وقيل بالفرق بينهما كما تذكر في موضعها. وفي الموجز الفرق بينه وبين الدّبيلة أن الدّبيلة ورم في داخله موضع تنصب إليه المادة، وأمّا الخراج فهو ما كان مع ذلك حارا، وإذا رأيت مع الورم حرقا وضربانا كثيرا وانغمازا تحت الإصبع فهو خراج ويعرف موضع المدة بأنه إذا عصر أحسّ الشيء يتحرّك بإصبع أخرى توضع تحته. (1) در لغت بمعني شراب خانه است. ودر اصطلاح صوفيه عبارت است از خراب شدن صفات بشريه وفاني شدن وجود جسماني وروحاني. وخراباتي مرد كامل كه از ومعارف الهيه بىختيار صادر شود. وخراب نيز خرابي عالم بشريت را گويند هكذا في بعض الرسائل. ودر كشف اللغات ميگويد خرابات عبارت از مظهر جلالي است كه سالك از تجلي قهار محو وفاني گردد فلما تجلى ربه للجبل جعله دكّا وخرّ موسى صعقا كنايت از آنست. وقيل عزلت خانه پير ومرشد را گويند كه چون مريد بجهت خود بالحاح تمام برسد آن جناب او را مست ولا يعقل گرداند. ودر شرح گلشن گفته كه مراد از خرابات مقام وحدت است وخراباتي فاني را گويند كه از خود فراغت يافته وخود را به كوى نيستى در باخته باشد اضافت فعل ووصف وهستى به خود نمودن نسبت بحقيقت كفر است.
(2) هناك الأزاهير في الفروع ذكره حاجي خليفة، ج 1، ص 72. وهناك أزاهير الرياض المريعة وتفسير المحاورة والشريعة:
لأبي الحسن علي بن زيد بن محمد البيهقي الشافعي (- 565 هـ) ونرجّح كتاب البيهقي. كشف الظنون، ج 3/ 65. هدية العارفين، ج 1/ 699.
(3) يضع (م، ع).
(4) يضع (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 741

الخرب:
[في الانكليزية] Suppression of a syllable (prosody)
[ في الفرنسية] Retranchement d'une syllabe (prosodie)
بالفتح وسكون الراء المهملة عند أهل العروض اجتماع الخرم والكفّ فيصير مفاعيلن مفعول بضم اللام كذا في عنوان الشرف، وهكذا في عروض سيفي حيث قال الخرب: هو حذف الميم والنون من مفاعيلن فيصير فاعيل والتي يستعمل بدلا منها مفعول بضم اللام.
ويقال للركن الذي وقع فيه الخرب أخرب.
ووجه التسمية لغة أنّ الخرب بمعنى المخرب، وبما أنّه فقد شيئا من أوّله وآخره فالخراب قد سرى إليه بكامله «1».
خرداد ماه:
[في الانكليزية] Khurdad mah (Persian month)
[ في الفرنسية] Khurdad mah mois perse)
اسم شهر في التقويم الفارسي. (الشهر الثالث من أشهر الربيع) «2».
الخرقة:
[في الانكليزية] Rags
[ في الفرنسية] Loque ،haillon
بالكسر وسكون الراء المهملة: هي قطعة من الثّوب، والثوب الذي جمع من عدة خرق كما في المنتخب. وعند الصوفية: ثوب خاص يلبسه الصّوفية وهو قسمان: أحدهما: هو الثوب الذي يلبسه الشيخ لمريده بعد إتمام تربيته. وهذه خرقة الإرادة والتصرّف. والثاني: هو في بداية سير السّالك يلبسها لكي تحجزه عن المعاصي ببركتها ويقال لهذه الخرقة: خرقة التبرك وخرقة التشبّه. والمريد في خرقة التشبّه يسمى مريدا رسميا، وأمّا في خرقة التصوف فهو مريد حقيقي «3»، كذا في مجمع السلوك.
الخرم:
[في الانكليزية] Suppression of a syllable (prosody)
[ في الفرنسية] Retranchement d'une syllabe (prosodie)
بالفتح وسكون الراء عند أهل العروض حذف الحرف الأول من الجزء كذا في عنوان الشرف. وفي بعض رسائل العروض العربي الخرم إسقاط أول متحرك من الوتد المجموع إذا كان الجزء صدر البيت. فإن كان ذلك في فعولن سالما فهو الثّلم، وإن كان في مفاعلن سالما فهو العضب، والخرم يعمّ الكل انتهى.
وفي رسالة قطب الدين السرخسي الخرم إسقاط أول الوتد المجموع. وفي عروض سيفي يقول:
الخرم: هو حذف الميم من مفاعيلن، ولمّا كانت فاعيلن غير مستعملة فيضعون مكانها مفعولن. والركن الذي أصابه الخرم يقولون له.
أخرم: ويقول في المنتخب: الخرم هو ذهاب فاء فعولن وميم مفاعيلن، فانظر في العبارات من الاختلافات «4». (1) خرب: انداختن ميم ونون مفاعيلن است تا فاعيل بماند ومفعول بضم لام كه كلمه مستعمل است به جايش آرند وركنى كه در وخرب واقع شود آن را اخرب نامند ووجه تسميه اينست كه خرب در لغت ويران كردن است وچون از اوّل وآخر چيزى نماند ويرانى تمام به او راه يابد.
(2) نام ماهيست در تاريخ فرس.
(3) پاره جامه وجامه كه از پارها دوخته باشند كما في المنتخب. ونزد صوفيه جامه ايست كه صوفيان مى پوشند وآن دو قسم است يكى آنكه مشايخ بعد تربيت تمام مر سالك را بپوشانند واين را خرقه ارادت وتصوف گويند دوم آنكه در اوّل قدم سالك را بپوشانند تا از بركت آن از معاصي بازماند واين را خرقه تبرك وخرقه تشبه گويند. مريد در خرقه تشبه مريد رسمي است ودر خرقه تصوف مريد حقيقي است كذا في مجمع السلوك.
(4) ودر عروض سيفي مىرد كه خرم: انداختن ميم مفاعيلن است وچون فاعيلن كلمه غير مستعمل باقي ماند به جايش مفعولن نهند وآن ركن كه درو خرم واقع شود آن را اخرم گويند. ودر منتخب ميگويد خرم رفتن فاي فعولن وميم مفاعيلن، فانظر في العبارات من الاختلافات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 742

الخروج:
[في الانكليزية] Exit ،exodus
[ في الفرنسية] Sortie ،exode
بالضم وتخفيف الراء المهملة في اللغة ضد الدخول. وعند أهل القوافي أحد حروف المدّ واللين الذي يكون بعد الوصل إذا تحرّك كذا في عنوان الشرف. وضمير تحرّك راجع إلى الوصل. ولا يتحرّك من حروف الوصل إلّا الهاء وحينئذ يلزمها خروج كما وقع في بعض الرسائل لأهل العرب «1». وهذا اصطلاح العرب، وأما اصطلاح الفرس فكما ذكره في جامع الصنائع قال: الخروج: هو الحرف الذي يأتي بعد الوصل، ولا يكون حرف الوصل متحركا. مثل الياء في: كاريم، وباريم ومعناهما: نعمل، ونحمل أو أحيانا يكون متحرّكا مثل ياء افكنيم وبشكنيم ومعناهما: نرمي، ونكسر. كما في هذا البيت:
حتى متى نلقي بأنفسنا في صحراء الحماد (أرض صخرية) ونكسر زجاج قلوبنا بحجر الظلم وقال صاحب معيار الأشعار: الأولى هو أنّ كل ما يأتي بعد الروي والوصل أن يعتبر من قبل الرديف. وهذا كلام معارض لما هو معروف، ذلك أنّ المشهور هو أنّ كل ما كان بعد الروي إذا لم يكن كلمة كاملة أو بمنزلة كلمة فلا يعد رديفا. كما أنّ رعاية تكرار الخروج في القوافي هو أمر واجب. كذا في منتخب تكميل الصناعة «2».
الخريف:
[في الانكليزية] Autumn
[ في الفرنسية] Automne
بالراء المهملة وهو فصل من الفصول الأربعة من السنة ويجيء في لفظ الفصل.
الخزف:
[في الانكليزية] Cough
[ في الفرنسية] Toux
بفتح الخاء والزاء المعجمة هو السّعال.
والخزفي هو النوع الرابع من أنواع جرب العين كذا في بحر الجواهر وأنواع جرب العين تطلب من كتب الطب.
الخزل:
[في الانكليزية] Suppression of a syllable (prosody)
[ في الفرنسية] Retranchement d'une syllabe (prosodie)
بفتح الجيم أو الخاء وسكون الزاء المعجمة عند أهل العروض هو اجتماع الإضمار والطّي. فمتفاعلن يصير بالإضمار مستفعلن وبالطّي مفتعلن هكذا في بعض رسائل العروض العربي وجامع الصنائع وعنوان الشرف. والخزل في اللغة القطع والمناسبة بين المعنيين ظاهرة.
الخزم:
[في الانكليزية] Adding of some letters (one ،two or three)
[ في الفرنسية] Addintion de quelques lettres (une ،deux ou trois)
بالفتح وسكون الزاء المعجمة عند أهل العروض هو زيادة حرفين أو ثلاثة أحرف أو أربعة فقط على الحرف الأول كذا في عنوان الشرف. وفي بعض رسائل العروض العربي الخزم بالزاء المعجمة زيادة تلحق أول البيت تسقط في التقطيع، وذلك إمّا بحرف كالواو في قوله:
وإذا أنت جازيت امرئ السوء فعله أتيت من الأخلاق ما ليس راضيا (1) الغرب (م، ع).
(2) واين اصطلاح عربيان است واصطلاح فارسيان آنست كه در جامع الصنائع آرد كه خروج حرفي را گويند كه بعد از وصل در آيد وحرف وصل متحرك نباشد چون ياى كاريم وباريم وگاه باشد كه متحرك باشد چون ياى افگنيم وبشكنيم درين بيت.
تا چند به سنگ لاخ غم افگنيم وز سنگ ستم شيشه دل بشكنيم وصاحب معيار الأشعار گفته أولى آنست كه هرچهـ بعد از روي ووصل آيد جمله را از حساب رديف شمرند واين سخن خلاف متعارف است چرا كه مشهور است كه هرچهـ بعد از روي مذكور شود ما دام كه كلمه على حده يا به منزله كلمه على حده نباشد رديف نيست ورعايت تكرار خروج در قوافي واجب است كذا في منتخب تكميل الصناعة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 743

وإمّا بحرفين كقد في قوله:
قد فاتني اليوم حديثك ما لست مدركه وإمّا بثلاثة أحرف كنحن في قوله:
نحن قتلنا سيد الخزرج سعد بن عبادة «1» رميناه بسهمين فلم يخطئ فؤاده وإمّا بأربعة أحرف كأشدد في قوله:
أشدد حيازيمك للموت إنّ الموت ملاقيكا ولا تجزع من الموت إذا حلّ بواديكا والخزم في غير الأول قبيح كقوله:
الفخر أوله جهل وآخره حقد إذا تذكرت الأقوال والكلم فخزم بحقد في الوسط. وأمّا الخرم بالراء المهملة فجائز في أول البيت وفي أول الابتداء في البيت المقفّى أو المصراع وكذا في غيرهما على رأي انتهى كلامه. ويقول في جامع الصنائع: الخزم بخاء وزاي معجمتين هو أن يزيد في أوّل البيت حرفا إلى ثلاثة حروف.
ويجوز أن تسقط هذه الحروف من الوزن فلا تحسب. وكذلك الحرف الذي يسقط في حشو البيت وهو خارج عن الأوزان فانّه يوزن، وقد دعاه الأخفش أيضا خزما وأجازه، بينما الخليل لا يراه صحيحا «2».
الخزمية:
[في الانكليزية] Al -Khzmiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Khazmiyya (secte)
وهم أصحاب التناسخ والإباحة وهو اسم السّبعية «3».
الخسوف:
[في الانكليزية] Lunar eclipse
[ في الفرنسية] Eclipse lunaire
هو الكسوف. وقيل بالفرق بينهما. ويجيء ذكره في لفظ الكسوف.
الخسيس:
[في الانكليزية] Mean ،vile ،cheap
[ في الفرنسية] Vil ،ignoble ،bon marche
في اللغة فرومايه كما في الصراح. وفي بعض كتب اللغة الأخس زبون تر وهو مقابل للأشرف. وفي بعض كتب اللغة الخسيس الدنيء وقيل السفلة. وفي التاتارخانية في باب الكفو الخسيس من يخدم الظلمة وإن كان ذا مروة «4».
وفي البرجندي في أول كتاب البيع المراد بالخسيس في باب البيع ما يقل ثمنه كالخبز واللحم، وبالنفيس ما يكثر ثمنه كالعبد. وفي بعض الكتب الشافعية الخسيس ما دون نصاب السرقة. وقيل ما يعدّ في العادة خسيسا انتهى.
خشم:
[في الانكليزية] Wrath
[ في الفرنسية] Colere
بالفارسية معناها الغضب، وعند الصوفية يقولون عنها: ظهور صفات القهر الإلهية «5». (1) هو سعد بن عبادة بن دليم بن حارثة الخزرجي، أبو ثابت. مات بحوران قرب الشام عام 14 هـ/ 635 م. صحابي جليل، أمير، شريف في الجاهلية والإسلام. كان يلقب في الجاهلية بالكامل. شهد الفتوح والغزوات مع النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم. الأعلام 3/ 85، تهذيب ابن عساكر 6/ 84، صفة الصفوة 1/ 202، طبقات ابن سعد 3/ 142، البدء والتاريخ 5/ 123.
(2) ودر جامع الصنائع گويد خزم بخا وزاي معجمتين آنست كه در اوّل بيت حرفى تا سه زياده كنند وآن زيادت اگر از اوزان افتد بالاتفاق جائز است ودر وزن محسوب نيست وحرفى كه در حشو بيت افتد وخارج از اوزان باشد وزن بگردد آن را نير أخفش خزم خواند وجائز ميدارد وخليل درست نمى دارد.
(3) من الفرق الإباحية والتناسخية. ذكرها كتّاب الفرق والمقالات تحت اسم: الخرّميّة. وهي فرقتان. فرقة قبل الإسلام ومنها المزدكية وغيرها. وفرقة ظهرت في دولة الإسلام ومنها البابكية أتباع بابك الخرمي والمازيارية أتباع مازيار وتسمّى بالمحمرة أيضا. وقد قالوا بتعاليم الفرس والبوذيين. وكانوا إباحيين. التبصير 135، الفرق بين الفرق 266، مروج الذهب 3/ 305، الفصل لابن حزم 1/ 34، العبر 1/ 267.
(4) [وفي التاتارخانية ... ذا مروة] (- م، ع).
(5) نزد صوفيه ظهور صفات قهرى را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 744

الخشونة:
[في الانكليزية] Roughness
[ في الفرنسية] Aprete ،durete
بالفتح وضم الشين المعجمة المخففة مقابلة للملاسة عند المتكلمين والحكماء، فإنّ الملاسة عند المتكلّمين استواء وضع الأجزاء في ظاهر الجسم، والخشونة عدمها بأن يكون بعض الأجزاء ناتئا وبعضها غائرا فهما على هذا من باب الوضع دون الكيف. وهما عند الحكماء كيفيتان ملموستان قائمتان بالجسم تابعتان للاستواء واللااستواء المذكورين. وقيل قائمتان بسطح الجسم فإنّ قيام العرض بالعرض جائز عندهم، كذا في شرح المواقف في الملموسات.
الخصوص:
[في الانكليزية] Particular
[ في الفرنسية] Particulier
بالفتح والضم في اللغة الانفراد ويقابله العموم. وعند المنطقيين كون أحد المفهومين غير أشمل من الآخر إمّا مطلقا أو من وجه، ويسمّى ذلك المفهوم خاصا وأخصّ إمّا مطلقا أو من وجه، ويجيء في لفظ العموم ولفظ الكلي.
اعلم أنّ الخصوص قد يعتبر بحسب الصدق وقد يعتبر بحسب الوجود وقد يعتبر بحسب المفهوم، ويجيء في لفظ النسبة. ويطلق عندهم أيضا على كون القضية مخصوصة حملية كانت أو شرطية. وعند الأصوليين كون اللفظ موضوعا بوضع واحد لواحد أو لكثير محصور، وذلك اللفظ يسمّى خاصا. فاللفظ بمنزلة الجنس يشتمل المستعمل والمهمل، والموضوع يخرج المهمل والمراد بالوضع تخصيص اللفظ بإزاء المعنى فيدخل فيه الحقيقة والمجاز. وتقييد الوضع بالوحدة يخرج المشترك بالنسبة إلى معانيه المتعددة. والمراد بالواحد في قولهم لواحد أعمّ من الواحد الشخصي كزيد ويسمّى هذا الخصوص خصوص العين، ومن الواحد الجنسي كالإنسان ويسمّى هذا الخصوص خصوص الجنس، ومن الواحد النوعي كرجل وامرأة ويسمّى هذا الخصوص خصوص النوع، وقولهم لكثير يشتمل التثنية والجمع المنكر والعام واسم العدد. وقيد محصور يخرج المنكر والعام. وذكر فخر الإسلام أنّ الخاص كل لفظ وضع لمعنى واحد على الانفراد وكل اسم وضع لمسمّى معلوم على الانفراد. فالوضع يشتمل وضع الحقيقة والمجاز وخرج به المهمل. وبقيد الوحدة خرج المشترك والمطلق أيضا عند من يقول بأنّه واسطة بين الخاص والعام وهو قول بعض مشايخ الحنفية والشافعية لأنّ المطلق ليس بمعترض للوحدة ولا للكثرة لأنها من الصفات، والمطلق متعرض للذات دون الصفات. وبعضهم جعل المطلق من الخاص النوعي، وكذا الحال في التعريف الأول في شموله للمطلق وعدم شموله له. وبقيد الانفراد خرج العام ولم تخرج التثنية لأنّه أراد بالانفراد عدم المشاركة بين الأفراد، وقد تمّ التعريف بهذا، ويتناول خصوص العين والجنس والنوع إلّا أنّه أفرد خصوص العين بالذكر بطريق عطف الخاص على العام إشارة إلى كمال مغايرته لخصوص الجنس والنوع وقوة خصوصه بحيث لا شركة في مفهومه أصلا. فعلى هذا المراد بالمعنى مدلول اللفظ وقيل المراد بالمعنى ما يقابل العين كالعلم والجهل. هذا تعريف لقسمي الخاص الاعتباري والحقيقي تنبيها على جريان الخصوص في المعاني والمسمّيات بخلاف العموم فإنّه لا يجري العموم في المعاني، وهذا وهم إذ ليس المراد بعدم جريان العموم في المعاني أنه مختص باسم العين دون اسم المعنى للقطع بأنّ مثل لفظ العلوم والحركات عام، بل المراد أنّ المعنى الواحد لا يعمّ متعددا.
واعترض عليه أيضا بأنّه إذا كان تعريفا لقسمي الخاص كان الواجب إيراد كلمة أو دون الواو

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 745

لأنّ المحدود ليس مجموع القسمين. وجوابه أنّ هذا بيان لقسميه على وجه يؤخذ منه تعريف القسمين بدليل أنه ذكر كلمة كل والخاص اسم لكل من القسمين لا لأحد القسمين، على أن الواو قد تستعمل بمعنى أو. وقيل المراد أنّ لفظ الخاص مقول بالاشتراك على معنيين أحدهما الخاص مطلقا والآخر خاص الخاص أعني الاسم الموضوع للمسمّى المعلوم أي المعين المشخص. وبالجملة فعلى هذا الخاص يطلق على معنيين أحدهما ما يعمّ الأقسام الثلاثة، وثانيهما ما هو أحد أقسامه وهو خاص العين. هذا كله خلاصة ما في التلويح وكشف البزدوي ويجيء ما يتعلق بهذا في لفظ العموم.
الخصوصية:
[في الانكليزية] Particularity
[ في الفرنسية] Particularite
بالفتح أفصح وحينئذ تكون صفة وإلحاق الياء المصدرية لكون المعنى على المصدرية والتاء للمبالغة. وإذا ضمّ يحتاج إلى أن يجعل المصدر بمعنى الصفة أو الياء للنسبة والتاء للمبالغة كذا في كليات أبي البقاء.
الخضر:
[في الانكليزية] Prophet ،joy ،Holy ghost -Prophete ،joie ،Saint
[ في الفرنسية] Esprit
بالكسر وسكون الضاد المعجمة هو اسم لنبي عليه السّلام. وهو عند الصوفية: كناية عن البسط، وإلياس كناية عن القبض، كذا في كشف اللغات «1». وفي الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم: الخضر كناية عن البسط وإلياس عن القبض. وأما كون الخضر عليه السلام شخصا إنسانيا باقيا من زمان موسى عليه السلام إلى هذا العهد أو روحانيا يتمثل بصورته لمن يرشده فغير محقّق عندي، بل قد يتمثل معناه له بالصفة الغالبة عليه ثم يضمحل وهو روح ذلك الشخص أو روح القدس.
الخضراء:
[في الانكليزية] Green -striped suit
[ في الفرنسية] Habit vert raye
بفتح الضاد المعجمة والألف الممدودة في اللغة الفارسية يقولون لها: سبز. وفي اصطلاح المحدّثين: الثوب الذي فيه خطوط خضراء «2» كما في تيسير القارئ، ترجمة صحيح البخاري.
وقد سبق في لفظ الحمراء أيضا.
الخط:
[في الانكليزية] Writing ،handwriting
[ في الفرنسية] Ecriture ،calligraphie
بالفتح والتشديد لغة تصوير اللفظ بحروف هجائه المعبّر عنه بالفارسية ب نوشتن. وعند الصوفية هو ما قال في كشف اللغات: الخط في اصطلاح الصوفية هو إشارة للحقيقة المحمدية من حيث شمولها للخفاء والظهور والكمون والبروز. وقالوا أيضا: الخط عبارة عن عالم الأرواح الذي هو أقرب مراتب الوجود لغيب الهوية في التجرّد وعدم السمة «3». وعند بعض المتكلّمين هو الجوهر المركّب من جواهر فردة بحيث لا يكون له إلا طول ويسمّى أيضا بالخط الجوهري وقد سبق في لفظ الجسم، ويجيء أيضا في لفظ المقدار. وعند الحكماء والمهندسين عرض هو كم متّصل له طول فقط أي مقدار له طول فقط. وفي أشكال التأسيس الخط طول بلا عرض. وقال شارحه كأنّ المراد به ما له طول فقط.
ثم الخط إمّا مفرد وهو ما يعبّر عنه باسم واحد كثلاثة وجذر ثلاثة، وإمّا مركّب وهو ما يعبّر عنه باسمين ويسمّى ذا الاسمين أيضا كثلاثة (1) نام پيغمبريست عليه السلام ونزد صوفيه كنايت از بسط است والياس كنايت از قبض است كذا في كشف اللغات.
(2) در لغت سبز را گويند ودر اصطلاح محدّثين جامه را گويند كه درو خطهاى سبز باشند.
(3) خط در اصطلاح صوفيان اشارت بحقيقت محمدي است من حيث هي شامل خفا وظهور وكمون وبروز است ونيز گفته اند كه خط عبارت است از عالم ارواح كه اقرب مراتب وجود است بغيب هويت در تجرد وبى نشاني.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 746

وجذر ثلاثة مجموعين على ما في حواشي تحرير أقليدس. وأيضا الخط إمّا مستقيم أو محدّب.
فالمستقيم أقصر الخطوط الواصلة بين النقطتين اللتين هما طرفاه. فإنّ النقطتين يمكن أن يوصل بينهما بخطوط غير متناهية العدد فما كان منها بحيث لا يمكن أن يوجد أقصر منها فهو المستقيم، ولا يكفي في ذلك أن يكون أقصر بالفعل لجواز أن تكون الخطوط الواصلة بالفعل، ويمكن أن يوصل بينهما أقصر منه، فلا تكون تلك الخطوط مستقيمة. وعرّف أيضا بأنه الذي بعده مساو للبعد الذي بين طرفيه، وهذا الرسم قريب من الأول، وبأنّه الذي يستر طرفه ما عداه إذا وقع في امتداد شعاع البصر، والمحدب بخلاف المستقيم. والخط إذا أطلق فالمراد منه عندهم هو الخط المستقيم. وأسماء الخط المستقيم عشرة: الضلع والساق ومسقط الحجر والعمود والقاعدة والجانب والقطر والوتر والسهم والارتفاع، وتفسير كل في موضعه. ثم الخط المحدّب قسمان: مستدير ويسمّى فرجاريا أيضا لحصوله بحركة رأس الفرجار، ومنحن ويسمّى غير فرجاري أيضا. فالمستدير خط توجد في داخله نقطة يتساوى جميع الخطوط المستقيمة الخارجة من تلك النقطة إليه أي إلى ذلك الخط. ورسم أيضا بأنه الذي يتوهّم حدوثه من حركة نقطة حول نقطة ثابتة، حركة تكون بحيث لا يختلف البعد بسبب تلك الحركة بينهما أي بين النقطتين وبأنّه الذي يتوهّم حدوثه من إدارة خط مستقيم مع ثبات أحد طرفيه إلى أن يعود على وضعه الأول ويسمّى الخط المستدير دائرة أيضا مجازا، تسمية للحال باسم المحل.
وقد يطلق الخط المستدير على ما فيه انحناء مطلقا، فيشتمل محيطات القطعات المختلفة.
والخط المنحني ما لا يكون كذلك، أي لا يكون مستديرا بالمعنى الأول فهو ما يوجد فيه انحناء ما. هكذا يستفاد من ضابطة قواعد الحساب وشرح خلاصة الحساب. والخط المقسوم على نسبة ذات وسط وطرفين هو الذي تكون نسبته إلى أعظم قسميه كنسبة أعظم قسميه إلى أصغرهما. هكذا في صدر المقالة السادسة من تحرير أقليدس.
الخطأ:
[في الانكليزية] Mistake
[ في الفرنسية] Erreur ،faute
بفتحتين نقيض الصواب وقد يمدّ، وقرئ بالقصر والمد قوله تعالى وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً «1» وبالكسر الإثم، قال تعالى إِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطْأً كَبِيراً «2» أي إثما كذا في الصراح والمنتخب. وفي المهذب الخطأ بالفتح خلاف صواب وگناه. والمفهوم من الفتح المبين شرح الأربعين أنّ الخطأ يطلق على ثلاثة معان: الإثم وضد العمد وضد الصواب. قال المراد بالخطإ في قوله عليه السلام: (إنّ الله تجاوز عن أمّتي الخطأ) «3» ضد العمد، وهو أن يقصد بفعله شيئا فيصادف غير ما قصد، لا ضد الصواب، خلافا لمن زعمه، لأنّ تعمد المعصية يسمّى خطأ بالمعنى الثاني، وهو غير ممكن الإرادة هاهنا.
ولفظه يمدّ ويقصر ويطلق على الذنب أيضا من خطأ وأخطأ بمعنى على ما قاله أبو عبيدة. وقال غيره المخطئ من أراد الصواب فصار إلى غيره.
والخاطئ من تعمّد إلى غيره انتهى كلامه. ومن قال الخطأ فعل يصدر بلا قصد إليه عند مباشرة أمر مقصود سواه فقد أراد ما هو به ضد العمد.
ثم الخطأ بهذا المعنى يجوز المؤاخذة به لكن عفي عنه المؤاخذة تفضلا خلافا للمعتزلة فإنّهم قالوا لا يؤاخذ به لأنّ المؤاخذة إنّما هي على (1) النساء/ 92.
(2) الأسراء/ 31.
(3) سنن ابن ماجه، كتاب الطلاق، باب (16)، حديث (2043)، 1/ 659.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 747

الجناية وهي بالقصد. والجواب أنّ ترك التثبّت منه جناية وقصد. وبهذا الاعتبار جعل الأصوليون الخطأ من العوارض المكتسبة. وفي الحماية الخطأ والصواب يستعملان في المجتهدات وقد سبق في لفظ الحق.
خط الإستواء:
[في الانكليزية] Equator ،equatorial line
[ في الفرنسية] Ligne equatoriale ،equateur
هو عند أهل الهيئة دائرة عظيمة حادثة على سطح الأرض عند توهمنا معدل النهار قاطعا للعالم، فهي في سطح معدل النهار.
وهذه الدائرة تنصّف الأرض بنصفين: شمالي وجنوبي. فالشمالي ما كان في جهة القطب الذي يلي بنات النعش، والجنوبي ما يقابله.
ومن خواصّه أنّ معدل النهار يسامت أبدا رءوس سكانه والشمس تسامت رءوسهم في كلّ سنة مرتين، مرة في أوّل الحمل ومرة في أوّل الميزان، ويسمّى أفقه أفق الفلك المستقيم وأفق الكرة المنتصبة لاستقامة كرة الفلك هناك وانتصابها في الحركة، فإنّ حركة الفلك هناك دولابية. ولما كان أفقه منصفا للمعدل والمدارات اليومية على زوايا قوائم اعتدل الليل والنهار كمية هناك أبدا ولهذا سميت به.
والفصول هناك ثمانية. صيفان وخريفان وشتاءان وربيعان. ومدّة كل فصل شهر ونصف. فالشمس إذا وصلت أحد الاعتدالين كان مبدأ الصيف لمرور الشمس على سمت رءوسهم وإذا وصلت أحد الانقلابين كان في غاية بعد عن سمت الرأس، فكان مبدأ شتائهم وإذا بلغت الاعتدال الآخر كان صيفا آخر وإذا نزلت إلى الانقلاب الآخر كان شتاء آخر، وبين كل صيف وشتاء خريف، وبين كل شتاء وصيف ربيع. فمن أول الحمل إلى نصف الثور صيف، ومن نصف الثور إلى أول السرطان خريف وهكذا. وقد يطلق خط الإستواء على خط المشرق والمغرب أيضا كما سيجيء.
خط التّقويم:
[في الانكليزية] Line of the astronomical statement ،almanac
[ في الفرنسية] Ligne de la relevee astronomique ،almanach
ويسمّى بالخط التقويمي أيضا، هو عندهم خط يخرج من مركز العالم مارا بمركز الكوكب منتهيا إلى سطح الفلك الأعلى.
خط السّمت:
[في الانكليزية] Line of the azimuth
[ في الفرنسية] Ligne de l'azimut
هو عندهم الخط الواصل بين نقطتي السّمت.
وخط سمت القبلة عندهم يجيء في لفظ السمت.
خط سياه:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 748 خط سياه: ..... ص: 748

خط سياه:
[في الانكليزية] Black handwriting
[ في الفرنسية] Ecriture noire
معناها بالفارسية: الخط الأسود. وهو عند الصوفية إشارة إلى عالم الغيب، وخط سبز:
ومعناها الخط الأخضر. ويعني لدى الصوفية عالم البرزخ «1».
خط الظّل:
[في الانكليزية] Line of the tangent
[ في الفرنسية] Ligne de la tangente
ويسمّى قطر الظل أيضا، وهو عندهم الخط الواصل بين رأس المقياس ورأس الظّل.
الخط المدير:
[في الانكليزية] Ecliptic
[ في الفرنسية] Ecliptique
عندهم هو الخط الخارج من مركز معدّل المسير إلى مركز التدوير ويجيء في لفظ المعدل مع بيان مركز الخط المدير.
خط المركز المعدّل:
[في الانكليزية] Heavenly equator
[ في الفرنسية] Equateur celesse
هو عندهم خط يخرج من مركز العالم إلى المركز التدوير منتهيا إلى فلك البروج. (1) سياه نزد صوفيه عالم غيب را گويند وخط سبز عالم برزخ را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 748

خط المشرق والمغرب:
[في الانكليزية] Equator
[ في الفرنسية] Equateur
عندهم هو الخط الواصل بين نقطتي المشرق والمغرب ويسمّى خط الاعتدال أيضا.
وفي شرح الچغميني للقاضي ويسمّى أيضا خط الاعتدال والإستواء انتهى. وهذا الخط وخط نصف النهار يخرجان في سطوح الرخامات المعمولة لمعرفة الارتفاعات.
خط نصف النهار:
[في الانكليزية] Meridian
[ في الفرنسية] Meridien
عندهم وهو الخط الواصل بين نقطتي الشمال والجنوب سمّي به لأنّه في سطح دائرة نصف النهار. وبعبارة أخرى هو الفصل المشترك بين سطحي الأفق ونصف النهار. وقد يطلق على الفصل المشترك بين سطح الأرض ودائرة نصف النهار لكونه في سطح نصف النهار أيضا ويسمّى خط الزوال أيضا إذ هو أي الزوال يعرف به، والمعنى الأول هو المشهور. هكذا يستفاد من شرح التذكرة لعبد العلي البرجندي.
وفي شرح الچغميني الخط الواصل بين نقطتي الجنوب والشمال يسمّى خط نصف النهار وخط الزوال وخط الجنوب والشمال انتهى.
خط الوسط:
[في الانكليزية] Median ،middle line ،ecliptic
[ في الفرنسية] Ligne mediane ،ecliptique
ويسمّى الخط الوسطي أيضا يجيء تفسيره في لفظ الوسط.
الخطاب:
[في الانكليزية] Discorse ،speach
[ في الفرنسية] Discours
بالكسر وتخفيف الطاء المهملة على ما في المنتخب وهو بحسب أصل اللغة توجيه الكلام نحو الغير للإفهام، ثم نقل إلى الكلام الموجّه نحو الغير للإفهام. وقد يعبّر عنه بما يقع به التخاطب. قال في الأحكام: الخطاب اللفظ المتواضع عليه المقصود به إفهام من هو متهيّئ لفهمه. فاحترز باللفظ عن الحركات والإشارات المفهمة بالمواضعة وبالمتواضع عليه عن الأقوال المهملة. وبالمقصود به الإفهام عن كلام لم يقصد به إفهام المستمع فإنّه لا يسمّى خطابا.
وبقوله لمن هو متهيّئ لفهمه عن الخطاب لمن لا يفهم كالنائم، والظاهر عدم اعتبار القيد الأخير؛ ولهذا يلام الشخص على خطابه من لا يفهم. والكلام يطلق على العبارة الدّالّة بالوضع على مدلولها القائم بالنفس. فالخطاب إمّا الكلام اللفظي أو الكلام النفسي الموجّه به نحو الغير للإفهام. والمتبادر من عبارة الإحكام الكلام اللفظي، والمراد بالخطاب في تفسير الحكم هو الكلام النفسي كما سبق.
ثم الخطاب قسمان تكليفي ووضعي وقد سبق في لفظ الحكم.
اعلم أنه قد جرى الخلاف في تسمية كلام الله تعالى خطابا في الأزل قبل وجود المخاطبين تنزيلا لما سيوجد منزلة الموجود أولا. وهو مبني على تفسير الخطاب. فإن قلنا إنّه الكلام الذي علم أنّه يفهم كان خطابا، وإنّما اعتبر العلم ولم يقل من شأنه لفائدتين: إحداهما أنّ المتبادر منه الإفهام بالقوّة، فيخرج عنه الخطاب المفهم بالفعل. وثانيتهما أنّ المعتبر فيه العلم بكونه مفهما في الجملة. فما لا يفهم في الحال ولم يعلم إفهامه في المآل لا يكون خطابا، بل إن كان مما يخاطب يكون لغوا بحسب الظاهر على ذلك التقدير، وليس المراد من صيغة يفهم معنى الحال أو الاستقبال، بل مطلق الاتصاف بالإفهام الشامل لحال الكلام وما بعده. وإن قلنا إنّه الكلام الذي أفهم لم يكن خطابا، والمراد بالإفهام هاهنا الإفهام الواقع بالفعل أعمّ من الماضي والحال، ويبتني عليه أنّ الكلام حكم في الأزل أو يصير حكما فيما لا يزال.
هذا كله خلاصة ما في العضدي وحاشيته للسيد الشريف.
والحاصل أنّ من قال الخطاب هو الكلام

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 749

الذي يقصد به الإفهام سمّي الكلام في الأزل خطابا لأنّه يقصد به الإفهام في الجملة. ومن قال هو الكلام الذي يقصد به إفهام من هو أهل للفهم على ما هو الأصل لا يسمّيه في الأزل خطابا. والأكثر ممن أثبت لله تعالى الكلام النفسي من أهل السّنة على أنّه كان في الأزل أمر ونهي وخبر واستخبار ونداء. والأشعرية على أنّه تعالى تكلّم بكلام واحد وهو الخبر، ويرجع الجميع إليه لينتظم له القول بالوحدة.
وليس كذلك إذ مدلول اللفظ ما وضع له اللفظ لا ما يقتضي مدلوله أو يئول إليه أو يأول به وإلّا لجاز اعتباره في الخبر أيضا، فحينئذ يرتفع الوثوق عن الوعد والوعيد لاحتمال معنى آخر من البشارة والإنذار وغيرهما. ومن يريد أن يأمر أو ينهى أو يخبر أو يستخبر أو ينادي يجد في نفسه قبل التلفّظ معناها ثم يعبّر عنه بلفظ أو كتابة «1» أو إشارة، وذلك المعنى هو الكلام النفسي وما يعبّر به هو الكلام اللفظي. وقد يسمّى الكلام الحسّي، ومغايرتهما بيّنة، إذ المعبّر به قد يختلف دون المعنى، والفرق بين الكلام النفسي والعلم هو أنّ ما خاطب به مع نفسه أو مع غيره فهو كلام وإلّا فهو علم.
ونسبة علمه تعالى إلى جميع الأزمنة على السّنوية فيكون جميع الأزمنة من الأزل إلى الأبد بالقياس إليه تعالى كالحاضر في زمان واحد، فيخاطب بالكلام النفسي مع المخاطب النفسي، ولا يجب فيه حضور المخاطب الحسّي فيخاطب الله تعالى كل قوم بحسب زمانه وتقدّمه وتأخّره، مثلا إذا أرسلت زيدا إلى عمرو تكتب في مكتوبك إليه أني أرسلت إليك زيدا مع أنّه حين ما تكتبه لم يتحقّق الإرسال فتلاحظ حال المخاطب. وكما تقدّر في نفسك مخاطبا فتقول له تفعل الآن كذا وستفعل بعده كذا، ولا شكّ أنّ هذا المضي والحضور والاستقبال إنّما هو بالنسبة إلى زمان الوجود المقدّر لهذا المخاطب لا بالنسبة إلى زمان المتكلّم. ومن أراد أن يفهم هذا المعنى فليجرّد نفسه عن الزمان يجد هذا المعنى معاينة وهذا سرّ هذا الموضع والله الموفق، هكذا في كليات أبي البقاء.
ودليل الخطاب عند الأصوليين هو مفهوم المخالفة وفحوى الخطاب، ولحن الخطاب عندهم هو مفهوم الموافقة والبعض فرّق بينهما، ويجيء في لفظ المفهوم.
الخطابة:
[في الانكليزية] Rhetoric
[ في الفرنسية] Rhetorique
بالفتح بمعنى فريفتن بزبان- التأثير بالبيان- كما في الصراح. وعند المنطقيين والحكماء هو القياس المؤلّف من المظنونات أو منها ومن المقبولات ويسمّى قياسا خطابيا أيضا، ويسمّى أمارة عند المتكلّمين، صرّح بذلك السّيد الشريف في حاشية شرح الطوالع. وصاحب هذا القياس يسمّى خطيبا والغرض منه ترغيب الناس فيما ينفعهم من أمور معاشهم ومعادهم كما يفعله الخطباء والوعاظ.
اعلم أنّهم خصّوا الجدل والخطابة بالقياس لأنهم لا يبحثون إلّا عنه وإلّا فهما قد يكونان استقراء وتمثيلا، هكذا في شرح الشمسية وحواشيه.
وفي المحاكمات الإقناعي يطلق على الخطابي وهو الدليل المركّب من المشهورات والمظنونات انتهى.
وقول العلماء هذا مقام خطابي أي مقام يكتفى فيه بمجرّد الظّنّ كما وقع في المطول.
ثم اعلم أنّ خطابات القرآن على أنحاء شتى، فكلّ خطاب في القرآن بقل فهو خطاب التشريف. وخطاب العام والمراد به العموم نحو اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ «2». وخطاب الخاص (1) كناية (م، ع).
(2) الروم/ 40 و54.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 750

والمراد به الخصوص نحو يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ «1». وخطاب العام والمراد به الخصوص نحو يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ «2» لم يدخل فيه غير المكلّفين. وخطاب الخاص والمراد به العموم نحو يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ «3». وخطاب المدح نحو يا أيها الذين آمنوا. وخطاب الذّم نحو يا أيها الذي كفروا.
وخطاب الكرامة نحو يا أيها النبي. وخطاب الإهانة نحو إنّك رجيم. وخطاب الجمع بلفظ الواحد نحو يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ «4». وبالعكس نحو يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ «5». وخطاب الواحد بلفظ الاثنين نحو أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ «6» وبالعكس نحو قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى «7» أي ويا هارون.
وخطاب الاثنين بلفظ الجمع نحو أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِكُما بِمِصْرَ بُيُوتاً وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً «8» وبالعكس نحو ألقيا في جهنم. وخطاب الجمع بلفظ الواحد نحو وَما تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلا تَعْمَلُونَ «9»، وبالعكس نحو وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ «10»، وخطاب العين والمراد به الغير نحو يا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ «11»، ونحو لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ «12»، وبالعكس نحو لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ «13». وخطاب عام لم يقصد به معيّن نحو وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ «14». وخطاب التخصيص ثم العدول إلى غيره نحو فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ «15» خوطب به النبي وأمته، ثم قيل للكفار فاعلموا بدليل فهل أنتم مسلمون. وخطاب التلوين وهو الالتفات. وخطاب التهييج نحو وَعَلَى اللَّهِ فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ «16». وخطاب الاستعطاف نحو قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا «17». وخطاب التجنّب نحو يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ «18» وخطاب التعجيز نحو فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ «19» وخطاب المعدوم وهو لا يصحّ إلّا تبعا للموجود نحو يا بني آدم.
وخطاب المشافهة وهو ليس بخطاب لمن بعدهم وإنّما يثبت لهم الحكم بدليل آخر من نصّ أو إجماع أو قياس، فإنّ الصبيّ والمجنون لمّا لم يصلحا لمثل هذا الخطاب فالمعدوم أولى هكذا في كليات أبي البقاء.
الخطّابية:
[في الانكليزية] Al -Khatabiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Khatabiyya (secte)
بالفتح فرقة من غلاة الشيعة أصحاب أبي خطاب الأسدي «20»، وهو نسب نفسه إلى أبي عبد الله جعفر الصادق، فلما علم منه غلوّه في حقّه تبرّأ منه، فلما اعتزل عنه ادّعى الأمر لنفسه، وقالوا الأئمة أنبياء وأبو الخطاب نبي، وزعموا أنّ الأنبياء فرضوا على الناس طاعة أبي (1) المائدة/ 67.
(2) النساء/ 1.
(3) الطلاق/ 1.
(4) الانفطار/ 6.
(5) المؤمنون/ 51.
(6) ق/ 24.
(7) طه/ 49.
(8) يونس/ 87.
(9) يونس/ 61.
(10) يونس/ 87.
(11) الأحزاب/ 1.
(12) الزمر/ 65.
(13) الأنبياء/ 10.
(14) السجدة/ 12.
(15) هود/ 14.
(16) المائدة/ 23.
(17) الزمر/ 53.
(18) مريم/ 44.
(19) البقرة/ 23.
(20) هو محمد بن أبي زينب، يكنّى بأبي إسماعيل أو أبي الظبيان. مات قتلا عام 143 هـ. على يد عيسى بن موسى والي الكوفة. كان مولى لبني أسد. وكانت له آراء شتى وكان مغاليا. خطط المقريزي 1/ 352، دائرة البستاني 1/ 483، الفرق 247، الملل 179، التبصير 126، المقالات 1/ 75.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 751

الخطاب، بل زادوا على ذلك وقالوا الأئمة آلهة، والحسنان ابنا الله وجعفر الصادق إله، لكن أبا الخطّاب أفضل منه ومن علي، وهؤلاء يستحلّون شهادة الزور لموافقيهم على مخالفيهم.
وقالوا الإمام بعد قتل أبي الخطاب معمر «1»، ذهبت إلى ذلك جماعة منهم فعبدوا معمرا كما كانوا يعبدون أبا الخطاب، وقالوا الجنة نعيم الدنيا والنار آلامها، والدنيا لا تفنى، واستباحوا المحرّمات وترك الفرائض. وقيل الإمام بعد قتله بزيع «2». وقالوا إنّ كل مؤمن يوحى إليه، وفي أصحاب بزيع من هو خير من جبرئيل وميكائيل، وهم لا يموتون أبدا، بل إذا بلغوا النهاية يرفعون إلى الملكوت. وقيل الإمام بعد قتل أبي الخطاب عمر بن بنان العجل «3»، إلّا أنّهم يموتون كذا في شرح المواقف، فلعنة الله تعالى على هؤلاء لعنا أشدّ من اللعن على اليهود «4».
الخطبة:
[في الانكليزية] Sermon
[ في الفرنسية] Sermon
بالضّمّ هي عبارة عن كلام مشتمل على البسملة والحمدلة والثناء على الله تعالى بما هو أهله والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم وتكون في أول الكلام. ثم خطبة المنابر غير خطبة الدفاتر لأنّ خطبة المنابر تشتمل على ما ذكرنا مع اشتمالها على الوصيّة بالتقوى والوعظ والتذكير ونحو ذلك، بخلاف خطبة الدفاتر فإنّها بخلاف ذلك كذا في العيني شرح صحيح البخاري في شرح الحديث الأول.
اعلم أنّ خطبة الكتب إن ألحقت بها بعد تصنيفها وتأليفها بأن ألّف المؤلف كتابه أولا ثم ألحقه الخطبة تسمّى خطبة إلحاقية، وإن كتب أولا ثم ألف الكتاب تسمّى خطبة ابتدائية.
الخطرة:
[في الانكليزية] Fugitive thought ،passing idea
[ في الفرنسية] Pensee fugitive ،idee passagere
بالفتح وسكون الطاء المهملة في اللغة ما يرد على القلب ثم يزول فورا كما في مجمع السلوك. وفي الصراح: الخطور: مرور الفكرة بالقلب. «5» وفي شرح القصيدة الفارضية الخاطر يطلق على ما يخطر بالبال ويطلق أيضا على القلب. وهذا من باب إطلاق لفظ الحال على المحل، يقال ورد لي خاطر ووقع في خاطري كذا انتهى كلامه. وفي لطائف اللغات يقول: إنّ الخطرة في اصطلاح الصوفية عبارة عن أدعية يستدعى بها العبد إلى دكان الحقّ بحيث لا يستطيع العبد دفع ذلك، انتهى كلامه. والخاطر لدى الصوفية: وارد (قلبي) يهبط على القلب في صورة خطاب ومطالبة. (1) من زعماء الشيعة الغلاة. رأس الفرقة المعمرية وقيل اليعمرية. كان إباحيا يقول بتناسخ الأرواح. وكان من أتباع أبي الخطاب الأسدي ثمّ فارقه. وقال بألوهية الأئمة وترك الفرائض واستحلال المحارم. التبصير 127، الملل 180، الفرق 248، المقالات 1/ 76.
(2) هو بزيغ زعيم فرقة البزيغية، وقيل الربيعية أتباع أبي ربيع كما قال صاحب التبصير. وأغلب الظن أنه سهو أو تحريف من النساخ. ادّعى ألوهية جعفر وأنّ الله تعالى يوحي إلى كل مؤمن. كما كان من زعماء الشيعة الغلاة. وقال بالتناسخ والخلود وأنّ بعض أتباعه لا يموت. التبصير 127، الفرق 248، الملل 180، المقالات 1/ 77، الخطط 2/ 352.
(3) هو عمر أو عمرو بن بنان العجلي. من الشيعة الغلاة وزعيم الفرقة العمروية أو العميرية. عبدوا الإمام جعفر الصادق ثمّ ادّعى الألوهية. وقالوا بالتناسخ. التبصير 128، الفرق 249، الملل 180، المقالات 1/ 78.
(4) من فرق الغلاة، أتباع ابن الخطاب الأسدي. تحدثوا في الإمامة وزعموا أنّ الأئمة كانوا آلهة. وكانت لهم آراء وبدع كثيرة.
التبصير 126، الفرق 247، الملل 179، المقالات 1/ 75، الحور العين 169، دائرة البستاني 1/ 483، خطط المقريزي 1/ 352.
(5) در لغت چيزي در دل آمدن وبرفور گذشتن كما في مجمع السلوك وفي الصراح الخطور گذشتن انديشه بدل.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 752

والوارد أعمّ من الخاطر وغير الخاطر، مثل:
وارد حزن، أو وارد سرور أو وارد قبض ووارد بسط «1». وأكثر المتصوّفة على أنّ الخواطر أربعة. خاطر من الحق وهو علم يقذفه الله تعالى من الغيب في قلوب أهل القرب والحضور من غير واسطة. وخاطر من الملك وهو الذي يحث على الطاعة ويرغب في الخيرات ويحرز «2» من المعاصي والمكارم ويلوم على ارتكاب المخالفات وعلى التكاسل من الموافقات. وخاطر من النفس وهو الذي يتقاضى الحظوظ العاجلة ويظهر الدعاوي الباطلة. وخاطر من الشيطان ويسمّى بخاطر العدو إذ الشيطان عدو للمسلم، وهو الذي يدعو إلى المعاصي والمناهي والمكاره. والفرق بين خاطر الحق والملك أنّ خاطر الحق لا يعرضه شيء وسائر الخواطر تضمحل وتتلاشى عنده. سئل بعض الكبار من برهان الحق؟ فقال وارد على القلب تضجر النفس عن تكذيبها، ومع وجود الخاطر الملكي معارضة خاطر النفس وخاطر الشيطان، وأنّ خاطر النفس لا ينقطع بنور الذكر بل يتقاضى إلى مطلوبه لتصل إلى مرادها إلّا إذا أدركها التوفيق الأزلي فيقلع عنها عرق المطالبة. وأمّا خاطر الشيطان فإنّه ينقطع بنور الذكر، ولكن يمكن أن يعود وينسى الذكر ويغويه. وقال بعضهم الخاطر خطاب يرد على القلوب والضمائر. وقيل كل خاطر من الملك فقد يوافقه صاحبه وقد يخالفه بخلاف الخاطر الحقّاني فإنّه لا يحصل خلاف من العبد فيه. وهذا هو الفرق بين الخاطر النفسي والخاطر الشيطاني. فالنفس تتمنّى شيئا معينا وتلحّ على الوصول إليه. وأمّا الشيطاني فلا يدعوه إلى أمر معيّن بل يدعوه إلى معصية ما فلا يجيبه السّالك إليها، فحينئذ يعمد الشيطان إلى وسوسة أخرى يلقيها في نفس السّالك.
وذلك لأنّ مقصود الشيطان ليس محصورا في فعل معيّن، بل قصده أن يهوى بالمرء المسلم في هاوية معصية ما على أيّ حال «3».
وقال بعضهم الخواطر أربعة. خاطر من الله تعالى وخاطر من الملك وخاطر من النفس وخاطر من العدو. فالذي من الله تنبيه، والذي من الملك حثّ على الطاعة، والذي من النفس مطالبة الشهوة، والذي من العدو تزيين المعصية. فبنور التوحيد يقبل من الله تعالى وبنور المعرفة يقبل من الملك وبنور الإيمان ينهي النفس وبنور الإسلام يردّ على الطاعة.
وسئل الجنيد عن الخطرات فقال الخطرات أربعة. خطرة من الله تعالى وخطرة من الملك وخطرة من النفس وخطرة من الشيطان. فالتي من الله ترشد إلى الإشارة، والتي من الملك ترشد إلى الطاعة والتي من النفس تجرّ إلى الدنيا وطلب عزها، والتي من الشيطان تجرّ إلى المعاصي.
والمشهور عند مشايخ الصوفية أنّ الخواطر أربعة كلها من الله تعالى بالحقيقة، إلّا أنّ بعضها يجوز أن يكون بغير واسطة، وبعضها بواسطة. فما كان بغير واسطة وهو خير فهو الخاطر الرّبّاني ولا يضاف إلى الله (1) ودر لطائف اللغات ميگويد كه خطره در اصطلاح صوفيه عبارتست از ادعيه كه ميخوانند عبد را بر دو كان حق به حيثيتى كه عبد دفع آن نتواند كرد انتهى كلامه. وخاطر نزد صوفيه وارديست كه فرود مىيد بر دل در صورت خطاب ومطالبه ووارد عام است از خاطر وغير خاطر مثل وارد حزن ووارد خوشى ووارد قبض ووارد بسط.
(2) ويحذر (م).
(3) وفرق ميان خاطر نفس وخاطر شيطان همين است كه نفس آرزو به چيزى معين كند وإلحاح كند تا بآن چيز رسد وشيطان آرزو به چيزى معين نكند بلكه چون داعي شود بمعصيتى كه آن را سالك اجابت نكند في الحال به سوى وسوسه ديگر اندازد چهـ مقصود او در فعلى معين نيست مقصود او آنست كه مسلم را بهر طور در معصيتى اندازد كيف كان.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 753

تعالى إلّا الخير أدبا. وما كان بواسطة وهو خير فهو الخاطر الملكي. وإن كان شرا فإن كان بإلحاح وتصميم على شيء معيّن فيه حظّ النفس فهو الخاطر النفساني وإلّا فهو الشيطاني. وجعل بعض المشايخ الواجب أي خطرة الواجب للحق والحرام للشيطان والمندوب للملك والمكروه للنفس. وأمّا المباح فلما لم يكن فيه ترجيح لم ينسب إلى خاطر لاستلزامه الترجيح.
والشيخ مجد الدين البغدادي «1» زاد على الخواطر الأربعة خاطر الروح وخاطر القلب وخاطر الشيخ. وبعضهم زاد خاطر العقل وخاطر اليقين. وبالحقيقة هذه الخواطر مندرجة تحت الخواطر الأربعة. فإنّ خاطر الروح وخاطر القلب مندرجان تحت خاطر الملك.
وأمّا خاطر العقل فإن كان في إمداد الروح والقلب فهو من قبيل خاطر الملك، وإن كان في إمداد النفس والشيطان فهو من قبيل خاطر العدو. وأمّا خاطر الشيخ فهو إمداد همّة الشيخ يصل إلى قلب المريد الطالب مشتملا على كشف معضل وحلّ مشكل في وقت استكشاف المريد ذلك باستمداده من ضمير الشيخ، وفي الحال ينكشف ويتبيّن، وذلك داخل تحت الخاطر الحقّاني لأنّ قلب الشيخ بمثابة باب مفتوح إلى عالم الغيب، فكلّ لحظة يصل إمداد فيض الحق سبحانه على قلب المريد بواسطة الشيخ. وأمّا خاطر اليقين فهو وارد مجرّد من معارضات الشكوك ولا ريب أنّه داخل تحت الخاطر الحقّاني.
فائدة:
تمييز الخواطر كما ينبغي لا يتيسّر إلّا عند تجلية مرآة القلب من الأمور الطبعية «2» الجسمانية بمصقل الزهد والتقوى والذّكر حتى تنكشف فيها صور حقائق الخواطر كما هي.
ومن لم يبلغ من الزهد والتقوى هذه المرتبة ويريد أن يميّز بين الخواطر فله طريق، وذلك بأن يزن أولا خاطره بميزان الشرع، فإن كان من قبيل الفرائض أو الفضائل يمضيه، وإن كان محرما أو مكروها ينفيه، وإن كان من قبيل المباحات فكل جانب يكون أقرب إلى مخالفة النفس يمضيه، والغالب من سجية النفس ميلها إلى شيء دنيّ. ثم يعلم أنّ مطالبات النفس على نوعين بعضها حقوق لا بد منها وبعضها حظوظ.
فالحقوق ضرورة إذ قوام النفس وبقاء حياتها مشروط ومربوط بها، والحظوظ ما زاد عليها، فيلزم تمييز الحقوق من الحظوظ كي تمضي الحقوق وتنفي الحظوظ. وأهل البدايات يلزمهم الوقوف على الحقوق وحدّ الضرورة وتجاوزهم عن ذلك ذنب في حقهم. وأمّا المنتهي فله فتح طريق السعة والخروج عن مضيق الضرورة إلى فضاء المشاهدة والمسامحة وإمضاء خواطر الحظوظ بإذن الحق سبحانه. وإن شئت الزيادة فارجع إلى مجمع السلوك في فصل معرفة «3» الخواطر.
الخطيب:
[في الانكليزية] Orator
[ في الفرنسية] Orateur
هو صاحب الخطابة ومن يقرأ الخطبة.
الخفّ:
[في الانكليزية] Slipper ،shoe
[ في الفرنسية] Pantoufle ،soulier
بالضم والتشديد لغة موزه. وشرعا الذي يستر الكعب وأمكن به السفر كما في المحيط، أو (1) مجد الدين البغدادي من الصوفية. وهو تلميذ نجم الدين كبرى كان معاصرا لفريد الدين العطار وسيف الدين باخرزي وقد ذكر سيرته وافية مولانا عبد الرحمن الجامي في كتابه: نفحات الأنس من حضرات القدس ص: 424 طبع في طهران 1337 هـ. وقد استشهد عام 616/ هـ على يد خوارزمشاه.
(2) الطبيعية (م).
(3) معرفة (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 754

المشي به فرسخا وما فوقه كما في الهداية.
والجرموق بالضم ما يلبس فوق الخف لحفظه من الطين ونحوه على المشهور. لكن في المجموع «1» أنّه الخف الصغير كذا في جامع الرموز في فصل المسح على الخفين.
الخفّة:
[في الانكليزية] Lightness
[ في الفرنسية] Legerte
بالكسر هي ضدّ الثّقل وهما من الكيفيات الملموسة وقد سبق ذكرها مع بيان الخفيف المطلق والإضافي في لفظ الثقل.
الخفش:
[في الانكليزية] Hemeralopia ،day blindness ،Weakness of the eye -sight
[ في الفرنسية] Nyctalopie ،faiblesse de la vue
بفتح الخاء والفاء هو أن تكون الطبقة القرنية والعينية رقيقتين ضعيفتين ينفذ فيهما شعاع الشمس والضوء، وهذه لا تكون إلّا مولودة مع الإنسان. وعند أكثر الأطباء أنه ضعف البصر مع نداوة تكون في الأجفان، ولذا سمّي الخفّاش به لضعف بصره كذا في بحر الجواهر.
الخفقان:
[في الانكليزية] Palpitation ،shiver ،beating
[ في الفرنسية] Palpitation ،fremissement convulsif ،battement
بفتح الخاء والفاء هو حركة اختلاجية تعرض للقلب بسبب ما يؤذيه. قال القرشي ولا نعني بالاختلاجية هاهنا ما هو المفهوم من لفظ الاختلاج وهو حركة تعرض للقلب بسبب ما يحتبس فيها من الريح إلى أن يحدث لذلك الريح مسلك يخرج منه، بل يزيد بها حركة ارتعادية كالحركة التي تعرض للأعضاء عند النافض. وكما أنّ تلك الحركة تحدث بسيلان المادّية الرديئة العفنة على الأعضاء وترتعد لدفعها، كذلك حركة الخفقان تعرض لوصول مؤذ إلى القلب فيرتعد لدفعه ارتعادا متتابعا، كذا في بحر الجواهر.
الخفيف:
[في الانكليزية] Light
[ في الفرنسية] Leger
ضد الثقيل وقد سبق. وعند أهل القوافي هو الشعر المنهوك كما في بعض الرسائل العربية. والمنهوك سيجيء ذكره. وعند أهل العروض هو اسم بحر وزنه فاعلاتن مستفعلن فاعلاتن مرتين كذا في عنوان الشرف. وفي جامع الصنائع يقول: البحر الخفيف له وزنان:
أحدهما تام والثاني مجزوء. فالتام هو ما كان حسب الأصل: ومثاله:
إذا كنت تطلب مني مثلا على الخفيف فزد فعلاتن مفاعلن فعلاتن مفاعلن.
والمجزوء: جزءان منه على أصلهما والثالث محذوف ومثاله في البيت التالي:
إليك هذا النموذج من الخفيف فعلاتن مفاعلن فعلن. «2» انتهى.
الخفي:
[في الانكليزية] Secret ،hidden ،occult ،esoteric
[ في الفرنسية] Secret ،cache ،occulte ،esoterique
لغة المستتر. وعند الأصوليين من الحنفية لفظ استتر المراد «3» منه لا لنفس الصيغة بل (1) المجموع في شرح المهذب لمحي الدين أبي زكريا يحي بن شرف النووي الشافعي (- 676 هـ). أما شرح المهذب لأبي إسحاق الشيرازي فهو لشمس الدين محمد بن أبي الغنائم محسن الصيدلاني الشافعي (- 640 هـ) وسمّاه التنقيب. وأصل كتاب المهذب في الفروع فهو للشيخ أبي إسحاق إبراهيم ابن محمد الشيرازي الفقيه الشافعي (- 476 هـ). كشف الظنون، 2/ 524 - 525/ 1912. كشف الظنون، 4/ 608.
(2) ودر جامع الصنائع گويد بحر خفيف دو وزن نبشته شده يكى تام دوم مجزو اوّل جميع اجزاء بر اصل مثاله.
ز خفيف ار طلب كني مثلي را تو وزن كن فعلاتن مفاعلن فعلاتن مفاعلن دوم دو جزء بر اصل ويكى محذوف مثاله.
ز خفيف آن نمونه كش به سخن فعلاتن مفاعلن فعلن
(3) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 755

لعارض. والقيد الأخير احتراز عن المشكل والمجمل والمتشابه كآية السرقة خفيت في حقّ الطّرار والنباش، فإنّ معنى السارق لغة هو آخذ مال الغير على سبيل الخفية، وهو اشتبه في حقّهما لاختصاصهما باسم آخر لأنّ اختلاف الاسم يدلّ على اختلاف المسمّى كما هو الأصل، كذا في التلويح وغيره من كتب الأصول. والروح الخفي ويسمّى بالأخفى أيضا يجيء في لفظ الروح.
الخلاء:
[في الانكليزية] Space ،vacuum
[ في الفرنسية] Espace ،vide
بالفتح والمدّ كما في المنتخب هو عند المتكلمين امتداد موهوم مفروض في الجسم أو في نفسه صالح، لأن يشغله الجسم وينطبق عليه بعده الموهوم ويسمّى أيضا بالمكان والبعد الموهوم والفراغ الموهوم، وحاصله البعد الموهوم الخالي عن الشاغل. وهذا شامل للخلاء الذي لا يتناهى وهو الخلاء خارج العالم، وللخلاء الذي بين الأجسام وهو أن يكون الجسمان بحيث لا يتلاقيان وليس بينهما ما يماسّهما، فيكون ما بينهما بعدا مفروضا موهوما ممتدا في الجهات الثلاث صالحا لأن يشغله جسم ثالث، لكنه الآن خال عن الشاغل.
وإطلاق الخلاء على هذا المعنى أكثر. وقيل الخلاء أخصّ من المكان، فإنّ المكان هو الفراغ المتوهّم مع اعتبار حصول الجسم فيه، والخلاء هو الفراغ الموهوم مع اعتبار أن لا يحصل فيه جسم كما مرّ في لفظ الحيز، وحاصله المكان الخالي عن الشاغل. وعند بعض الحكماء هو البعد المجرّد الموجود في الخارج القائم بنفسه سواء كان مشغولا ببعد جسمي أو لم يكن. قال إذا حلّ البعد الموجود في مادة فجسم تعليمي، وإلّا أي وإن لم يحل في مادة فخلاء أي فبعد موجود مجرّد في نفسه عن المادة سواء كان مشغولا ببعد جسمي يملأه أو غير مشغول به، فإنّه في نفسه خلاء ويسمّى بعدا مفطورا وفراغا مفطورا ومكانا أيضا، هكذا في شرح المواقف في آخر مبحث المكان وأوسطه، وهكذا في حواشي الخيالي. فالخلاء بهذا المعنى جوهر فإنّهم قد صرّحوا بجوهرية البعد المجرّد حتى قالوا أقسام الجوهر ستة لا خمسة هكذا ذكر السّيد ويجيء في لفظ المكان أيضا في حاشية شرح حكمة العين. قال ملّا فخر «1» في حاشية شرح هداية الحكمة «2» وإن شئت تعريف الخلاء الشامل للمذهبين فقل الخلاء هو البعد المجرّد عن المادة سواء كان بعدا موهوما أي مكانا خاليا عن الشاغل كما هو رأي المتكلمين أو بعدا موجودا في الخارج كما هو رأي بعض الحكماء وهم المشائيّون انتهى.
اعلم أنّ الخلاء جوّزه المتكلمون ومنعه الحكماء القائلون بأنّ المكان هو السطح. وأمّا القائلون بأنه البعد المجرّد الموجود فهم أيضا يمنعون الخلاء بمعنى البعد المفروض فيما بين الأجسام، لكنهم اختلفوا. فمنهم من لم يجوّز خلوّ البعد الموجود «3» من جسم شاغل له فيكون (1) هو الفخر الرازي على الأرجح، محمد بن عمر بن الحسن بن الحسين التيمي البكري، المتوفى (606 هـ 1210 م). وقد وردت ترجمته لكن اسم الكتاب كما سيلي مباشرة يبيّن أن ملّا فخر ربما كان لخفر شاه بن عبد اللطيف المنتشوي (- 853 هـ) وقد وقع تصحيف بين فخر وخفر.
(2) هداية الحكمة: للشيخ أثير الدين مفضل بن عمر الأبهري (- 663 هـ). وصنف مولانا زاده (ملا زاده) أحمد الهروي الخزرباني (- في القرن التاسع للهجرة). عليها شرحا. وعلى هذا الشرح حاشية لمصطفى بن يوسف المعروف بخواجةزاده (- 893 هـ).
وللمولى موسى ابن محمود المعروف بقاضي زاده الرومي (- 988 هـ) حاشية على شرح مولانا زاده. وللشيخ محمد بن محمود المغلوي الوفائي (- 940 هـ) حاشية على شرح ملا زاده تذنيبا وتكميلا لحاشية خواجه زاده. وعلى شرح ملا زاده لخضر شاه بن عبد اللطيف المنتشوي (- 853 هـ). كشف الظنون، 2/ 2028 - 2030. معجم المؤلفين، 2/ 171.
(3) عن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 756

حينئذ خلاء بمعنى البعد المجرّد الموجود فقط.
ومنهم من جوّزه فهؤلاء المجوّزون وافقوا المتكلّمين في جواز المكان الخالي عن الشاغل وخالفوهم في أنّ ذلك المكان بعد موهوم فيكون حينئذ خلاء بمعنى البعد الموجود وبمعنى المكان الخالي عن الشاغل أيضا. فالحكماء كلهم متفقون على امتناع الخلاء بمعنى البعد المفروض، وهذا الخلاف إنّما هو في الخلاء داخل العالم، وأمّا الخلاء خارج العالم فمتّفق عليه فالنزاع فيه إنّما هو في التسمية، فإنّه عند الحكماء عدم محض ونفي صرف يثبته الوهم ويقدّره من نفسه ولا عبرة بتقديره الذي لا يطابق نفس الأمر، فحقّه أن لا يسمّى بعدا ولا خلاء.
وعند المتكلمين هو البعد الموهوم كالمفروض فيما بين الأجسام على رأيهم.
تنبيه
من القائلين بالخلاء أي البعد المجرّد الموجود من جوّز أن لا يملأ جسم، ومنهم من لم يجوّزه. والفرق بين هذا المذهب ومذهب من قال إنّ المكان هو السطح أنّ فيما بين أطراف الطاس على هذا المذهب بعدا موجودا مجرّدا في نفسه عن المادة قد انطبق عليه بعد الجسم، فهناك بعدان، إلّا أنّ الأول لا يجوز خلوه عن انطباق الثاني. وأما على القول بالسطح فليس هناك إلّا بعد الجسم الذي هو في داخل الطاس.
فائدة:
قال ابن زكريا «1» في الخلاء قوة جاذبة للأجسام ولذلك يحتبس الماء في السراقات وينجذب في الزراقات. وقال بعضهم فيه قوة دافعة للأجسام إلى فوق فإنّ التخلخل الواقع في الجسم بسبب كثرة الخلاء في داخله يفيد ذلك الجسم خفة دافعة إلى الفوق. والجمهور على أنّه ليس في الخلاء قوة جاذبة ولا دافعة وهو الحق. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف.
الخلاص:
[في الانكليزية] Salvation ،deliverance ،delivery
[ في الفرنسية] Salut ،delivrance ،livraison
بالفتح وبالفارسية رهائى كما في الصراح.
وأمّا في الشرع فقيل هو الدرك. وقيل هو تخليص المبيع من المستحق وتسليمه إلى المشتري ويجيء في لفظ الدرك.
الخلافة:
[في الانكليزية] Caliphate
[ في الفرنسية] Califat
بالكسر شرعا هي الإمامة وقد سبق.
وبعض الصوفية قال الخلافة قسمان خلافة صغرى وهي الإمامة والرئاسة الظاهرية وخلافة كبرى وهي الإمامة والرئاسة الباطنية كما كان لعلي رضى الله عنه. هكذا في مرآة الأسرار فالخليفة هو الإمام. وفي جامع الرموز الخليفة شرعا هو الإمام الذي ليس فوقه إمام.
الخلّة:
[في الانكليزية] Privacy ،friendship
[ في الفرنسية] Intimite ،amitie
بالضم والتشديد في اللغة المحبّة. وعند السالكين أخصّ منها. وهي تخلل مودة في القلب لا تدع فيه خلاء إلّا ملأته لما تخلله من أسرار إلهية ومكنون الغيوب والمعرفة لاصطفائه عن أن يطرقه نظر لغيره، ومن ثمّ قال النبي صلى الله عليه وسلم «لو كنت متخذا خليلا غير ربي لاتخذت أبا بكر خليلا» «2». وبالجملة فهي تخلية القلب عمّا سوى المحبوب. واختلفوا في أنّ مقام المحبة (1) هو أحمد بن محمد بن زكريّا، توفي عام (899 هـ/ 1493 م)، من أهل تلمسان، فقيه، أصولي، بياني. له العديد من الكتب. الأعلام 1/ 231، البستان 38، الذيل 2/ 357، الكشف 2/ 1157.
(2) صحيح البخاري، كتاب الفضائل الصحابة، باب مناقب المهاجرين، حديث 154، 5/ 65.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 757

أرفع أم مقام الخلة فقال قوم المحبة أرفع لخبر البيهقي: (أنّه تعالى قال ليلة الإسراء: يا محمد سل تعط. فقال يا رب إنك اتخذت ابراهيم خليلا وكلّمت موسى تكليما فقال ألم أعطك خيرا من هذا إلى قوله واتخذتك حبيبا) «1» ولأنّ الحبيب يصل بلا واسطة بخلاف الخليل. قال تعالى في نبينا فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى «2» وفي ابراهيم وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ «3» وقال قوم الخلة أرفع ورجحه جماعة متأخرون كالبدر الزركشي وغيره لأنّ الخلة أخصّ من المحبة إذ هي توحيدها، فهي نهاية ومن ثمّ أخبر نبينا صلى الله عليه وآله وسلم بأنّ الله اتخذه خليلا ونفى أن يكون له خليل غير ربّه مع إخباره بحبّه لجماعة من الصحابة. وأيضا فإنه تعالى يحبّ التوابين والمتطهرين والصابرين والمقسطين والمتقين وخلته خاصة بالخليلين. قال ابن القيم «4» وظن أنّ المحبة أرفع وأن إبراهيم خليل ومحمدا حبيب غلط وجهل. وردّ ما احتج به الأولون مما مرّ بأنّه انما يقتضي تفضيل ذات محمد على ذات ابراهيم مع قطع النظر عن وصف المحبة والخلة وهذا لا نزاع فيه، إنّما النزاع «5» في الأفضلية المستندة إلى أحد الوصفين، والذي قامت عليه الأدلة استنادها إلى وصف الخلة الموجودة في كلّ من الخليلين. فخلّة كل منهما أفضل من محبته كذا في فتح المبين شرح الأربعين للنووي. وفي الصحائف الخلّة من مراتب المحبة وتعريفه تخلية القلب عمّا سوى المحبوب. وهو على خمس درجات:
الأولى: المعاندة وهي: أن يفحص المحبّ بصره في أي مجلس يجلسه عن رؤية الاعتبار، وأن يحذر من الشيطان والناس كلهم.
الثانية: الصدق.
الثالثة: الاشتهار وهو أن يدع نية الشهرة وأن يتخلّى عن متى وكيف، وألّا يبالي بالخمول والشهرة.
الرابعة: الشكوى، كما قال سيدنا يعقوب: إنّما أشكو بثي وحزني إلى الله.
الخامسة: الحزن. وكان عليه السلام دائم الحزن.
ويقول في لطائف اللغات: الخلّة في اصطلاح الصوفية: عبارة عن تحقّق العبد بحال يتجلّى عليه بها الحقّ. «6» (1) ورد في العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، ابن الجوزي (- 597 هـ) تقديم وضبط خليل الميس، باب ذكر أشياء رآها ليلة المعراج، 183، ولم يذكر لفظ (ألم أعطك خيرا ... ) لكن ورد بلفظه كاملا في فتح المبين شرح الأربعين لابن حجر الهيثمي. المقدمة ص 17 ورفعه للبيهقي لكن لم نعثر عليه لديه.
(2) النجم/ 9.
(3) الأنعام/ 75.
(4) هو محمد بن أبي بكر بن أيوب بن سعد الزرعي الدمشقي، أبو عبد الله، شمس الدين. ولد بدمشق عام 691 هـ/ 1292 م.
وتوفي فيها عام 751 هـ/ 1350 م. من أركان الإصلاح الإسلامي، ومن كبار العلماء، وأخلص تلاميذ ابن تيمية. له العديد من التصانيف والكتب الهامة. شذرات الذهب 6/ 168، النجوم الزاهرة 10/ 249.
(5) فيه، إنما النزاع (- م، ع).
(6) واين را پنج درجه است اوّل معانده محب در هر مجلس كه نشيند از اغيار چشم زند واز ديو ومردم تمام انديشمند شود دوم صدق سوم اشتهار وتشهير درين مقام آن است كه از آينيت بيرون آيد ومتى وكيف را ترك دهد شهرة وخمول را فرقى نداند چهارم شكوى است كما قال يعقوب عليه السلام انما اشكو بثّي وحزني الى الله پنجم حزن وكان عليه السلام دائم الحزن.
ودر لطائف اللغات ميگويد كه خلت در اصطلاح صوفيه عبارت است از تحقق عبد به حيثيتى كه حق درو تجلي كند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 758

الخلط:
[في الانكليزية] Ingredient ،juice ،humour
[ في الفرنسية] Ingredient ،jus ،humeur
بالفتح «1» وسكون اللام هو عند الأطباء جسم رطب سيّال يستحيل إليه الغذاء أولا ويسمّى كيموسا ورطوبة أولى أيضا، وأمّا ما سمّاه البعض بالكيلوس فهو غلط كما في بحر الجواهر. فقولهم جسم جنس والرطب فصل يخرج العظم واللحم والغضروف، إذ الرطب هو سهل القبول للتشكّل والاتصال والانفصال بحسب الطبع. وقولهم سيّال أي من شأنه أن ينبسط متسفلة بالطبع حتى لو خلّي وطبعه كان أسهل. النفوذ إلى البدن يخرج مثل الدماغ والنخاع والشحم ولا يخرج البلغم الزجاجي والجصي لأنّهما رطبان سيالان طبعا. وأيضا المراد التشبيه بالزجاج والجص في اللون والطبع لا في القوام، وكذا الحال في عدم خروج السوداء الرمادية. ولا يغني هذا القيد من الرطب للفرق بينهما في الرمل. والمراد بالاستحالة تغيّر الصورة النوعية بقرينة إلى، فخرج الكيلوس لبقاء الغذاء فيه يعرفه القائي.
والمراد بالغذاء ما يتناوله الحيوان للاغتذاء وهو الغذاء بالقوة، فلا يرد ما يسيل من القرع والأنبيق إذا وضعنا اللحم فيه للتقطير.
والصواب أن يكون بدله الكيلوس. ولهذا قيل الخلط جسم رطب سيال يتكّون من الكيلوس أولا إذ الغذاء يطلق على الغذاء بالفعل أيضا.
ولا بد في التعريف من الاحتراز عن الألفاظ المشتركة. ويمكن أن يجاب بأن الغذاء عند الاطلاق يتبادر منه الغذاء بالقوة فلا محذور.
وقولهم أولا يخرج الرطوبة الثانية والمني عند البعض ولا يخرج الخلط المتولّد من خلط لأنّه يستحيل إليه الغذاء أولا في الجملة، إذ ما من خلط إلّا ويمكن أن يحصل من الغذاء أولا بخلاف الرطوبة الثانية فإنها لا تحصل من الغذاء إلّا بتوسّط الخلط. وقيل المراد بالاستحالة الثانية فساد الصورة الخلطية. فالخلط ما لم تفسد صورته الخلطية فهو يعدّ في الاستحالة الأولى ولا يخفى ما فيه. ولو قيل الخلط جسم يستحيل إليه الكيلوس لكان أخصر وأحسن.
وأنواع الأخلاط أربعة. استقراء الدم والصفراء والبلغم والسوداء، وكلّ واحد منها ينقسم إلى طبيعي وغير طبيعي، والطبيعي من كل خلط هو ما تولّد في الكبد وما لا يتولّد فيها لا يسمّى طبيعيا عند الأطباء. وفي بحر الجواهر الخلط المحمود ويقال له الخلط الطبيعي أيضا هو الذي من شأنه أن يصير جزءا من جوهر المغتذي وحده أو مع غيره، والخلط الرديء هو الذي ليس من شأنه ذلك انتهى. وكيفية تولّد الأخلاط أنّ الغذاء بالقوة إذا ورد على المعدة وتأثّر من حرارتها وحرارة ما يليها من الأعضاء كالقلب والكبد والطحال استحال فيها إلى جوهر شبيه بماء الكشك الثخين أي الغليظ في بياضه وقوامه وملاسته، وهو الذي يسمّى كيلوسا بلسان السريانية، وينجذب الصافي منه إلى الكبد، فيندفع من طريق العروق المسماة بماساريقا، وينطبخ في الكبد فيحصل منه شيء كالرغوة أي الزبد وشيء كالرسوب. وقد يكون معها شيء محترق إن أفرط الطبخ وشيء فج إن قصر الطبخ؛ والرغوة هي الصفراء الطبيعية والرسوب هي السوداء. ويسمّيها جالينوس خلطا أسود. والمحترق لطيفة صفراء غير طبيعية وكثيفة سوداء غير طبيعية والشيء الفجّ منه هو البلغم طبيعيا كان أو غيره. وأمّا المصفّى من هذه الجملة نضجا فهو الدم. (1) بالكسر (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 759

الخلع:
[في الانكليزية] Removal ،luxation ،dislocation
[ في الفرنسية] Enlevement ،luxation ،dislocation ،deboltement
بالفتح وسكون اللام في اللغة النزع، ومنه خالعت المرأة زوجها إذا افتدت منه بمال كذا في فتح القدير. وفي جامع الرموز الخلع بالضم في المرأة وبالفتح في غيرها كما في الاختيار. لكن في المغرب أنّه بالضم اسم.
وإنّما قيل ذلك لأنّ كلا منهما لباس لصاحبه فإذا فعلا ذلك فكأنهما نزعا لباسهما. وفي الشرع أخذ المال بإزاء إزالة ملك النكاح.
والأولى قول بعضهم إزالة ملك النكاح بلفظ الخلع لاتحاد جنسه مع المفهوم اللغوي والفرق بخصوص المتعلّق والقيد الزائد. ولا بد فيه من زيادة قولنا ببدل كما أنه لا بد من زيادة قولنا بلفظ الخلع في الأول، وكذا في قول بعضهم إزالة ملك النكاح ببدل فإنّ الصحيح أن يقال هو إزالة ملك النكاح ببدل بلفظ الخلع، فإنّ الطلاق على مال ليس هو الخلع بل هو في حكمه في وقوع البينونة لا مطلقا.
اعلم أنّ القول بلفظ الخلع إنّما هو باعتبار الأكثر وإلّا فالفا الخلع والتطليق والمباينة والمباراة والبيع والشراء كما في النتف «1».
وصورته بالعربية أن تقول الزوجة خالعت نفسي منك بكذا، فقال الزوج خلعت. وبالفارسية اشتريت منك نفسي بالمهر الذي لك في ذمتي وبنفقة عدّتك بطلاق واحد فقالت: بعت لك بهذه الشروط «2».
هذا، ثم استعمال لفظ الخلع في الطلاق البائن مجاز كما في التحفة، وفي النتف أنه حقيقة في كليهما. وفي الفصولين «3» أن الخلع بعوض وغير عوض متعارف والاستعمال فيهما أكثر من أن يحصى، فينبغي أن يقال الخلع لفظ زال به ملك النكاح، هذا كله هو المستفاد من فتح القدير وجامع الرموز.
وعند السبعية هو الطمأنينة إلى إسقاط الأعمال البدنية كما سيجيء.
وعند الأطباء هو خروج العظم عن موضعه خروجا تاما، ويطلق أيضا على استحالة جوهرية تتبدّل بها من صورة إلى صورة أخرى، وعلى الفالج الذي عمّ شق البدن وشق الوجه كما في بحر الجواهر.
الخلف:
[في الانكليزية] Reductio ad absurdum
[ في الفرنسية] Reductio ad absurdum (raisonnement par l'absurde)
بالفتح وسكون اللام عند المنطقيين هو القياس الاستثنائي الذي يقصد فيه إثبات المطلوب بإبطال نقيضه، ويقابله القياس المستقيم. وإنّما قيل يقصد ليخرج القياس الاستثنائي المتّصل الذي استثني فيه نقيض التالي فإنّه ليس قياس الخلف، إذ لم يقصد فيه إثبات المطلب بإبطال نقيضه وإن لزم ذلك فيه هذا هو الخلف مطلقا. وأمّا الخلف المستعمل في العكس فهو فرد مخصوص من هذا المطلق وهو ضم نقيض العكس مع الأصل بنفسه إن كان (1) النتف في الفتاوي: للشيخ الإمام علي (بن الحسن) السغدي الفقيه الحنفي (- 461 هـ) ذكره قاسم بن قطلوبغا. ومن تصانيف الغزنوي جمال الدين أحمد بن محمد بن محمود القابسي (- 593 هـ) ذكره العلي الجمالي في أدب الأوصياء. ومن تصانيف التّمر تاشي ظهير الدين أحمد بن أبي ثابت إسماعيل أبو العباس الخوارزمي (- 601 هـ) ذكره ابن الشحنة في كتاب الطلاق.
والمشهور كتاب السغدي. كشف الظنون، 2/ 1925. هدية العارفين، 1/ 89 - 691.
(2) خويشتن را از تو بكابينى كه مراست بر تو ونفقه عدت خريدم بيك طلاق فقال فروختم به تو باين شرطها.
(3) جامع الفصولين في الفروع: للشيخ بدر الدين محمود بن إسرائيل الشهير بابن قاضي سماونة الحنفي (- 823 هـ) وهو كتاب مشهور متداول في أيدي الحكام والمفتين لكونه في المعاملات خاصة، جمع فيه بين فصول العمادي وفصول الاسروشني.
كشف الظنون، ج 1/ 566.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 760

بسيطا، وبجزئيه أو بأحدهما إن كان مركبا لينتج محالا، وهو يعمّ الموجبات والسوالب لا أنّه يعمّ كل فرد منها لما تقرّر من عدم جريانه في عكس اللادوام الخاصتين الجزئيتين السالبتين.
مثلا المطلوب أنّ عكس قولنا كل إنسان حيوان بعض الحيوان إنسان، فقلنا إذا صدق كل إنسان حيوان صدق بعض الحيوان إنسان وإلّا يصدق نقيض العكس وهو لا شيء من الحيوان بإنسان ونضمه مع الأصل وهو قولنا كل إنسان حيوان فنقول كل إنسان حيوان ولا شيء من الحيوان بإنسان ينتج لا شيء من الإنسان بإنسان وهو محال لأنه سلب الشيء عن نفسه.
اعلم أنّ القياس منحصر في الاقتراني والاستثنائي فوجب ردّ هذا القياس وتحليله إلى ذلك وقد اختلفوا فيه. فقيل هو قياس مركّب من قياسين أحدهما اقتراني شرطي والآخر استثنائي متّصل مستثنى فيه نقيض التالي، هكذا لو لم يثبت المطلوب لثبت نقيضه وكلّما ثبت نقيضه ثبت محال، ينتج لو لم يثبت المطلوب لثبت محال، لكن المحال ليس بثابت فيلزم ثبوت المطلوب لكونه نقيض المقدّم. نعم قد يفتقر بيان الشرطية إلى دليل فتكثر القياسات. وقد يقال إنّ الاقتراني مركّب من متصلة مقدّمها نقيض المطلوب وتاليها أمر لازم له، ومن حملية صادقة في نفس الأمر مثلا إذا كان المطلب لا شيء من ج ب. فنقول لو لم يصدق هذا لصدق بعض ج ب، ومعنا حملية صادقة وهي كل ب ا، ونجعلها كبرى الاقترانية، فينتج لو لم يصدق هذا لصدق بعض ج ا، ونجعلها مقدمة للاستثنائي ونقول لكن ليس بعض ج اإذ هو محال، بدليله صدق هذا حق.
وقيل في تكملة الحاشية الجلالية ويمكن إرجاعه إلى استثنائيين بأن يقال لو لم يكن المطلوب حقا لكان نقيضه حقا لكن كون نقيضه حقا باطل، فعدم كون المطلوب حقا باطل. أمّا الملازمة فلكونها بديهية وأمّا بطلان اللازم فلأنّه لو كان نقيضه حقا لكان محال واقعا، لكن وقوع المحال باطل. وهذا التقرير أنسب بعدّه من الاستثنائي وأوفق بما اعتبره في تفسيره من إبطال النقيض. وأنت تعلم أنّ الحكم بشيء من الرجوعات المذكورة لا يصح على إطلاقه لجواز أن يكون بطلان النقيض بديهيا أيضا في بعض المطالب، فيبيّن بإبطال نقيضه بقياس واحد استثنائي، إلّا أن يقال اعتبر فيه اصطلاحا إبطال النقيض بمعنى بيان بطلانه بالدليل فليتأمل انتهى.
فائدة:
إنّما سمّي الخلف خلفا لأنّ المتمسك به يثبت مطلوبه بإبطال نقيضه فكأنّه يأتي مطلوبه من خلفه أي من ورائه، ويؤيده تسمية القياس الذي ينساق إلى مطلوبه ابتداء أي من غير تعرّض لإبطال نقيضه بالمستقيم، كأنّ المتمسك به يأتي مطلوبه من قدامه على وجه الاستقامة. وقيل سمّي خلفا أي باطلا لأنه ينتج الباطل على تقدير عدم حقية المطلوب، لا لأنه باطل في نفسه. هذا كله خلاصة ما في كتب المنطق وما ذكره التفتازاني في حاشية العضدي. والخلف بالضم خلاف المفروض. والخلف بفتحتين بمعنى پس آينده- اللاحق- وسيجيء الفرق بينه وبين السلف.
الخلفية:
[في الانكليزية] Al -Khalfiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Khalfiyya (secte)
فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب خلف الخارجي «1». وهم خوارج كرمان (1) خلف الخارجي: زعيم فرقة الخلفية من خوارج العجاردة. كان من أتباع ميمون القدري. وقاتل حمزة الخارجي القدري.
وكان له نفوذ في منطقة كرمان ومكران. ولا يعرف له تاريخ ميلاد ولا تاريخ وفاة، التبصير 55، الملل 130، الفرق 96، المقالات 1/ 165.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 761

ومكران «1»، أضافوا القدر خيره وشره إلى الله وحكموا بأنّ أطفال المشركين في النار بلا عمل وشرك، كذا في شرح المواقف «2».
الخلق:
[في الانكليزية] Character ،nature ،braveness ،religion
[ في الفرنسية] Caractere ،nature ،bravoure ،religion
بضمّتين وسكون الثاني أيضا في اللغة العادة والطبيعة والدين والمروءة والجمع الأخلاق. وفي عرف العلماء ملكة تصدر بها عن النفس الأفعال بسهولة من غير تقدّم فكر وروية وتكلّف. فغير الراسخ من صفات النفس كغضب الحليم لا يكون خلقا وكذا الراسخ الذي يكون مبدأ للأفعال النفسية بعسر وتأمّل كالبخيل إذا حاول الكرم وكالكريم إذا قصد بإعطائه الشهرة، وكذا ما تكون نسبته إلى الفعل والترك على السواء كالقدرة وهو مغاير للقدرة بوجه آخر أيضا، وهو أنّه لا يجب في الخلق أن يكون مع الفعل كما وجب ذلك عند الأشاعرة في القدرة.
فما قال المحقق التفتازاني في المطوّل في بحث التشبيه من أنّ الخلق كيفية نفسانية تصدر عنها الأفعال بسهولة أي تصدر عن النفس بسببها الأفعال بسهولة مبني على عدم التحقيق هكذا ذكر أبو القاسم في حاشية المطول.
ثم الخلق ينقسم إلى فضيلة هي مبدأ لما هو كمال ورذيلة هي مبدأ لما هو نقصان، وغيرهما وهو ما يكون مبدأ لما ليس شيئا منهما. وتوضيحه أنّ النفس الناطقة من حيث تعلّقها بالبدن وتدبيرها إيّاه تحتاج إلى قوى ثلاث. إحداها القوة التي بها تعقل ما يحتاج إليه في تدبيره وتسمّى بالقوة العقلية والنطقية والملكية والنفس المطمئنة وتعبّر عنها أيضا بقوة هي مبدأ إدراك الحقائق والشوق إلى النظر في العواقب والتمييز بين المصالح والمفاسد.
وثانيتها القوة التي بها تجذب ما ينفع البدن ويلائمه من المآكل والمشارب وغير ذلك وتسمّى بالقوة الشهوانية والبهيمية والنفس الأمارة.
وثالثتها ما تدفع به ما يضرّ البدن ويؤلمه وتعبّر عنها أيضا بما هي مبدأ الإقدام على الأهوال والشوق إلى التسلّط والترفّع وتسمّى قوة غضبية سبعية ونفسا لوّامة. قيل والظاهر أنّ إطلاق النفس على هذه القوى الثلاث من باب إطلاق اسم المحل على الحال، ثم صار حقيقة عرفية.
ثم اعلم أنّ لكلّ واحدة من هذه القوى أحوالا ثلاثا: طرفان ووسط. فالفضيلة الخلقية هي الوسط من أحوال هذه القوى، والرذيلة هي الأطراف، وغيرهما ما ليس شيئا منهما أي من الوسط والأطراف. فالفضائل الخلقية أصولها ثلاثة هي الأوساط من أحوال هذه القوى.
والرذائل الخلقية أصولها ستة هي أطراف تلك الأوساط ثلاثة منها من قبيل الإفراط. وثلاثة أخرى من قبيل التفريط، وكلا طرفي كل الأمور مذموم.
فمن اعتدال أحوال القوة الملكية تحدث الحكمة وهي هيئة للقوة العقلية العملية متوسّطة بين الجربزة التي هي إفراط هذه القوة وهي استعمال القوة الفكرية فيما لا ينبغي كالمتشابهات، وعلى وجه لا ينبغي كمخالفة الشرائع وبين البلاهة والغباوة التي هي تفريطها، وهي تعطيل القوة الفكرية بالإرادة والوقوف عن (1) كرمان ومكران: بلاد معروفة. وتقع في الزاوية الجنوبية الشرقية من بلاد ايران على حدود باكستان. ويطلق على مكران اليوم: بلوجستان. معجم البلدان 3/ 132، معجم ما استعجم منه أسماء البلاد والمواضع 4/ 1124 وقيل أرض كرمان متصلة بأرض فارس وبأرض مكران. وهناك مدينة كرمان بنيت أيام الرشيد. اليعقوبي 286، ابن حوقل 266، الروض المعطار 491، 543.
(2) الخلفية: فرقة من خوارج العجاردة أتباع خلف من أتباع ميمون القدري. قاتلوا أتباع حمزة الخارجي. ووافقوا الأزارقة في بعض آرائهم. التبصير 55، الملل 130، الفرق 96، المقالات 1/ 165.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 762

اكتساب العلوم النافعة. والحكمة هي معرفة الحقائق على ما هي عليه بقدر الاستطاعة وهي العلم النافع المعبّر عنه بمعرفة النفس ما لها وما عليها المشار إليه بقوله تعالى: وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً «1» هكذا في التلويح. وقد عرفت في لفظ الحكمة أنّ الحكمة بهذا المعنى ليست من أقسام علم الحكمة والظنّ بأنها من أنواعه باطل.
ومن اعتدال القوة الشهوانية تحدث العفة وهي هيئة للقوة الشهوية متوسطة بين الفجور والخلاعة الذي هو إفراطها، وهو الوقوع في ازدياد اللذات على ما يجب، وبين الخمود الذي هو تفريطها، وهو السكوت «2»، عن طلب اللذات بقدر ما رخّص فيه العقل والشرع. ففي العفة تصير الشهوانية منقادة للناطقة.
ومن اعتدال الغضبية تحدث الشجاعة وهي هيئة للقوة الغضبية متوسطة بين التهوّر الذي هو إفراطها وهو الإقدام على ما لا ينبغي وبين الجبن أي الحرز عما ينبغي «3»، الذي هو تفريطها. ففي الشجاعة تصير السبعية منقادة للناطقة ليكون إقدامها على حسب الدراية من غير اضطراب في الأمور الهائلة حتى يكون فعلها جميلا وصبرها محمودا. وإذا امتزجت الفضائل الثلاث حصلت من اجتماعها حالة متشابهة هي العدالة. فبهذا الاعتبار عبّر عن العدالة بالوساطة وإليه أشير بقوله عليه السلام:
«خير الأمور أوساطها» «4». والحكمة في النفس البهيمية بقاء البدن الذي هو مركّب النفس الناطقة لتصل بذلك إلى كمالها اللائق بها ومقصدها المتوجّه إليه، وفي السبعية كسر البهيمية وقهرها ودفع الفساد المتوقّع من استيلائها، واشتراط التوسط في أفعالها كيلا تستبعد الناطقة في هوائها وتصرفاتها عن كمالها ومقصدها. وقد مثل ذلك بفارس استردف سبعا وبهيمة للاصطياد فإن انقاد السبع والبهيمة «5» للفارس واستعملهما على ما ينبغي حصل مقصود الكل بوصول الفارس إلى الصيد والسبع إلى الطعم والبهيمة إلى العلف وإلّا هلك الكل.
وأمّا أنّ هذه النفوس الثلاثة نفوس متعددة أم نفس واحدة مختلفة بالاعتبارات أم قوى وكيفيات للنفس الإنسانية فمختلف فيها، هكذا يستفاد من شرح المواقف والتلويح.
الخلق:
[في الانكليزية] Creation ،creatures
[ في الفرنسية] Creation ،creatures
بالفتح وسكون اللام وبالفارسية: آفريدن، مصدر، والمخلوقات. وفي اصطلاح السالكين. هو عالم المادّة والوجود والزمان. مثل الأفلاك والعناصر والمواليد الثّلاثة أي الجمادات والنباتات والحيوانات، وهي تسمّى عالم الشّهادة وعالم الملك وعالم الخلق. والخلق الجديد في اصطلاح الصّوفية عبارة عن اتّصال إمداد الوجود في الممكنات من نفس الحقّ. كذا في لطائف اللغات «6». (1) البقرة/ 269.
(2) السكون (م، ع).
(3) عما لا ينبغي (م).
(4) السنن الكبرى للبيهقي، 3/ 273، إتحاف السادة المتقين 6: 746/ 7، 336 - 422 8/ 13، الأحكام النبوية في الصناعة الطبية للكحال 1/ 159، الشفاء للقاضي عياض 1/ 175، تفسير القرطبي 2/ 154، 5/ 343، 6/ 276، مناهل الصف 12، تذكرة الموضوعات للفتني 189، الدرر المنتثرة في الأحاديث المشتهرة للسيوطي 81.
(5) البهيمية (م).
(6) آفريدن وآفرينش وآفريده شدگان. ودر اصطلاح سالكان عالميست كه موجود به ماده ومدت باشد مثل افلاك وعناصر ومواليد ثلاثة يعنى جمادات ونباتات وحيوانات كه اين را عالم شهادت وعالم ملك وعالم خلق نامند. وخلق جديد در اصطلاح صوفيه عبارتست از اتصال امداد وجود از نفس حق در ممكنات كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 763

الخلق العظيم:
[في الانكليزية] Devotion ،abnegation
[ في الفرنسية] Devotion ،abnegation
عند السالكين هو الإعراض عن الكونين والإقبال على الله تعالى بالكلّية. وقال الواسطي: الخلق العظيم أن لا يخاصم ولا يخاصم. قال العطاء «1»: هو أن لا يكون له اختيار ولا اعتراض بالشدائد والمحن، كذا في مجمع السلوك. والخلق العظيم للنبي صلّى الله عليه وآله وسلّم المشار إليه في قوله تعالى وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ «2» على ما «قالت عائشة رضي الله عنها هو القرآن» «3» يعني أنّ العمل بالقرآن كان جبلّة له من غير تكلّف. وقيل الجود بالكونين والتوجّه إلى خالقهما. وقيل هو ما أشار إليه النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم بقوله:
«صل من قطعك واعف عمّن ظلمك وأحسن إلى من أساء إليك» «4». والأصح أنّ الخلق العظيم هو السلوك إلى ما يرضى الله عنه والخلق جميعا، وهذا غريب جدّا هكذا في نور الأنوار.
الخلقة:
[في الانكليزية] Look ،face ،expression
[ في الفرنسية] Mine ،figure ،physionomie
بالكسر وسكون اللام في اللغة آفرينش كما في الصراح. واختلف العلماء في تفسيرها. فقيل هي مجموع الشكل واللون وهي من الكيفيات المختصّة بالكميات. وقيل الشكل المنضم إلى اللون. وقيل كيفية حاصلة من اجتماعهما كذا في شرح المقاصد.
الخلوة:
[في الانكليزية] Solitude ،lonely place
[ في الفرنسية] Solitude ،lieu solitaire
عند بعض الصوفية هي العزلة، وعند بعضهم غير العزلة، فالخلوة من الأغيار والعزلة من النفس وما تدعو إليه ويشغل عن الله، فالخلوة كثيرة الوجود والعزلة قليلة الوجود.
فعلى هذا العزلة أعلى من الخلوة. قيل العزلة من الأغيار فعلى هذا تكون الخلوة أعلى كذا في مجمع السلوك. وفي خلاصة السلوك الخلوة ترى اختلاط الناس وإن كان بينهم. وقال حكيم الخلوة الأنس بالذكر والاشتغال بالفكر. وقال عالم هي الخلوة عن جميع الأذكار إلّا عن ذكر الله تعالى.
خم:
[في الانكليزية] Drink
[ في الفرنسية] Boisson
بالفارسية اسم ظرف يوضع فيه الشراب.
وعند الصوفية هو الموقف. وخم زلف السالفة المعوجة، والأسرار الإلهية عند الصوفية. «5»
خمّار:
[في الانكليزية] Drunkness ،guide
[ في الفرنسية] Ivresse ،guide
بضم الخاء وتشديد الميم، ومعناها بالفارسية: دوران الرأس من السكر، وهو عند الصوفية الشيخ والمرشد. «6»
الخمار:
[في الانكليزية] Veil
[ في الفرنسية] Voile
بالكسر معجر المرأة وهو ما تستتر به المرأة. وفي اصطلاح السالكين: الخمار: هو (1) هو أحمد بن محمد بن عبد الكريم، أبو الفضل تاج الدين، ابن عطاء الله الإسكندري. توفي في القاهرة عام 709 هـ/ 1309 م. متصوف، عالم، له تصانيف هامة. الأعلام 1/ 221، الدرر الكامنة 1/ 273، كشف الظنون 675، خطط مبارك 7/ 69، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 240.
(2) القلم/ 4.
(3) رواه ابن حنبل في المسند 6/ 91، 188 بلفظ كان خلقه القرآن.
(4) روى القسم الأول منه أحمد في المسند 4/ 158، بلفظ صل من قطعك واعف عمّن ظلمك. وعزا الهندي، كنز العمال حديث 6929، 3/ 359 قوله: وأحسن إلى من أساء إليك، إلى ابن النجار عن علي رضي الله عنه.
(5) نزد شان موقف را گويند وخم زلف اسرار إلهى را گويند.
(6) بضم خا وتشديد ميم نزد صوفيه پير ومرشد را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 764

احتجاب المحبوب. بحجاب العزّة، وظهور ستائر الكثرة على وجه الوحدة. وهذا مقام تلوين السّالك، كذا في كشف اللغات. «1»
الخماسي:
[في الانكليزية] Name composed of five letters
[ في الفرنسية] Nom compose de cinq lettres
بالضم عند الصرفيين كلمة فيها خمسة أحرف أصول سواء كان مجرّدا كجحمرش «2» أو مزيدا فيه كعضرفوط «3» وهو لا يكون إلّا اسما.
خمخانة:
[في الانكليزية] Taverm
[ في الفرنسية] Taverne
بالفارسية هي الخمارة. وعند الصوفية عالم التجليات التي في القلب. «4»
الخمسة المسترقة:
[في الانكليزية] The five slim days of the year (astrology)
[ في الفرنسية] Les cinq jours minces de l'annee (astromancie)
عند المنجمين اسم خمسة أيام معيّنة من أيام السنة ويجيء في لفظ السنة.
الخمسة المفردة:
[في الانكليزية] Exclusive use of only five letters
[ في الفرنسية] Emploi exclusif de cinq lettres seulement
هي عند البلغاء عبارة عن التزام الكاتب أو الشاعر. بخمسة حروف لا يزيد عليها شيئا في كلامه وهي: آوه ح ي ومثاله
نزل بيحيى محبة قبائل حواء وقد شملت آهات يحي قبائل حواء وهذه الصنعة من مخترعات أمير خسرو الدهلوي. «5»
الخنازير:
[في الانكليزية] Scrofula
[ في الفرنسية] Ecrouelles
جمع خنزير بكسر الخاء وسكون النون وكسر الزاء المعجمة بعدها ياء تحتانية ساكنة وهي عند الأطباء أورام صغار صلاب تتمكن في مواضعها ولا تتحرك، وتكون على لون البدن، كذا في بحر الجواهر. وفي شرح القانونچهـ الخنازير أورام سلعة متشبثة باللحم غير بثرية أكثرها في العنق.
الخناق:
[في الانكليزية] Pharangitis ،angina
[ في الفرنسية] Pharyngite ،angine
بالضم وتخفيف النون عند الأطباء وهو ورم في عضلات الحنجرة والنغنغ وهو موضع بين اللهات وشوارب الحنجور، وأردؤه الكلبي وهو الذي يحوج صاحبه دائما إلى فتح فمه ودلع لسانه، كذا في بحر الجواهر. وفي الموجز هو امتناع النفس أو البلع أو تعسرهما انتهى. والظاهر أنّ هذا تعريف بالحكم.
الخنثى:
[في الانكليزية] Androgyne
[ في الفرنسية] Androgyne
بالضم وسكون النون هي فعلى من الخنث بالفتح والسكون وهو اللين والتكسر، وألفها المقصورة للتأنيث. وكان القياس أن توصف بالمؤنث ويؤنث الضمير الراجع إليه كما هو المذكور في كلام الفصحاء، إلّا أنّ الفقهاء (1) معجر زنان ودر اصطلاح سالكان خمار احتجاب محبوبست بحجب عزت وظاهر شدن پردهاي كثرت بر روي وحدت واين مقام تلوين سالك است كذا في كشف اللغات.
(2) هو العجوز (من شرح الجاربردي).
(3) هو جنس من العظاء أعظم من العظاءة المعروفة في مصر بالسحلية. معجم الحيوان لأمين المعلوف.
(4) نزد شان عالم تجليات را گويند كه در قلب است.
(5) نزد بلغاء عبارتست از التزام منشي يا شاعر در كلام خود پنج حرف را يعني اوه ح ي كه پيش ازين در كلام نيارد مثاله.
هوى يحيى هوى احياء حوّاء حوى احياء حوّاء اوه يحيى يعني فرود آمد بمسمى يحيى محبت قبيلهاى مسماة حوا ودر گرفت به قبيلهاى حوا آه كردن يحيى واين صنعت از مخترعات امير خسرو دهلوي است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 765

نظروا إلى عدم تحقّق التأنيث فلم يلحقوا علامة التأنيث في وصفه وضميره تغليبا للذكورة، وقالوا إنّه شرعا ذو فرج وذكر أي مولود له آلة المرأة والرجل. وبعبارة أخرى ذو فرجين، إذ الفرج شامل لهما. ومن لم يكن له شيء منهما وخرج بوله من سرّته فليس بخنثى. ولذا قال الشيخان أنا لا ندري اسمه كما في الاختيار.
وقال محمد إنّه في حكم الخنثى. وقيل بإطلاق الخنثى عليه أيضا فإن بلغ الخنثى من حيث السّن ولم تظهر منه علامة الذكورة ولا علامة الأنوثة فيسمّى خنثى مشكلا هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز.
خواب:
[في الانكليزية] Sleep
[ في الفرنسية] Sommeil
خاب بالفارسية هي النوم. وعندهم ذهاب الاختيار من الأفعال الإنسانيّة. «1»
الخواتيم:
[في الانكليزية] The seven separated letters (geomancy)
[ في الفرنسية] Les sept lettres separees (geomancie)
جمع خاتم بكسر التاء وهي عند أهل الجفر الحروف السبعة المنفصلة التي لا تتصل في الكتابة بحروف أخرى وهي اد د ر ز ولا هكذا في بعض رسائل الجفر.
الخوذة:
[في الانكليزية] Egg
[ في الفرنسية] Oeuf
هي البيضة وقد سبق ذكرها.
الخوف:
[في الانكليزية] Fear
[ في الفرنسية] Peur ،crainte
بالفتح وسكون الواو (ترسيدن). وعند أهل السلوك هو الحياء من المعاصي والمناهي والتألم منها. قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (أنا أخوفكم لله تعالى وأوحي إلى داود خفني كما يخاف السبع الفار) «2» وقال (من خاف الله خافه كلّ شيء ومن خاف غير الله خوّفه الله من كلّ شيء) «3» كذا في الصحائف في الصحيفة التاسعة عشر.
خواقه:
[في الانكليزية] Khaoaqua (Egyptian mouth)
[ في الفرنسية] Khaoaqua (mois egyptien)
بالفتح وبعدها ألف وبعدها قاف مفتوحة اسم شهر في تقويم القبط القديم. «4»
الخيار:
[في الانكليزية] Choice ،freedom
[ في الفرنسية] Choix ،liberte
اعلم أنّ الخيارات على سبعة عشر قسما.
الأول خيار الشرط وهو أن يشترط أحد المتعاقدين أو كلاهما الخيار بين قبول العقد وردّه ثلاثة أيام أو أقل. الثاني خيار الرؤية وهو أن يشتري شيئا لم يره فللمشتري الخيار إذا رآه وهو غير مؤقّت بمدّة. والثالث خيار العيب وهو أن يجد بالمبيع عيبا ينقص الثمن فله الخيار إن شاء يختار المبيع بكل الثمن أو يردّه إلى البائع.
والرابع خيار التعيين وهو أن يشتري أحد الشيئين على أنّه يعيّن أحدهما أيّما شاء.
الخامس خيار النقد بأن اشترى شيئا على أنّه إن لم ينقد ثمنه إلى ثلاثة أيام فلا بيع. السادس خيار الغبن وهو أن يغرّ البائع المشتري أو بالعكس أو غرّه الدلّال. السابع خيار الكمية صورتها إن قال اشتريت ما في هذه الخابية ثم رأى ما فيها من الدهن أو غيره أو قال بعت بما (1) نزد شان فناى اختيارى را گويند از افعال بشريت.
(2) روى القسم الأول منه البخاري، في الصحيح، كتاب الإيمان، باب من الدين الفرار من الفتن. حديث (19) 1/ 20، بلفظ «إن أتقاكم وأعلمكم بالله أنا».
(3) إتحاف السادة المتقين 6/ 136، الترغيب والترهيب للمنذري 4/ 267، السلسلة الضعيفة للألباني 485، الكنى والأسماء للدولابي 2/ 42، تذكرة الموضوعات للفتني 20، الفوائد المجموعة للشوكاني 250 - 286، كشف الخف للعجلوني 2/ 344، 429، 430.
(4) بالفتح وبالالف وبعدها قاف مفتوحة نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 766

في هذه الصّرّة ثم رأى الدراهم التي فيها كان له الخيار. والثامن خيار الاستحقاق وصورته استحق بعض المبيع فإن كان الاستحقاق قبل القبض خيّر في الكل وإن كان بعده خيّر في القيمي لا في المثلي. التاسع خيار التغرير الفعلي كالتصرية، والمصراة هي ما كانت قليلة اللبن فشدّ البائع ضرعها وحبسها عن ولدها ليجتمع لبنها فيظن المشتري أنّها غزيرة اللبن.
والعاشر خيار كشف الحال وهو فيما إذا اشترى بوزن هذا الحجر ذهبا وفيما لو اشترى بإناء لا يعرف قدره. وأدخل في خيار الكشف خيار التكشف وهو فيما إذا باع صبرة كل صاع بدرهم صحّ البيع في صاع مع الخيار للمشتري.
والحادي عشر الخيار في خيانة المرابحة.
والثاني عشر الخيار في خيانة التولية وهو أن تظهر خيانة البائع في بيع المرابحة بإقراره أو ببرهان على ذلك أو بنكوله أخذه المشتري بكل ثمنه أو ردّه لفوات الرضاء، وفي التولية للمشتري الحط قدر الخيانة في التولية، وينبغي أن تكون الخيانة في الوضيعة كذلك. والثالث عشر الخيار في فوات وصف مرغوب فيه نحو أن يشتري عبدا بشرط كونه خبّازا أو كاتبا فظهر بخلافه أخذه بكل الثمن أو ردّه. والرابع عشر الخيار في تفريق صفقة بهلاك بعض المبيع قبل القبض. والخامس عشر الخيار في عقد الفضولي فإنّ المالك يخيّر إن شاء أجاز وإن شاء أبطل. والسادس عشر الخيار في ظهور المبيع مستأجرا. والسابع عشر الخيار في ظهور المبيع مرهونا وهو أن يبيع الدار المستأجرة أو الشيء المرهون فإن أجاز المستأجر أو المرتهن فلا خيار للمشتري وإن لم يجز فالخيار للمشتري إن شاء انتظر انقضاء مدة الإجارة في الإجارة وانتظر أداء الدين في المرهون أو فسخ، هكذا في الدر المختار وشرحه للطحاوي.
الخيّاطية:
[في الانكليزية] Al -Khayyatiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Khayyatiyya (secte)
فرقة من المعتزلة أصحاب أبي الحسن بن خيّاط «1» قالوا بالقدر وتسمية المعدوم شيئا وجوهرا وعرضا، وأنّ إرادة الله تعالى كونه قادرا غير مكره ولا كاره. وهي أي إرادته تعالى في أفعال نفسه الخلق أي كونه خالقا لها وفي أفعال عباده الأمر بها، وكونه سميعا بصيرا معناه أنّه عالم بمتعلّقهما، وكونه يرى ذاته أو غيره معناه أنه يعلمه، كذا في شرح المواقف. «2»
الخيال:
[في الانكليزية] Image ،imagination
[ في الفرنسية] Image ،imagination
بالفتح وتخفيف المثناة التحتانية وبالفارسية: بمعنى پندار، وما يرى في النوم من شخص أو صورة، أو في اليقظة ما يتخيّله الإنسان كما في المنتخب «3». وعند الحكماء يطلق على إحدى الحواس الباطنة وهو قوة تحفظ الصور المرتسمة في الحسّ المشترك إذا غابت تلك الصور عن الحواس الباطنة، «4» ومحله مؤخّر التجويف الأول من التجاويف الثلاثة للدماغ عند الجمهور. وقال في شرح (1) هو عبد الرحيم بن محمد بن عثمان، أبو الحسين بن الخياط. توفي عام 300 هـ/ 912 م. شيخ المعتزلة ببغداد، ورأس الفرقة الخياطية. واختلف في سنة وفاته. له عدّة مؤلفات. الأعلام 3/ 347، لسان الميزان 4/ 8، تاريخ بغداد 11/ 87، اللباب 1/ 398.
(2) فرقة من المعتزلة أتباع أبي الحسين الخياط، أستاذ الكعبي. وافقت القدرية في بعض مقالاتها، وانفردت في بعض آخر.
وكان لها آراء وبدع. التبصير 84، الفرق 179، الملل 76، طبقات المعتزلة 85.
(3) بمعني پندار وشخص وصورتى كه در خوابى ديده شود يا در بيداري تخيل كرده شود كما في المنتخب.
(4) الحواس الظاهرة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 767

الإشارات كأنّ الروح المصبوب في البطن المقدّم هو آلة للحسّ المشترك والخيال إلّا أنّ ما في مقدم ذلك البطن أعني التجويف الأول أخص بالحسّ المشترك وما في مؤخّره أخصّ بالخيال. واستدلّوا على وجود الخيال بأنّا إذا شاهدنا صورة ثم ذهلنا عنها زمانا ثم نشاهد مرة أخرى نحكم عليها بأنّها هي التي شاهدناها قبل ذلك، فلو لم تكن تلك الصورة محفوظة فينا زمان الذهول لامتنع الحكم بأنّها هي التي شاهدناها قبل ذلك وإن شئت تمام التحقيق فارجع إلى شرح المواقف وغيره.
قال الصوفية الخيال أصل الوجود والذات الذي فيه كمال ظهور المعبود. ألا ترى إلى اعتقادك بالحق وأنّ له من الصفات والأسماء ما له آين وآين محل ذلك، فعلم أنّ الخيال أصل جميع العوالم لأنّ الحق هو أصل الأشياء، وذلك المحل هو الخيال، فثبت أنّ الخيال أصل العوالم بأسرها. ألا ترى إلى النبي صلى الله عليه وسلّم كيف جعل هذا المحسوس مناما، والمنام خيال حيث قال: (الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا) «1» يعني تظهر عليهم الحقائق التي كانوا عليها في دار الدنيا، فيعرفون أنّهم كانوا نياما لأنّ الموت يحصل الانتباه الكلّي. فإذا الغفلة منسحبة على أهل البرزخ وأهل المحشر وأهل الجنة والنار إلى أن يتجلّى عليهم الحق في الكثيب الذي يخرجون إليه أهل الجنة، فيشاهدون الله تعالى.
وهذه الغفلة هي النوم. فكل العوالم أصلها خيال، ولأجل هذا يقيد الخيال بمن فيها من الأشخاص فكل أمة من الأمم مقيدة بالخيال في أي عالم كانت، فأهل الدنيا مقيدون بخيال معاشهم أو معادهم، وكلا الأمرين غفلة من الحضور مع الله، فهم نائمون. والحاضر مع الله هو المنتبه وعلى قدر حضوره مع الله يكون انتباهه من النوم. ثم أهل البرزخ نائمون لكن أخف من نوم أهل الدنيا، فهم مشغولون بما كان منهم وما هم فيه من عذاب أو نعيم، وهذا نوم لأنهم غافلون عن الله وكذلك أهل القيمة فإنهم لو وقفوا بين يدي الله للمحاسبة فإنهم مع المحاسبة لا مع الله، وهذا نوم لأنه غفلة عن الحضور، لكنهم أخف نوما من أهل البرزخ.
وكذلك أهل الجنة والنار فإنّ هؤلاء مع ما تنعّموا به وهؤلاء مع ما تعذّبوا به وهذا غفلة من «2» الله لكنهم أيضا أخف نوما من أهل المحشر. فلا انتباه إلّا لأهل الأعراف ومن في الكثيب فقط فإنّهم مع الله، وعلى قدر تجلّى الحق عليهم يكون الانتباه حاصلا له. ومن حصل له في الدنيا بحكم تقديم ما تأخّر لأهل الجنة في الكثيب فتجلّى عليه الحق فعرفه فهو يقظان. ولذا أخبر سيّدنا أن الناس نيام. فإذا عرفت أنّ أهل كل عالم محكوم عليهم بالنوم، فاحكم على تلك العوالم جميعها أنّها خيال لأنّ النوم عالم الخيال كذا في الإنسان الكامل.
ويقول في كشف اللغات: يقولون: إنّ الخيال هو عالم المثال، وذلك هو البرزخ بين عالم الأرواح والأجسام. وقال الجنيد (البغدادي):
إني وجدت سبعين وليا يعبدون الله بوهم وخيال. والعبادة بالوهم والخيال تلك هي التي يقال لها: إنّها تكون بغير تمكين واستقامة ومشاهدة الحق ومعاينة حقيقة اليقين التي هي للخواص. وليست تلك المسيطرة على العوام بالوهم والخيال. نعوذ بالله منها. والخيال عند الشعراء هو: إيراد ألفاظ مشتركة تشتمل على معنين؛ أحدهما حقيقي والثاني مجازي. والمراد منهما هو المجازي وشرط أن يكون مجازا (1) ذكره العجلوني كشف الخفاء، 2/ 414، وقال هو من قول علي بن أبي طالب رضي الله عنه، لكن عزاه الشعراني في الطبقات لسهل التستري.
(2) عن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 768

اصطلاحيّا مع إيراد لطيفة أو مثل، وكلّ منها شامل لمعنيين أحدهما حقيقي والآخر مجازي، والمراد منهما هو المجازي بينما يتطرّق الخيال للحقيقي. أي: أنّه من جهة تشاهد صورة المعنى ومن جهة أخرى يبدو الخيال، والمعنى منهما هو المراد.
والخيال نوعان: أحدهما خيال لطيف والثاني: خيال فتّان. وأمّا الخيال اللطيف فيكون بإيراد المجاز الاصطلاحي. ومثاله البيت التالي وترجمته:
عند ما بدت (الخضرة) ومجازا (اللّحية) على ذلك الصّديق الأحمر الشفة بلغت روحي إلى شفتي من هواء تلك الخضرة (اللحية) ما إن ظهرت اللّحية حتى صرت ميتا بسببها كأنّما من أجل قتلي طالت لحيته وفي هذا الرباعي (ريش كشيدن): ظهور اللّحية له معنيان الأوّل حقيقي وهو معلوم.
والثاني مجازي ومعناه تأكيد الفعل أي ظهوره وكونه معلوما وهو المراد. وهو أيضا يشير إلى المعنى الأصلي بطريق الخيال. والخيال الفاتن الجذاب هو أن يكون ممزوجا بنكتة لطيفة أو مثلا يضرب ومثاله:
إنّ بائعة اللّبن (الحليب) لها وجه جميل ومن ذلاقة لسانها (كلامها) يتساقط السّكر كالمطر حيثما ترى طفلا جميلا فورا تصب عليه اللبن (الحليب) فكلمة: تصب اللّبن لها معنيان أحدهما اصطلاحي وهو مثل والثاني: مفهوم الكلمات وهو حقيقي ولكن الخيال يمرّ به وهو لطيف مشهور. ومثال آخر:
إنّ شراب الفقاع خاصتي (الجعة) ازدادت جمالا وقد بلغت حدّ الكمال من الحسن واللطف ولكن يا للأسف ما إن يعطيها أحد دانقا حتى تتجشّأ باسمه في الحال في هذا الرباعي يوجد ضرب المثل ومعناه: التفاخر، وثمة معنى حقيقي وهو: ظهور الغازات من زجاجات الجعة وإليه الخيال يذهب، وثانيا يوجد معنى مجازي مصطلح وهو المراد أي التفاخر. كذا في جامع الصنائع.
والفرق بين الخيال والإيهام والتخييل سيذكر قريبا «1». (1) ودر كشف اللغات ميگويد ونيز خيال عالم مثال را گويند وآن برزخ است ميان عالم أرواح وأجسام حضرت جنيد فرموده اند اني وجدت سبعين وليّا يعبدون الله بوهم وخيال. وعبادت بوهم وخيال آن را گويند كه بغير تمكين واستقامت مشاهده ومعاينه حق حقيقة اليقين باشد كه خواص را بود ونه آن وهم وخيال كه مستولي بر عوام است نعوذ بالله منها. وخيال نزد شعراء آنست كه ايراد الفاظ مشترك مشتمل بر دو معني بود يكى حقيقي دوم مجازي ومراد مجازي باشد وشرط آنست كه مجاز اصطلاحي باشد ويا ايراد لطيفه ويا ضرب مثلى وازينها هريكى مشتمل بر دو معني باشد از جهت حقيقت ومجاز ومراد مجاز بود وبر معني حقيقي خيال رود يعنى در يك جانب صورت معني معاينه نمايد ودر طرف دوم خيال نموده شود وهمان معني مراد باشد واين خيال بر دو نوع است يكى خيال لطيف دوم خيال دلاويز خيال لطيف آنست كه مجاز اصطلاحي آرد مثاله.
چون سبزه بر آن لعل لب يار دميد جانم بلب از هواي آن سبزه رسيد تا ريش كشيده است شدم زو كشته گوئي كه براى كشتنم ريش كشيد درين رباعي ريش كشيدن دو معنى دارد حقيقي كه معلوم است ومجازي كه اصطلاحي است تاكيد فعل يعني ظاهر است ومعلوم است ومراد همين است وبر معني حقيقي خيال مى رود. وخيال دلاويز آنست كه لطيفه آميز باشد ويا ضرب مثلى بود مثاله.
آن شيرفروش روي زيبا دارد وچرب زباني زباني همه شكر بارد هرجا كه يكى كودك خوش مى بيند در حال برو شير فرو مىرد لفظ شير فرومىرد دو معني دارد يكى اصطلاحي وآن مثل است ودوم مفهوم كلمات كه معني حقيقي است وخيال بر آن مى رود وآن لطيف مشهور است مثال ديگر.-

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 769

الخيالات:
[في الانكليزية] Spectre ،ghost ،vision ،fantasy ،hallucination
[ في الفرنسية] Spectre ،fantome ،vision ،apparition ،fantasme ،hallucination
عند الأطباء هي ألوان تحسّ أمام البصر كأنها مبثوثة في الجوهر كذا في بحر الجواهر.
وفي المؤجز هي أشكال ذوات ألوان ترى في الجوّ والمآل واحد.
الخيالي:
[في الانكليزية] Imaginary ،fantastic
[ في الفرنسية] Imaginaire ،fantastique
تطلق على الصورة المرتسمة في الخيال المتأدّية إليه من طرق الحواس. وقد يطلق على المعدوم الذي اخترعته المتخيّلة وركّبته من الأمور المحسوسة أي المدركة بالحواس الظاهرة. وبقولنا من الأمور المحسوسة خرج الوهمي بمعنى ما اخترعته القوّة المتخيّلة اختراعا صرفا على نحو المحسوسات. وبهذا المعنى يستعمل في باب التشبيه كما في قول الشاعر:
كأنّ محمرّ الشقيق إذا تصوب أو تصعد أعلام ياقوت نشرن على رماح من زبرجد فإنّ الأعلام الياقوتية المنشورة على الرماح الزبرجدية مما لا يدركه الحسّ لأنّ الحسّ إنّما يدرك ما هو موجود في المادة حاضرة «1» عند المدرك على هيئات محسوسة مخصوصة به، لكن مادته التي يتركّب هو منها كالأعلام والياقوت والرماح والزبرجد كلّ منها محسوس بالبصر، هكذا يستفاد من المطوّل والأطول في باب التشبيه.
الخير:
[في الانكليزية] The good ،the right
[ في الفرنسية] Le bien
بالفتح وسكون الياء المثناة التحتانية وبالفارسية بمعنى نيكى ونيكو ونيكوتر- هو الفضل والبر- كما في الصراح. وضده الشّر.
قيل الحكماء ربّما يطلقون الخير على الوجود والشّر على العدم، وربما يطلقون الخير على حصول كمال الشيء والشّر على عدم حصوله.
قالوا الوجود خير محض والعدم شرّ محض.
فإن أرادوا بالخير في هذا القول الوجود يكون معنى ذلك الوجود وجود محض فيخلو عن الفائدة. وإن أرادوا به حصول الكمال فلا يشتمل الوجود الواجب لقيامه بذاته، سواء أريد بالكمال صفة تناسب ما حصل له ويليق به أو صفة كمال مقابلة لصفة نقصان، فظهر أنّ قولهم المذكور ليس بصحيح على الإطلاق. وقيل لم يريدوا بذلك تصوير معنى الخير والشرّ كما حسب هذا القائل فقال ما قال، فإنّ معناهما معلوم لجمهور الناس بداهة يوصفون «2» بكل منهما أشياء مخصوصة ويسلبونهما عن أشياء أخر ولكنهم لا يفرّقون ما بالذات وما بالعرض ويطلقون الخير على كل منهما وكذا الشر.
والقوم ذهبوا إلى أنّ ما يطلقون عليه الخير قسمان خير بالذات وخير بالعرض وكذا الشرّ، فإنّ القتل مثلا إذا تأملنا فيه وجدناه شرا باعتبار ما يتضمّنه من العدم، فإنّه ليس شرا من حيث إنّ القاتل كان قادرا عليه، ولا من حيث إنّ الآلة كانت قاطعة، ولا من حيث إنّ العضو المقطوع كان قابلا للقطع، بل من حيث إنّه أزال الحياة وهو قيد عدمي، وباقي القيود -
فقاعى من كه هست افزون بجمال خوبي ولطافت است او را بكمال افسوس همين كه هركه دانگيش دهد فقاع به نام او گشايد در حال درين رباعي ضرب المثل است ويكى معني حقيقي وآن گشادن فقاع وبر آن گمان رود وديگرى معني مجازي مصطلح كه مراد است تفاخر است كذا في جامع الصنائع وفرق در خيال وإيهام وتخييل عن قريب مذكور مى شود.
(1) حاضر (م).
(2) يصفون (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 770

الوجودية خيرات. نعم التجاؤهم في هذه المقدمة بأنها ضرورية غير صحيح والظاهر أنّها إقناعية، وأنّ الأمثلة التي ذكروها في هذا المقام توقع بها ظنا. هكذا يستفاد من شرح التجريد وحواشيه.
والأحسن ما قال بعض الصوفية إنّ الوجود خير محض وبالذات لكونه مستندا إلى العزيز الحكيم، والعدم شرّ محض وبالذات لعدم استناده إليه. وقد سبق في لفظ الجمال زيادة تحقيق لهذا. فإنك إذا قابلت المنافع بالمضار تجد المنافع أكثر وإذا قابلت الشر بالخير تجد الخير أكثر، وكيف لا لأنّ المؤمن يقابله الكافر، ولكن المؤمن قد يمكن وجوده بحيث لا يكون فيه شر أصلا من أول عمره إلى آخره كالأنبياء والأولياء، والكافر لا يمكن وجوده بحيث لا يكون فيه خير أصلا. غاية ما في الباب أنّ الكفر يحبطه ولا ينفعه ويستحيل نظرا إلى العادة أن يوجد كافر لا يسقي العطشان شربة ماء ولا يطعم الجائع لقمة خبز ولا يذكر ربّه في عمره. وكيف لا وهو في زمان صباه كان مخلوقا على الفطرة المقتضية للخيرات فخلق الخير الغالب، كما أنّ ترك الخير الكثير لأجلّ الشّر القليل لا يناسب الحكمة. ألا ترى أنّ التاجر إذا طلب منه درهم بدينار فلو امتنع ويقول في هذا شرّ وهو زوال الدرهم عن ملكي، فيقال له لكن في مقابلته خير كثير وهو حصول الدينار في ملكك، وكذلك الإنسان لو ترك الحركة اليسيرة لما فيها من المشقّة مع علمه أنّها تحصل له راحة مستمرة ينسب إلى مخالفة الحكمة. فإذا نظر إلى الحكمة كان وقوع الخير المشوب بالشّر القليل من اللطف، فخلق الله العالم الذي فيه الشّر لذلك. وإلى هذا أشار الله تعالى بقوله إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ «1» فقال الله تعالى في جوابهم إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ «2» أي إني أعلم أنّ هذا القسم يناسب الحكمة لأنّ الخير فيه كثير. وبيّن لهم خيره بالتعليم كما قال وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها «3» ويعني أيها الملائكة خلق الشّر المحض والشّر الغالب والشّر المساوي لا يناسب الحكمة. وأما خلق الخير الكثير فمناسب. فقولهم أتجعل فيها من يفسد فيها إشارة إلى الشّر وأجابهم الله بما فيه من الخير بقوله وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ. فإن قال قائل فالله قادر على تخليص هذا القسم من الشّر بحيث لا يوجد فيه شر فيقال له ما قال الله تعالى وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ «4» يعني لو شئنا خلّصنا الخير من الشّر، لكن حينئذ لا يكون خلق الخير الغالب وهو قسم معقول، فهل كان تركه للشّر القليل وهو لا يناسب الحكمة، وإن كان لا، لذلك «5» فلا مانع من خلقه فيخلقه لما فيه من الخير الكثير. هذا خلاصة ما في التفسير الكبير في تفسير قوله وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها في سورة الم السجدة.
وفي شرح المواقف في خاتمة مقصد أنّه تعالى مريد لجميع الكائنات أنّ الحكماء قالوا الموجود إمّا خير محض لا شرّ فيه أصلا كالعقول والأفلاك وإمّا الخير غالب فيه كما في (1) البقرة/ 30.
(2) البقرة/ 30.
(3) البقرة/ 31.
(4) السيدة/ 13.
(5) كذلك (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 771

هذا العالم الواقع تحت كرة القمر، فإنّ المرض مثلا وإن كثيرا فالصحة أكثر منه، وكذلك الألم كثير واللذة أكثر منه فالموجود عندهم منحصر في هذين القسمين. وأمّا ما يكون شرا محضا أو كان الشرّ فيه غالبا أو مساويا فليس شيء منها موجودا، فالخير في هذا العالم واقع بالقصد الأول داخل في القضاء دخولا أصليا ذاتيا، والشّر واقع بالضرورة داخل في القضاء دخولا بالتّبع والعرض، وإنّما التزم في هذا العالم فعل ما غلب خيره لأنّ ترك الخير الكثير لأجل الشّر القليل شرّ كثير فليس من الحكمة.
كما أنّه ليس من الحكمة إيجاد الشّر المحض أو الكثير أو المساوي، فلا يعدّ من الحكمة ترك المطر الذي به حياة العالم لئلّا تنهدم به دور معدودة. ألا ترى أنّه إذا لذع إصبع إنسان وعلم أنّ حياته في قطعها فإنّه يأمر بقطعها ويريده طبعا لإرادة سلامته من الهلاك، فسلامة البدن خير كثير يستلزم شرا قليلا، فلا بد للعاقل أن يختاره، وإذا احترز عنه حتى هلك لم يعد عاقلا فضلا عن أن يعدّ حكيما فاعلا لما يفعله على ما ينبغي انتهى. والفرق بين الخير والكمال يجيء في لفظ اللذة.
الخيفاء:
[في الانكليزية] One who has a blue eye and a black one ،
line composed of a word the letters of which retain their points followed by another the letters of which lack their points
[ في الفرنسية] Qui a un oeil bleu et l'autre noir ،
vers compose d'un mot a points diacritiques suivi d'un autre qui en est depourvu
بالفتح وسكون المثناة التحتانية يقال فرس خيفاء إذا كان إحدى عينيه زرقاء والأخرى سوداء. وعند أهل البديع هي الرسالة أو القصيدة التي تكون حروف إحدى كلمتيها منقوطة بأجمعها وحروف الأخرى غير منقوطة بأجمعها، وهكذا يستفاد من المطول وحاشيته للسّيد السّند. ومثاله في الفارسي هذا البيت:
لقد أعطى للناس الانعام فوقف بنو آدم أمامه يدعون «1» وهي ليس من علم البديع، وإن ذكرها البعض فيه بمثل ما عرفت في لفظ الحذف. (1) داده بخشش همه پي عالم. كرده پيشش دعا بني آدم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 772

حرف الدال (د)
الدّاء:
[في الانكليزية] Illness ،disease
[ في الفرنسية] Maladie ،affection
في اللغة بمعنى درد وبيمارى الأدواء الجمع. وداء عضال- مرض صعب- درد سخت. وداء دفين بيمارى كه معلوم نباشد- مرض غير معلوم-. وقولهم به داء ظبي معناه ليس له داء كما لا داء بالظبي. ويطلق في الطب أيضا على كل عيب باطن يظهر منه شيء أو لا يظهر منه شيء. وأدوأ من البخل أي أشدّ كذا في بحر الجواهر.
داء الأسد:
[في الانكليزية] Leprosy
[ في الفرنسية] Lepre
هو الجذام سمّي به لأنّ وجه صاحبه «1» يشبه وجه الأسد. وقيل لأنّه يعرض للأسد كثيرا.
داء الثّعلب:
[في الانكليزية] Pelada
[ في الفرنسية] Pelade
بالثاء المثلثة والعين المهملة قال العلّامة هو تساقط أشعار الرأس لمواد صفراوية أو مرّة سوداء مخالطة لها فترمي شعره ويتساقط جميعه.
داء الحيّة:
[في الانكليزية] Pelada
[ في الفرنسية] Pelade
بالحاء المهملة هو مرض يحصل في الرأس لمواد سوداوية أو بلغم مالح فيتساقط منه الشعر وينسلخ جلده كالحية. والفرق بينه وبين داء الثعلب أنّ تساقط الشعر في داء الحية يكون معوجا ملتويا شبيها بالحية، وفي داء الثعلب بخلافه. قال الشيخ نجيب الدين: داء الثعلب وداء الحية هما تساقط الشعر وهما يحدثان في جميع البدن إلّا أنّ حدوثها «2» يكون في الرأس واللحية والحاجبين أكثر ويكونان على الاستدارة وغيرها.
داء الفيل:
[في الانكليزية] Elephantiasis
[ في الفرنسية] Elephantiasis
هو عندهم زيادة في القدم والساق لكثرة ما ينزل إليها من الدم السوداوي أو الدم الغليظ أو البلغم اللزج، وقد يتقرّح وقد لا يتقرّح، سمّي به لأنّ رجل صاحب هذا المرض يشبه رجل الفيل أو لأنّ هذا المرض يعرض للفيل غالبا. قال الأقسرائي: والفرق بينه وبين الدوالي وإن كانا من مادة واحدة أنّ الدوالي لم يغتذ فيه الرجل بالمادة الردئة بعد ولم يظهر العظم إلّا في العروق.
داء الكلب:
[في الانكليزية] Rabies
[ في الفرنسية] Rage
هو الجنون السبعي الذي يكون معه غضب مختلط بلعب وعبث كما هو من طباع الكلاب، ولذا سمّي به تشبيها لصاحبه بالكلب في هذه الأخلاق. وقيل إنّما سمّي به لأنّ صاحبه إذا عضّ إنسانا قتله كالكلب، هذا كله من بحر الجواهر. (1) صاحبه (- م).
(2) حدوثهما (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 773

الدّائر:
[في الانكليزية] Contour ،perimeter ،tropic ،orbit
-
[ في الفرنسية] Contour ،perimetre ،tropique ،orbite
عند أهل الهيئة هو قوس من مدار يومي للكوكب فيما بين مركز الكوكب ودائرة الأفق.
بهذا عرف عبد العلي البرجندي في رسالة فارسية في علم الهيئة حيث قال: ومن مدار الكوكب اليومي، فكل ما يقع بين مركز الكوكب والأفق فهو ما يقال له الدّائر انتهى «1».
وهو على قسمين الدائر بالنهار والدائر بالليل، وكلّ من القسمين على صنفين: الدائر الماضي والدائر الباقي. ويسمّى بالدائر المستقبل أيضا.
وهذا أي اعتبار الدائر مطلقا بالنسبة إلى الكوكب لا بالنسبة إلى الشمس فقط هو القياس لكنه غير مشهور، إذ المشهور اعتباره بالنسبة إلى الشمس فقط، هكذا يستفاد مما ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب ورسالة فارسية وحاشية الچغميني. فالدائر بالنهار قوس من دائرة «2» مدار الشمس ما بين جزئها أي الجزء الذي تكون الشمس فيه من أجزاء فلك البروج وبين أفق المشرق فوق الأرض سمّيت به لأنّ الفلك من حين وصول الشمس إلى الأفق في جانب المشرق قد دار بمقدار هذه القوس، وبها تعرف الساعات الماضية من النهار. والدائر بالليل قوس من دائرة مدار نظير جزء الشمس، ما بين ذلك النظير وأفق المشرق فوق «3» الأرض، سمّيت به لأنّ الفلك من حين وصول الشمس إلى أفق المغرب قد دار بمقدار تلك القوس، وبها تعرف الساعات الماضية من الليل. ونظير الجزء هو الشبيه المقابل له الذي بينه وبين ذلك الجزء نصف الدور، ولهذا النظير أيضا مدار، وبقدر ارتفاع جزء الشمس انحطاط النظير وبالعكس، فإذا انحطّت الشمس عن الأفق بالليل فبقدر انحطاطها يرتفع النظير عن الأفق من جهة المشرق. فالقوس الواقعة من مدار النظير بين النظير وأفق المشرق هي الدائر بالليل. هذا خلاصة ما في الملخص وشروحه.
قال عبد العلي البرجندي المناسب بالنسبة إلى ما سبق أن يقال الدائر بالليل قوس من دائرة مدار الشمس ما بين جزئها وأفق المغرب تحت الأرض. ولعل المصنّف أي صاحب الملخّص لاحظ هاهنا أعمال الأسطرلاب، فإنّ تحصيل قوس الليل في الاسطرلاب يكون من ملاحظة نظير الشمس انتهى.
وهذا الذي ذكر هو الدائر بالنهار والليل الماضيين إذ بهما تعرف الساعات الماضية من النهار والليل. وأمّا الدائر بالنهار الباقي فقوس من مدار الشمس ما بين جزئها وأفق المغرب فوق الأرض. وأمّا الدائر بالليل الباقي فقوس من مدار الشمس ما بين ذلك النظير وأفق المغرب فوق الأرض، أو يقال هو قوس من مدار الشمس ما بين جزئها وأفق المشرق تحت الأرض، وبالدائر الباقي تعرف الساعات الباقية من النهار أو الليل. وإن شئت تعريف كل من الدائر بالنهار والدائر بالليل بحيث يشتمل الدائر الماضي والباقي، فقل: الدائر بالنهار قوس من قوس النهار بين الأفق ومركز الشمس أو مركز الكوكب، والدائر بالليل قوس من قوس الليل بين الأفق ومركز الشمس أو مركز الكوكب، فإنّه إن كان ذلك الأفق شرقيا فهو الدائر الماضي، وإن كان غربيا فهو الدائر الباقي هذا في الدائر بالنهار. وأما في الدائر بالليل فبالعكس. قال عبد العلي البرجندي مبنى جميع ما ذكر على المساهلة. وأمّا بالحقيقة فما دار من المعدل من طلوع الشمس إلى بلوغها إلى (1) واز مدار يومي كوكب آنچهـ ميان مركز كوكب وافق واقع شود آن را دائر گويند.
(2) دائر (م).
(3) المشرق فوق (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 774

موضع ما فوق الأرض هو الدائر بالنهار، وما دار من المعدّل من طلوع نظير جزء الشمس إلى بلوغ ذلك النظير إلى موضع معيّن فوق الأرض هو الدائر بالليل، وهذا هو الدائر الماضي. وقد يطلق الدائر بالنهار على ما دار من المعدل من زمان مفروض إلى غروب الشمس والدائر بالليل على ما دار من المعدل من زمان مفروض إلى طلوع الشمس، ويقال له الدائر الباقي.
والتفاوت بين هذا وبين ما سبق بقدر مطالع حركة الشمس في ذلك الزمان.
ثم اعلم أنّ أصحاب العمل «1» أي أصحاب الزيجات يعتبرون غالبا في الدائر دائرة نصف النهار مقام دائرة الأفق. فالقوس من مدار يومي للشمس بين مركزها وبين التقاطع الأعلى للمدار مع دائرة نصف النهار على توالي حركة المعدل يسمّى دائرا ماضيا، وعلى خلاف توالي حركة المعدل يسمّى دائرا مستقبلا. وفي هذا أيضا مساهلة على قياس ما مرّ.
اعلم أنّ الفاضل عبد العلي البرجندي ذكر في شرح بيست باب لفظ الكوكب مقام لفظ الشمس فكأنّه بنى الأمر على ما هو القياس في الدائر من عدم اختصاصه بالشمس.
الدّائرة:
[في الانكليزية] Circle ،zone ،sphere
[ في الفرنسية] Cercle ،circonference ،zone
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 775 الدائرة: ..... ص: 775

في الفرنسية] Cercle ،circonference ،zone
عند المهندسين وأهل الهيئة هي سطح مستو أحاط به خط مستدير. وتعرف أيضا بأنها سطح مستو يتوهّم حدوثه من إثبات أحد طرفي الخط المستقيم وإدارته حتى يعود إلى وضعه الأول. والمراد بالخط المستدير خط توجد في داخله نقطة تكون الخطوط الخارجة منها إليه، أي إلى ذلك الخط متساوية، وتلك النقطة مركز الدائرة، وتلك الخطوط أنصاف أقطار الدائرة، والخط المستدير محيط الدائرة، ويسمّى بالدائرة أيضا مجازا. وقيل الأمر بالعكس وتحقيق ذلك أنّه إذا أثبت أحد طرفي خط مستقيم وأدير دورة تامة يحصل سطح دائرة سمّي بها لأنّ هيئة هذا السطح ذات دورة على أنّ صيغة اسم الفاعل للنسبة، وإذا توهّم حركة نقطة حول نقطة ثابتة دورة تامة بحيث لا يختلف بعد النقطة المتحركة عن النقطة الثابتة يحصل محيط دائرة سمّي بها لأنّ النقطة كانت دائرة، فسمّي ما حصل من دورانها دائرة. فإن اعتبر الأول ناسب أن يكون إطلاق الدائرة على السطح حقيقة وعلى المحيط مجازا. وإن اعتبر الثاني ناسب أن يكون الأمر بالعكس، هكذا حقّق الفاضل عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني.
اعلم أنّ الدوائر المفروضة على الكرة على نوعين عظام وصغار. فالدائرة العظيمة هي التي تنصف «2» الكرة والصغيرة هي التي لا تنصفها «3»، والدوائر العظام المبحوث عنها في علم الهيئة هي معدل النهار ودائرة البروج وتسمّى بفلك البروج أيضا، ودائرة الأفق ودائرة الارتفاع ودائرة الميل ودائرة العرض ودائرة نصف النهار ودائرة وسط سماء الرؤية، هذه وهي المشهورة. وغير المشهورة منها دائرة الأفق الحادث ودائرة نصف النهار الحادث.
دائرة الارتفاع والانحطاط:
[في الانكليزية] Apogee and perigee ،circle of right ascension and declination
[ في الفرنسية] Apogee et perigee cycle de lascension et de declinaison
هي عظيمة تمرّ بقطبي الأفق وبكوكب ما وتسمّى بالدائرة السمتية أيضا. (1) العملي (م، ع).
(2) التي لا تنصف (م).
(3) التي تنصفها (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 775

دائرة أوّل السماوات:
[في الانكليزية] Circle of the first azimuth ،heavenly equator
[ في الفرنسية] Cercle du premier azimut ،lequateur celeste
هي عظيمة تمرّ بقطبي الأفق وبقطبي نصف النهار سمّيت بها لأنّ الكوكب إذا كان عليها لم يكن له سمت، وتسمّى أيضا بدائرة المشرق والمغرب لمرورها بنقطتيها، وتفصل بين النصف الشمالي والجنوبي من الفلك، وقطباها نقطتا الشمال والجنوب.
دائرة البروج:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] Zodiaque
عند أهل الهيئة هي منطقة الفلك الثامن سمّيت بها لقسمة البروج عليها أولا، ويسمّى أيضا بمنطقة البروج «1» وبدائرة أوساط البروج لمرورها بأوساطها، وبالدائرة الشمسية لتحرّك الشمس دائما في سطحها. ويسمّى أيضا بطريقة الشمس وبمجراها لذلك، ويسمّى أيضا بفلك البروج مجازا. وقيل دائرة البروج في الحقيقة دائرة حادثة في سطح الفلك الأعلى من توهّم قطع مدار الشمس لكرة العالم كأنّها مدار الشمس لا منطقة الثامن، ولذا سمّيت بالدائرة الشمسية. وفيه نظر لأنّ تعريفها بمدار الشمس وتسميتها بالمدار الشمسية لا يدلّان على أنها في الحقيقة حادثة من توهّم قطع منطقة خارج المركز لكرة العالم لجواز حدوثها من توهّم قطع منطقة الثامن لكرة العالم. ولمّا كانت الشمس تلازم سطح تلك الدائرة عرفت بمدار الشمس وسمّيت بالدائرة الشمسية. والتحقيق أنّ منطقة البروج ودائرة البروج ودائرة أوساط البروج قد تطلق على منطقة الفلك الثامن لأنّ البروج قد اعتبرت أولا عليها، وحينئذ تخصّص باسم منطقة الحركة الثانية ونطاقها وفلك البروج، وقد تطلق على الدائرة الحادثة في الفلك الأعلى من توهّم مدار مركز الشمس بحركتها الخاصة قاطعا للعالم، فإنّ البروج مفروضة بالحقيقة على الفلك الأعلى، وحينئذ تخصّص باسم الدائرة الشمسية وطريقة الشمس ومجراها. وقد تطلق كل من الأسماء المختصة بأحد المعنيين على الآخر لأنها في سطح واحد. وبالجملة إطلاق منطقة البروج على منطقة الفلك الثامن باعتبار الأصل لأنّ القدماء لم يثبتوا الفلك الأعظم، وعلى الحادثة في سطح الفلك الأعظم في محاذاتها باعتبار الحال، فإنّه بعد إثبات الفلك الأعظم توهّم أنّ منطقة خارج الشمس التي هي في سطح منطقة الثامن قاطعة للعالم، فحدثت في سطح الفلك الأعظم دائرة فسميت منطقة البروج لأنّهم أرادوا إثبات الدوائر في سطحه. هكذا يستفاد مما ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة وحاشية الچغميني.
دائرة السّمت:
[في الانكليزية] Circle of the ascendant
[ في الفرنسية] Cercle de lascendant
هي عظيمة تمرّ بقطبي الأفق وبقطبي المنطقة وتسمّى أيضا بدائرة وسط سماء الرؤية وبدائرة وسط سماء الطالع وبدائرة عرض إقليم الرؤية وبدائرة انحراف منطقة البروج من الأفق.
وتطلق دائرة السّمت أيضا على الدائرة السمتية وهي دائرة الارتفاع.
دائرة العرض:
[في الانكليزية] Circle of heavenly latitude
[ في الفرنسية] Cercle de latitude celeste
هي عظيمة تمرّ بقطبي المنطقة وبجزء ما من المعدّل أو بكوكب ما، وتسمّى أيضا بدائرة الميل الثاني لأنّ الميل الثاني إنّما يعرف بها.
اعلم أنّ هذه الدوائر منها ما هي متّحدة بالشخص هي المعدل والمنطقة والمارة بالأقطاب، ومنها ما هي متّحدة بالنوع وهي دائرة الميل والعرض، ومنها ما لا يتغيّر في كل بقعة وهي الأفق ووسط السماء وأول السماوات، (1) البروج (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 776

ومنها ما يتغيّر أنّا فأنّا كدائرة الارتفاع ووسط سماء الرؤية وبعضها مفصلا مذكور في موضعه.
الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة:
[في الانكليزية] Ecliptic
[ في الفرنسية] Ecliptique
هي المارّة بقطبي معدل النهار وبقطبي البروج، وقطبا هذه الدائرة الاعتدالان.
دائرة معدّل النهار:
[في الانكليزية] Solstice ،Equinoctial line
[ في الفرنسية] Solstice ،ligne equinoxiale
هي عندهم منطقة الفلك الأعظم وتسمّى أيضا بفلك معدل النهار والإضافة الأولى فيهما بيانية، وتسمّى أيضا دائرة الإستواء والاعتدال سمّيت بها لتعادل النهار والليل في جميع البقاع عند كون الشمس عليها، وتسمّى أيضا بالدائرة اليومية لحدوث اليوم بحركتها وبمنزلة الحمل والميزان لمرورها بأولهما وبالمدار الأوسط لتوسّطها بين المدارات الموازية لها. اعلم أنّ دائرة البروج والمعدل تتقاطعان على نقطتين متقابلتين على زوايا غير قائمة وتسمّيان بنقطتي الاعتدال، احداهما وهي النقطة التي إذا فارقتها الشمس حصلت في الشمال عن المعدل أي تقع عنه في جهة القطب الظاهر في معظم المعمورة تسمّى بنقطة الاعتدال الربيعي، وبالاعتدال الربيعي أيضا لتساوي النهار والليل حينئذ وحصول الربيع في أكثر البلاد وتسمّى أيضا بنقطة المشرق لكونها في جهة الشرق وبمطلع الاعتدال لأنّ نقطتي الاعتدالين تطلعان منها أبدا. وثانيتهما وهي المقابلة للأولى التي إذا فارقتها الشمس حصلت في الجنوب عن المعدل تسمّى بنقطة الاعتدال الخريفي والاعتدال الخريفي أيضا ونقطة المغرب ومغرب الاعتدال على قياس ما مرّ. ومنتصف ما بين النقطتين من دائرة البروج في جانب الشمال يسمّى بنقطة الانقلاب الصيفي وبالانقلاب الصيفي أيضا لانقلاب الزمان من الربيع إلى الصيف في معظم المعمورة حينئذ، وفي جانب الجنوب يسمّى بنقطة الانقلاب الشتوي وبالانقلاب الشتوي أيضا على قياس ما مرّ. وتسمّى هاتان النقطتان نقطتي الانقلاب ونقطتي الانقلابين وتسمّى نقطتا تقاطعي الدائرة المارّة بالانقلاب مع المعدل بنظيرتي الانقلابين. وقد تسمّيان أيضا بانقلابين، صرّح بذلك العلامة وحينئذ يسمّى تقاطعاها مع منطقة البروج بنظيرتي الانقلابين. وإلى هذا الاصطلاح مال صاحب المواقف حيث قال ولا بد أن تمرّ المارّة بالأقطاب بغاية البعد بين المنطقتين، فمن المعدّل بالانقلابين ومن المنطقة بنظيرتيهما، ولا يرد تخطئة المحقق الشريف في شرحه عليه حيث قال الصحيح عكس ذلك. ثم بهذه النقطة «1» الأربع تنقسم منطقة البروج أربعة أقسام متساوية، ثم قسّموا كل قسم من الأقسام الأربعة بثلاثة أقسام متساوية، فيكون المجموع اثني عشر قسما.
وتوهّموا ستّ دوائر عظام تقاطع على قطبي البروج ويمرّ كلّ واحد منها برأسي قسمين متقابلين من تلك الأقسام، وحينئذ يفصل بين كل قسمين نصف دائرة من تلك الدوائر فتحيط بالأقسام كلها ست دوائر، وسمّوا كل قسم من الاثني عشر برجا.
دائرة الميل:
[في الانكليزية] Circle of declination
[ في الفرنسية] Cercle de declinaison
هي عظيمة تمرّ بقطبي المعدّل وبجزء ما من منطقة البروج أو بكوكب من الكواكب.
دائرة نصف النهار:
[في الانكليزية] Meridian
[ في الفرنسية] Milieu du ciel ou meridien
هي العظيمة المارة بقطبي العالم «2» وبقطبي الأفق أعني سمت الرأس والقدم، فقطباها نقطتا المشرق والمغرب سمّيت بها لأنّ حين وصول الشمس إليها هو منتصف زمان النهار حسّا (1) المناطق (م) المنطقة (ع).
(2) بقطبي العالم (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 777

وتسمّى بدائرة وسط السماء أيضا. وهذه الدائرة تنصف الأفق على نقطتين متقابلتين، إحداهما نقطة الجنوب والأخرى نقطة الشمال، والخط الواصل بين النقطتين «1» يسمّى خط نصف النهار، ودائرة نصف النهار الحادثة عظيمة تمرّ بقطبي العالم وبقطبي الأفق الحادث.
الدائمة المطلقة:
[في الانكليزية] Absolute proposition ،assertoric or categoric judgement
[ في الفرنسية] Proposition absolue ،jugement categorique
عند المنطقيين هي قضية موجهة بسيطة حكم فيها بدوام ثبوت المحمول للموضوع أو بدوام سلبه عنه ما دام ذات الموضوع موجودة خارجا أو ذهنا، كقولنا كل رومي أبيض دائما ولا شيء منه بأسود دائما، سمّيت دائمة لاشتمالها على الدوام، ومطلقة لعدم تقييد الدوام فيها بوصف أو غيره.
الدّابة:
[في الانكليزية] Mount ،quadruped
[ في الفرنسية] Monture ،quadrupede
بالفتح والتشديد في الأصل اسم لكل ما يدبّ على الأرض من الحيوان أي يتحرك عليها، ثم خصّت في العرف بما له قوائم أربع كالفرس كذا في جامع الرموز. ثم خصّت بما يركب وتحمل عليه الأحمال نحو الفرس والإبل والبغل، ثم خصّت بالفرس يقال لبسوا ثيابهم وركبوا دوابهم.
دابّة الأرض:
[في الانكليزية] Beast or dragon of doomsday
[ في الفرنسية] Monstre ou dragon du Jugement dernier
وهي من علامات القيامة، وهي حيوان تخرج من شقّ في صخرة الصفا بمكة، في وقت يكون الحجّاج ذاهبين إلى منى. ويقولون: تظهر من ثلاثة أماكن ثلاث مرات، ومعها خاتم سليمان وعصا موسى. فبالعصا تقرع المؤمن وبالخاتم تختم على وجه الكافر بأنّ هذا كافر.
كذا في المنتخب «2». وإن شئت الزيادة فارجع إلى كتب الكلام والتفاسير.
الدّار:
[في الانكليزية] House ،home ،land ،country
[ في الفرنسية] Maison ،logis ،terre ،pays
عند الفقهاء اسم للعرصة التي تشتمل على بيوت وصحن غير مسقّف كذا في البرجندي في فصل لا يجوز بيع المشترى قبل قبضه ويجيء في لفظ المنزل، وإن لم يبق هذا البناء فلا يزول عنه اسم الدار، وتحقيقه يطلب من فتح القدير من باب اليمين في الدخول والسكنى، كما قيل:
الدار دار وإن زالت حوائطها والبيت ليس ببيت وهو مجذوم هذا خلاصة ما في حاشية السيد الشريف.
اعلم أنّ الدار اسم للعرصة عند العرب والعجم وهي تشتمل ما هو في معنى الأجناس لأنّها تختلف اختلافا فاحشا باختلاف الأغراض والجيران والمرافق والمحال والبلدان. والبناء وصف فيها. والمراد «3» بالوصف ليس صفة عرضية قائمة بالجوهر كالبياض والسواد، بل يتناولها ويتناول أيضا جوهرا قائما بجوهر آخر يزيد قيامه به حسنا وكمالا، ويورث انتقاصه عنه قبحا ونقصانا، كما يقال الذرع وصف في الثوب.
والدار يقال لما أدير عليه الحائط ويشتمل جميع ما يحتاج إليه من المنافع والمرافق حتى الاسطبل وبيت البواب وبيوت الدواب. والبيت ما يبات فيه (1) المنطقتين (م، ع).
(2) از علامات قيامت است وآن حيواني است كه كوه صفا را شكافته در مكه بيرون آيد ودر آن وقت مردم بمنى مى رفته باشند وگويند سه جا ظاهر شود سه بار وبا او خاتم سليمان وعصاى موسى باشد ومؤمن را عصا زند وبخاتم بر روي كافر مهر كند پس نقش مى شود كه اين كافر است.
(3) المطلوب (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 778

وهو ما يدير عليه الجدار من الجوانب الأربع مع السقف. والمنزل بين الدار والبيت أي ما يشتمل الحوائج الضرورية مع ضرب من القصور يعني يكون فيه المطبخ وبيت الخلاء، ولا تكون فيه بيوت الدواب ولا بيت البواب، وأمثال ذلك، هكذا في كليات أبي البقاء.
ودار الإسلام عندهم ما يجري فيه حكم إمام المسلمين من البلاد. ودار الحرب عندهم ما يجري فيه أمر رئيس الكفار من البلاد كما في الكافي. وفي الزاهدي أنها ما غلب فيه المسلمون وكانوا فيه آمنين، ودار الحرب ما خافوا فيه من الكافرين، ولا خلاف في أنه يصير دار الحرب دار الإسلام بإجراء بعض أحكام الإسلام فيها. وأما صيرورتها دار الحرب نعوذ بالله فعنده بشروط، أحدها إجراء أحكام الكفر اشتهارا بأن يحكم الحاكم بحكمهم ولا يرجعون إلى قضاة المسلمين، ولا يحكم بحكم من أحكام الإسلام كما في الحرة «1». وثانيها الاتصال بدار الحرب بحيث لا تكون بينهما بلدة من بلاد الإسلام يلحقهم المدد منها. وثالثها زوال الأمان الأول أي لم يبق مسلم ولا ذمي آمنا إلّا بأمان الكفار، ولم يبق الأمان الذي كان للمسلم بإسلامه وللذمي بعقد الذمة قبل استيلاء الكفرة، وعندهما لا يشترط إلّا الشرط الأول.
وقال شيخ الإسلام والإمام الإسبيجابي «2» أنّ الدار محكومة بدار الإسلام ببقاء حكم واحد فيها كما في العمادي «3» وفتاوى عالمگير وفتاوى قاضي خان وغيرها، فالاحتياط أن يجعل هذه البلاد دار الإسلام والمسلمين وإن كانت للملاعنين «4»، واليد في الظاهر لهؤلاء الشياطين كذا في جامع الرموز.
الدّاخس:
[في الانكليزية] Whitlow
[ في الفرنسية] Panaris
بالخاء المعجمة هو عند الأطباء ورم حار يعرض بالقرب من الأظفار مع وجع شديد وضربان قوي وتمدّد وتسقط الأظافير وربّما أحدث الحمّى كذا في بحر الجواهر.
الدّاخل:
[في الانكليزية] Interior
[ في الفرنسية] Interieur
عند أهل الرمل يجيء في لفظ الشّكل.
الدّاعر:
[في الانكليزية] Debauched person
[ في الفرنسية] Debauche
وهو الفاسق المتهتك الذي لا يبالي بما صنع كذا في الذخيرة «5».
داغ:
[في الانكليزية] Hot
[ في الفرنسية] Chaud
معناها بالفارسية حارّ، ويقصد بها أن يكتب الشاعر أو القائل اسمه. كذا في جامع الصنائع «6». (1) كتاب حرة واقم: لابن المديني علي بن عبد الله (- 234 هـ). كشف الظنون، ص 289.
(2) هو علي بن محمد بن اسماعيل، بهاء الدين الاسبيجابي السمرقندي، ينعت بشيخ الاسلام. ولد عام 454 هـ/ 1062 م.
وتوفي بسمرقند 535 هـ/ 1141 م. فقيه حنفي. له عدة كتب. الاعلام 4/ 329، مفتاح السعادة 2/ 144، الجواهر المضية 1/ 370.
(3) فصول العمادي: لجمال الدين بن عماد الدين الحنفي وهو في فروع الحنفية رتّبها على أربعين فصلا في المعاملات فقط.
قال في أوله وترجمت هذا المجموع بفصول الإحكام لأصول الأحكام ... كشف الظنون، 2/ 127.
ونسب بروكلمان كتاب فصول الإحكام في أصول الأحكام لأبي الفتح زين الدين عبد الرحيم بن أبي بكر عماد الدين بن علي برهان الدين بن أبي بكر بن عبد الجليل الفرغاني المرغيناني الرمشتاني (- 670 هـ)، وذكر أن نسبه إلى جمال الدين بن عماد الدين بعنوان فصول العمادي خطأ. والكتاب يتحدث عن الإجراءات القضائية في المسائل المدنية بدأه أبوه وأتمّه هو بسمرقند سنة 651 هـ. بروكلمان، 6/ 353.
(4) للملاعين (م).
(5) الذخيرة لأهل البصيرة: لأبي سعيد محمد بن علي بن عبد الله بن أحمد بن أبي الهيجاء بن حمدان الحلي العراقي (- 561 هـ). بروكلمان، 5/ 166.
(6) آنكه شاعر وقائل نام خود نويسد كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 779

الدافع:
[في الانكليزية] Damp -proofing ،drive ،propulsion
[ في الفرنسية] Hydrofuge ،impulsion ،propulsion
عند الأطباء هو دواء مزيل للمادة من الظاهر إلى الباطن بدفع قوي، ويتمّ ذلك بالبرودة وغلظ الجوهر كالقابض. والدّافعة هي القوة التي تدفع الفضول، كذا في بحر الجواهر. والدفع الطبيعي ودفع القوة عند المنجّمين هما من أنواع الاتّصال «1».
الدّال:
[في الانكليزية] Signifier ،signifiant ،proof
[ في الفرنسية] Signifiant ،preuve
بالتشديد هو الشيء الذي يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، وقد يسمّى بالدليل أيضا، كما يستفاد من الطيبي. وقال الصادق الحلوائي في حاشيته المتبادر من الدليل عند الإطلاق هو الدليل المصطلح المرادف للحجة لا سيّما عند تعريفه بما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر إذ هو المشتهر بهذا التعريف، فلا يتبادر الذهن منه إلى الدال. وأيضا استعمال المدلول في مقابلة الدليل غير شائع، إنّما الشائع استعمال النتيجة في مقابلته، واستعمال المدلول في مقابلة الدال، وكأنّه أراد بالدليل الدليل اللغوي المرادف للدال الأعم من الدليل المصطلح.
والدال عند الأطباء علامة يستدل بها على أمر حاضر مثل حرارة الملمس في الحمّى كذا في بحر الجواهر.
الدّانق:
[في الانكليزية] Pearl
[ في الفرنسية] Perle
بالنون معرب دانگ وسيأتي في لفظ المثقال «2».- الدانك تلفظ اليوم: دانه ومعناها حبة اللؤلؤ-.
الدّبور:
[في الانكليزية] West wind
[ في الفرنسية] Vent douest
رياح تهبّ من جهة الغرب نحو الشرق، وبالعكس منها الصبا كما في كشف اللغات وفي اصطلاح الصوفية الصولة الدماغية بهوى النفس واستيلاؤها بصورة تجعل الشخص يصدر عنه عمل مخالف للشرع، ويقابله الصبا وهو عبارة عن القبول. كذا في لطائف اللغات «3».
الدّبيلة:
[في الانكليزية] Ulcer ،abcess
[ في الفرنسية] Ulcere ،abces
بالموحّدة على صيغة التصغير قال الأطباء كل ورم يعرض. فإمّا أن يكون في داخله موضع ينصب فيه المادة فيسمّى دبيلة، وإلّا خصّ باسم الورم، وما كان من الدبيلات حارّا خصّ باسم الخراج. قال الآملي «4» الدبيلة ورم كبير مستدير الشكل يجمع المدة، وقيل هي دمّل كبير ذو أفواه كثيرة كذا في بحر الجواهر.
الدّخان:
[في الانكليزية] Smoke ،steam
[ في الفرنسية] Fumee ،vapeur
بالضم وفتح الخاء المعجمة في عرف العامّة هو الجسم الأسود المرتفع مما احترق بالنار. وفي اصطلاح الحكماء أعمّ من هذا وهو كل جسم مركّب من الأجزاء الأرضية والنارية (1) ودفع طبيعت ودفع قوت نزد منجمان از انواع اتصال اند.
(2) المصطلح كله (- م).
(3) بالفتح بادى كه از جانب مغرب وزد سوي مشرق وصبا بالعكس كما في كشف اللغات.
ودر اصطلاح صوفيه صولت دماغيه به هواى نفس واستيلاى آن به حيثيتى كه صادر شود از شخص چيزى كه مخالف شرع است ومقابل اوست صبا كه عبارت از قبول است كذا في لطائف اللغات.
(4) هو محمد بن محمود، عز الدين الآملي. توفي عام 753 هـ/ 1352 م. من العلماء بالحكمة. له عدة مؤلفات. الاعلام 7/ 87، هدية العارفين 2/ 159.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 780

سواء كان أسود أو غير أسود، وجمعه الأدخنة والدواخن، وقد سبق في لفظ البخار أيضا.
الدّخيل:
[في الانكليزية] Accentuated letter (prosody)
[ في الفرنسية] Lettre accentuee (prosodie)
بالخاء المعجمة كالكريم عند أهل القوافي هو الحرف المتحرّك المتوسط بين الروي والتأسيس. وفي بعض رسائل العروض العربي الدخيل لازم بغير عينه فإن لزم هو عينه كان لزوم ما لا يلزم ويسمّى حينئذ المتّفق انتهى. وفي رسالة منتخب تكميل الصناعة يقول: تكرار الدّخيل في القوافي ليس بواجب بل هو مستحسن، ومن يرى بأنّ مراعاة تكرار التأسيس واجب ولا يرى مراعاة تكرار الدخيل يسمّيه حائلا «1».
الدّرجة:
[في الانكليزية] Rank ،degree ،step
[ في الفرنسية] Rang ،degre ،marche
بفتح الدال والراء المهملتين في اللغة پايه ومرتبه الدرجات والدرج جمع، ومنه درجة الدواء وهي مرتبة في التأثير وتجيء في لفظ الدواء. وعند أهل الجفر وأرباب علم التكسير تطلق على حرف من حروف سطر التكسير كما في بعض الرسائل «2». وعند أهل الهيئة تطلق على جزء من ثلاثمائة وستين جزءا من أجزاء منطقة الفلك الثامن، فهي ثلث عشر البرج. قال عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني: اعلم أنّ أجزاء دائرة البروج تسمّى درجا إذ الشمس كأنّها تصعد فيها وتهبط، وأجزاء سائر الدوائر تسمّى أجزاء بالاسم العام، هذا هو الأصل. ثم إنّهم توسعوا فسمّوا أجزاء مناطق الأفلاك مطلقا درجات تشبيها بأجزاء منطقة البروج سوى أجزاء معدّل النهار فإنّها تسمّى أجزاء وأزمانا ولا تسمّى درجات إلّا تجوّزا، وأجزاء الدوائر التي لم تعتبر في مفهومها الحركة لا تسمّى درجا إلّا تجوّزا انتهى. وعلى الإطلاق المجازي يحمل ما ذكر السيد الشريف في شرح الملخّص من أنّ القوم قد قسّموا محيط كل دائرة بثلاثمائة وستين قسما متساوية، يسمّى كلّ واحد منها جزءا ودرجة، واختاروا هذا العدد للسهولة في الحساب إذ تخرج منه الكسور التسعة صحيحة إلّا السبع، ثم جزّءوا كلّ درجة بستين قسما متساوية وسمّوا كلّ واحد منها دقيقة، وقسّموا كلّ دقيقة أيضا بستين وسمّوا كلّ واحد منها ثانية، وهكذا اعتبروا الثوالث والروابع والخوامس وما فوقها، وقسّموا أيضا قطر كل دائرة بمائة وعشرين قسما متساوية وإن كان القياس يقتضي تقسيمه بمائة وأربعة عشر وكسر؛ ولمّا كان الكسر يوجب صعوبة في الحساب جبروه بالزيادة، واختاروا المائة والعشرين لأنّه تخرج منها الكسور التسعة صحيحة إلّا السبع والتسع انتهى كلامه. فقوله محيط كل دائرة أي كل دائرة عظيمة مفروضة على الأفلاك الكلّية والجزئيّة أو غيرها كسطح الأرض وحجرة الأسطرلاب، وهل تسمّى أقسام القطر المذكورة درجا كما تسمّى أجزاء أم لا؟ الظاهر عدم تسميتها درجا إلّا تجوّزا إذ قد يقال درجات جيب هذه القوس كذا ودقائقها وثوانيها كذا ونحو ذلك، كما يقال درجات سهم القوس كذا.
درجة طلوع الكوكب:
[في الانكليزية] Degree of the rise of a planet
[ في الفرنسية] Degre du lever dun astre ou dune planete
عندهم هي درجة من فلك البروج تطلع من الأفق مع طلوع الكوكب. (1) ودر رساله منتخب تكميل الصناعة گويد تكرار دخيل در قوافي واجب نيست بلكه مستحسن است وكسانى كه رعايت تكرار تاسيس واجب دانند ورعايت تكرار دخيل واجب نمى دانند دخيل را حائل نام نهند.
(2) عند أهل الجفر ... بعض الرسائل (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 781

درجة غروب الكوكب:
[في الانكليزية] Degree of the set of a planet
[ في الفرنسية] Degre du coucher dun astre ou dune planete
درجة من فلك البروج تغرب مع غروب الكوكب. والمراد من طلوع الكوكب طلوعه من جانب المشرق، إذ لا اعتبار لطلوعه من جانب المغرب في بعض المواضع، وهكذا الحال في غروب الكوكب.
درجة الكوكب:
[في الانكليزية] Rank of a planet or a heavenly body
[ في الفرنسية] Rang dun astre ou dune planete
عندهم هي مكانة من فلك البروج كما ذكر السيّد الشريف في شرح الملخص. وتسمّى أيضا بدرجة تقويم الكوكب وبدرجة طوله كما يستفاد من شرح التذكرة لعبد العلي البرجندي.
درجة ممرّ الكوكب:
[في الانكليزية] Degree of the path of a heavenly body
[ في الفرنسية] Le degre du passage dun astre ou dune planete
درجة من فلك البروج تمرّ بدائرة نصف النهار مع مرور الكوكب بها. قال عبد العلي البرجندي ينبغي أن يقال بشرط أن لا يتوسّط بين الكوكب «1» وتلك الدرجة قطب البروج، والتقييد بنصف النهار ليس بشرط، بل أيّة دائرة تكون من دوائر الميول حكمها حكم نصف النهار. ثم قال المراد بالكوكب مركزه.
وبالدرجة جزء من فلك البروج وإطلاق الدرجة على كل من الأجزاء المذكورة على سبيل التشبيه والتجوّز. ثم اعلم أنّ الكوكب أي مكانه الحقيقي إن كان على إحدى نقطتي الانقلابين أو كان على نفس منطقة البروج فدرجة الكوكب هي درجة ممره بنصف النهار، وإن كان ذا عرض على غير نقطتي الانقلابين فلا يكون كذلك فإنّه إن كان ما بين أول السرطان وآخر القوس وصل إلى دائرة نصف النهار بعد درجته إن كان شمالي العرض، وقيل درجته إن كان جنوبي العرض، وإن كان فيما بين أول الجدي وآخر الجوزاء فالحكم على الخلاف. والقوس من فلك البروج بين درجة الكوكب ودرجة ممرّه تسمّى اختلاف الممرّ، والقوس من معدل النهار بين درجة الكوكب ودرجة ممرّه لا تسمّى تعديل درجة الممرّ، وقس على هذا «2» حال درجة طلوع الكوكب بالقياس إلى درجته، أي إذا كان الكوكب عديم العرض أو على إحدى نقطتي الانقلابين فدرجته هي درجة طلوعه، وإذ ليس فليس، وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح التذكرة وشرح الملخص ونحوهما من كتب الهيئة. ودرج السواء عندهم يجيء في لفظ المطالع.
دردونج آي:
[في الانكليزية] Durdunj -Ay (Turkish month)
[ في الفرنسية] Durdunj -Ay (mois turc)
اسم شهر من أشهر الترك «3».
الدّرز:
[في الانكليزية] Stitching ،sewing
[ في الفرنسية] Piquage ،suture
بالفتح وسكون الراء المهملة هو حبك أطراف الثّوب بواسطة الخياطة، كما في المنتخب. ودرز اكليل عند الأطباء: هو نوع من الدّرز في مقدّم الرأس في الموضع الذي يستقرّ عليه التاج. وبعبارة أخرى طرف التاج الذي يوضع على الرأس فيلتقي بموضع هذا الدّرز.
والدّرز اللامي عندهم هو درز في مؤخّر الرأس مثل اللام في اللغة اليونانية، ولذا يسمّى الدّرز اللامي. والدّرز السّهمي هو نوع من الدّرز في (1) الكواكب (م).
(2) هذا (- م).
(3) نام ماهيست در تاريخ ترك.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 782

إكليل الرأس يذهب في وسط الرأس إلى زاوية الدّرز اللامي، ويقال له أيضا سفّودي، والدّرز القشيري هو درز يمرّ فوق الأذن في موازاة الدّرز السّهمي «1».
كذا، في بحر الجواهر وتفصيلها يطلب من كتب التشريح، ويقال لها الشئون أيضا كما في شرح القانونچة.
الدّرك:
[في الانكليزية] Acquittal ،settlement ،discharge
-
[ في الفرنسية] Acquittement a echeance
بالفتح وسكون الراء المهملة وفتحها وهو أفصح، قال صدر الشهيد «2» وغيره تفسير الدّرك والخلاص والعهدة واحد عند أبي يوسف ومحمّد وهو الرجوع بالثمن عند الاستحقاق، وعند أبي حنيفة هذا تفسير الدّرك. وأمّا تفسير الخلاص فهو تخليص المبيع وتسليمه إلى المشتري في كل حال. وأمّا العهدة فتطلق على معان على الصك القديم وعلى العقد وعلى حقوق العقد وعلى الدرك وعلى خيار الشرط كذا في فتاوى إبراهيم شاهي في كتاب البيع.
الدّرخمي:
[في الانكليزية] Drachma ،dirham ،unity of measurement
[ في الفرنسية] Drachme ،dirham ،unite de mesure
عند الأطباء هو مثقال واحد وعند البعض درهم. قال ابن هبل «3» هو درهم ونصف. وقد أورد الاستاذ أبو الفرج بن هند «4» وفي مفتاح الطب «5» أنّ الدرهم يشبه أن يكون معربا عن الدرخمي، وقد أورد فيه أيضا أنّ ما يحمله ثلاثة أصابع فهو درخميان، وإنّ ما يحمله الكف فهو ست درخميات كذا في بحر الجواهر.
الدّرهم:
[في الانكليزية] Dirham
[ في الفرنسية] Dirham
بالكسر وسكون الراء المهملة وفتح الهاء وجاء كسر الهاء أيضا، وربما قالوا درهام وهو لغة اسم لمضروب مدور من الفضة. والمشهور أنّ تدويره في خلافة الفاروق رضي الله عنه، وكان قبله على شبه النواة بلا نقش، ثم نقش في زمان ابن الزّبير «6» على طرف بكلمة من الله وعلى آخر بالبركة ثم غيّره الحجّاج فنقش بسورة الإخلاص. وقيل باسمه. وقيل غير ذلك.
واختلف في وزنه على عهده صلى الله عليه وسلّم أنه وزن عشرة (1) كنارهاى جامه كه بهم دوزند كما في المنتخب. ودرز اكليل نزد اطبا درزيست در پيش سر موضعي كه تاج بروي نشيند يعنى كناره تاج كه بر سر نهند ملاقي موضع اين درز باشد. ودرز لامى نزدشان درزيست در پس سر مانند لام يونانيان وازين جهت مسمى بدرز لامى گشته. ودرز سهمي درزيست در اكليل سر ميان سر مى رود تا به زاويه درز لامى ووى را سفودى نيز گويند.
ودرز قشيري درزيست در بالاى گوش گذرد در برابر درز سهمي.
(2) هو عمر بن عبد العزيز بن عمر بن مازة، أبو حامد، برهان الأئمة. حسام الدين المعروف بالصدر الشهيد. ولد بخراسان عام 483 هـ/ 1090 م. ومات قتلا بسمرقند عام 536 هـ/ 1141 م. من أكابر الحنفية. له العديد من المؤلفات الهامة. الاعلام 5/ 51، الفوائد البهية 149، الجواهر المضية 1/ 391.
(3) هو علي بن أحمد بن علي بن عبد المنعم، ابو الحسن، المهذّب، المعروف بابن هبل. ولد ببغداد عام 515 هـ/ 1122 م.
ومات بالموصل عام 610 هـ/ 1213 م. طبيب، عالم. له عدة كتب. الاعلام 4/ 256، طبقات الاطباء 1/ 304، نكت الهميان 205، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 292.
(4) هو علي بن الحسين بن محمد بن هندو، أبو الفرج. توفي بجرجان عام 420 هـ/ 1029 م. من المتميزين في علوم الحكمة والأدب. له شعر، وله عدة تصانيف. الاعلام 4/ 278، فوات الوفيات 2/ 45، يتيمة الدهر 1/ 134، حكماء الاسلام 94.
(5) مفتاح الطب: لابي الفرج علي بن حسين بن هند «هندو» (- 410 هـ) كشف الظنون، 2/ 1762.
(6) هو عبد الله بن الزبير بن الأشيم الأسدي. توفي عام 75 هـ/ 695 م. شاعر أموي، له شعر جيد، وخاصة في الهجاء.
الاعلام 4/ 87، خزانة الأدب 1/ 345، الجمحي 146، مختار الأغاني 7/ 325.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 783

أو تسعة أو ستة أو خمسة، أي كل عشرة دراهم خمسة مثاقيل وهو الأصح، ثم انتقل على عهد عمر رضي الله تعالى عنه إلى وزن سبعة، أي كل عشرة منها سبعة مثاقيل، فكل درهم سبعة أعشار مثقال، أي نصف مثقال، وخمس مثقال.
فالدرهم الواحد على وزن سبعة أربعة عشر قيراطا هي سبعون شعيرة، وعلى هذا فالمثقال مائة شعيرة، وهذا الوزن هو المعتبر في الزكاة، كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة، وفيه في كتاب الطهارة في فصل تطهير الأنجاس الدرهم هاهنا أي في تطهير النجاسات غير الدرهم في الزكاة، فإنّ المراد «1» منه هاهنا مثقال في النجس الكثيف أي ما له جرم وقدّر عرض مقعّر الكف.
وقيل قدر الكف في النجس الرقيق أي ما لا جرم له. وفسر محمد قدر الدرهم في النوادر «2» بما يكون قدر عرض الكف، وفي كتاب الصلاة بالمثقال، فوفّق الفقيه أبو جعفر «3» بأنّ المراد بالعرض تقدير ما لا جرم له، وبالمثقال ما له جرم، واختاره عامة المشايخ وهو الصحيح، لكن في البيع الفاسد من النهاية لو صلّى ومعه شعر الخنزير وهو زائد على قدر الدرهم وزنا عند بعضهم وبسطا عند آخرين لم يجز عند أبي يوسف خلافا لمحمد، وفي فتاوى الدينار «4» قال الامام خواهر زاده «5» الخمر تمنع الصلاة وإن قلت بخلاف سائر النجاسات. هذا وفي الكرماني الدرهم المقدّر به أكبر من النقد الموجود في أيدي الناس في كل زمان لأنّ هذا أوسع وأيسر، فتختلف دراهم النجاسة باختلاف اعتبار أهل الزمان انتهى كلام جامع الرموز.
وبالجملة الدرهم في اللغة اسم لمضروب مدور من الفضة وفي الشرع يطلق على وزن ذلك المضروب في الزكاة وعلى وزن أو سطح في باب النجاسة على قياس الدينار، فإنّه يطلق لغة على المضروب وشرعا على وزن ذلك المضروب، وسيأتي ما يتعلق بهذا في لفظ المثقال. والأطباء يطلقونه على الوزن أيضا كما في بحر الجواهر من أنّ الدرهم نصف مثقال وخمسه، وقيل ست دوانق انتهى. والأخير اصطلاح المحاسبين أيضا كما ستعرف في لفظ المثقال. وفي المنتخب: الدرهم الشرعي يقال له أيضا درهم بغلي لأن ضاربه كان من العجم ويلقب برأس البغل. ومساحة هذا الدرهم بمقدار وسط راحة اليد. «6».
دست:
[في الانكليزية] Hand ،Power
[ في الفرنسية] Main ،Puissance
ومعناها بالفارسية يد. وعند الصوفية صفة القدرة. «7» (1) المقصود (م، ع).
(2) نوادر الصلاة: للإمام أبي بكر محمد بن يوسف المرغاسوني الحنفي. كشف الظنون، 2/ 1979.
(3) هو الإمام محمد بن جرير بن يزيد الطبري، أبو جعفر. ولد بطبرستان عام 224 هـ/ 839 م. وتوفي ببغداد عام 310 هـ/ 923 م. مفسّر، مؤرخ، فقيه. له بعض المؤلفات الهامة. الاعلام 6/ 69، إرشاد الأريب 6/ 423، تذكرة الحفاظ 2/ 351، وفيات الأعيان 1/ 456.
(4) الفتاوي: لمحمد بن الحسين بن محمد بن الحسين البخاري أبو بكر الحنفي المعروف ببكر خواهر زاده. (- 483 هـ). هدية العارفين، 2/ 76.
(5) هو محمد بن الحسين بن محمد، أبو بكر البخاري، المعروف ببكر خواهر زاده أو خواهر زاده. ولد في بخارى وتوفي فيها عام 483 هـ/ 1090 م. فقيه، من شيوخ الاحناف. له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 100، الجواهر المضية 2/ 49، اللباب 1/ 392، مفتاح السعادة 2/ 138.
(6) درهم شرعي را بغلي نيز گويند زيرا كه راس البغل نام ضرابى از عجم است كه آن را سكه زد وقدر آن درم در پهنا بقدر ميان كف دست مى باشد.
(7) نزدشان صفت قدرت را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 784

الدّعاء:
[في الانكليزية] Call ،invocation ،exhortation ،prayer
[ في الفرنسية] Appel ،invocation ،exhortation priere
بالضم وفتح العين وبالمدّ في عرف العلماء كلام إنشائي دالّ على الطلب مع خضوع، ويسمّى سؤالا أيضا، صرّح بذلك في شرح المطالع، وما في العضدي من أنّه طلب الفعل مع التسفّل والخضوع وفقد أراد بالطلب الكلام الدّال عليه، وقد جاء إطلاق الطلب على الكلام أيضا كما ستعرف في محله، وعلى هذا يحمل ما وقع في الاطول من أنّ الدعاء طلب الفعل مع مزيد تضرّع ليخرج الالتماس العرفي انتهى.
الدّعوى:
[في الانكليزية] Law -suit ،suit ،trial ،claim
[ في الفرنسية] Proces ،poursuite ،reclamation
في اللغة قول يقصد به الإنسان إيجاب حقّه على غيره والإقرار عكسه يعني إخبار حقّ الغير على نفسه، والشهادة إخبار حقّ الغير على الغير. وعند الفقهاء هي إخبار عند القاضي أو الحكم يحق له أي للمخبر على غيره بحضوره أي بحضور ذلك الغير، فلو لم يكن هذا الإخبار عند القاضي أو الحكم أو لم يكن بحضور ذلك الغير لا يسمّى دعوى، والوصي والولي والوكيل نائبون عن الأصيل فيمكن أن يضاف الحق إلى هؤلاء فلا ينتقض الحدّ بدعوى هؤلاء، والمخبر بالكسر يسمّى مدّعيا وذلك الغير يسمّى مدّعى عليه. وبعضهم عرفهما بالحكم فقال المدّعي من لا يجبر على المخاصمة أي لا يكره على طلب الحقّ لو تركها والمدّعى عليه من يجبر على هذه الخصومة، والجواب عنها فلا يشكل بوصي اليتيم فإنّه مدّعى عليه معنى فيما إذا أجبره القاضي على الخصومة لليتيم، وهذا معنى ما قيل من أنّ المدّعي من إذا ترك ترك، والمدّعى عليه من يجبر إذا ترك. وقيل المدّعي من يشتمل كلامه على الإثبات ولا يصير خصما بالتكلم بالنفي، والمدّعى عليه من يشتمل كلامه على النفي، فإذا قال الخارج لذي اليد هذا الشيء ليس لك لا يكون خصما ما لم يقل هو لي، وإذا قال ذو اليد ليس هذا لك كان خصما.
وقيل المدّعي من لا يستحق إلّا بحجة كالخارج والمدّعى عليه من يكون مستحقا بقوله من غير حجة؛ فإنّ ذا اليد إذا قال هولي كان مستحقا له ما لم يثبت الغير استحقاقه. وقيل المدّعي من يلتمس غير الظاهر والمدّعى عليه من يتمسّك بالظاهر، فإذا ادّعى دينا على آخر فإنّه يلتمس أمرا غير ظاهر عارضا، والمدّعى عليه إذا أنكر كان متمسّكا بالأصل وهو براءة ذمته. وقيل المدّعى عليه هو المنكر، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي وغيرهما، وهذا يوافق الحديث المشهور أعني «البيّنة على المدّعي واليمين على من أنكر» «1» والفرق بين المدعي والمدعى عليه من أهم مسائل كتاب الدعوى وربّما يصعب الفرق بين المدّعي والمنكر لأنّه قد يكون شخص مدّعيا في الظاهر ومنكرا في الواقع، كما إذا قال المودع للمالك رددت الوديعة فإنّه وإن كان في الظاهر مدّعيا للرد لكنه منكر للضمان حقيقة، كذا في الهداية وغيرها.
وعند أهل المناظرة قضية تشتمل على الحكم المقصود إثباته بالدليل أو إظهاره بالتنبيه، والقاصد والمتصدي لذلك أي لإثبات الحكم أو لإظهاره يسمّى مدّعيا. فبقيد المقصود خرج قول الناقض بالنقض الإجمالي والمعارض فإنّه لا يسمّى بدعوى لأنهما ليسا مدعيين في عرفهم، لأنّهما لم يتصدّيا لإثبات الحكم أو لإظهاره من حيث إنّه إثبات أو إظهار، بل من حيث إنّه نفي (1) سبق تخريجه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 785

لإثبات الحكم أو إظهاره تصدّى به المدّعي، ومن حيث إنّه معارضة لدليله وإنّما لم يقل المقصود إثباته بالدليل أو التنبيه كما قيل من أنّ المدّعي من نصب نفسه لإثبات الحكم بالدليل أو التنبيه لئلّا يرد أن التنبيه لا يفيد الإثبات. ثم المدّعي إن شرع في الدليل اللّمّي يسمّى معللا بالكسر، وإن شرع في الدليل الإنّي يسمّى مستدلا. وقد يستعمل كل منهما مقام الآخر بمعنى المتمسك بالدليل مطلقا. اعلم أنّ الدعوى من حيث إنّه يرد عليه أو على دليله السؤال أو البحث يسمّى مسئلة ومبحثا، ومن حيث إنه يستفاد من الدليل نتيجة، ومن حيث إنه يقام عليه دليل مدّعى، ومن حيث إنه يحتمل الصدق والكذب يسمّى قضية وخبرا، ومن حيث إنّه إخبار عن الواقع حكاية، ومن حيث إنّه قد يكون كليا قاعدة وقانونا، هكذا يستفاد من الرشيدية وغيره.
الدّعوة:
[في الانكليزية] Invitation -Invitation ،faire
[ في الفرنسية] part
هي الفتح لغة في الطعام وبالكسر في النّسب وقيل على العكس. وهي عند الفقهاء قسمان: عامة وخاصة. فالدعوة العامة هي ما لا يتخذ لأجل شخص. وقيل إنها كالعروس «1» والختان. وقيل ما زاد على عشرة. والخاصة ضدّ ما مرّ من التفصيل كذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب القضاء. وقيل الخاصة ما لو علم المضيف أولا أنّ المدعو الفلاني لا يجيء لم يتخذ تلك الدعوة، والعامة خلافها كذا في الهداية.
الدّقة:
[في الانكليزية] Concision ،subtility ،small intestine
[ في الفرنسية] Concision ،subtilite ،intestin grele
بكسر وتشديد قاف در لغت بمعني باريك شدن است وفي اصطلاح البلغاء هو أن يؤتى بكلام دقيق المعنى بحيث يكون غامض الفهم، وذلك كالإيهام والتخييل وأمثال ذلك، كذا في جامع الصنائع. ومثل هذا الكلام يسمّونه دقيقا «2». والدقيق عند الأطباء اسم المعي الثالث كما في بحر الجواهر. والدقيقة عند المنجّمين هي سدس عشر الدرجة، وتطلق أيضا على سدس عشر الساعة، وهكذا الحال فيما بعدها من المراتب أي الثواني والثوالث وغيرها، يعني أنّها قد تؤخذ من الدرجة وقد تؤخذ من الساعة. ودقائق الحصص التي يكتبونها في الزيجات عبارة عن اختلاف نصف قطر التدوير في مراكز التدوير للأبعاد المختلفة، يعني بين بعد أبعد وأقرب «3» ويجيء توضيحه في بيان التعديل الثاني. وحمّى الدّق قد سبق. ومن له حمّى الدّق يسمّى مدقوقا.
الدّلّال:
[في الانكليزية] Broker ،crier ،anxiety ،indecision
[ في الفرنسية] Courtier ،crieur ،angoisse ،indecision
بالفتح والتخفيف وبالفارسية: ناز وكرشمه (غمزة)، وحسن وفي اصطلاح السّالكين هو الاضطراب والقلق أمام جلوة المحبوب بسبب غاية العشق والذّوق الباطني الذي يصل إليه السّالك. كذا في كشف اللغات «4». (1) كالعرس (م).
(2) ودر اصطلاح بلغا آنست كه كلام به طورى گويند كه معاني باريك انگيزد چنانچهـ بغموض مفهوم گردد وآن ايهام وتخييل وامثال آن باشد كذا في جامع الصنائع واين چنين كلام را دقيق نامند.
(3) ودقائق الحصص كه در زيجات مى نويسند عبارت اند از غايات اختلاف نصف قطر تدوير كه مركز تدوير در ابعاد مختلفه باشد يعني ميان بعد ابعد واقرب.
(4) ودر اصطلاح سالكان اضطراب وقلق را گويند كه در جلوه محبوب از غايت عشق وذوق باطن بسالك ميرسد كذا في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 786

الدّلالة:
[في الانكليزية] Semantic
[ في الفرنسية] Semantique
بالفتح هي على ما اصطلح عليه أهل الميزان والأصول والعربية والمناظرة أن يكون الشيء بحالة يلزم من العلم به العلم بشيء آخر هكذا ذكر الچلپي في حاشية الخيالي في بحث خبر الرسول، والشيء الأوّل يسمّى دالا والشيء الآخر يسمّى مدلولا. والمراد بالشيئين ما يعمّ اللفظ وغيره فتتصور أربع صور. الأولى كون كلّ من الدّال والمدلول لفظا كأسماء الأفعال الموضوعة لألفاظ الأفعال على رأي. والثانية كون الدّال لفظا والمدلول غير لفظ كزيد الدّال على الشخص الإنساني. والثالثة عكس الثانية كالخطوط الدّالة على الألفاظ. والرابعة كون كلّ منهما غير لفظ كالعقود الدّالة على الأعداد.
والمراد بالعلمين الإدراك المطلق الشامل للتصوّر والتصديق اليقيني وغيره فتتصور أربع صور أخرى. الأولى أن يلزم من تصوّر الدال تصوّر المدلول. الثانية أن يلزم من التصديق به التصديق بالمدلول. الثالثة أن يلزم من تصوّره التصديق بالمدلول. الرابعة عكس الثالثة.
والمراد «1» بالشيء الآخر ما يغاير الشيء الأول بالذات كما في الأمثلة السابقة أو بالاعتبار كما في النار والدّخان، فإنّ كلا منهما دال على الآخر ومدلول له. واللزوم إن أريد به اللزوم في الجملة يصير هذا التعريف تعريفا على مذهب أهل العربية والأصول فإنّهم يكتفون باللزوم في الجملة، ولا يعتبرون اللزوم الكلّي فيرجع محصّل التعريف عندهم إلى أنّ الدّلالة كون الشيء بحالة يلزم أي يحصل من العلم به العلم بشيء آخر ولو في وقت. وما قيل إنّ الدلالة عندهم كون الشيء بحيث يعلم منه شيء آخر، فالمراد «2» منه كونه بحيث يحصل من العلم به العلم بشيء آخر في الجملة لأنّه المتبادر من علم شيء من شيء عرفا، فلا يتوجّه أنّه لا يصدق على دلالة أصلا، إذ لا يحصل العلم بالمدلول من نفس الدال، بل من العلم به. وإن أريد به اللزوم الكلّي بمعنى امتناع انفكاك العلم بالشيء الثاني من العلم بالشيء الأول في جميع أوقات تحقّق العلم بالشيء الأول وعلى جميع الأوضاع الممكنة الاجتماع معه يصير تعريفا على مذهب أهل الميزان، إذ المعتبر عندهم هو الدلالة الكلّية الدائمة والمعتبر فيه اللزوم بالمعنى المذكور.
وبالجملة أهل الميزان والأصول وغيرهم متفقون في هذا التفسير وإن اختلفوا في معناه، وهذا مراد «3» الفاضل الچلپي.
فإن قيل: قوله يلزم صفة لقوله حالة وليس فيه عائد يعود إلى الحالة مع أنّ الصفة إذا كانت جملة يلزم فيها من عائد إلى الموصوف، والقول بالتقدير تكلّف. قلنا: العائد لا يجب أن يكون ضميرا بل كون الجملة مفسّرة للموصوف يكفي عائدا إذ المقصود هو الربط وبه يحصل ذلك.
وأورد على تعريف المنطقيين أنّه لا يكاد يوجد دال يستلزم العلم به العلم بشيء آخر بل هو مخيّل «4» في نفسه. وأجيب بأنّ المراد «5» اللزوم بعد العلم بالعلاقة أي بوجه الدلالة أعني الوضع واقتضاء الطبع والعليّة والمعلولية، أو بوجه القرينة كما في دلالة اللفظ على المعنى المجازي، إلّا أنّه ترك ذكر هذا القيد لشهرة الأمر فيما بينهم، ولكون هذا القيد معتبرا عندهم. (1) والمطلوب (م، ع).
(2) فالمقصود (م، ع).
(3) مقصود (م، ع).
(4) مختل (م، ع).
(5) المطلوب (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 787

قال صاحب الأطول: الصحيح عندهم أن يقال الدلالة كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر عند العلم بالعلاقة، وحينئذ لا بدّ من حمل العلم على الالتفات والتوجّه قصدا حتى لا يلزم تحصيل الحاصل وفهم المفهوم فيما إذا كان المدلول معلوما عند العلم بالدال. ولا يرد أنّ بعض المدلولات قد يكون ملتفتا إليه عند الالتفات إلى الدال، فلا يتحقّق اللزوم الكلّي في الالتفات أيضا وإلّا لزم التفات الملتفت، لأنّا لا نسلّم ذلك لامتناع الالتفات إلى شيئين في زمان واحد. وهاهنا أبحاث تركناها مخافة الإطناب، فإن شئت الوقوف عليها فارجع إلى كتب المنطق.
التقسيم
الدلالة تنقسم أولا إلى اللفظية وغير اللفظية، لأنّ الدال إن كان لفظا فالدلالة لفظية، وإن كان غير اللفظ فالدلالة غير لفظية. وكل واحدة من اللفظية وغير اللفظية تنقسم إلى عقلية وطبيعية ووضعية. وحصر غير اللفظية في الوضعية والعقلية على ما وقع من السّيد السّند ليس على ما ينبغي، كيف وأمثلة الطبعية الغير اللفظية كدلالة قوّة حركة النبض على قوة المزاج وضعفها على ضعفه، وأمثالها كنار على علم هذا هو المشهور. ويمكن تقسيم الدلالة أولا إلى الطبيعية والعقلية والوضعية، ثم يقسم كل منهما إلى اللفظية وغير اللفظية، هكذا ذكر الصادق الحلوائي في حاشية الطيبي. فالدلالة العقلية هي دلالة يجد العقل بين الدال والمدلول علاقة ذاتية ينتقل لأجلها منه إليه. والمراد «1» بالعلاقة الذاتية استلزام تحقّق الدال في نفس الأمر تحقّق المدلول فيها مطلقا سواء كان استلزام المعلول للعلة كاستلزام الدّخان للنار أو العكس كاستلزام النار للحرارة أو استلزام أحد المعلولين للآخر كاستلزام الدخان الحرارة، فإنّ كليهما معلولان للنار. وتطلق العقلية أيضا على الدلالة الالتزامية وعلى التضمنية أيضا كما سيجيء. والدلالة الطبيعية دلالة يجد العقل بين الدال والمدلول علاقة طبيعية ينتقل لأجلها منه إليه. والمراد من العلاقة الطبيعية إحداث طبيعة من الطبائع سواء كانت طبيعة اللافظ أو طبيعة المعنى أو طبيعة غيرها «2» عروض الدّال عند عروض المدلول كدلالة أح أح على السعال وأصوات البهائم عند دعاء بعضها بعضا، وصوت استغاثة العصفور عند القبض عليه، فإنّ الطبيعة تنبعث بإحداث تلك الدوال عند عروض تلك المعاني، فالرابطة بين الدّال والمدلول هاهنا هو الطبع، هكذا في الحاشية الجلالية وحاشية لأبي الفتح. وفي شرح المطالع الدلالة الطبيعية اللفظية هي ما يكون بحسب مقتضى الطبع. قال السّيد الشريف في حاشيته أراد به طبع اللافظ فإنّه يقتضي تلفظه بذلك اللفظ عند عروض المعنى له. ويحتمل أن يراد به طبع معنى اللفظ لأنّه يقتضي التلفظ به. وأن يراد به طبع السامع فإنّ طبعه يتأدّى إلى فهم ذلك المعنى عند سماع اللفظ لا لأجل العلم بالوضع.
قال المولوي عبد الحكيم الطبع والطبيعة والطّباع بالكسر في اللغة السّجيّة التي جبل عليها الإنسان. وفي الاصطلاح يطلق على مبدأ الآثار المختصّة بالشيء سواء كان بشعور أو لا؛ وعلى الحقيقة فإن أريد طبع اللافظ فالمراد «3» به المعنى الأوّل فإن صورته النوعية أو نفسه يقتضي (1) والمطلوب (م، ع).
(2) غيرهما (م، ع).
(3) فالمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 788

التلفّظ به عند عروض المعنى. وإن أريد طبع معنى اللفظ أي مدلوله فالمراد «1» به المعنى الثاني. وإن أريد طبع السامع فالمراد به مبدأ الإدراك أي النفس الناطقة أو العقل انتهى.
ثم اعلم أنّه لا يقدح في الدلالة الطبيعية وجود دلالة عقلية مستندة إلى علاقة عقلية لجواز اجتماع الدلالتين باعتبار العلاقتين، بل ربّما يجتمع الدلالات الثلاث باعتبار العلاقات الثلاث كما إذا وضع لفظ أح أح للسعال، بل نقول كل علاقة طبيعية تستلزم علاقة عقلية، لأنّ إحداث الطبيعة عروض الدال عند عروض المدلول إنّما يكون علاقة للدلالة الطبيعية باعتبار استلزم تحقّق الدّال تحقّق المدلول على وجه خاص، لكن الدلالة المستندة إلى استلزام الدّال للمدلول بحسب نفس الأمر مطلقا مع قطع النظر عن خصوص المادة دلالة عقلية والدلالة المستندة إلى الاستلزام المخصوص بحسب مادة الطبيعة طبيعية فلا إشكال. نعم يتّجه على ما ذكروه في العلاقة الطبيعية من إحداث الطبيعية عروض الدّال عند عروض المدلول أنّه إنما يدلّ على استلزام المدلول للدّال وهو غير كاف في الدلالة عندهم، لجواز أن يكون اللازم أعمّ، بل لا بدّ من استلزام الدال للمدلول وإلّا لكان مطلق لفظ أح أح مثلا دالا على السعال أينما وقع وكيف وقع وهو باطل، بل الدّال عليه هو ذلك اللفظ بشرط وقوعه على وجه مخصوص يستلزم السعال. اللهم إلّا أن يقال المراد «2» عند عروض المدلول فقط أي حصول الدال الذي هو على وجه إحداث الطبيعة عند حصول المدلول فقط. وحاصله استلزام الدّال للمدلول بطريق مخصوص وفيه بعد لا يخفى.
قيل حصر الدلالة الطبيعية في اللفظية كما اختاره السّيد الشّريف منقوض بدلالة الحمرة على الخجل والصفرة على الوجل وحركة النبض على المزاج المخصوص منها. قال المولوي عبد الحكيم ولعلّ السّيد الشريف أراد أن تحقّقها للّفظ قطعي، فإنّ لفظة أح لا تصدر عن الوجع، وكذا الأصوات الصادرة عن الحيوانات عند دعاء بعضها بعضا لا تصدر عن الحالات العارضة لها، بل إنّما تصدر عن طبيعتها بخلاف ما عدا اللفظ فإنّه يجوز أن تكون تلك العوارض منبعثة عن الطبيعة بواسطة الكيفيات النفسانية والمزاج المخصوص فتكون الدلالة طبيعية ويجوز أن تكون آثار النفس تلك الكيفيات والمزاج المخصوص فلا يكون للطبيعة مدخل في تلك الدلالة فتكون عقلية.
قال الصادق الحلوائي في حاشية الطيبي وقد يقال الظاهر أنّ تسمية الدّال بمدخلية الطبع طبعية على قياس أخويها لا طبيعية. ويجاب بأنّ الطّبع مخفف الطبيعة، فروعي في النسبة حال الأصل.
والدلالة الوضعية دلالة يجد العقل بين الدّال والمدلول علاقة الوضع ينتقل لأجلها منه إليه. والحاصل أنّها دلالة يكون للوضع مدخل فيها على ما ذكروا فتكون دلالة التضمّن والالتزام وضعية، وكذا دلالة المركّب ضرورة أنّ لأوضاع مفرداته دخلا في دلالته، ودلالة اللفظ على المعنى المجازي داخلة في الوضعية لأنها مطابقة عند أهل العربية، لأنّ اللفظ مع القرينة موضوع للمعنى المجازي بالوضع النوعي كما صرّحوا به. وأمّا عند المنطقيين فإن تحقّق اللزوم بينهما بحيث يمتنع الانفكاك فهي مطابقة وإلّا فلا دلالة على ما صرّح به السّيد الشريف في حاشية شرح المطالع. والمبحوث عنها في (1) فالمقصود (م، ع).
(2) المطلوب (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 789

العلوم هي الدلالة الوضعية اللفظية، وهي عند أهل العربية والأصول كون اللفظ بحيث إذا أطلق فهم المعنى منه للعلم بالوضع. وعند المنطقيين كونه بحيث كلّما أطلق فهم المعنى للعلم بالوضع.
وتعريفها بفهم المعنى من اللفظ عند إطلاقه بالنسبة إلى من هو عالم بالوضع ليس كما ينبغي لأنّ الفهم صفة السامع والدلالة صفة اللفظ فلا يصدق التعريف على دلالة ما.
وأجيب بأنّا لا نسلّم أنّه ليس صفة اللفظ، فإنّ معنى فهم السامع المعنى من اللفظ انفهمامه منه هو معنى كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى.
غاية ما في الباب أنّ الدلالة مفردة يصحّ أن يشتقّ منه صفة تحمل على اللفظ كالدال. وفهم المعنى من اللفظ وانفهمامه منه مركّب لا يمكن اشتقاقه منه إلّا برابط مثل أن يقال اللفظ منفهم منه المعنى. ألا ترى إلى صحة قولنا اللفظ متّصف بانفهام المعنى منه كما أنّه متّصف بالدلالة نعم كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى أوضح في المقصود، فاختياره أحسن وأولى.
وأجيب أيضا بأنّ هاهنا أمورا أربعة الأول اللفظ. والثاني المعنى. والثالث الوضع وهو إضافة بينهما أي جعل اللفظ بإزاء المعنى عل معنى أنّ المخترع قال إذا أطلق هذا اللفظ فافهموا هذا المعنى. والرابع إضافة ثانية بينهما عارضة لهما بعد عروض الإضافة الأولى وهي الدلالة. فإذا نسبت إلى اللفظ قيل إنّه دال على معنى كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى العالم بالوضع عند إطلاقه، وإذا نسبت إلى المعنى قيل إنّه مدلول هذا اللفظ بمعنى كون المعنى منفهما عند إطلاقه، وكلا المعنيين لازمان لهذه الإضافة فأمكن تعريفها بأيّهما كان. بقي أنّ الدلالة ليست كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى عند الإطلاق، بل كونه بحيث يفهم منه المعنى العالم بالوضع عند حضور اللفظ «1» عنده سواء كان بسماعه أو بمشاهدة الخطّ الدال عليه أن يتذكّره «2». فالصحيح الأخصر أن يقال هي فهم العالم بالوضع المعنى من اللفظ.
تقسيم
الدلالة الوضعية في الأطول مطلق الدلالة الوضعية إمّا على تمام ما وضع له وتسمّى دلالة المطابقة بالإضافة وبالدلالة المطابقية بالتوصيف أيضا كدلالة الإنسان على مجموع الحيوان الناطق. وإمّا على جزئه أي جزء ما وضع له وتسمّى دلالة التضمّن بالإضافة وبالدلالة التضمّنية بالتوصيف أيضا كدلالة الإنسان على الحيوان أو الناطق. وإمّا على خارج عنه أي عمّا وضع له وتسمّى دلالة الالتزام والدلالة الالتزامية أيضا كدلالة الإنسان على الضاحك، إلّا أنّهم خصّوا هذا التقسيم بدلالة اللفظ الموضوع لأنّ الدلالة الوضعية الغير اللفظية على الجزء أو الخارج في مقام الإفادة غير مقصودة في العادة لأنّه لا يستعمل الخط ولا العقد ولا الإشارة في جزء المعنى ولا لازمه، وكذا دلالة الخط على أجزاء الخط موضوعة بإزاء جزء ما وضع له الكل لا محالة. ولفظ التمام إنّما ذكر لأنّ العادة أن يذكر التمام في مقابلة الجزء حتى كأنّه لا تحسن المقابلة بدونه. وهذه الأسماء على اصطلاح أهل الميزان.
وأمّا أهل البيان فيسمون الأولى أي ما هو على تمام ما وضع له دلالة وضعية لأنّ منشأه الوضع فقط ويسمّون الأخريين دلالة عقلية.
فالدلالة العقلية عندهم هي الدلالة على غير ما (1) عند حضور اللفظ (- م).
(2) أو بتذكره (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 790

وضع اللفظ له وإنّما سمّيتا بها لأنّه انضمّ فيهما إلى الوضع أمران عقليان، وهما توقّف فهم الكلّ على الجزء وامتناع انفكاك فهم الملزوم عن اللازم. فالدلالة الوضعية لها معنيان، أحدهما أعمّ مطلقا من المعنى الآخر والدلالة العقلية لها معنيان متباينان.
وصاحب مختصر الأصول قد خالف التقسيم المشهور فقسّم الدلالة اللفظية الوضعية إلى قسمين: لفظية وهي أن ينتقل الذهن من اللفظ إلى المعنى وهي دلالة واحدة، لكن ربّما تضمّن المعنى الواحد جزءين فيفهم منه الجزءان، وهو بعينه فهم الكلّ، فالدلالة على الكلّ لا تغاير الدلالة على الجزءين ذاتا، بل بالاعتبار والإضافة، فهي بالنسبة إلى كمال معناها تسمّى دلالة مطابقية وإلى جزئه تسمّى دلالة تضمنية وغير لفظية وتسمّى عقلية بأن ينتقل الذهن من اللفظ إلى معناه ومن معناه إلى معنى آخر، وهذا يسمّى دلالة التزام. وإن شئت توضيح هذا فارجع إلى العضدي وحواشيه.
ثم قال صاحب الأطول ويرد على التقسيم أنّ اللفظ قد يراد به نفسه كما يقال زيد علم، وحينئذ يصدق على دلالته على نفسه دلالة اللفظ على تمام ما وضع له، وعلى دلالته على جزئه دلالته على جزء ما وضع له، وعلى دلالته على لازمه دلالته على خارجه عنه مع أنّها لا تسمّى مطابقة ولا تضمنا ولا التزاما.
والجواب أنّ من قال بوضع اللفظ لنفسه جعل ذلك الوضع ضمنيا، والمتبادر من إطلاقه «1» الوضع القصدي، ومن لم يقل بدلالة اللفظ على نفسه ولا باستعماله [فيه] «2» ووضعه له وهو التحقيق، وإن كان الأكثرون على خلافه فلا إشكال [على قوله] «3». وهاهنا سؤال مشهور وهو أنّ تعريف كلّ من الدلالات الثلاث ينتقض بالآخر إذ يجوز أن يكون اللفظ مشتركا بين الكلّ والجزء وبين الملزوم واللازم.
وأجيب أنّ قيد الحيثية معتبر أي من حيث إنّه تمام ما وضع له أو جزؤه أو لازمه. وهذا وإن يدفع الخلل في الحدّ لكنّه يختلّ به ما اشتهر فيما بينهم أنّ تقسيم الدلالة الوضعية إلى الأقسام «4» الثلاث تقسيم عقلي، يجزم العقل بمجرّد ملاحظة مفهوم القسمة بالانحصار ولا يجوز قسما آخر. كيف ودلالة اللفظ الموضوع لمجموع المتضايفين على أحدهما بواسطة أنّه لازم جزء آخر ليست دلالة على الجزء من حيث إنّه جزء، بل من حيث إنّه لازم جزء آخر، فلا يكون تضمنا ولا التزاما لأنّه ليس بخارج، فخرجت القسمة عن أن تكون عقلية بل عن الصحّة لانتفاء الحصر [والضبط بوجه ما] «5» ويختل أيضا [بيان] «6» اشتراط اللزوم الذهني لأنّ اعتبار اللزوم في مفهومه يجعل هذا الاشتراط لغوا محضا.
فإن قلت: المعتبر في مفهومه مطلق اللزوم والبيان لاشتراط «7» اللزوم الذهني. قلت: يجب أن يعتبر في المفهوم اللزوم الذهني لأنّ مطلق اللزوم لا يصلح أن يكون سببا لدلالة اللفظ على الخارج، وإلّا لكان اللازم الخارجي (1) اطلاق (ع).
(2) [فيه] (+ م، ع).
(3) [على قوله] (+ م، ع).
(4) الدلالات (+ م، ع).
(5) [والضبط بوجه ما] (+ م، ع).
(6) [بيان] (+ م، ع).
(7) لا اشتراط (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 791

مدلولا. قال ونحن نقول دلالة اللفظ باعتبار كل وضع للفظ على انفراده، أمّا على تمام ما وضع له أو على جزئه أو على الخارج عنه إذ المعنى الوضعي باعتبار الوضع الواحد لا يمكن أن يكون إلّا أحدها. فالحصر عقلي والتعريفات تامّة والاشتراط مفيد، فهذا مراد «1» القوم في مقام التقسيم، ولم يتنبّه المتأخّرون فظنّوا التعريفات مختلّة «2» فأصلحوها بزيادة قيود وأخلّوا إخلالا كثيرا.
فائدة:
المنطقيون اشترطوا في دلالة الالتزام اللزوم الذهني المفسّر بكون المسمّى بحيث يستلزم الخارج بالنسبة إلى جميع الأذهان وبالنسبة إلى جميع الأزمان لاشتراطهم اللزوم الكلّي في الدلالة كما سبق. وأهل العربية والأصول وكثير من متأخري المنطقيين والإمام الرازي لم يشترطوا ذلك. فالمعتبر عندهم مطلق اللزوم ذهنيا كان أو خارجيا لاكتفائهم باللزوم في الجملة في الدلالة.
فائدة:
دلالة الالتزام مهجورة في العلوم.
والتحقيق أنّ اللفظ إذا استعمل في المدلول الالتزامي فإن لم يكن هناك قرينة صارفة عن [إرادة] «3» المدلول المطابقي دالّة على المراد «4» لم يصح إذ السابق إلى الفهم هو المدلول المطابقي. أمّا إذا قامت قرينة معيّنة للمراد فلا خفاء في جوازه. غايته التجوّز لكنه مستفيض شائع في العلوم حتى إنّ أئمة المنطقيين صرّحوا بتجويزه في التعريفات. نعم إنها مهجورة في جواب ما هو اصطلاحا بمعنى أنّه لا يجوز أن يذكر فيه ما يدلّ على المسئول عنه أو على أجزائه بالالتزام، كما لا يجوز ذكر ما دلالته على المسئول عنه بالتضمّن لاحتمال انتقال الذهن إلى غيره أو غير أجزائه فلا تتعيّن الماهية المطلوبة وأجزاؤها، بل الواجب أن يذكر ما يدلّ على المسئول عنه مطابقة وعلى أجزائه إمّا بالمطابقة أو التضمن. فالالتزام مهجور كلّا وبعضا، والمطابقة معتبرة كلّا وبعضا، والتضمّن مهجور كلّا معتبر بعضا كذا في شرح المطالع.
فائدة: قيل الدلالة لا تتوقّف على الإرادة لأنّا قاطعون بأنّا إذا سمعنا اللفظ وكنّا عالمين بالوضع نتعقّل معناه سواء أراده اللافظ أولا، ولا نعني بالدلالة سوى هذا. والحق التوقّف لأنّ دلالة اللفظ الوضعية، إنّما هي بتذكّر الوضع، وبعد تذكّر الوضع يصير المعنى مفهوما لتوقّف التذكّر عليه فلا معنى لفهمه إلّا فهمه من حيث إنّه مراد «5» المتكلّم والتفات النفس إليه بهذا الوجه. نعم الإرادة التي هي شرط أعمّ من الإرادة بحسب نفس الأمر، ومن الإرادة بحسب الظاهر، فظهر أنّ الدلالة تتوقّف على الإرادة مطلقا مطابقة كانت أو تضمنا أو التزاما، وجعل المطابقة مخصوصة به تصرّف من القاصر بسوء فهمه كذا في الأطول.
وبالجملة فأهل العربية يشترطون القصد في الدلالة فما يفهم من غير قصد من المتكلّم لا يكون مدلولا للفظ عندهم، فإنّ الدلالة عندهم هي فهم المراد «6» لا فهم المعنى مطلقا، بخلاف المنطقيين، فإنّها عندهم فهم المعنى (1) مطلوب (م، ع).
(2) مختلفة (م).
(3) [إرادة] (م، ع).
(4) المقصود (م، ع).
(5) مطلوب (م، ع).
(6) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 792

مطلقا سواء أراده المتكلّم أولا. وقيل ليس المراد «1» أنّ القصد معتبر عندهم في أصل الدلالة حتى يتوجّه أنّ الدلالة ليست إلّا فهم المعنى من اللفظ، بل إنّها غير معتبرة إذا لم يقارن القصد، فكأنّه لا يكون مدلولا عندهم.
فعلى هذا يصير النزاع لفظيّا في اعتبار الإرادة في الدلالة وعدم اعتبارها، هكذا في حواشى المختصر في بيان مرجع البلاغة في المقدّمة.
دلالة النّص:
[في الانكليزية] Signification of the text ،exegesis ،explication
[ في الفرنسية] Signification du texte ،exegese ،explication
عند الأصوليين هي دلالة اللفظ على الحكم في شيء يوجد فيه معنى يفهم لغة من اللفظ أنّ الحكم في المنطوق لأجل ذلك المعنى، كذا في التوضيح. وتسمّى بفحوى الخطاب وبحسن الخطاب أيضا، ويجيء في لفظ النص.
دلدار:
[في الانكليزية] Unveiling
[ في الفرنسية] Devoilement
ومعناها بالفارسية مالك القلب. وعند الصوفية بمعنى عالم الشهود، أي مشاهدة ذات الحق، وأيضا صفة البسط كما يقولون. «2»
دل گشاى:
[في الانكليزية] Delightful
[ في الفرنسية] Rejouissant
ومعناها باعث الانشراح للقلب. وعند الصوفية صفة الفتح. «3»
الدّليل:
[في الانكليزية] Proof ،demonstration ،sign
[ في الفرنسية] Preuve ،demonstration ،indice ،signe
لغة المرشد وهو الناصب والذاكر وما به الإرشاد. فيقال الدليل على الصانع هو الصانع لأنّه نصب العالم دليلا على نفسه أو العالم بكسر اللام لأنّه الذي يذكر للمستدلّين كون العالم دليلا على الصانع أو العالم بفتح اللام لأنّه الذي به الإرشاد كما في العضدي. وعند الأطباء هو العلامة كما يستدلّ من حمرة القارورة على غلبة الدم، ومن صفرته النارنجية على الصفراء، كذا في السديدي شرح المؤجز «4». وفي بحر الجواهر الدليل هو علامة يهتدي بها الطبيب إلى المرض. وقد يطلق على القارورة لأنّه يهتدي بها إليه. وإنّما خصّ الأطباء البول بالدليل تنبيها على أنّ له مدخلا عظيما في الاستدلال على أحوال البدن انتهى.
وعند المنجّمين هو المزاعم كما سيجيء. وعند الأصوليين له معنيان، أحدهما أعمّ من الثاني مطلقا. فالأول الأعمّ هو ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري وهو يشتمل القطعي والظنّي، وهذا المعنى هو المعتبر عند الأكثر. والثاني الأخصّ هو ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى العلم بمطلوب خبري وهذا يخصّ بالقطعي وهو القطعي المسمّى بالبرهان. والعلم بمعنى اليقين على اصطلاح المتكلّمين والأصوليين والظنّي يسمّى أمارة، هكذا ذكر السيد الشريف في حاشية العضدية، وهكذا اصطلاح المتكلّمين كما في المواقف وشرحه. إلّا أنّه ذكر له معان ثلاثة، حيث قال:
الطريق ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى المطلوب فإن كان المطلوب تصورا سمّي طريقه معرّفا وإن كان تصديقا سمّي طريقه دليلا. وهو (1) المطلوب (م، ع).
(2) نزد صوفيه بمعنى عالم شهود است يعنى مشاهده ذات حق ونيز صفت باسطى را گويند.
(3) نزدشان صفت فتاحى را گويند.
(4) الشرح المغني- المعروف بالسديدي- لسديد الدين الكازروني من علماء القرن الثامن للهجرة وهو في شرح كتاب الموجز في القانون في الطب للشيخ الإمام علاء الدين علي بن أبي الحزم القرشي المعروف بابن النفيس (- 687 هـ). وكتاب الموجز في القانون هو شرح وتلخيص لكتاب القانون في الطب للشيخ الرئيس ابن سينا (- 428 هـ). كشف الظنون، 2/ 1311 - 1312. و1899 - 1900. معجم المطبوعات، ص 1539.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 793

أي الدليل بالمعنى المذكور يشتمل الظنّي الموصل إل الظنّ كالغيم الرطب الموصل إلى الظنّ بالمطر، والقطعي الموصل إلى القطع كالعالم الموصل إلى العلم بوجود الصانع. وقد يخصّ الدليل بالقطعي ويسمّى الظنّي أمارة، وقد يخصّ الدليل أيضا مع التخصيص الأول بما يكون الاستدلال فيه من المعلول على العلّة ويسمّى برهانا إنّيا ويسمّى عكسه، وهو ما يستدل فيه من العلة على المعلول تعليلا وبرهانا لمّيا. والدليل عند الميزانيين منقسم إلى القياس والاستقراء والتمثيل لأنّ الدليل لا يخلو إمّا أن يكون على طريق الانتقال من الكلّي إلى الكلّي أو إلى الجزئي فيسمّى برهانا وقياسا، أو من الجزئي إلى الكلّي فيسمّى استقراء، أو من الجزئي إلى الجزئي فيسمّى تمثيلا، هكذا في حواشي السلم.
وذكر المحقق التفتازاني في حاشية العضدي أنّه قال الآمدي: أمّا الدليل فقد يطلق في اللغة بمعنى الدال وهو الناصب للدليل.
وقيل الذاكر له، وقد يطلق على ما فيه دلالة وإرشاد وهو المسمّى دليلا في عرف الفقهاء سواء أوصل إلى علم أو ظن. والأصوليون يفرّقون فيخصّون الدليل بما يوصل إلى علم والامارة بما يوصل إلى ظن، فحدّه عند الفقهاء ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري، وعند الأصوليين ما يمكن التوصّل به إلى العلم بمطلوب خبري. ثم قال المحقّق التفتازاني والأقرب أنّ اصطلاح الأصول ما ذكره الشارح أي شارح مختصر الأصول وهو عضد الملّة والدين. وبعد هذا فنشرع في شرح التعريف للدليل بالمعنى الأول فإنّه يكفيك.
فنقول اعتبر إمكان التوصّل إذ الدّليل من حيث هو دليل لا يعتبر فيه التوصّل بالفعل فإنّه لا يخرج عن كونه دليلا بأن لا ينظر فيه أصلا، ولو اعتبر وجود التوصّل يخرج عن التعريف ما لم ينظر فيه أحد أبدا، والإمكان إن أريد به الإمكان الخاص يختص التعريف بمذهب الأشعري، وإن أريد به الإمكان الجامع للوجوب والفعل فيشتمل التوصّل عادة كما هو مذهب أهل السّنة. والتوصّل توليدا كما هو مذهب المعتزلة. والتوصل اعدادا كما هو مذهب الحكماء. والتوصّل لزوما كما هو مذهب الرازي يصحّ التعريف على جميع المذاهب المذكورة. وحيث كان التوصل أعمّ من أن يكون إلى علم أو ظنّ يتناول التعريف القطعي والظنّي. والمراد بالنظر فيه ما يتناول النظر في نفسه والنظر في أحواله وصفاته بأن يطلب من أحواله ما هو وسط مستلزم للحال المطلوب إثباته للمحكوم عليه. وترتب مقدمتان إحداهما من الوسط والمحكوم عليه وثانيتهما من الوسط، والحال المطلوب إثباته ويحصل منهما المطلوب الخبري، كالعالم فإنّه دليل على وجود الصانع إذا نظر في أحواله كالحدوث بأن يقال العالم حادث وكلّ حادث فله صانع، والمقدّمات المتفرّقة والمترتبة الغير المأخوذة مع الترتيب إذا نظر في أنفسها بأن ترتب ترتيبا صحيحا مستجمعا لشرائط الإنتاج يتوصّل بها إلى المطلوب الخبري. وبالجملة فقوله النظر في نفسه يتناول التصوّرات المتعدّدة متفرقة أو مترتّبة لم تؤخذ مع الترتيب، والمقدّمات متفرّقة أو مترتّبة كذلك. وقوله والنظر في أحواله يتناول المفرد فقط، فعلم من هذا أنّ الدليل عندهم قسمان: مفرد ومركّب وهو المقدّمات الغير المأخوذة مع الترتيب. وأمّا المقدمات المأخوذة مع الترتيب فهي خارجة عن تعريف الدليل عندهم، وأمّا عند المنطقيين فهي الدليل لا غير.
فأقول إذا تناول النظر ما يتناول «1» النظر في (1) يكون (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 794

نفسه والنّظر في أحواله فيتناول التعريف التصوّرات المتعدّدة متفرّقة كانت أو مترتبة لم تؤخذ مع الترتيب، والمقدمات متفرقة أو مترتبة كذلك. أمّا إذا أخذت مع الترتيب فهي خارجة عن التعريف لاستحالة النّظر فيها، إذا النظر هو الترتيب. وكذا يتناول المفرد الذي من شأنه إذا نظر في أحواله يوصل إلى المطلوب كالعالم مثلا فإنه أيضا يسمّى عندهم دليلا رعاية لظاهر ما ورد به النصوص فإنّها ناطقة بكون السموات والأرض وما فيها أدلة. وبالجملة لو لم يرد العموم فإن خصّ بالنظر في نفسه خرج المفرد مع أنّه دليل عندهم، وإن خصّ بالنظر في أحواله خرج المعرّف مطلقا بهذا القيد إذ لا يقع الترتيب في أحواله فيلزم استدراك قيد الخبري فلا بد من التعميم فإذا عمّم النظر ظهر تناوله للجميع وقيد النظر بالصحيح وهو المشتمل على شرائطه مادّة وصورة إذ الفاسد ليس في نفسه سببا للتوصل ولا آلة له، وإن كان قد يفضي إليه فذلك إفضاء اتفاقي، فلو لم يقيد وأريد العموم خرجت الدلائل بأسرها إذ لا يمكن التوصّل بكل نظر فيها، وإن اقتصر على الإطلاق لم يكن هناك تنبيه على افتراق الصحيح والفاسد في ذلك. والحكم بكون الإفضاء في الفاسد اتفاقيا إنّما يصحّ إذا لم يكن بين الكواذب ارتباط عقلي يصير به بعضها وسيلة إلى بعض أو يخصّ بفساد الصورة أو بوضع ما ليس بدليل مكانه. وتقييد المطلوب بالخبري لإخراج المعرّف. ولو قيد المطلوب بالتصوّر يصير تعريفا للمعرّف، وإن جرّد عن القيدين يصير حدّا للمشترك بينهما أعني الموصل إلى المجهول المسمّى بالطريق عندهم.
وعند المنطقيين له معنيان أيضا أحدهما أعمّ من الثاني كما ذكر السيّد الشّريف في حاشية العضدي. الأول الموصل إلى التصديق قياسا كان أو تمثيلا أو استقراء، والثاني القياس البرهاني. وعلى الأول عرّف بأنّه قولان فصاعدا يكون عنه قول آخر. والمراد «1» بالقولين قضيتان معقولتان أو ملفوظتان، فإنّ الدليل كالقول والقضية يطلق على المعقول والمسموع اشتراكا أو حقيقة ومجازا. وقيل أي مركّبان ويخرج بقوله يكون عنه قول آخر قولان فصاعدا من المركبات التقييدية أو منها ومن التّامة كما يخرج قولان من التامة إذا لم يشتركا في حدّ أوسط.
وإنّما قال فصاعدا ليشتمل القياس المركّب.
وفي توحيد الضمير وتذكيره في عنه تنبيه على أنّ الهيئة لها مدخل في ذلك. قيل إنّما وصف القول بالآخر ليخرج عنه مجموع أيّة قضيتين اتفقتا فإنّه يستلزم إحداهما. وهذا لا يصحّ هاهنا إذ لا تكون عنه إحداهما. ولمّا اعتبر حصول القول الآخر سواء كان لازما بيّنا أو غير بيّن أو لا يكون لازما يتناول الحدّ الأمارة وغيرها لأنّه يجمع التمثيل والاستقراء والقياس البرهاني والجدلي والخطابي والشعري والمغالطي. وعلى الثاني عرّف بأنّه قولان فصاعدا يستلزم لذاته قولا آخر إذ هذا يختص بالقياس البرهاني، إذ غير البرهان لا يستلزم لذاته شيئا آخر لأنّه لا علاقة بين الظنّ وبين شيء يستفاد هو منه لانتفائه مع بقاء سببه الذي يوصل منه إليه كالغيم الرّطب يكون أمارة للمطر ثم يزول ظنّ المطر بسبب من الأسباب مع بقاء الغيم بحاله. فإن قيل قد أطبق جمهور المنطقيين على اعتبار قيد الاستلزام في تعريف القياس وجعلوه مع ذلك شاملا للصناعات الخمس. أجيب بأنّهم زادوا قيدا آخر هو تقدير تسليم مقدماته. فالاستلزام في الكلّ إنّما هو على ذلك التقدير وأمّا بدونه فلا استلزام إلّا في البرهان، وفساده ظاهر لأنّ التسليم لا مدخل له في الاستلزام، فإنّ تحقّق (1) والمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 795

اللزوم لا يتوقف على تحقّق الملزوم ولا اللازم، ويجيء أيضا في لفظ القياس مع بيان فائدة قيد تقدير التسليم، هكذا ذكر السيّد السّند في حاشية العضدي. والظاهر أنّ هذا التعريف شامل للصناعات الخمس مرادف للقياس، ويؤيده ما ذكر الهداد- الهادية- في حاشية الكافية في تقسيم الكلمة إلى الاسم وأخويه من أنّ الدليل والقياس في اصطلاح المنطقيين بمعنى واحد، وهو قول مؤلّف من قضايا متى سلمت لزم عنها لذاتها قول آخر انتهى.
نعم قد يطلق الدليل عندهم على معنى أخصّ أيضا وهو البرهان كما عرفت، ولكن هذا التعريف ليس تعريفا له وإن ذكروه في تعريفه.
قيل وفي هذا التعريف الثاني بحث وهو أنّ فيضان النتيجة بطريق العادة عند الأشاعرة ولا استلزام ذاتيا هناك، إذ لا مؤثّر إلّا الله سبحانه.
فإن أريد بالاستلزام الذاتي امتناع الانفكاك عنه لذاته عقلا كما هو المتبادر صحّ التعريف الثاني على رأي أصحابه دون الواقع بخلاف الأول فإنّه صحيح مطلقا، إذ لم يذكر فيه الاستلزام الذاتي، وإن حمل على الدوام والامتناع العادي فقد عدل به عن ظاهره انتهى. يعني أنّ هذا التعريف صحيح عند من عرّفه به غير صحيح بحسب الواقع ونفس الأمر إن أريد بالاستلزام الذاتي ما هو المتبادر منه، أو معدول به عن ظاهره إن حمل الاستلزام الذاتي على الدوام فلا يخلو عن الاضطراب. أقول صحة التعريف يكفي فيها انطباقه على مذهب من يقول به، وكونه غير مطابق للواقع لا يضرّه في صحته كما لا يخفى. ولذا قال المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي: إن أريد بالاستلزام الذاتي امتناع الانفكاك عنه لذاته عقلا لا يصح التعريف إلّا على مذهب الحكماء والمعتزلة، وإن أريد به امتناع الانفكاك في الجملة عقليا كان أو عاديا يصحّ على رأي الأشاعرة أيضا انتهى. لكن بقي هاهنا شيء وهو أنّ الدليل باصطلاح المنطقيين والحكماء يباين الدليل باصطلاح المتكلّمين والأصوليين. فما عرّفه به أحد الفريقين كيف ينطبق على مذهب الفريق الآخر.
أقول أمّا وجه تطبيق هذين التعريفين المذكورين للدليل على مذهب المتكلّمين والأصوليين فبأن يراد بالقولين الغير المرتّبين، ويراد بالتكوّن والاستلزام ما يكون بالنظر الصحيح في أنفسهما، فيكون هذان التعريفان تعريفين لأحد قسمي الدليل عندهم وهو المركّب. وأمّا وجه تطبيق تعريف الدليل بأنّه ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى آخره فبأن يراد بلفظ ما المقدمات المأخوذة مع الترتيب؛ كأنّه قيل الدليل مقدمات مترتّبة يتوصّل بها بسبب النظر الصحيح فيها أي بسبب ترتيبها إلى المطلوب الخبري، هذا ما عندي.
وعرف الدليل أيضا بما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، والمراد «1» بالعلم التصديق مطلقا أو اليقيني بقرينة أنّ الدليل لا يطلق اصطلاحا إلّا على الموصل إلى التصديق المقابل للمعرّف، فخرج المعرّف بالنسبة إلى المعرّف والملزوم بالنسبة إلى اللازم، فإنّ تصوّر الملزوم يستلزم تصوّر اللازم لا التصديق به. والمراد «2» بلزومه من آخر كونه حاصلا منه بأن يكون علّة له بطريق جري العادة أو التوليد أو الإعداد بقرينة كلمة من، فإنّه فرّق بين اللازم للشيء وبين اللازم من الشيء فتخرج القضية المستلزمة لقضية أخرى كالعلم بالنتيجة فإنّه يستلزم العلم بالمقدمات المستنتجة منها سواء كانت بديهية أو كسبية. لكن يرد عليه ما عدا الشكل الأول لعدم (1) والمقصود (م، ع).
(2) والمطلوب (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 796

اللزوم بين علم المقدّمات على هيئة غير الشكل الأول وبين علم النتيجة لا بيّنا وهو ظاهر، ولا غير بيّن لأنّ معناه خفاء اللزوم وحيث لا لزوم لا خفاء، إذ الخفاء إنّما يتصوّر بعد وجود اللزوم. وأجيب بأنّ تفطن كيفية الاندراج شرط الإنتاج في كل شكل، فالمراد «1» ما يلزم من العلم به بعد تفطن كيفية الاندراج. ولا شكّ في تحقق اللزوم في جميع الأشكال. ويمكن أن يقال إطلاق الدليل على الأشكال الباقية باعتبار اشتمالها على ما هو دليل حقيقة وهو الشكل الأول. وأيضا يرد عليه المقدمات التي تحدس منها النتيجة وهي بعينها واردة على تعريفه السابق وهو قولان فصاعدا، يستلزم عنه قول آخر، اللهم إلّا أن يراد بالاستلزام واللزوم ما يكون بطريق النظر بقرينة أنّ التعريف للدليل، فحينئذ لا انتقاض لفقدان النظر لأنّه عبارة عن الحركتين، والحركة الثانية مفقودة في الحدس.
ثم هذا التعريف أوفق باصطلاح المنطقيين سواء أريد بالعلم التصديق مطلقا أو اليقيني لأنّ لزوم العلم بشيء آخر من غير أن يتوقّف على أمر إنّما هو في المقدّمات مع الترتيب دون المفرد، والمقدمات الغير المأخوذة مع الترتيب. ويمكن تطبيقه على مذهب المتكلّمين والأصوليين أيضا بأن يقال المراد باللزوم اللزوم بشرط النظر، والدليل المفرد بشرط النظر في أحواله يستلزم المطلوب الخبري، فإنّ العلم بالعالم من حيث الحدوث بأن يتوسّط بين طرفي المطلوب، فيقال العالم حادث وكل حادث فله صانع يستلزم العلم بأنّ العالم له صانع، هذا خلاصة ما في الخيالي وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
تنبيه
قد علم مما سبق أنّ الدليل عند الأصوليين والمتكلّمين سواء أخذ بحيث يعمّ القطعي والظني أو بحيث يخصّ بالقطعي أو بحيث يخصّ بالبرهان الإنّي ينقسم إلى قسمين:
مقدمات متفرقة أو مترتّبة لم تؤخذ مع الترتيب والمفردات. وأنّ الدليل عند المنطقيين سواء أخذ بحيث يعمّ القياس وغيره أو بحيث يختصّ بالقياس أو بحيث يختصّ بالقياس البرهاني هو القضيتان مع هيئة الترتيب العارضة لهما لا غير فالمعنيان المصطلحان متباينان صدقا. ومن زعم تساويهما في الوجود بشرط النّظر في المعنى الأصولي لزمه القول بوجوده أي بوجود المعنى الأصولي في الكواذب. والحاصل أنّ الدليل عند الأصوليين على إثبات الصانع العالم مثلا؛ وكذا قولنا العالم حادث وقولنا وكلّ حادث فله صانع. وعند المنطقيين مجموع قولنا العالم حادث وكل حادث فله صانع، هكذا ذكر السيّد السّند في حاشية العضدي.
اعلم أنّه ذكر في بعض شروح هداية النحو في الخطبة الدليل في اللغة الهادي والمرشد وفي الاصطلاح هو الذي يلزم من العلم به العلم بشيء آخر. وعند الفلاسفة عبارة عن مجموع الأقوال التي يؤدّي تصديقها إلى تصديق قول وراء تلك المجموع. وعند الأصوليين عبارة عما يستدل بوقوعه وبشيء آخر من حالاته على وقوع غيره وعلى شيء من أوصافه على ما صرّحوا في موضعه. وعند المتكلّمين هو الذي يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى العلم بمطلوب خبري. وعند المنطقيين قول مؤلّف من قضايا يستلزم لذاته قولا آخر وهو قياس واستقراء وتمثيل، ويرادفه الحجّة انتهى.
أقول وفيما ذكره نظر فإنّ قوله وفي الاصطلاح إن أراد به اصطلاح النحاة بقرينة أنّ الكتاب في علم النحو فلا نسلم أنّ للنحاة اصطلاحا منفردا في هذا اللفظ مع أنّك قد (1) فالمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 797

عرفت أنّ مرجع ذلك التعريف إمّا إلى اصطلاح أهل الميزان أو إلى اصطلاح المتكلّمين أو أهل الأصول. وإن أراد به اصطلاح العلماء بمعنى أنهم جميعا يعرفون بهذا التعريف وإن اختلف وجهه فلا يفيد كثير فائدة. وأيضا لا خفاء في أنّ محصّل التعريف المنقول عن الفلاسفة هو أنّ الدليل بمعنى الموصل إلى التصديق قياسا كان أو غيره، وقد عرفت أنّ هذا المعنى من مصطلحات أهل الميزان، فلا يعرف للفلاسفة اصطلاحا منفردا، بل الظاهر أنهم يوافقون في هذا لأهل الميزان. وأيضا محصّل التعريف المنقول عن الأصوليين هو أنّ الدليل ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري وقد عرفت أنّه لا فرق في الاصطلاح بينهم وبين المتكلّمين لا في هذا التعريف الأعمّ ولا في التعريف الأخصّ الذي نسبه ذلك الشارح إلى المتكلمين، فالتعويل على ما ذكرناه سابقا.
التقسيم
قال المتكلّمون: الدليل إمّا عقلي بجميع مقدماته قريبة أو بعيدة، أو نقلي بجميعها، أو مركّب منهما. والأول هو الدليل العقلي المخصوص «1» الذي لا يتوقّف على السمع أصلا. والثاني النقلي المحض وهذا لا يتصوّر إذ صدق المخبر لا بد منه حتى يفيد العلم وأنّه لا يثبت إلّا بالعقل. والثالث أي المركّب منهما هو الذي يسمّيه معاشر المتكلّمين بالنقلي لتوقفه على النقل في الجملة، فانحصر الدليل في قسمين العقلي المحض والمركّب من العقلي والنقلي، هذا هو التحقيق. ولا يخفى أنّ هذا التقسيم إذا أريد بالدليل المقدمات المترتبة فلا غبار عليه، لكن لا يمكن تطبيقه على مذهب المتكلّمين. أمّا إذا أريد به مأخذها كالعالم للصانع وكالكتاب والسنة والإجماع للأحكام فلا معنى له. فطريق القسمة أنّ استلزامه للمطلوب إن كان بحكم العقل فعقلي وإلّا فنقلي، كذا في شرح المقاصد. ووقع في عبارة بعضهم تثليث القسمة بطور صحيح، فقيل مقدمات الدليل القريبة قد تكون عقلية محضة كقولنا العالم متغيّر وكل متغيّر حادث. وقد تكون نقلية محضة كقولنا تارك المأمور به عاص بقوله تعالى أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي «2» وكلّ عاص يستحق النار لقوله تعالى وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ «3» وقد يكون بعضها مأخوذا من النقل وبعضها مأخوذا من العقل لا من النقل فيشتمل المأخوذة من الحس كقولنا هذا تارك المأمور به وكل تارك المأمور به عاص، فإنّ المقدمة الأولى يحكم بها العقل ولو بواسطة الحسّ ولا يتوقف على النقل، فلا بأس أن يسمّى هذا القسم الأخير بالمركّب.
ثم المطالب التي تطلب بالدليل ثلاثة أقسام. احدها ما يمكن عند العقل أي لا يمتنع عقلا إثباته ولا نفيه نحو جلوس الغراب الآن على المنارة فهذا المطلب لا يمكن إثباته إلّا بالنقل لأنّه لمّا كان غائبا عن العقل والحسّ معا استحال العلم بوجوده أو بعدمه إلّا من قول الصادق، ومن هذا القبيل تفاصيل أحوال المعاد. وثانيها ما يتوقّف عليه النقل مثل وجود الصانع تعالى ونبوّة محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم فهذا المطلب لا يثبت إلّا بالعقل لأنّه لو ثبت بالنقل لزم الدور، لأنّ كلّ واحد منهما يتوقف على الآخر. وثالثها ما عداهما كالحدوث إذ يمكن إثبات الصانع بدونه بأن يستدلّ على وجوده بإمكان العالم ثم يثبت كونه (1) المحض (م، ع).
(2) طه/ 93.
(3) الجن/ 23.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 798

عالما مرسلا للرسل ثم يثبت بأخبار الرسل حدوث العالم. وهذا المطلب يمكن إثباته بالعقل وكذا بالنقل. ثم اعلم أنّهم اختلفوا في إفادة النقلية اليقين. فقيل لا يفيد وهو مذهب المعتزلة، وجمهور الأشاعرة. وقيل قد يفيد بقرائن مشاهدة من المنقول عنه أو متواترة تدلّ على انتفاء الاحتمالات وهو الحق، وتفصيله في شرح المواقف.
الدّماغ:
[في الانكليزية] Brain
[ في الفرنسية] Cerveau ،cervelle
بالكسر قال القرشي إنّ عادة الأطباء أن يطلقوا لفظ الدماغ على معان. أحدها نفس المخ الذي داخل الحجب، وهذا لا حسّ له.
وثانيها جميع القحف من المخ وغيره، وهذا له حسّ مما فيه من العصب. وثالثها مجموع الرأس والجمع الأدمغة كذا في بحر الجواهر.
الدمّل:
[في الانكليزية] Pimple ،abcess ،tumour
[ في الفرنسية] Pustule ،absces ،tumeur
بالضم وفتح الميم المشدّدة وهو بثر كبير دموي صنوبري الشكل أحمر اللون مؤلم في الابتداء. الدمامل والدماميل الجمع، كذا في بحر الجواهر وفي المؤجز هو من أجناس الخراج.
الدّنيا:
[في الانكليزية] The world ،here below ،life ،life here below -Le monde ،ici
[ في الفرنسية] bas ،vie ،vie terrestre
بالضم وسكون النون في اللغة عبارة عن هذا العالم كما في الصراح. وفي فتح المبين شرح الأربعين للنووي اعلم أنّ العلماء فسّروا الدنيا بأنّها ما حواه الليل والنهار وأظلّته السماء وأقلته الأرض. واختلفوا في المزهود فيه منها فقيل الدينار والدرهم. وقيل المطعم والمشرب والملبس والمسكن. وقيل غير ذلك أيضا وستعرف في لفظ الزهد. وقال أهل السلوك الدنيا ما شغلك عن الله تعالى. وقال عليه السلام «الدنيا دار من لا دار له ومال من لا مال له ولها يجمع من لا عقل له» «1». وفي الصحائف في الصحيفة التاسعة عشر الدنيا عبارة عن حظوظ النفس لا عن الدراهم والدنانير، يعني بكل شيء تتلذّذ به نفسك، فتلك هي دنياك، وكلّ ما بعد الموت فتلك هي التي يقال لها الآخرة «2». كلّ ما لك فيه حظ قبل الموت فهو دنياك إلّا ما يبقى معك بعد الموت.
الدّهان:
[في الانكليزية] Skin of a red colour ،redness that no follower can reach
[ في الفرنسية] Peau de couleur rouge ،rougeur qu aucun novice ne peut atteindre
بالكسر البشرة الحمراء. وفي اصطلاح السّالكين: هو عبارة عن الحمرة التي لا يصل إليها أيّ مدرك. كذا في كشف اللغات «3».
دهان كوچك:
[في الانكليزية] Small mouth
[ في الفرنسية] Petite bouche
ومعناها الفم الصغير. وعندهم صفة المتكلّم «4».
الدّهر:
[في الانكليزية] Time ،century ،age period ،eternity ،millennium
[ في الفرنسية] Temps ،siecle ،age ،epoque ،eternite ،millenaire
بالفتح وسكون الهاء وفتحها هو الزمان الطويل الأمد الممدود، وألف سنة كما في القاموس. وقال الراغب إنه اسم لمدة العالم من مبدأ وجوده إلى انقضائه، يعبّر به عن كل مدة (1) رواه احمد في المسند 6/ 71، بلفظ: الدنيا دار من لا دار له، ولها يجمع من لا عقل له.
(2) يعنى بهر چهـ نفس تو متلذذ گردد آن دنياي تو باشد وهرچهـ بعد از مرگ است آخرت گويند.
(3) بالكسر پوست سرخ ودر اصطلاح سالكان عبارتست از سرخى كه ادراك هيچ مدركى بدو نرسد كذا في كشف اللغات.
(4) نزدشان صفت متكلمى را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 799

كثيرة، بخلاف الزمان فإنه يقع على المدة القليلة والكثيرة. وفي المغرب الدهر والزمان واحد.
وأما الفقهاء فقد اختلفوا فيه. فقال أبو حنيفة رحمه الله لا أدري ما الدهر وما معناه لأنّه لفظ مجمل ولم يجد نصّا على المراد عنه «1» فتوقّف فيه. ثم اختلفوا فروى بشر «2» عن أبي يوسف أنّ التعريف والتنكير سواء عند أبي حنيفة رحمه الله، وذكر في الهداية الصحيح أنّ هذا في المنكّر وأمّا المعرّف فبمعنى الأبد بحسب العرف. وعندهما الدهر معرفا ومنكرا ستة أشهر هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي في آخر كتاب الإيمان.
الدّهرية:
[في الانكليزية] Atheism ،materialism -Atheisme ،materialisme ،al
[ في الفرنسية] dahriya (secte)
فرقة من الكفار ذهبوا الى قدم الدهر واستناد الحوادث الى الدهر كما أخبر الله تعالى عنهم بقوله وَقالُوا ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ «3» كذا في شرح المقاصد. وذهبوا الى ترك العبادات رأسا لأنها لا تفيد، وإنّما الدهر بما يقتضيه مجبول من حيث الفطرة على ما هو الواقع فيه. فما ثمّ إلّا أرحام تدفع وأرض تبلع وسماء تقلع وسحاب تقشع وهواء تقمع، ويسمّون بالملاحدة أيضا. فهم عبدوا الله من حيث الهوية «4». قال عليه السلام «إنّ الدهر هو الله» «5» كذا في الإنسان الكامل في باب سرّ الأديان ويجيء في لفظ الشرك أيضا. وفي كليات أبي البقاء الدهر هو في الأصل اسم لمدة العالم من مبدأ وجوده الى انقضائه ومدة الحياة، وهو في الحقيقة لا وجود له في الخارج عند المتكلّمين لأنه عندهم عبارة عن مقارنة حادث لحادث، والمقارنة أصل اعتباري عدمي. ولذا ينبغي [في التحقيق] «6» أن لا يكون عند من حدّه من الحكماء بمقدار حركة الفلك. وأما عند من عرّفه منهم بأنّه حركة الفلك فإنه وإن كان وجوديّا إلّا أنه لا يصلح للتأثير. والدهر معرّفا الأبد بلا خلاف. وأمّا منكّرا فقد قال أبو حنيفة رحمه الله لا أدري كيف هو في حكم التقدير لأنّ مقادير الأسماء واللغات لا تثبت إلّا توقيفا.
وجاء في ترجمة المشكاة للشيخ عبد الحق الدّهلوي في شرح حديث: «يؤذيني ابن آدم، يسبّ الدهر وأنا الدهر»، إلى آخره، مذكور أنّ الدهر بمعنى الفاعل والمدبّر والمتصرّف، لأنّ سبّ الدّهر مشعر باعتقاد أنّه فعّال ومتصرّف.
ويقال: الدّهر اسم فاعل متصرّف. لذلك قال:
«أنا الدّهر» يعني ما تعتقده (يا ابن آدم) بأنّه فاعل ومتصرّف فأنا الفاعل والمتصرّف فثمّة مضاف محذوف أي أنا مقلّب الدّهر، كما يدلّ على ذلك آخر الحديث، أعني: بيدي الأمر أقلب الليل والنهار. وقال الكرماني (شارح البخاري):
المراد بأنا الدهر أنا المدهر أي مقلّبه. وقال بعضهم: الدّهر هو من الأسماء الحسنى الإلهية.
وقد أنكر ذلك «الخطابي»، ولكن صحّة ذلك تفهم من القاموس مع صرف النظر عنها كون ذلك ليس فيه معنى جيدا، إلّا بمعنى: الدّهر:
فاعل ومتصرّف ووجود الأذى بسبّ الدّهر من حيث إنّ الذّمّ والسبّ مشعر بثبوت التصرّف له، (1) منه (م).
(2) هو بشر بن الوليد بن خالد الكندي البغدادي. توفي عام 238 هـ/ 853 م. من تلاميذ أبي يوسف صاحب أبي حنيفة. قاض حنفي. له عدة مؤلفات. هدية العارفين 5/ 232.
(3) الجاثية/ 24.
(4) الهواية (م).
(5) رواه احمد في المسند 5/ 299، بلفظ: لا تسبوا الدهر فإن الله هو الدهر.
(6) [في التحقيق] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 800

أو من حيث أنّ سبّ الدّهر يؤول إلى الله لأنّه هو الفاعل الحقيقي، نعوذ بالله من ذلك، كذا قالوا انتهى «1».
الدّهني:
[في الانكليزية] Drug based upon oil or fat
[ في الفرنسية] Medicament a base d ،huile ou de graisse
عند الأطباء دواء في جوهره دهن كاللبوب كذا في المؤجز في الأدوية.
الدّواء:
[في الانكليزية] Drug ،medicine
[ في الفرنسية] Medicament
بالحركات الثلاث والفتح أشهر وبالمد في اللغة دمان. والجمع الأدوية. وعرفه الأطباء بما يؤثر في البدن أثرا ما بكيفية، أي بسبب كيفية، وهي احتراز عمّا يؤثّر فيه بمادته أو بصورته النوعية، فإنّ كلّا منهما خارج عن حكم الدواء المطلق ويدخل فيه الدواء المطلق والدواء السمّي «2» وكذا الدواء الغذائي والغذاء الدوائي لأنّ كلّا منهما دواء من وجه وغذاء من وجه، وكذا الدواء الذي له خاصية ونحوها على ما يجيء في لفظ الغذاء، ويخرج منه الدواء المعتدل إذ لا أثر له أصلا، ولا ضير في خروجه إذ لا يقال له دواء إلّا مجازا. ولذا لا يقال إلّا مقيدا بأنّه معتدل. وهذا كما يقال للحجر المعمول على شكل السفينة إنّه سفينة حجر، ولا يقال إنّه سفينة مطلقا، وإذا أطلق الأطباء الدواء أرادوا به المستفرغ، هكذا يستفاد من شرح القانونچهـ وبحر الجواهر.
وفي كليات أبي البقاء الداء وهو ما يكون في الجوف والكبد والرئة والقلب والأمعاء والكلية، والمرض هو ما يكون في سائر الأبدان. والدواء اسم لما يستعمل لقصد إزالة المرض أو الألم أو لأجل حفظ الصحة ليبقى على الصحة بخلاف الغذاء، فإنّه اسم لما يستعمل لقصد تربية البدن وإبقائه ليتحصّل بدل ما يتحلّل بسبب الحرارة الغريزيّة أو بسبب عروض العوارض. «3»
التقسيم
الدواء إمّا مفرد وهو الدواء الواحد وإمّا مركّب وهو ما يكون مركّبا من دواءين أو أكثر ومن الأدوية ما هو مركّب القوى وهو الذي له المزاج الثاني لتركّبه من ذوات الأمزجة.
وتركيب ما له مزاج ثان قسمان: طبيعي كاللبن وصناعي كالترياق ويجيء في لفظ المزاج.
فائدة:
قالوا للأدوية أربع درجات. أمّا الدرجة الأولى فهي أن يكون فعل الدواء فعلا غير محسوس أي بالإحساس الظاهر، فهو احتراز عن باقي الدرجات والدواء المعتدل غير داخل في مطلق الدواء فلا حاجة إلى الاحتراز عنه، ولو سلم دخوله مجازا، فخرج بقولنا الظاهر لأنّه لا يحس بتأثيره أصلا، وإن تكثّر مقداره (1) ودر ترجمه مشكاة از شيخ عبد الحق دهلوي در شرح حديث يؤذيني ابن آدم يسب الدهر وانا الدهر إلى آخره مذكور است كه دهر بمعني فاعل ومدبر ومتصرف است چون سب كردن دهر را مشعر باعتقاد فاعليت وتصرف اوست گويا دهر نام فاعل متصرف شد پس فرمود منم دهر يعني دهر را كه فاعل ومتصرف اعتقاد ميكنيد آن فاعل ومتصرف منم يا مضاف محذوف است اي انا مقلب الدهر چنانچهـ آخر حديث بر ان دلالت مى كند اعني بيدى الامر اقلب الليل والنهار. وكرماني گفته مراد بأنا الدهر أنا المدهر است اي مقلبه وبعضى گفته اند دهر از اسماى حسناي إلهي است وخطّابى آن را منكر شده اما از قاموس صحت آن مفهوم ميشود وبا قطع نظر از ان درين مقام جودت معني ندارد مگر آنكه دهر بمعني فاعل ومتصرف دارند ووجود ايذا در سب دهر بجهت آنست كه ذم وسب دهر مشعر است به نسبت تصرف به او يا بجهت آنكه سب دهر راجع بجناب إلهي ميگردد زيرا كه چون فاعل حقيقي اوست سب بروي راجع ميگردد، نعوذ بالله منه كذا قالوا انتهى.
(2) المسمّى (م، ع).
(3) الاعراض (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 801

وتعدّد استعماله بخلاف الدواء الذي هو في الدرجة الأولى فإنّه يسخن ويبرد مثلا تسخينا وتبريدا لا يحسّ به إحساسا ظاهرا، لكن إن تكرّر التناول أو يكثر مقدار المتناول فيحسّ به إحساسا ظاهرا. وأمّا الدرجة الثانية فهي أن يكون الفعل فيه أقوى من ذلك بأن يكون تأثيره محسوسا، لكن لا يبلغ ذلك الفعل إلى أن يضر بالأفعال ضررا بيّنّا إلّا أن يتكثّر أو يتكرّر. وأمّا الدرجة الثالثة فهي أن يكون الفعل فيه موجبا بالذات إضرارا بيّنّا، لكن لا يبلغ إلى أن يفسده ويهلكه إلّا أن يتكثّر أو يتكرّر. وأمّا الدرجة الرابعة فهي أن يكون الفعل بحيث يبلغ إلى أن يهلكه ويفسده، ويسمّى الدواء الذي في هذه الدرجة بالدواء السّمّي، وهو غير السّم لأنّ هذا الدواء قاتل بكيفيّته والسّم قاتل بصورته النوعية، ولذا لا يعرض من النار ما يعرض من السّموم كسمّ الأفعى والعقرب وغير ذلك.
اعلم أنّه لا يوصل إلى تحقيق درجة الدواء إلّا بالتناول والمراد به المعتدل في نوعه والمأخوذ بمقدار مخصوص وهو المقدار المستعمل منه عادة وذلك لأنّ الشيخ قال في طبيعيات الشفاء إنّ كمية الشيء إذا ازدادت ازدادت الكيفية، ولذا أشكل المسيحي أنّ الحارّ في الثانية مثلا لا يخلو إمّا أن يكون قد عيّن له مقدار مخصوص أولا يكون. فإن كان الأول لزم من زيادة مقداره خروجه عن درجة إلى التي فوقها ومن نقصانه خروجه إلى التي تحتها، ويلزم منه أن يكون كل دواء حار حارا في الدرجات الأربع بحسب زيادة مقداره ونقصانه، وكذلك البارد وهو مخالف مذهب الأطباء. وإن كان الثاني يلزم أن يكون تسخين أرطال من الفلفل كتسخين أقلّ قليل منه وهو ظاهر البطلان. والجواب عنه أن نقول قد عيّن له مقدار مخصوص وهو المقدار الذي إذا أورد على البدن فعل تسخينا غير مضرّ بالفعل وهذا التعيين ليس شرطا لكون درجته ثانية بل لتعلم درجته، ولذلك لو زال ذلك التعيين لا يخرج الدواء عن درجته لأنّ معنى الحار في الأولى أنّه يخرج عن المعتدل بجزء واحد حار وفي الثانية عن الأولى بجزء واحد، وكذلك الثالثة عن الثانية والرابعة عن الثالثة، فيكون الحار في الرابعة فيه خمسة أجزاء حارة وواحد بارد، فنسبة البارد إلى الأجزاء الحارة في الرابعة الخمس وفي الثالثة الربع وفي الثانية الثلث وفي الأولى النصف، فما دامت هذه النسبة محفوظة بين البارد والحار كان الدواء في تلك الدرجة ولا يخرج بالتكرار وزيادة المقدار وقوة التأثير عندهما إلى درجة أعلى كما قال القرشي، كذا في شرح القانونچهـ.
والحاصل أنّ معنى الدرجة الأولى بالحقيقة كون الدواء الواقع فيها أزيد بجزء واحد من أجزاء المعتدل وكونه فاعلا لفعل غير محسوس لازم له لا أنّه معنى حقيقي لها، وتعريفها بهذا المعنى اللازم للمعنى الحقيقي لتضمنه الإشارة إلى طريقة معرفة هذه الدرجة، والتعريف باللازم شائع كثير لا محذور فيه وعلى هذا فقس معاني سائر الدرجات.
قال في بحر الجواهر مراد «1» الأطباء أنّ من الدواء في الدرجة الأولى هو أن يؤثّر في هواء البدن وفي الثانية أنّه يتجاوز عنه ويؤثّر في الرطوبة وفي الثالثة أنّه يتجاوز عنها ويؤثّر في الشحم وفي الرابعة أنّه يتجاوز عنها ويؤثّر في اللحم والأعضاء الأصلية ويستولي على الطبيعة انتهى. (1) مقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 802

قال الإمام الرازي ليعلم أنّ بدن الإنسان مركّبة من أربعة أشياء وهي الروح والعضو والخلط والفضاء، فكلّ ما يرد على البدن دواء يسخن الفضاء فهو في الدرجة الأولى، وما يفعل هذا ويسخن الخلط فهو في الدرجة الثانية، وما يفعل هذين الفعلين ويسخن العضو فهو في الثالثة، وما يفعل هذه الأفاعيل ثم يسخن الروح فهو في الدرجة الرابعة، وهو بمنزلة السّم وما ذكر رسومات أيضا وليست بحدود وإلّا يرد عليه مثل الإيراد المذكور أيضا.
دوائر الأزمان:
[في الانكليزية] Cycles of time ،orbit ،revolution of stars
[ في الفرنسية] Les cycles du temps ،orbite ،revolution des astres
هي المدارات اليومية كما ستعرف.
دوائر العروض:
[في الانكليزية] Cycles of prosody
[ في الفرنسية] Les cycles de la prosodie
اعلم أنّ بعض علماء العروض وضعوا للبحور خمس دوائر من أجل سهولة تفهيم اختلاف البحور ومنعا لاختلاطها بعضها ببعض.
وقد وضعوا اسما خاصا مناسبا لكلّ دائرة.
الدائرة الأولى: الدائرة المختلفة ووجه التّسمية هو اختلاف أركانها فبعضها خماسي وبعضها سباعي: وتشتمل هذه الدائرة على كلّ من البحر الطويل والمديد والبسيط. وهي على النحو الآتي: فعولن مفاعيلن مرتان، وقد فرّقوا حروفها تحت خط محيط الدائرة. وحرف الميم التي هي علامة متحرّكة، والألف التي حرف ساكن قد وضعت فوق تلك الحروف.
فإذا ابتدءوا من فعولن على هذا الشكل:
فعولن مفاعيلن فعولن مفاعيلن، فإذن يحصل لنا البحر الطويل.
وأمّا إذا بدأ من لن كانت البداية على النحو التالي:
لن مفاعي لن فعو لن مفاعي لن فعو أي ما يعادل:
فاعلاتن فاعلن فاعلاتن فاعلن.
حينئذ يحصل لدينا البحر المديد.
وأما إذا ابتدئ من عيلن على هذا النحو:
عيلن فعولن مفاعيلن فعولن مفا أي ما يعادل:
مستفعلن فاعلن مستفعلن فاعلن. فحينئذ يحصل لدينا البحر البسيط. ويقول بعضهم:
يمكن استخراج خمسة أبحر من الدائرة المختلفة؛ لأنّه لو بدئ من الجزء الأول فسيحصل لدينا البحر الطويل كما مرّ.
وأما إذا بدئ من الجزء الثاني كان الابتداء أي لن فالبحر المديد يحصل كما ذكر آنفا، وأما إذا ابتدئ من الجزء الثالث أي مفا على هذا الوزن:
مفاعيلن فعولن مفاعيلن فعول فهذا بحر الطويل المقلوب والذي يسمّى أيضا البحر العريض لأنّه مقابل للطويل. ولم يوجد شعر في العربية على وزن هذا البحر. بينما يقول البهرامي: لقد رأيت في الفارسي شعرا على هذا الوزن.
ثم إذا ابتدئ من الجزء الرابع يعني عيلن فيحصل لدينا البحر البسيط كما هو مشار إليه آنفا. وأمّا إذا ابتدئ من الجزء الخامس فقرئ أولا أي من لفظ لن الثانية على هذا النحو: لن فعولن مفاعي لن فعولن مفاعي أي على وزن:
فاعلن فاعلاتن فاعلن فاعلاتن.
فهذا بحر مقلوب المديد. ويسمّى أيضا البحر العميق. لأنّه يقابل المديد وهذا البحر أيضا ليس في العربية.
وقد نظم الشطر الآتي في الدائرة ليمكن قراءة بحور هذه الدائرة وهو من الطويل:
بمن برگذر أي مه بمن درنگر گه گه.
وترجمة هذا الشطر:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 803

مرّ بي أيها القمر، وانظر الي حينا بعد حين.
ويكون على وزن المديد هكذا:
برگذر أي مه بمن درنگر گه گه بمن وعلى وزن مقلوب الطّويل:
گذر أي مه بمن درنگر گه گه بمن بر وعلى وزن البحر البسيط:
أي مه بمن درنگر گه گه بمن برگذر ويكون على وزن مقلوب المديد:
مه بمن درنگر گه گه بمن برگذر أي.
وصورة الدائرة المختلفة هي:
الدائرة الثانية: الدائرة المؤتلفة:
ووجه التّسمية هو تآلف واتفاق أركانها. فكلّ واحد فيها سباعي الحروف. وهذه الدائرة هي دائرة البحر الكامل والوافر. وطريقها أن تكتب مفاعلتن ثلاث مرات أو أربعة على خط الدائرة.
فإذا ابتدئ من مفا على هذا النحو:
مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن
فحينئذ يكون لدينا البحر الوافر. وإذا تكرّرت مفاعلتن ثلاث مرات فالبحر هو الوافر المسدّس وإن تكرّرت أربع مرات فالوافر المثمّن.
وهكذا البحر الكامل فإن شرع من علتن على النحو التالي.
علتن مفا علتن فعا علتن فعا أي على وزن:
متفاعلن متفاعلن متفاعلن.
فيحصل لدينا البحر الكامل.
ويقول بعضهم: يمكن الحصول من الدائرة المؤتلفة على ثلاثة أبحر: الوافر والكامل كما مر. وكذلك إذا ابتدئ من تن على النحو التالي:
تن مفاعلن تن مفاعلن تن مفاعلن أي على وزن:
فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن. ولكن هذا الوزن متروك، ولهذا لم يوضع له اسم. ولا يخفى أنّ حرف اللام من مفاعلتن متحرّك وحرف النون في فاعلاتن ساكن. وعليه فلا ينطبق. وقد وضعوا مصراعا في هذه الدائرة ليمكن قراءة البحور الثلاثة بها: وهي على وزن الوافر المسدّس.
بگو دل من كجا طلبم ز بهر خدا
ومعناها: قل يا قلبي: أين أطلب من أجل الله.
وعلى وزن الكامل المسدّس يكون المصراع:
دل من كجا طلبم ز بهر خدا بگو.
وأما على وزن المتروك فهكذا: من كجا طلبم ز بهر خدا بگو دل.
وصورة الدائرة هي:
الدائرة الثالثة وهي المجتلبة: ووجه التّسمية هو أن أركانها مأخوذة ومجلوبة من أركان الدائرة الأولى؛ وهذه الدائرة هي دائرة بحر الهزج وبحر الرجز وبحر الرمل الملتوي على هذا النحو: تكتب مفاعلين ثلاث أو أربع مرات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 804

تحت خطّ محيط الدائرة. فإذا ابتدئ من مفا على هذا النحو مفاعيلن مفاعيلن مفاعيلن، فيكون لدينا بحر الهزج. فإن كانت مفاعيلن كتبت ثلاث مرات فالنتيجة هي بحر الهزج المسدّس وإن كتبت أربع مرات نتج معنا بحر الهزج المثمّن وهكذا يكون كلّ من بحر الرجز والرمل. وأمّا إذا كان الشروع من عيلن على هذه الصورة:
عيلن مفا عيلن مفا عيلن مفا أي على وزن:
مستفعلن مستفعلن مستفعلن فالبحر هو بحر الرجز.
وأما إذا كان الابتداء من: لن مفا لن مفا لن مفاعي أي وزن:
فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن.
فالبحر هو بحر الرّمل:
وثمّة مصراع من الشّعر يمكن قراءته في هذه الدائرة على حسب أوزان البحور الثلاثة المذكورة. والمصراع المذكور هو على وزن بحر الهزج المسدّس: مرا دل بى دلارامي دلارامى نيارامد.
ومعنى المصراع: لا يستريح قلبي بدون حبيب القلب. وأمّا على وزن الرجز المسدّس فيقرأ هكذا:
دل بى دلا/ ارامى نيارا/ مدمرا وأما على وزن الرّمل المسدس فيكتب هكذا:
بى دلارامى نيارامد مرا دل.
وإذا أضفنا كلمة «نگارينا» في آخر الشطر فيصير الوزن مثمّنا. وهذه صورة الدائرة المجتلبة:
الدائرة الرابعة: وهي الدائرة المشتبهة:

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 806 دوائر العروض: ..... ص: 803

دائرة الرابعة: وهي الدائرة المشتبهة:
ووجه التّسمية في ذلك هو تشابه أركان البحور بعضها ببعض.
وتشتمل هذه الدائرة على ستّة بحور هي:
السريع والمنسرح والخفيف والمضارع والمقتضب والمجتث وذلك بكتابة:
مستفعلن مستفعلن فعولات. على محيط الدائرة.
فإذا شرع من مستفعلن- مستفعلن مفعولات فيكون معنا البحر السريع. وأما إذا ابتدئ من مستفعلن الثانية: أي مستفعلن فعولات مستفعلن. فينتج لدينا البحر المنسرح المسدّس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 805

وأما إذا كانت البداية من: تفعلن على هذا النحو:
تفعلن مف عولات مس تفعلن مس أي على وزن.
فاعلاتن مستفعلن فاعلاتن
فالناتج هو بحر الخفيف.
وأما إذا كان الابتداء من علن الثانية أي علن مفعولات مستف علن مستف أي على وزن
مفاعيلن فاعلات مفاعلين.
فيكون لدينا البحر المضارع. وأمّا الشروع من مفعولات مستفعلن مستفعلن. فينتج منه بحر المقتضب المسدّس.
وأمّا إذا ابتدئ من عولات أي:
عولات مس تفعلن مس تفعلن مس أي على وزن
مستفعلن فاعلاتن فاعلاتن.
فيكون لدينا البحر المجتثّ المسدس.
ويقول بعضهم: يمكن من الدائرة المشتبهة استخراج سبعة بحور، ستة منها كما ذكر سابقا.
والسابع: إذا ابتدئ من علن الأولى على هذا الشكل: علن مستف علن مفعولات مستف أي على وزن
مفاعيلن مفاعيلن فاعلاتن
فنحصل على البحر القريب. وقد صنع مصراع يتناسب مع البحور السّبعة، فيمكن قراءته بها، وهو على وزن البحر السريع:
باده بمن ده تو بتا هم يكبار.
ومعناه: أعطني الخمر يا صنمي مرة واحدة.
وعلى وزن البحر القريب:
بمن ده تو بتا هم يكبار باده.
وعلى وزن البحر المنسرح:
ده تو بتا هم يكبار باده بمن وعلى وزن البحر الخفيف:
تو بتا هم يكبار باده بمن ده وعلى وزن البحر المضارع:
بتا هم يكبار باده بمن ده تو وعلى وزن البحر المقتضب:
هم يكبار باده بمن ده تو بتا وعلى وزن البحر المجتث:
يكبار باده بمن ده تو بتا هم.
وهذه صورة الدائرة المشتبهة:
الدائرة الخامسة: الدائرة المتّفقة، ووجه تسميتها هو اتّفاق أركانها، فكلّ واحد منهما خماسي. وتشتمل هذه الدائرة على البحر المتقارب والمتدارك وذلك بأن يكتب فعولن أربع مرات تحت خط الدائرة. فإذا كانت البداية من:
فعولن فعولن فعولن فعولن.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 806

فيحصل لدينا البحر المتقارب.
وأما إذا كانت البداية من لن فعو لن فعو لن فعو لن فعو أي على وزن
فاعلن فاعلن فاعلن فاعلن.
فالناتج معنا هو البحر المتدارك.
وقد صنع مصراع واحد من الشعر يمكن أن يقرأ به كلّ من البحر المتقارب والمتدارك وهو على وزن المتقارب:
مرا بي دلا رام شادي نيايد.
ومعناه: لا يكون لي السرور بدون الحبيب/ الذي يدخل السّكينة على القلب.
وأما على وزن البحر المتدارك فيقرأ هكذا: بي دلا رام شادي نيايد مرا.
وصورة الدائرة المتفقة.
هذا خلاصة ما في كتاب منهج البيان «1» وحدائق البلاغة «2» ومعيار الأشعار «3». وقد اخترع بعض العروضيين دائرة سادسة وسمّوها:
الدائرة المنتزعة. وبما أنّ الدوائر الخمسة السابقة قد اشتملت على جميع بحور الشعر، لذا فإنّ الدائرة السادسة تطويل بما لا طائل تحته، فما ذكرناه كاف «4». (1) منهاج البيان فيما يستعمله الإنسان: من الأدوية المفردة والمركبة مرتب على الحروف لابن جزله علي «يحي» ابن عيسى الكاتب (- 493 هـ). وهو من تلامذه نصير الطوسي. كشف الظنون، 2/ 187.
(2) حدائق البلاغة لشمس الدين، يبحث في البيان والبديع وعلم العروض والقوافي والألغاز، (المعمّيات)، والسرقات الشعرية وما يتصل بها. وهو مخطوط محفوظ بالمكتبة الوطنية بايران رقم 1216/ أدب.
فهرس مخطوطات المكتبة الوطنية بايران، عمل سيد عبد الله أنوار، المجلد الثالث، ص 251.
(3) لعز الدين عبد الوهاب بن ابراهيم بن عبد الوهاب الخزرجي الزغباني. وكان المؤلف حيا في سنة 654 هـ. كشف الظنون، 2/ 1743. كشف الظنون، 4/ 516 - 517.
(4) بدان كه از بعضى عروضيان براى سهولت تفهيم انفكاك بحور از يكديگر واختلاط يكى با ديگر پنج دائرة وضع كرده اند وآن را دائره عروض مى نامند وبراى هر دائرة نامى جداگانه مناسب مقرر نموده اند اوّل دائره مختلفة ووجه تسميه آن اختلاف اركان آنها است كه بعضى خماسي وبعضى سباعي است واين دائره بر بحر طويل ومديد وبسيط مشتمل است باين طريق كه فعولن مفاعيلن را دو بار اخذ نموده حروف آنها را تفريق كرده زير خط محيط دائره نويسند وحرف ميم كه علامت متحرك است والف كه نشان ساكن است بالاى آنها بمقابل هريك حروف موزون به نويسند پس اگر از فعولن آغاز كنند باين طور كه فعولن مفاعيلن فعولن مفاعيلن پس بحر طويل برمى خيزد واگر از لن شروع كنند باين طريق كه لن مفاعي لن فعولن لنمفاعي لن فعو بر وزن فاعلاتن فاعلن فاعلاتن فاعلن پس بحر مديد پيدا مى شود واگر از عيلن ابتدا كنند باين طرز كه عيلن فعولن مفاعيلن فعولن مفا بر وزن مستفعلن فاعلن مستفعلن فاعلن پس بحر بسيط حاصل مى شود. وبعضي ميگويند كه از دائره مختلفة پنج بحر برمي خيزد زيرا كه اگر از جزء اوّل آغاز كنند بحر طويل برمى خيزد چنانچهـ گذشت واگر از جزء

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 807

الدّوار:
[في الانكليزية] Vertigo ،blackout ،dizziness ،seasickness
[ في الفرنسية] Vertige ،etourdissement ،mal de mer
بالضم وتخفيف الواو هو حالة يتخيل لصاحبها أنّ الأشياء تدور عليه وأنّ بدنه ودماغه يدوران فلا يملك أن يثبت ويسكن بل يسقط.
والفرق بينه وبين الصّرع أنّ الدوار يثبت مدة والصرع يكون دفعة فيسقط صاحبه كذا في الآقسرائي. دوم اعنى لن شروع كنند بحر مديد پيدا مى شود چنانچهـ مذكور شد واگر از جزء سيم اعني مفا ابتدا كنند برين وزن كه مفاعيلن فعولن مفاعيلن فعولن واين بحر مقلوب طويل است واين را بحر عريض نيز نامند زيرا كه مقابل طويل است اما برين وزن به تازى شعري نيافته اند. وبهرامى ميگويد كه به پارسى برين وزن شعر ديده ام واگر از جزء چهارم اعني عيلن بدايت كنند بحر بسيط بر مىيد چنانچهـ مرقوم شد واگر از جزء پنجم نخست بخوانند اعني از لفظ لن دوم ابتدا كنند برين روش كه لن فعولن مفاعي لن فعولن مفاعي بر وزن فاعلن فاعلاتن فاعلن فاعلاتن واين بحر مقلوب مديد است واين را بحر عميق خوانند زيرا كه مقابل مديد است واين بحر نيز در تازي نيافته اند ومصراعي گفته درين دائره نهاده اند تا همه بحور مذكوره بر توان خواند وآن مصراع بر وزن طويل اين است. ع. بمن برگذر اي مه بمن درنگر گه گه وبر وزن مديد چنين است. ع. برگذر اي مه بمن درنگر گه گه بمن وبر وزن مقلوب همين است. ع. گذر اي مه بمن درنگر گه گه بمن بر وبر وزن بسيط.
ع. اي مه بمن درنگر گه گه بمن برگذر وبر وزن مقلوب مديد. ع. مه بمن درنگر گه گه بمن برگذر اي وصورت دائره اين است.
دوم دائره مؤتلفه ووجه تسميه آن ايتلاف واتفاق اركان آن است كه هر واحد سباعي است واين دائره بر بحر وافر وكامل محتوي است باين طريق كه مفاعلتن را سه يا چهار بار بر خط دائره بنويسند پس اگر از مفا آغاز كنند باين طور كه مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن پس بحر وافر برمى خيزد پس اگر سه بار بود وافر مسدس باشد واگر چهار بار باشد وافر مثمن بود وهمچنين بحر كامل واگر از علتن شروع كنند باين طرز كه علتن مفاعلتن مفاعلتن مفا بر وزن متفاعلن متفاعلن متفاعلن پس بحر كامل حاصل مى شود وبعضى گفته اند كه از دائره مؤتلفه سه بحر حاصل مى توان شد بحر وافر وكامل چنانچهـ گذشت واگر از تن ابتدا كنند باين روش كه تن مفاعل تن مفاعل تن مفاعل بر وزن فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن اما اين وزن متروك است لهذا براى آن نامى ننهاده اند. ومخفي مباد كه حرف لام در مفاعلتن متحرك است وحرف نون در فاعلاتن ساكن پس منطبق نخواهد شد. ومصراعى وضع كرده درين دائره نوشته اند تا هر سه بحور مرقومه از ان توان خواند وآن مصراع بر وزن وافر مسدس اين است. ع. بگو دل من كجا طلبم ز بهر خدا وبر وزن كامل مسدس چنين است. ع. دل من كجا طلبم ز بهر خدا بگو. وبر وزن متروك اين چنين باشد. ع. من كجا طلبم ز بهر خدا بگو دل وصورت دائره اين است.
سيوم دائره مجتلبه ووجه تسميه آن جلب واخذ اركان آن از اركان دائره اولى است واين دائره بحر هزج وبحر رجز وبحر رمل را ملتوي است باين وضع كه مفاعيلن را سه يا چهار بار زير خط محيط دائره نويسند پس اگر از مفا آغاز نمايند باين نمط كه مفاعيلن مفاعيلن مفاعيلن پس بحر هزج برمىيد پس اگر سه بار باشد هزج مسدس بود واگر چهار بار بود هزج مثمن باشد وهمچنين بحر رجز ورمل است واگر از عيلن افتتاح كنند باين نهج كه عيلن مفاعيلن مفاعيلن مفا بر وزن مستفعلن مستفعلن مستفعلن پس بحر رجز مأخوذ مى شود واگر از لن ابتدا سازند باين طرز كه لن مفاعي لن مفاعي لن مفاعي بر وزن فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن پس بحر رمل خارج ميگردد ومصراعى فراهم آورده درين دائره رقم كرده اند تا هر سه بحور مذكوره از ان بيرون توان آورد وآن مصراع بر وزن هزج مسدس اين است. ع.
مرا دل بى دلآرامى دلارامى نيارامد. وبر وزن رجز مسدس چنين است. ع. دل بى دلآرامى دلارامى نيارامد مرا. وبر وزن رمل مسدس اين چنين است. ع. بى دلآرامى دلارامى نيارامد مرا دل. واگر بعد از نيارامد نگارينا افزوده شود جمله مثمن شود وصورت دائره مجتلبه اين است.
چهارم دائره مشتبهة ووجه تسميه آن اشتباه اركان بعض بحور با بعض ديگر است واين دائره محيط بر شش بحور است اعنى سريع ومنسرح وخفيف ومضارع ومقتضب ومجتث باين طور كه مستفعلن مستفعلن مفعولات را زير خط محيط دائره رقم كنند پس اگر از مستفعلن اوّل آغاز كنند باين طريق كه مستفعلن مستفعلن مفعولات پس بحر سريع برمىيد واگر از مستفعلن دوم ابتدا نمايند باين وضع كه مستفعلن مفعولات مستفعلن پس بحر منسرح مسدس بيرون مىيد واگر از تفعلن بدايت كنند باين نمط كه تفعلن مف عولات مس تفعلن مس بر وزن فاعلاتن مستفعلن فاعلاتن پس بحر خفيف خارج ميشود واگر از علن دوم افتتاح نمايند باين طرز كه علن مفعولات مستف علن مستف بر وزن مفاعيلن فاعلات مفاعيلن پس بحر مضارع حاصل ميشود. واگر از مفعولات شروع كنند باين روش كه مفعولات مستفعلن مستفعلن پس بحر مقتضب مسدس

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 808

الدّوالي:
[في الانكليزية] Varix
[ في الفرنسية] Varice
بالفتح وبالواو هو اتساع عروق الساق والقدم لكثرة ما ينزل إليها من الدم السوداوي أو الدم الغليظ أو البلغم اللزج، وقد يكون في الصفن ويقال له دوالي الصفن، وهي عروق خضر تمنع الحركة كذا في بحر الجواهر.
والفرق بينه وبين داء الفيل قد مرّ.
الدّوام:
[في الانكليزية] Constancy ،duration ،perpetuity
-
[ في الفرنسية] Constance ،duree ،perpetuite
بالفتح وبالواو عند المنطقيين هو ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه في جميع الأزمنة يعني عدم انفكاك شيء عن شيء والضرورة امتناع انفكاك شيء عن شيء، فالدوام أعمّ من الضرورة وهو ثلاثة أقسام. الأول الدوام الأزلي وهو أن يكون المحمول ثابتا للموضوع أو مسلوبا عنه أزلا وأبدا كقولنا كلّ فلك متحرك بالدوام الأزلي. والثاني الدوام الذاتي وهو أن يكون المحمول ثابتا للموضوع أو مسلوبا عنه ما دام ذات الموضوع موجودة مطلقا كقولنا كلّ زنجي أسود دائما أو مقيدا بنفي الضرورة الأزلية أو الذاتية أو الوصفية أو بنفي الدوام الأزلي. والثالث الدوام الوصفي وهو أن يكون الثبوت أو السلب ما دام ذات الموضوع موصوفا بالوصف العنواني إمّا مطلقا كقولنا كل أمي فهو غير كاتب ما دام أميا وإمّا مقيّدا بنفي «1» الضرورة الأزلية أو الذاتية أو الوصفية أو بنفي الدوام الذاتي أو الأزلي.
ونسبة بعضها إلى بعض، وإلى الضرورات لا تخفى لمن أحاط بما سنذكره في لفظ الضرورة إن شاء الله تعالى. اللادوام إمّا لا دوام الفعل وهو الوجودي اللادائم كقولنا كل إنسان متنفس بالفعل لا دائما ولا شيء منه بمتنفس بالفعل لا دائما، ومعناه مطلقة عامة مخالفة للأصل في الكيف أي الإيجاب والسلب، لأن الإيجاب إذا لم يكن دائما يكون السلب بالفعل، والسلب إذا لم يكن دائما يكون الإيجاب بالفعل. وإمّا لا دوام الضرورة وهو الوجودي اللاضروري كقولنا كل إنسان ضاحك بالفعل لا بالضرورة ولا شيء منه بضاحك بالفعل لا بالضرورة، ومفهومه ممكنة عامة مخالفة للأصل في الكيف فإنّ پيدا ميشود واگر از عولات بر خوانند باين وضع كه عولات مس تفعلن مس تفعلن مف بر وزن مستفعلن فاعلاتن فاعلاتن پس بحر مجتث مسدس مستخرج مى گردد وبعضى مى گويند كه از دائره مشتبهة هفت بحور خارج مى توان شد شش بحور چنانچهـ مزبور شد وهفتم آن ست كه اگر از علن اوّل اخذ كنند باين طور كه علن مستف علن مفعولات مستف بر وزن مفاعيلن مفاعيلن فاعلاتن بحر قريب صورت مى پذيرد ومصراعى ترتيب داده درين دائره نگارش نموده اند تا هر هفت بحور مسطوره از ان استخراج توان كرد وآن مصراع بر وزن سريع چنين بود. ع. باده بمن ده تو بتا هم يكبار. وبر وزن قريب. ع.
بمن ده تو بتا هم يكبار باده. وبر وزن منسرح. ع. ده تو بتا هم يكبار باده بمن. وبر وزن خفيف. تو بتا هم يكبار باده بمن ده وبر وزن مضارع. ع. بتا هم يكبار باده بمن ده تو.
وبر وزن مقتضب. ع. هم يكبار باده بمن ده تو بتا. وبر وزن مجتث. يكبار باده بمن ده تو بتا هم. وصورت دائره اين است.
پنجم دائره متفقه ووجه تسميه آن اتفاق اركان آنست كه هر واحد خماسي است واين دائره بحر متقارب ومتدارك را شامل است باين طور كه فعولن را چهار بار زير خط دائره نويسند پس اگر از فعو آغاز كنند باين طور كه فعولن فعولن فعولن فعولن پس بحر متقارب حاصل مى گردد واگر از لن شروع نمايند باين طرز كه لن فعولن فعولن فعولن فعو بر وزن فاعلن فاعلن فاعلن فاعلن پس بحر متدارك خارج ميشود ومصراعى تاليف كرده درين دائره نگاشته اند تا هر دو بحر از ان تحصيل مى توان نمود وآن مصراع بر وزن متقارب اين است. ع. مرا بى دلارام شادي نيايد وبر وزن متدارك چنين است. ع. بي دلارام شادي نيايد مرا. وصورت دائره اين است.
هذا خلاصة ما في كتاب منهج البيان وحدائق البلاغة ومعيار الاشعار وبعضى عروضيان دائره ششم اختراع نموده باسم منتزعه نام نهاده افزوده اند اما از آنجا كه دائره خمسه مرقومه همه بحور آن دائره مخترعه را محيط است لهذا آن را تطويل لا طائل انگاشته بر بحور خمسه اكتفاء نموده شد.
(1) بنفس (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 809

الإيجاب إذا لم يكن ضروريا فهناك سلب ضرورة الإيجاب وهو الإمكان العام السالب، والسلب إذا لم يكن ضروريا فهو سلب ضرورة، السلب وهو الإمكان العام الموجب كذا في شرح المطالع في بحث الموجهات.
الدّور:
[في الانكليزية] Cycle ،period ،cyclical
[ في الفرنسية] Cycle ،periode ،cyclique
بالفتح لغة الحركة وعود الشيء إلى ما كان عليه كما في بحر الجواهر. والدور والدورة عند المهندسين وأهل الهيئة والمنجمين هو أن يعود كل نقطة من الكرة إلى الوضع الذي فارقته، وبهذا المعنى يقال الفلك الأعظم تتم دورته في قريب من اليوم بليلته والشمس تتم دورتها في ثلاثمائة وخمسة وستين يوما وكسر، والزحل يتم دورته في ثلاثين سنة ونحو ذلك. وأمّا ما يقال دور الفلك في الموضع الفلاني دولابي «1» وفي الموضع الفلاني رحوي مثلا، فالمراد «2» بالدور فيه الحركة كما لا يخفى هكذا يستفاد مما ذكره عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخص للقاضي. وفي بحر الجواهر الدورة عبارة عن حركة القمر من مقارنة جزء من أجزاء فلك البروج الذي فيه الشمس إلى رجوعه إلى الجزء الذي فيه الشمس انتهى. أقول هذا إنّما يصلح تعريفا لدورة القمر بالقياس إلى الشمس فيكون أخصّ من التفسير الأول، لا بالقياس إلى الجزء الذي كان فيه الشمس كما لا يخفى، إذ القمر بهذه الحركة عاد إلى الموضع الذي فارقه وهو مقارنة الشمس، وإن لم تقع هذه المقارنة الثانية في الجزء الذي وقعت المقارنة الأولى فيه. ودور الكبيسة والدور العشري والدور الاثنا عشري والدور الستيني والدور الرابع عند المنجمين قد سبقت في لفظ التاريخ. وقد ذكر في زيج ألغ بيگى: وأمّا الأدوار فهكذا: وضعوا دورا ومدّته أربعة آلاف وخمسمائة وتسعين سنة بقدر عطايا عظماء الكواكب: فالشمس ألف وأربعمائة وواحد وستون سنة، والزهرة ألف ومائة وواحد وخمسون سنة ولعطارد أربعمائة وثمانون سنة، والقمر خمسمائة وعشرون سنة، وزحل مائتان وخمس وستون سنة، والمشتري أربعمائة وتسع وعشرون سنة، والمريخ مائتان وثمانون سنة. وحين تنقضي هذه المدّة ترجع النوبة للشمس. وفي مبدأ التاريخ الملكي: لقد مرت خمسمائة وثمانون سنة من سني الشمس، انتهى كلامه.
ويقول في كشف اللغات: إنّ دور القمر هو الدّور الأخير لجميع النجوم، وكلّ نجم له دور مدّته سبعة آلاف سنة: منها ألف سنة عمل ذلك النجم، وستة آلاف سنة يشاركه ستة نجوم أخرى.
وآدم عليه السلام كان في دور القمر. انتهى. «3»
أقول إطلاق لفظ الدور على ما ذكرت بناء على أنّ فيه عودا إلى الحالة السابقية كما لا يخفى وكذا الحال في دور الحمّيات إلّا أنّ الدور في الدور «4» القمري بمعنى العهد (1) في الموضع الفلاني دولابي (- م).
(2) فالمقصود (م، ع).
(3) ودر زيج الغ بيگى مىرد اما ادوار چنانست كه دورى نهاده اند مدت آن چهار هزار وپانصد ونود سال بقدر مجموع عطاياى عظماى كواكب آفتاب را هزار وچهار صد وشصت ويك سال وزهره را يك هزار وصد وپنجاه ويك سال عطارد را چهار صد وهشتاد سال وقمر را پانصد وبيست سال وزحل را دويست وشصت وپنج سال ومشترى را چهار صد وبيست ونه سال ومريخ را دويست وهشتاد سال وچون اين مدت بگذرد باز نوبت به آفتاب رسد ودر مبدأ تاريخ ملكي پانصد وهشتاد سال از سالهاى آفتاب گذشته بود انتهى كلامه. ودر كشف اللغات ميگويد دور قمري اين دور آخر ادوار همه ستارگانست ودور هر ستاره هفت هزار سال است هزار سال تنها عمل آن ستاره وشش هزار سال ديگر بمشاركت شش ستاره ديگر وآدم عليه السلام در دور قمري بود انتهى.
(4) في الدور (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 810

والزمان. ويقول في مدار الأفاضل: الدّور بالفتح معروف ويقال له: العهد والزّمان وكلّ كوكب دورته ألف سنة، والدور الأخير هو قمري حيث بعث فيه خاتم النبيين. «1»
والدور عند الحكماء والمتكلّمين والصوفيّة توقّف كل من الشيئين على الآخر إمّا بمرتبة ويسمّى دورا مصرحا وصريحا وظاهرا كقولك الشمس كوكب نهاري والنهار زمان كون الشمس طالعة، وإمّا بأكثر من مرتبة ويسمّى دورا مضمرا وخفيا كقولك الحركة خروج الشيء من القوة إلى الفعل بالتدريج، والتدريج وقوع الشيء في زمان، والزمان مقدار الحركة والدور المضمر أفحش إذ في المصرّح يلزم تقدم الشيء على نفسه بمرتبتين. وفي المضمر بمراتب، فمراتب التقدّم تزيد على مراتب الدور بواحد دائما. وفي العضدي التوقّف ينقسم إلى توقف تقدم كما للمعلول على العلة والمشروط على الشرط، والتوقف من الطرفين بهذا المعنى دور ومحال ضرورة استلزامه تقدّم الشيء على نفسه وإلى توقّف معية كتوقف كون هذا ابنا لذلك على كون ذلك أبا له، وبالعكس. وهذا التوقّف لا يمتنع من الطرفين وليس دورا مطلقا وإن كان يعبّر عنه بدور المعية مجازا، فالمعتبر في الدور الحقيقي هو توقف التقدم انتهى.
اعلم أنّ الدور هو توقّف كلّ واحد من الشيئين على الآخر فالدور العلمي هو توقّف العلم بكون كل المعلومين على العلم بالآخر والإضافي المعي هو تلازم الشيئين في الوجود بحيث لا يكون أحدهما إلّا مع الآخر والدور المساوي كتوقّف كل من المتضايفين على الآخر وهذا ليس بمحال، وإنّما المحال الدور التوقّفي التقدّمي وهو توقف الشيء بمرتبة أو بمراتب على ما يتوقف عليه بمرتبة أو بمراتب. فإذا كان التوقّف في كل واحد من الشيئين بمرتبة واحدة كان الدور مصرحا وإن كان أحدهما أو كلاهما بمراتب كان الدور مضمرا. مثال التوقّف بمرتبة كتعريف الشمس بأنّه كوكب نهاري، ثم تعريف النهار بأنه زمان طلوع الشمس. [فوق الأفق] «2» ومثال التوقّف بمراتب كتعريف الاثنين بأنه زوج أول، ثم تعريف الزوج بالمنقسم بمتساويين، ثم تعريف المتساويين بأنه الاثنان. والدور يكون في التصوّرات والتصديقات، والمصادرة مخصوصة بالتصديقات. والمصادرة كون المدّعى عين الدليل أي كون الدليل عين الدعوى، أو كون كون الدعوى جزء الدليل أي إحدى مقدّمتي الدليل، أو عين ما يتوقّف عليه الدليل، أو عين ما يتوقّف عليه مقدمة الدليل أو جزء ما يتوقّف عليه مقدمة الدليل هكذا في كليات أبي البقاء.
فائدة:
قالوا الدور يستلزم التسلسل. بيان ذلك أن نقول إذا توقّف آعلى ب وب على آكان آمثلا موقوفا على نفسه، وهذه «3» وإن كان محالا لكنه ثابت على تقدير الدور. ولا شكّ أنّ الموقوف عليه غير الموقوف، فنفس آغير آ، فهناك شيئان آونفسه، وقد توقّف الأول على الثاني. ولنا مقدمة صادقة هي أنّ نفس آليست إلّا آوحينئذ يتوقّف نفس آعلى ب وب على آ، فيتوقّف نفس نفس «4» آعلى نفسها يعني على نفس نفس آفتتغايران لما مرّ. ثم نقول إنّ نفس نفس آليست إلا آفيلزم أن يتوقّف على ب، وب على (1) ودر مدار الافاضل ميگويد دور بالفتح معروف وعهد زمان گويند دور هر ستاره هزار سال است ودور آخرين قمري است كه درو بعث خاتم النبيين شد.
(2) [فوق الأفق] (+ م، ع).
(3) وهذا (م، ع).
(4) نفس (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 811

نفس نفس آ، وهكذا نسوق الكلام حتى تترتّب نفوس غير متناهية في كلّ واحد من جانبي الدور. وفيه بحث وهو أنّ توقّف الشيء على الشيء في الواقع يستلزم المغايرة لا توقف الشيء على الشيء على تقدير تحقّق الدور، واللازم هاهنا هو هذا، فلا يصح قوله. فنفس آغير آوالجواب أنّ تحقّق الدور يستلزم توقّف الشيء على نفسه في الواقع، إذ من المعلوم أنّه إن تحقّق الدور في الواقع تحقّق توقّف الشيء على نفسه في الواقع، وتوقّف الشيء على الشيء في نفس الأمر مطلقا يستلزم المغايرة بينهما في الواقع إذ من البيّن أنّه إن تحقّق توقّف الشيء على نفسه في الواقع فتحقّقت المغايرة بينهما في الواقع، فتحقّق الدور في الواقع يستلزم المغايرة بين الشيء ونفسه في الواقع.
نعم يتجه أنّه لا يمكن الجمع بين صدق ما لزم من الدور وبين ما هو في نفس الأمر. فصدق قولنا نفس آمغايرة لا لا يجامع صدق قولنا نفس آليست إلا آ، هكذا في حواشي شرح المطالع.
والدور في الحمّيات عند الأطباء عبارة عن مجموع النوبة عن ابتداء أخذها إلى زمان تركها وزمان تركها أي مجموع النوبة وزمان الترك. وقد يطلق الدور على زمان النوبة من ابتداء أخذها إلى زمان تركها. والنوبة عندهم زمان أخذ الحمى. قالوا دور المواظبة أي البلغمية أربعة وعشرون ساعة، ومدّة نوبتها اثنتا عشرة ساعة، ودور السوداوية ثمانية وأربعون ساعة ومدة نوبتها أربع وعشرون ساعة، كذا في بحر الجواهر.
الدّوران:
[في الانكليزية] Argumentation ،proof
[ في الفرنسية] Argumentation ،preuve
بفتحتين عند الأصوليين من مسالك العلّيّة أي من طرق إثبات كون العلّة علّة، وهو ترتّب الحكم على الوصف أي العلّة بأن يوجد الحكم في جميع صور وجود الوصف ويسمّى الطرد.
وقيل ترتبه عليه وجودا وعدما بأن يوجد الحكم في جميع صور وجود الوصف، ويعدم عند عدمه ويسمّى الطرد والعكس كالتحريم مع السّكر، فإنّ الخمر يحرّم إذا كان مسكرا، وتزول حرمته إذا زال إسكاره بصيرورته خلًّا، بخلاف بقية أوصاف الخمر كالرقة واللون والذوق والرائحة فإنّه لا تزول حرمته بزوال شيء من تلك الأوصاف، هكذا يستفاد من التلويح. وعلى الاصطلاح الأخير ما وقع في بعض الكتب الوجود عند الوجود هو الطرد والعدم عند العدم هو العكس، والمجموع هو المسمّى بالدوران انتهى. وقد يطلق الطرد مرادفا للدوران على كلا الرأيين، يدلّ عليه ما وقع في التلويح في بحث المناسبة الملائمة هي المناسبة وأنها تقابل الطرد أعني وجود الحكم عند وجود الوصف من غير اشتراط ملائمة وتأثير أو وجوده عند وجوده وعدمه عند عدمه على اختلاف الرأيين انتهى.
فائدة:
قد اختلف في إفادة الدوران العلّية أي دلالته عليها، فقيل يفيد مجرد الدوران ظنا، ومعنى كونه مجردا أن لا يعقل معه معنى آخر من تأثير أو إخالة ملائمة أو شبه أو سير. وقيل يفيد قطعا. وقيل لا يفيد لا قطعا ولا ظنا.
وتحقيق هذه الأقوال يطلب من العضدي والتلويح.
دوستى:
[في الانكليزية] Friendship
[ في الفرنسية] Amitie
معناها الصداقة. وعند الصوفية سبق المحبة الإلهية. «1» (1) نزدشان سبق محبت إلهي را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 812

الدّويّ:
[في الانكليزية] Humming ،buzzing noise in the ear
[ في الفرنسية] Bourdonnement ،bourdonnement doreille
بالفتح وكسر الواو وتشديد المثناة التحتانية قال السيد الشريف هو الصوت الذي لا يفهم منه شيء من الذباب والنحل. وعند الأطباء هو صوت يسمعه الإنسان لا من خارج. والفرق بينه وبين الطنين أنّ الطنين وإن كان في عرفهم يطلق على صوت يسمعه الإنسان لا من خارج إلّا أنّ صوت الطنين أحدّ وأدق وصوت الدوي ألين وأعظم كذا في بحر الجواهر. وقال الأقسرائي هما يستعملان بمعنى واحد عند الأطباء وهو صوت لا يزال يسمعه الإنسان من غير شيء من خارج.
الدّيانة:
[في الانكليزية] Faith ،belief ،piety ،righteousness
[ في الفرنسية] Foi ،croyance ،piete ،droiture
بالكسر وبالفارسية: راستى ودين دارى- الصدق والتديّن- كما في الصراح. وعند الفقهاء هي والتنزّه وما بينه وبين الله تعالى ألفاظ مترادفه كالقضاء والحكم والشرع. في جامع الرموز في كتاب الطلاق في فصل شرط صحة الطلاق إن علّق الزوج طلقة واحدة بولادة ذكر وطلقتين بولادة أنثى فولدتهما ولم يدر الأول طلقت الزوجة واحدة قضاء واثنتين تنزّها أي ديانة، يعني فيما بينه وبين الله تعالى كما ذكره المصنّف وغيره. وفيه إشارة إلى أنّ الثلاثة عندهم بمعنى كالقضاء والحكم والشرع. وإلى أنّ قوله تنزها كقوله قضاء منصوب على الظرف أي في قضاء، ونظر القاضي وتصديقه وفي التنزه، ونظر المفتي وتصديقه كما في علاقة المجاز من الكشف وغيره انتهى كلامه.
اعلم أنّ القاضي يجب عليه الحكم بظاهر حال المكلّف ويلزم بما يثبت عنده بالإقرار أو الشهادة ولا يلتفت إلى خلاف الظاهر من القرائن أو إظهار المكلّف، فحكمه إلزام وحتم بحيث يجب على المحكوم امتثاله، ولا يعذر على امتناعه بل يعزر عليه. فإن كان حكمه مطابقا للواقع يؤاخذ المحكوم بتركه في الدنيا والآخرة، وإن كان مخالفا له فيؤاخذ في الدنيا إجماعا، وفي الآخرة أيضا عند الإمام الأعظم، ولهذا يسمّى حكم القاضي قضاء بخلاف المفتي فإنّه إنّما يحكم على حسب إظهار المكلّف سواء كان موافقا للظاهر أو مخالفا له، ويختار ما هو الأحوط في حقه تنزّها وتورّعا ويفوّض أمره إلى الله تعالى. فإن كان صادقا في إظهاره يجازى على حسب إخباره، وإن كان كاذبا لا ينفعه حكم المفتي. ولهذا يسمّى حكم المفتي ديانة وفيما بينه وبين الله تعالى هكذا في التلويح وحاشيته.
الدّية:
[في الانكليزية] Blood money ،blood -fine
[ في الفرنسية] Prix du sang verse ،dedommagement paye pour les parents dun tue
بالكسر محذوفة الواو كالعدة، مصدر ودى القاتل المقتول أي أعطى وليّه المال الذي هو بدل النّفس. ثم قيل لنفس ذلك المال دية. وقد تطلق على بدل ما دون النّفس من الأطراف وهو الأرش. وقد يطلق الأرش على بدل النّفس وحكومة العدل، كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي الدّية كما تطلق على المال الذي هو بدل النّفس كذلك قد تطلق بحيث تشتمل المال الذي هو بدل ما دون النّفس. وقد يخصّ هذا باسم الأرش. ثم الدّية عند أبي حنيفة وأبي يوسف رحمهما الله أحد أشياء ثلاثة: ألف دينار من الذّهب وعشرة آلاف دراهم من الفضة ومائة من الإبل. والدّية المغلّظة الواجبة في القتل شبه العمد عنده خمس وعشرون من بنت مخاض، وكذلك من بنت لبون، وكذلك من حقّه، وكذلك من جذعة ومجموعها مائة إبل، ويقال

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 813

لها المعظّمة أيضا لوجوبها من حيث السّنّ دون العدد. وأما عند محمد رحمه الله فهي ثلاثون جذعة وثلاثون حقّة وأربعون ثنية، كلّها خلفات أي حوامل في بطونها أولاد، وهو مرويّ عن عمر رضي الله تعالى عنه. وعن علي رضي الله تعالى عنه أنها ثلاث وثلاثون جذعة وثلاث وثلاثون حقّة وأربع وثلاثون خلفة.
ديدة:
[في الانكليزية] Eye
[ في الفرنسية] Oeil
ومعناها العين. وعندهم هي الاطلاع الإلهي على جميع أحوال السالك من خير أو شر «1».
دير:
[في الانكليزية] Monastery ،the world
[ في الفرنسية] Monastere ،le monde
معناها معروف. وعندهم عالم الانسان «2».
الدّين:
[في الانكليزية] Religion ،submission ،sentence ،doomsday
[ في الفرنسية] Religion ،soumission ،sentence Jugementdernier
بالكسر والسكون في اللغة يطلق على العادة والسيرة والحساب والقهر والقضاء والحكم والطاعة والحال والجزاء، ومنه مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «3» و (كما تدين تدان) «4»، والسياسة والرأي. ودان عصى وأطاع وذلّ وعزّ فهو من الأضداد، كذا في فتح المبين شرح الأربعين للنووي. وفي الشرع يطلق على الشرع. ويقال الدين هو وضع إلهي سائق لذوي العقول باختيارهم إيّاه إلى الصّلاح في الحال والفلاح في المآل. وهذا يشتمل العقائد والأعمال.
ويطلق على كل ملّة كل نبي. وقد يخصّ بالإسلام كما قال الله تعالى إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ «5» كذا في البيضاوي وحواشيه.
ويضاف إلى الله تعالى لصدوره عنه وإلى النبي صلى الله عليه وسلم لظهوره منه وإلى الأمة لتدينهم وانقيادهم، ويجيء ما يتعلّق بذلك في لفظ الملّة، وفي لفظ الشرع.
الدّين:
[في الانكليزية] Debt
[ في الفرنسية] Dette ،creance
بالفتح وسكون المثناة التحتانية شرعا مال واجب في الذمة بالعقد أو الاستهلاك أو الاستقراض ويجيء في لفظ القرض. ويطلق أيضا على المثلي، ويقابله العين. وبهذا المعنى وقع في تعريف الإجارة كما مرّ. والدين حقيقة وصف في الذمة عبارة عن شغل الذمة بمال وجب بسبب من الأسباب، ويطلق على المال الواجب في الذمة مجازا لأنّه يئول إلى المال في المآل. ثم الدين باعتبار السقوط وعدمه على قسمين الأول الدين الصحيح وهو الدين الثابت بحيث لا يسقط إلا بالأداء أو الإبراء كدين القرض ودين المهر ودين الاستهلاك وأمثالها.
والثاني الغير الصحيح وهو ما يسقط بغير الأداء والإبراء بسبب آخر مطلقا مثل دين بدل الكتابة فإنّه يسقط بتعجيز العبد المكاتب نفسه. ثم الدين مطلقا ينقسم باعتبار وجوب الأداء وعدمه على قسمين الأول الحال وهو ما يجب أداؤه عند طلب الدائن، ويقال له الدّين المعجّل أيضا. والثاني المؤجّل وهو ما لا يجب أداؤه قبل حلول الأجل، لكن لو أدّى قبله يصحّ ويسقط عن ذمته هكذا في كتب الفقه. وعند المحاسبين هو العدد المنفي وسيجيء في لفظ (1) نزدشان اطلاع إلهي را گويند بر جميع احوال سالك از خير وشر.
(2) نزدشان عالم انسانى را گويند.
(3) الفاتحة/ 4.
(4) رواه بلفظ: البر لا يبلي والإثم لا ينسى والديان لا يموت فكن ما شئت كما تدين تدان. عبد الرزاق الصنعاني، المصنّف، كتاب الجامع باب الاغتياب والشتم، ج 20262، 11/ 178 - 179.
(5) آل عمران/ 19.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 814

المثبت.
الدّينار:
[في الانكليزية] Dinar (currency)
[ في الفرنسية] Dinar (monnaie en or)
بالكسر من دنر وجهه أي أشرق، أصله دنّار بتشديد النون فأبدل النون الأولى ياء لئلّا يلتبس بالمصادر التي تجيء على فعال بالكسر نحو كذاب. وقيل إنّه معرّب دين آر أي جاءت به الشريعة، وهي في الأصل اسم لمضروب مدور من الذهب، وفي الشريعة اسم لمثقال من ذلك المضروب، كذا في جامع الرموز. وفي شرح خلاصة الحساب الدينار يقسم ستة أقسام يسمّى كل قسم دانقا، ويقسم كل دانق بأربعة طساسيج، وتقسيم كل طسوج إلى أربعة شعيرات، وقد تقسم الشعيرة إلى ستة أقسام يسمّى كل قسم خردلا، وقد يقسم الطسوج إلى ثلاثة أقسام يسمّى كل قسم حبة. وبعضهم يقسم الدينار إلى ستين قسما يسمّى كل قسم حبة.
فالحبة على هذا تكن سدس العشر.
ديوانگى:
[في الانكليزية] Madness ،frailty
[ في الفرنسية] Folie ،fragilite ،faiblesse
معناها الجنون. وعندهم ضعف العاشق (بالنسبة لمعشوقه) «1». (1) نزدشان مغلوبى عاشق را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 815

حرف الذال (ذ)
الذّات:
[في الانكليزية] Essence ،substance ،the self
[ في الفرنسية] Essence ،substance ،le soi
هو يطلق على معان. منها الماهيّة بمعنى ما به الشيء هو هو وقد سبق تحقيقه في لفظ الحقيقة. وعلى هذا قال في الإنسان الكامل:
إنّ مطلق الذّات هو الأمر الذي تستند إليه الأسماء والصّفات في عينها لا في وجودها، فكلّ اسم أو صفة استند إلى شيء، فذلك الشيء هو الذّات، سواء كان معدوما كالعنقاء أو موجودا. والموجود نوعان نوع هو موجود محض وهو ذات الباري سبحانه، ونوع هو موجود ملحق بالعدم وهو ذات المخلوقات.
واعلم أنّ ذات الله تعالى عبارة عن نفسه التي هو بها موجود لأنّه قائم بنفسه، وهو الشيء الذي استحقّ الأسماء والصفات بهويّته، فيتصوّر بكلّ صورة تقتضيها منه كل معنى فيه، أعني اتّصف بكلّ صفة تطلبها كلّ نعت واستحقّ بوجوده كلّ اسم دلّ عل مفهوم يقتضيه الكمال.
ومن جملة الكمالات عدم الانتهاء ونفي الإدراك، فحكم بأنّها لا تدرك، وأنّها مدركة له لاستحالة الجهل عليه تعالى. فذاته غيب الأحديّة التي كلّ العبارات واقعة عليها من كلّ وجه غير مستوفية لمعناها من وجوه كثيرة، فهي لا تدرك بمفهوم عبارة ولا تفهم بمعلوم إشارة، لأنّ الشيء انّما يعرف بما يناسبه فيطابقه، وبما ينافيه فيضادّه، وليس لذاته في الوجود مناسب ولا مناف ولا مضادّ فارتفع من حيث الاصطلاح، إذ أمعنّاه في الكلام، وانتفى لذلك أن يدرك للأنام انتهى.
وفي شرح المواقف للمتكلّمين هاهنا مقامان. الأول الوقوع، فذهب جمهور المحقّقين من الفرق الإسلامية وغيرهم إلى أنّ حقيقة الله تعالى غير معلوم للبشر، وقد خالف فيه كثير من المتكلّمين من أصحاب الأشعري والمعتزلة.
والثاني الجواز، وفيه خلاف. فمنعه الفلاسفة وبعض أصحابنا كالغزالي وإمام الحرمين. ومنهم من توقّف كالقاضي أبي بكر وضرار بن عمرو «1»، وكلام الصوفية في الأكثر مشعر بالامتناع.
اعلم أنّهم اختلفوا في أنّ ذاته تعالى مخالفة لسائر الذوات. فذهب نفاة الأحوال إلى التّخالف وهو مذهب الأشعري وأبي الحسين البصري، فهو منزّه عن المثل والنّدّ. وقال قدماء المتكلّمين ذاته مماثلة لسائر الذّوات في الذاتية والحقيقة، وإنّما يمتاز عن سائر الذوات بأحوال أربعة. الوجوب والحياة والعلم التّام والقدرة التامة أي الواجبيّة والحييّة والعالميّة والقادريّة التامّتين هذا عند الجبائي. وأما عند أبي هاشم (1) هو ضرار بن عمرو الغطفاني. توفي عام 190 هـ/ 805 م. قاض من كبار المعتزلة له الكثير من المؤلفات. الأعلام 3/ 215، لسان الميزان 3/ 303.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 816

فإنه يمتاز بحالة خامسة هي الموجبة لهذه الأربعة وهي المسمّاة بالإلهية. والمذهب الحقّ هو الأول انتهى.
ومنها الماهيّة باعتبار الوجود وإطلاق لفظ الذات على هذا المعنى أغلب من الإطلاق الأول وقد سبق أيضا في لفظ الحقيقة.
ومنها ما صدق عليه الماهيّة من الأفراد كما وقع في شرح التجريد في فصل الماهيّة، وبهذا المعنى يقول المنطقيون: ذات الموضوع ما يصدق عليه ذلك الموضوع من الأفراد. ثم المعتبر عندهم في ذات الموضوع في القضية المحصورة ليس أفراده مطلقا، بل الأفراد الشخصية إن كان الموضوع نوعا أو ما يساويه من الخاصّة والفصل، والأفراد الشخصية والنوعية إن كان جنسا أو ما يساويه من العرض العام. وبعضهم خصّ ذلك مطلقا بالأفراد الشخصيّة وهو قريب إلى التحقيق، وتفصيله يطلب من شرح الشمسية وشرح المطالع في تحقيق المحصورات. وهذه المعاني الثّلاثة تشتمل الجوهر والعرض.
ومنها ما يقوم بنفسه وهذا لا يشتمل العرض، وتقابله الصّفة بمعنى ما لا يقوم بنفسه، ومعنى القيام بالذات يجيء في محله، هكذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية في بحث التّصوّر والتصديق، والسّيد السّند في حاشية المطول في بحث هل في باب الإنشاء.
ومنها ما يقوم به غيره سواء كان قائما بنفسه كزيد في قولنا: زيد العالم قائم، أو لا يكون قائما بنفسه كالسّواد في قولنا: رأيت السّواد الشديد. وبهذا المعنى وقع في تعريف النّعت بأنّه تابع يدلّ على ذات كذا في چلپي المطول في باب القصر.
ومنها الجسم كما في الأطول وحاشية المطوّل للسّيد السّند في بحث الاستفهامية.
ومنها المستقلّ بالمفهومية أي المفهوم الملحوظ بالذّات، وهذا معنى ما قالوا: الذّات ما يصحّ أن يعلم ويخبر عنه وتقابله الصّفة بمعنى ما لا يستقلّ بالمفهومية، أي ما يكون آلة لملاحظة مفهوم آخر. فالنّسب الحكمية صفات بهذا المعنى، وأطرافها من المحكوم عليه والمحكوم به ذوات لاستقلالهما بالمفهومية؛ هكذا ذكر السّيد الشريف أيضا في بحث هل.
قال في الأطول هذا المعنى للذّات والصّفة الذي ادّعاه السّيد الشريف لم يثبت في ألسنة مشاهير الأنام انتهى. وقد ذكر الچلپي أيضا هذا المعنى في حاشية المطوّل في بحث الاستعارة الأصلية.
ومنها الموضوع سمّي به لأنّه ملحوظ على وجه ثبت له الغير كما هو شأن الذّوات وتقابله الصّفة بمعنى المحمول سمّيت به لأنّه ملحوظ على وجه الثّبوت للغير، هكذا في الأطول في بحث هل، وهكذا في العضدي حيث قال: في المبادئ: المفردان من القضية التي جعلت جزء القياس الاقتراني يسمّيها المنطقيون موضوعا ومحمولا، والمتكلّمون ذاتا وصفة، والفقهاء محكوما عليه ومحكوما به، والنحويون مسندا إليه ومسندا انتهى. قيل ما ذكره من اصطلاح المتكلّمين انّما يصحّ في ما هو موضوع ومحمول بالطّبع كقولنا: الإنسان كاتب لا في عكسه أي الكاتب إنسان. وأجيب بأنّ المحكوم عليه يراد به ما صدق عليه وهو الذات والمحكوم به يراد به المفهوم وهو الصّفة، وما قيل إنّ المسند إليه عند النّحاة قد يكون سورا عند المنطقيين كقولك كلّ إنسان حيوان، فجوابه أنّ المحكوم عليه بحسب المعنى هو الإنسان، هكذا ذكر «1» السّيد الشريف في حاشيته، وبقي (1) ذكر (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 817

أنّ ما ذكره من اصطلاح الفقهاء مخالف لما مرّ في محلّه فلينظر ثمّة. منها الاسم الجامد وتقابله الصّفة بمعنى الاسم المشتق. ومنها الجزء الدّاخل بأن يكون محقّق «1» الذاتي وتقابله الصّفة بمعنى الأمر الخارج، هكذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية في بحث التصوّر والتّصديق ويجيء ما يتعلق بهذا المقام في لفظ الذّاتي.
الذّات:
[في الانكليزية] Fitted with ،possessing
[ في الفرنسية] Pourvu de ،doue ،possesseur
هي النّفس اسم ناقص تمامها ذوات. ألا ترى عند التّثنية تقول ذواتان، مثل نواة ونواتان، كذا في بحر الجواهر. ولهذا ذكرناه مع لفظ الذّاتي وذات الجنب وغيرها.
ذات الجنب:
[في الانكليزية] Pleurisy
[ في الفرنسية] Pleuresie
عند الأطباء ورم حارّ مؤلم في نواحي الصّدر إمّا في العضلات الباطنة أو في الحجاب المستبطن أي الدّاخل أو الحجاب الحاجز بين آلات الغذاء وآلات التّنفّس، أو في العضلات الخارجة الظاهرة، أو الحجاب الخارج بمشاركة الجلد أو بغير مشاركته. وأهول هذا الورم ما كان في الحجاب الحاجز نفسه ويسمّى ذات الجنب الخالص. هذا عند الشيخ فإنّه لم يفرّق بينها وبين الشّوصة والبرسام، فهي ألفاظ مترادفة عنده. وقال السّمرقندي «2» إنّ البرسام هو الورم العارض للحجاب الذي بين الكبد والمعدة، وهو حجاب يحول عارضا بينها يتّصل بالحجاب الحاجز، والشّوصة هو الورم العارض في أضلاع الخلف، وذات الجنب الخالص هو الورم العارض للغشاء المستبطن للأضلاع والحجاب الحاجز إمّا في الجانب الأيمن والأيسر كذا في الأقسرائي. وفي بحر الجواهر ذات الجنب ورم حارّ مؤلم في نواحي الصّدر، فان كان في عضل الصّدر وخصوصا الدّاخلة أو في حجاب الأضلاع من داخل يسمّى شوصة، وإن كان في الغشاء المستبطن للصّدر يسمّى برساما، وإن كان في الحجاب الحاجز يسمّى ذات الجنب باسم العام.
ذات الرّئة:
[في الانكليزية] Pneumonia ،pulmonary ،tuberculosis
[ في الفرنسية] Pneumonie ،tuberculose pulmonaire
عندهم هي ورم في الرئة كذا في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي هي ورم حارّ في الرئة.
ذات الصّدر:
[في الانكليزية] Consumption ،phthisis
[ في الفرنسية] Phtisie
عندهم هي ورم يحدث في الحجاب القاسم للصّدر بنصفين في الجانب الموضوع على البطن، وإن كان في الجانب الموضوع على القفاء يسمّى ذات العرض، وقال صاحب الذّخيرة: ذات الصّدر تجمّع الصديد في فراغ الصّدر «3».
ذات الكبد:
[في الانكليزية] Hepatitis
[ في الفرنسية] Hepatite
عندهم هي ورم يحدث في الكبد لموادّ حارّة أو باردة تنصبّ وتورمها.
الذّاتي:
[في الانكليزية] Particular ،essential ،proper ،subjective
[ في الفرنسية] Particulier ،essentiel ،propre ،subjectif
بياء النّسبة عند المنطقيين يطلق بالاشتراك (1) مخفف (م، ع).
(2) هو محمد بن علي بن عمر، أبو حامد، نجيب الدين السمرقندي. توفي عام 619 هـ/ 1222 م. من العلماء بالطب. وقد تقدمت ترجمته تحت اسم: الشيخ نجيب الدين.
(3) وصاحب ذخيره گفته كه ذات الصدر گردآمدن ريم است در فضاء سينه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 818

على معان. منها يقال الذّاتي لكلّ شيء ما يخصّه ويميّزه عن جميع ما عداه. وقيل ذات الشّيء نفسه وعينه وهو لا يشتمل العرض.
والفرق بين الذّات والشخص أنّ الذات أعمّ من الشخص، لأنّ الذات يطلق على الجسم وغيره، والشخص لا يطلق إلّا على الجسم هكذا في الجرجاني. منها في كتاب إيساغوجي فإنّه يطلق في هذا المقام على جزء الماهيّة والمراد «1» به الجزء المفرد المحمول على الماهيّة وهو منحصر في الجنس والفصل. وربّما يطلق على ما ليس بخارج وهذا أعمّ من الأول لتناوله نفس الماهيّة وجزئها. والتسمية على الأول ظاهرة وعلى الثاني اصطلاحية محضة، والخارج عن الماهيّة يسمّى عرضيّا. وربّما يطلق الذّاتي على الجزء مطلقا سواء كان محمولا على الماهية أو لم يكن كالواحد للثلاثة.
ثم إنّهم ذكروا للذاتي خواصا ثلاثا، الأولى أن يمتنع رفعه عن الماهيّة بمعنى أنّه إذا تصوّر الذاتي وتصوّر معه الماهيّة امتنع الحكم بسلبه عنها، بل لا بدّ من أن يحكم بثبوته لها.
الثانية أن يجب إثباته للماهيّة على معنى أنّه لا يمكن تصوّر الماهيّة إلّا مع تصوّره موصوفة به أي مع التّصديق بثبوته لها، وهي أخصّ من الأولى لأنّه إذا كان تصوّر الماهيّة بكنهها مستلزما لتصوّر التصديق بثبوته لها، كان تصوّرهما معا مستلزما لذلك التصديق كلّيا بدون العكس، إذ لا يلزم من كون التصوّرين كافيين في الحكم بالثبوت أن يكون أحدهما كافيا مع ذلك. وهاتان الخاصّتان ليستا خاصّتين مطلقتين لأنّ الأولى تشتمل اللوازم البيّنة بالمعنى الأعمّ، والثانية بالمعنى الأخصّ. الثالثة وهي خاصّة مطلقة لا يشارك الذّاتي فيها العرضي اللازم، وهي أن يتقدّم على الماهيّة في الوجودين الخارجي والذهني بمعنى أنّ الذاتي والماهيّة إذا وجدا بأحد الوجودين كان وجود الذاتي متقدما عليها بالذّات، أي العقل يحكم بأنّه وجد الذاتي أولا فوجدت الماهيّة، وكذا في العدميين. لكن التقدّم في الوجود بالنسبة إلى جميع الأجزاء وفي العدم بالقياس إلى جزء واحد.
فإن قيل هذه الخاصّة تنافي ما حكموا به من أنّ الذّاتي متّحد مع الماهيّة في الجعل والوجود لاستحالة أن يكون المتقدّم في الوجود متّحدا فيه مع المتأخّر عنه وتنافي صحّة حمل الذّاتي على الماهيّة لامتناع حمل أحد المتغايرين في الوجود على الآخر، ويستلزم أن يكون كلّ مركّب في العقل مركّبا في الخارج، مع أنّهم صرّحوا بخلافها.
قلنا ما ذكرناه خاصّة للجزء مطلقا فإنّه أينما كان جزء كان متقدّما في الوجود والعدم هناك، فالجزء العقلي متقدّم على الماهيّة في العقل لا في الوجود ولا في الخارج، فلا يلزم شيء مما ذكرتموه. فإذا أريد تميّزه أيضا عن الجزء الخارجيّ زيد الحمل على اعتبار التّقدّم المذكور ليمتاز به عنه أيضا. وهذه الخواص إنّما توجد للذاتي إذا خطر بالبال مع ما له الذّاتي، لا بمعنى أنّه لا تكون ثابتة للذاتي إلّا عند الإخطار بالبال، فربّما لا تكون الماهيّة وذاتياتها معلومة. وتلك الخاصيّات ثابتة لها فضلا عن إخطارها بالبال، بل بمعنى أنّها إنّما يعلم ثبوتها للذاتيات إذا كانت مخطورة بالبال والشيء خاطر بالبال أيضا، كذا قيل.
وقد يعرف الذّاتي أي الجزء مطلقا بما لا يصحّ توهّمه مرفوعا مع بقاء الماهيّة كالواحد للثّلاثة، إذ لا يمكن أن يتوهّم ارتفاعه مع بقاء ماهيّة الثلاثة، بخلاف وصف الفردية إذ يمكن أن يتوهّم ارتفاعها عنها مع بقائها. نعم يمتنع (1) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 819

ارتفاعها مع بقاء ماهية الثلاثة موجودة، فالحال «1» هاهنا المتصوّر فقط، وهناك التّصوّر والمتصوّر معا، والسّرّ في ذلك أنّ ارتفاع الجزء هو بعينه ارتفاع الكلّ لا أنّه ارتفاع آخر. ومن المستحيل أن يتصوّر انفكاك الشيء عن نفسه، بخلاف ارتفاع اللوازم فإنّه مغاير لارتفاع الماهيّة تابع له فأمكن تصوّر الانفكاك بينهما مع استحالته، وكذا ارتفاع الماهيّة مغاير لارتفاعها مستتبع له، فجاز أن يتصوّر انفكاك أحدهما عن الآخر. ويقال أيضا الذّاتي ما لا يحتاج إلى علّة خارجة عن علّة الذّات بخلاف العرضي فإنّه محتاج إلى الذّات وهي خارجة عن علّتها، كالزوجية للأربعة المحتاجة إلى ذات الأربعة.
ويقال أيضا هو ما لا تحتاج الماهيّة في اتّصافها به إلى علّة مغايرة لذاتها، فإنّ السّواد لون لذاته لا بشيء آخر يجعله لونا، وهذه خاصة إضافية لأن لوازم الماهية كذلك، فإن الثلاثة فرد في حد ذاته لا بشيء آخر يجعلها متّصفة بالفردية.
هذا كلّه خلاصة ما في شرح المطالع، وما حقّقه السّيد الشريف في حاشيته.
وذكر في العضدي أنّ الذّاتي ما لا يتصوّر فهم الذات قبل فهمه. وقال السّيد الشريف في حاشيته مأخذه هو ما قيل من أنّ الجزء لا يمكن توهّم ارتفاعه مع بقاء الماهيّة بخلاف اللّازم إذ قد يتصوّر ارتفاعه مع بقائها. فمعناه أنّ الذّاتي محمول لا يمكن أن يتصوّر كون الذات مفهوما حاصلا في العقل بالكنه، ولا يكون هو بعد حاصلا فيه. وهذا التعريف يتناول نفس الماهيّة إذ يستحيل تصوّر ثبوتها عقلا قبل ثبوتها فيه.
والجزء المحمول إذ يمتنع تصوّر ثبوت الذّات في العقل وهو معنى كونه مفهوما قبل ثبوته فيه، أي مع ارتفاعه عنه.
ثم قال صاحب العضدي وقد يعرف الذاتي بأنّه غير معلّل. قال المحقق التفتازاني أي ثبوته للذّات لا يكون لعلّة لأنّه إمّا نفس الذّات أو الجزء المتقدّم، بخلاف العرضي فإنّه إن كان عرضا ذاتيا أوليا يعلّل بالذات لا محالة كزوجية الأربعة، وإلّا فبالوسائط كالضحك للإنسان لتعجبه. وما يقال إنّه إن كان لازما بيّنا يعلّل بالذّات، وإلّا فبالوسائط إنّما يصحّ لو أريد العلة في التصديق، ولو أريد ذلك انتقض باللوازم البيّنة فإنّ التصديق بثبوتها للملزومات لا يعلّل بشيء أصلا. نعم يشكل ما ذكر بما أطبق المنطقيون من أنّ حمل الأجناس العالية على الأنواع إنّما هو بواسطة المتوسّطات، وحمل المتوسّطات بواسطة السّوافل، حتى صرّح ابن سينا أنّ الجسمية للإنسان معلّلة بحيوانيّته انتهى.
ومرجع هذا التعريف إلى ما مرّ سابقا من أنّ الذاتي ما لا يحتاج إلى علّة خارجة عن علّة الذات كما لا يخفى.
ثم قال صاحب العضدي: وقد يعرف الذّاتي بالترتّب العقلي، وهو الذي يتقدّم على الذّات في التّعقّل انتهى. وذلك لأنّهما في الوجود واحد لا اثنينية أصلا، فلا تقدّم، وهذا التفسير مختصّ بجزء الماهيّة والأوّلان يعمّان نفس الماهيّة أيضا.
وحقيقة التّعريفين الأخيرين يرجع إلى الأوّل، وهو ما لا يتصوّر فهم الذات قبل فهمه لأنّ عدم تعليل الذّاتي مبني على أنّه لا يمكن فهم الذّات قبل فهمه، بل بالعكس، والتقدّم في التعقّل مستلزم لذلك. وإن لم يكن مبنيا عليه. كذا ذكر المحقّق التفتازاني في حاشيته.
ومنها في غير كتاب إيساغوجي، قال شارح المطالع والسّيد الشريف ما حاصله إنّ للذّاتي معان أخر في غير كتاب إيساغوجي يقال عليها بالاشتراك، وهي على كثرتها ترجع إلى أربعة أقسام: (1) المحال (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 820

الأول ما يتعلّق بالمحمول وهو أربعة.
الأول المحمول الذي يمتنع انفكاكه عن الشيء ويندرج فيه الذّاتيات ولوازم الماهيّة بيّنة كانت أو غير بيّنة، ولوازم الوجود كالسّواد للحبشي.
والثاني الذي يمتنع انفكاكه عن ماهيّة الشّيء ويندرج فيه الثلاثة الأول فقط، فهو أخصّ من الأول. والثالث ما يمتنع رفعه عن الماهيّة بالمعنى المذكور سابقا في خواصّ الذّاتيّات فهو يختصّ بالذّاتيّات واللوازم البيّنة بالمعنى الأعمّ فهو أخصّ من الثاني. فإنّ من المعلوم أنّ ما يمتنع رفعه عن الماهيّة في الذهن بل يجب إثباته لها عند تصوّرهما كان الحكم بينهما من قبيل الأوّليّات، فلا بد أن يمتنع انفكاكه عنها في نفس الأمر، وإلّا ارتفع الوثوق عن البديهيّات، وليس كلّما يمتنع انفكاكه عن ماهيّة الشيء يجب أن يمتنع رفعه عنها في الذهن، لجواز أن لا يكون ذلك الامتناع معلوما لنا، كما في تساوي الزوايا الثّلاث لقائمتين في المثلّث، والرابع ما يجب إثباته للماهيّة. وقد عرفت معناه أيضا فهو يختصّ بالذّاتيات واللوازم البيّنة بالمعنى الأخصّ، فكلّ من هذه الثلاثة الأخيرة أخصّ مما قبله.
والثاني ما يتعلّق بالحمل وهو ثمانية.
الأول أن يكون الموضوع مستحقا للموضوعية، كقولنا الإنسان كاتب فيقال له حمل ذاتي، ولمقابله حمل عرضي. والثاني أن يكون المحمول أعمّ من الموضوع وبإزائه الحمل العرضي، فالمحمول في مثل قولنا: الكاتب بالفعل الإنسان ذاتي بهذا المعنى عرضي بالمعنى الأول، لأنّ الوصف وإن كان أخصّ ليس مستحقّا أن يكون موضوعا للذاتي. والثالث أن يكون المحمول حاصلا بالحقيقة أي محمولا عليه بالمواطأة والاشتقاق حمل عرضي. ومنهم من فسّر الحاصل للموضوع بالحقيقة بما يكون قائما به حقيقة سواء كان حاصلا له بمقتضى طبعه أو لقاسر، كقولنا: الحجر متحرّك إلى تحت أو إلى فوق، وما ليس كذلك فحمله عرضي، كقولنا جالس السفينة متحرّك، فإنّ الحركة ليست قائمة به حقيقة بل بالسفينة وهذا أشهر استعمالا حيث يقال للسّاكن في السفينة المتحرّكة إنّه متحرّك بالعرض لا بالذات.
والرابع أن يحصل لموضوعه باقتضاء طبعه كقولنا الحجر متحرّك إلى أسفل، وما ليس باقتضاء طبع الموضوع عرضي. والخامس أن يكون دائم الثبوت للموضوع وما لا يدوم عرضي. السادس أن يحصل لموضوعه بلا واسطة وفي مقابله العرضي. والسابع أن يكون مقوّما لموضوعه وعكسه عرضي. والثامن أن يلحق لا لأمر أعمّ أو أخصّ، ويسمّى في كتاب البرهان عرضا ذاتيا سواء كان لاحقا بلا واسطة أو بواسطة أمر مساو، وما يلحق بالأمر الأخصّ أو الأعمّ عرضي، وقد سبق في المقدّمة في مبحث الموضوع.
اعلم أنّ حمل الواحد قد يكون ذاتيا باعتبار وعرضيا باعتبار آخر فتأمّل في الأقسام الثمانية وكيفية اجتماعها وافتراقها.
والثالث ما يتعلّق بالسبب فيقال لإيجاب السبب للمسبب أنّه ذاتي إذا ترتّب عليه دائما كالذبح للموت أو أكثريا كشرب السقمونيا للإسهال، وعرضي إن كان الترتّب أقليا كلمعان البرق للعثور على المطر.
والرابع ما يتعلّق بالوجود، فالموجود إن كان قائما بذاته يقال إنّه موجود بذاته كالجوهر، وإن كان قائما بغيره يقال إنّه موجود بالعرض كالعرض «1». (1) كالعرض (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 821

الذّبحة:
[في الانكليزية] Angina (pectoris)
[ في الفرنسية] Angine
بالضم وفتح الموحدة والعامّة يسكّنها هي ورم حارّ في العضلات من جانب الحلقوم التي بها يكون البلع. قال العلّامة. وقد تطلق الذّبحة على الاختناق أيضا. والشيخ لا يفرّق بينهما.
وقيل هي ورم اللوزتين كذا في بحر الجواهر.
الذّبول:
[في الانكليزية] Etiolation ،fading
[ في الفرنسية] Etiolement ،fletrissure
بالضمّ وضمّ الموحدة المخفّفة في اللغة پر مردن كما في الصراح. قال الحكماء هو ضد النموّ وهما من أنواع الحركة الكميّة، ويفسّر بانتقاص حجم أجزاء الجسم الأصلية بسبب ما ينفصل عنه في جميع الأقطار على نسبة طبيعية.
فبقيد الانتقاص خرج النموّ والسّمن والتخلخل والورم والازدياد الصّناعي لأنّها ازدياد حجم الأجزاء، والأصلية صفة الأجزاء. وخرج بها الهزال لأنّه انتقاص في الأجزاء الزائدة، وتفسير الأجزاء الأصلية والزائدة يجيء في لفظ النموّ.
وبقيد بسبب ما ينفصل عنه يخرج التّكاثف الحقيقي لأنّه بلا انفصال، والمراد الانتقاص الدّائمي لأنّه المتبادر بناء على كونه الفرد الكامل، فلا ينتقض التعريف برفع الورم إذا كان عن الأجزاء الأصلية في جميع الأقطار، لأنّه لا يكون دائما في الأجزاء الأصلية، ولا يظهر فائدة قيد على نسبة طبيعية ويجري في هذا التفسير بظاهره ما يجيء في تعريف النموّ، كذا يستفاد من العلمي في بحث الحركة. ويطلق الذّبول أيضا على بعض أقسام البحران، ويسمّى بالذّوبان، وقد مرّ في فصل الراء من باب الباء الموحدة ويطلق أيضا على أقسام حمّى الدق، وقد مرّ في لفظ الحمّى.
الذّبيحة:
[في الانكليزية] Sheep with a cut throat ،offertory ،sacrifice
[ في الفرنسية] Bete egorgee ،offrande ،sacrifice
بالفتح كالعقيدة لغة ما سيذبح من النّعم فإنّه منتقل من الوصفية إلى الاسمية إذ الذبيح ما ذبح كما في الرّضي وغيره فليس الذبيحة المزكاة كما ظنّ وشريعة قطع الحلقوم من باطن عند المفصّل «1»، وهو مفصل ما بين العنق والرأس وهو مختار المطرزي «2». والمشهور أنّه قطع الأوداج وهو شامل لقطع المريء أيضا. ولذا قالوا زكاة الاختيار ذبح أي قطع الأوداج بين الحلق واللّبة، أي المنخر وعروقه المريء أي مجرى الطعام والشراب؛ والودجان وهما عرقان عظيمان في جانبي قدّام العنق بينهما الحلقوم والمريء. فالذبح شرعا على قسمين اختياري وهو ما مرّ واضطراري وهو قطع عضو أيّما كان بحيث يسيل منه الدّم المسفوح، وذلك في الاصطياد وهكذا في جامع الرموز.
ذخائر الله:
[في الانكليزية] Relic ،the chosen ones (by God) ،saints ،-
[ في الفرنسية] Relique ،les elus de Dieu ،les saints
قوم من أوليائه تعالى يدفع بهم البلاء عن عباده كما يدفع بالذخيرة بلاء الفاقة، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الذّراع:
[في الانكليزية] Arm ،elbow ،05 cm
[ في الفرنسية] Bras ،coudee ،05 cm
بالكسر والراء المهملة المخففة بمعنى العضد ومن أوّل الكتف إلى نهاية أصابع اليد، وفي الحيوانات ما فوق القدم، ومقياس به (1) الفصيل (م).
(2) هو ناصر بن عبد السيد أبي المكارم ابن علي، أبو الفتح، برهان الدين الخوارزمي المطرّزي. ولد بخوارزم عام (578 هـ/ 1144 م) وتوفي فيها عام (610 هـ/ 1213 م) أديب وعالم باللغة، فقيه حنفي من علماء الاعتزال. له العديد من المؤلفات.
الأعلام 7/ 348، بغية الوعاة 402، وفيات الأعيان 2/ 151، إرشاد الأريب 7/ 202، الفوائد البهية 218، الجواهر المضيئة 2/ 190.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 822

يقيسون طول المسافات والأشياء. وفخذ الجمل وأصل الرّمح واسم قبيلة واسم منزلة من منازل القمر. وهي عدّة نجوم تقع على ذراع برج الأسد. ويقال: رجل واسع الذّراع: يعني جيد الخلق. كذا في المنتخب. والذّراع: هو مقياس عند الفقهاء، وبالفارسية يقال له: گز وطوله أربعة وعشرون إصبعا مضمومة سوى الإبهام بعدد حروف «1» لا إله إلّا الله محمّد رسول الله، وكلّ إصبع ستّ شعيرات مضمومة بطون بعضها إلى بعض. ويسمّى بذراع الكرباس، وهو المعتبر في تقدير العشر في العشر. واعتبره أهل الهيئة في مساحة قطر الأرض والكواكب وأبعادها وثخن الأفلاك، وهذا هو الذراع الجديد. وأمّا الذراع القديم فإثنان وثلاثون إصبعا. وقيل هو الهاشمي والقديم هو سبعة وعشرون إصبعا. وقيل ذراع الكرباس سبع قبضات وثلاث أصابع. وقيل سبع قبضات بإصبع قائمة في المرّة السّابعة. وذراع المساحة ويسمّى بذراع الملك أيضا سبع قبضات فوق كلّ قبضة إصبع قائمة. وقيل ذراع المساحة سبع قبضات وذراع الكرباس أنقص منه بإصبع.
وقيل ذراع المساحة سبع قبضات مع إصبع قائمة في القبضة السابعة، وذراع العامّة ويسمّى الذراع المكسّر ستّ قبضات سمّيت بذلك لأنّها نقصت من ذراع الملك أي ملك الأكاسرة بقبضة، ذكره في المغرب. ثم إنّ هذه الأذرع هي الطولية وتسمّى بالخطّية. وأمّا الذراع السّطحي فهو ما يحصل من ضرب الطّولي في نفسه ويسمّى بالذّراع الجسمي هو ما يحصل من ضرب الطولي في مربّعه، هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز وبعض كتب الحساب.
الذّرة:
[في الانكليزية] Atom
[ في الفرنسية] Atome
بالفتح هي نصف سدس القطمير وسيأتي في لفظ المثقال. وقيل الذرة ليس لها وزن كما في بحر الجواهر.
الذّروة:
[في الانكليزية] Apogee
[ في الفرنسية] Apogee
بالضمّ والكسر وهو المشهور وبسكون الراء في اللغة العلوّ. وعند أهل الهيئة تطلق بالاشتراك على معنيين: أحدهما ما يسمّى بالذّروة المرئية المسمّاة أيضا بالبعد الأبعد المقوّم. وهي موقع الخطّ الخارج من مركز العالم المارّ بمركز التّدوير على أعلى التدوير، ويقابلها الحضيض المرئي المسمّى بالبعد الأقرب المقوّم أيضا. وتوضيحه أنا إذا أخرجنا خطا من مركز العالم إلى مركز التدوير منتهيا إلى السطح المحدّب من الحامل فلا محالة يقطع ذلك الخطّ الحامل على نقطتين مشتركتين بين التّدوير والحامل، إحداهما وهي النقطة المشتركة بين السطح المحدّب للحامل وبين سطح التّدوير، وهي التي هي مبدأ النّطاق الأول تسمّى بالذروة المرئية، وهي نقطة على أعلى التدوير بالقياس إلى مركز العالم. وثانيتهما وهي النقطة المشتركة بين السّطح المقعّر من الحال وبين سطح التّدوير، وهي التي هي مبدأ النّطاق الثالث، تسمّى بالحضيض المرئي وهي أقرب نقطة على أسفل التدوير بالقياس إلى مركز العالم. وثانيهما ما يسمّى بالذروة الوسطية وقد تسمّى أيضا بالذروة المستوية والبعد الأبعد الوسط وهي موقع الخطّ الخارج من مركز معدّل المسير أو من نقطة المحاذات على أعلى التدوير وبإزائها الحضيض الأوسط والوسطي والمستوي والبعد الأقرب الوسط، فإنّا إذا أخرجنا خطا من (1) بازو واز آرنج تا انگشتان ودر حيوانات از پاچهـ بالاتر را ذراع گويند وگزى گه بأو چيزها پيمايند وران شتر وبن نيزه وقبيله است ونام منزلست از منازل قمر وآن ستاره چند است كه بر ذراع برج اسد واقع شده اند ويقال رجل واسع الذراع خوش خلق كذا في المنتخب. والذّراع بمعنى گز عند الفقهاء أربعة وعشرون إصبعا مضمومة سوى الإبهام.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 823

مركز معدّل المسير في المتحيّرة أو من نقطة المحاذاة في القمر، فتقاطعه مع أعلى التدوير هو الذّروة الوسطي ومع أسفله هو الحضيض الوسطي. ثم اعلم أنّ الذروتين وكذا الحضيضين ينطبق أحدهما على الآخر إذا كان مركز التدوير في أوج الحامل أو حضيضه، وفي غير هذين الموضعين يفترقان. هذا كلّه خلاصة ما في شرح الملخّص للسّيد السّند، وما ذكر الفاضل عبد العلي في شرح التذكرة حاشية شرح الملخص للقاضي.
الذّفر:
[في الانكليزية] High smell ،stink
[ في الفرنسية] Odeur forte ،puanteur
بفتح الذال والفاء هو شدّة الرّيح طيبة كانت أو خبيثة. ومراد الفقهاء في قولهم الذّفر عيب نتن الإبط، فمن الظّنّ الفاسد أنّ في المغرب مرادهم «1» منه حدة الرائحة منتنة أو طيبة لأنّه قال: أراد منه الصّنان بضم المهملة وهو نتن الإبط، على أنّ عدّ الرائحة الطيّبة من العيوب عيب لا يخفى على عاقل. كذا في جامع الرموز في كتاب البيع في بيان خيار العيب.
الذّفري:
[في الانكليزية] Apophysis mastoid
[ في الفرنسية] Apophyse mastoide
بالگسر يقول بعضهم: خلف الأذن حيث تصل إليه الأذن، والجمع الذفاري. وقال في الخلاص: إن الذفريان هما طرفا الأذن. ويقول العلامة التفتازاني بأنّ الذفري هي أصل الأذن وموضع العرق خلف الأذن، كذا في بحر الجواهر «2». وفي الصراح يقال هذه ذفرى بلا تنوين لأنّ ألفها للتأنيث. وبعضهم ينوّنه في النكرة ويجعل ألفها للإلحاق بدرهم.
الذّكاء:
[في الانكليزية] Intelligence ،sagacity
[ في الفرنسية] Intelligence ،sagacite
بالفتح كالسّواء سرعة الفطنة كذا في القاموس. وعرف بشدة قوة للنفس معدّة لاكتساب الآراء أي العلوم التصوّرية والتصديقية، وهذه القوة تسمّى بالذهن. وجودة تهيؤها لتصوّر ما يرد عليها من الغير تسمّى بالفطنة. والغباوة عدم الفطنة عمّا من شأنه الفطنة، فمقابل الغبي الفطن كذا في المطول في بحث البلاغة. قال الچلپي ما حاصله إنّه على هذا الذكاء أعمّ من الفطنة انتهى. أقول بيانه أنّ الذّهن قوة للنفس تهيّؤ بها «3» لاكتساب العلوم أي لتحصيلها بالنظر وغيره، فإنّ الاكتساب أعمّ من النظر والاستدلال كما يجيء في موضعه، والعلم أعمّ من أن يكون تصوّر مراد «4» المتكلّم من كلامه، أي فهم معناه وإدراكه المعبّر عنه بقوله لتصوّر ما يرد عليه من الغير، وأن يكون غير ذلك، فشدّة هذه القوة وجودتها هي الذكاء ثم شدّة هذه القوة وجودتها لتصوّر ما يرد عليه من الغير أي شدّتها لتهيؤ النفس بهذا العلم الخاص أي العلم بمراد «5» المتكلّم هي الفطنة فهي أخصّ من الذكاء لأنّها قسم منها. قيل هذا بحسب اللغة وأمّا بحسب الاصطلاح فقد تستعمل الذكاء في الفطانة، يقال رجل ذكي ويريدون به المبالغة في فطانته، فعلى هذا مقابل الغبي يكون الذّكي انتهى. فمعنى رجل ذكي رجل شديد الفطانة قد بلغ في الفطانة النهاية. (1) مقصودهم (م، ع).
(2) بالكسر بعضى گويند آنجا كه گوش بوي رسد از گردن الذفاري الجمع .. ودر خلاص گفته كه ذفريان هر دو كنار گوش است.
وعلامه تفتازاني گفته كه ذفري بيخ گوش است وموضعى كه عرق كند در پس گوش كذا في بحر الجواهر.
(3) تتهيأ (م، ع).
(4) مقصود (م، ع).
(5) بمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 824

وفي الأطول هاهنا سؤال مشهور وهو أنّ الذّكاء يجامع اكتساب الرأي فكيف يكون معدّا له؟
وأجيب بأنّ المعدّ بمعنى المهيّئ لا بمعنى المعدّ الاصطلاحي. قال ونحن نقول يجوز أن يكون بمعنى المعدّ اصطلاحا، ولا نسلم أنّ شدة القوة تجامع اكتساب الرأي، بل حين حصول الاكتساب تفتر القوة. وقد يفسّر الذّكاء بملكة سرعة انتاج القضايا وسهولة إخراج «1» النتائج بواسطة كثرة مزاولة المقدّمات المنتجة كالبرق اللامع، فلا يشتمل ملكة اكتساب الآراء التصوّرية وسرعة الإنتاج وسهولة الاستخراج النظريّتين، فيكون أخصّ من التفسير الأول بمرتبتين. انتهى كلام الأطول في بحث التشبيه.
الذّكر:
[في الانكليزية] Remembrance ،reputation
[ في الفرنسية] Souvenir ،renommee
بالكسر وسكون الكاف في اللغة على ضربين. ذكر هو خلاف النّسيان كقوله تعالى:
وَما أَنْسانِيهُ إِلَّا الشَّيْطانُ أَنْ أَذْكُرَهُ «2» وذكر هو قول وهو على ضربين: قول لا عيب فيه للمذكور وهو كثير في الكلام، وقول فيه عيب للمذكور كقوله تعالى حكاية عن إبراهيم قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ «3» أي يعيبهم، كذا في بعض كتب اللغة.
اعلم أنّ الذكر يجيء لمعان كثيرة الأول التلفّظ بالشيء. والثاني إحضاره في الذهن بحيث لا يغيب عنه وهو ضدّ النسيان. والثالث الحاصل بالمصدر ويجمع على أذكار وهي الألفاظ التي ورد الترغيب فيها. والرابع المواظبة على العمل سواء كان واجبا أو ندبا.
والخامس ذكر اللسان نحو قوله تعالى فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً «4» والسادس ذكر القلب نحو قوله تعالى ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ «5». والسابع الحفظ نحو قوله تعالى وَاذْكُرُوا ما فِيهِ «6» والثامن الطاعة والجزاء نحو قوله تعالى فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ «7» والتاسع الصلوات الخمس نحو قوله تعالى فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ «8» والعاشر البيان نحو قوله تعالى أَوَعَجِبْتُمْ أَنْ جاءَكُمْ ذِكْرٌ مِنْ رَبِّكُمْ «9» والحادي عشر الحديث نحو قوله تعالى اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ «10» والثاني عشر القرآن نحو قوله تعالى وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي «11» والثالث عشر العلم بالشرائع نحو قوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ «12» والرابع عشر الشرف نحو قوله تعالى: وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ «13» والخامس عشر العيب نحو قوله تعالى: أَهذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ «14» والسادس عشر الشكر نحو قوله تعالى وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيراً «15» والسابع عشر صلاة الجمعة نحو فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ «16» والثامن عشر صلاة العصر نحو قوله تعالى عَنْ ذِكْرِ رَبِّي «17» وذكرى مصدر بمعنى الذكر ولم يجيء مصدر على فعلى غير هذا نحو قوله تعالى وَذِكْرى لِلْمُؤْمِنِينَ «18» وَذِكْرى لِأُولِي الْأَلْبابِ «19» وَأَنَّى لَهُ الذِّكْرى «20» والذّكر ضدّ الأنثى وجمعه الذّكور (1) استخراج (م، ع).
(2) الكهف/ 63.
(3) الأنبياء/ 60.
(4) البقرة/ 200.
(5) آل عمران/ 135.
(6) البقرة/ 63.
(7) البقرة/ 152.
(8) البقرة/ 239.
(9) الأعراف/ 63.
(10) يوسف/ 42.
(11) طه/ 124.
(12) النحل/ 43.
(13) الزخرف/ 44.
(14) الأنبياء/ 36.
(15) الأنفال/ 45.
(16) الجمعة/ 9.
(17) ص/ 32.
(18) هود/ 120.
(19) ص/ 43.
(20) الفجر/ 23.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 825

وبمعنى العضو المخصوص وجمعه مذاكير وهذا الجمع على خلاف القياس. وعند السالكين هو الخروج من ميدان الغفلة إلى فضاء المشاهدة على غلبة الخوف أو لكثرة الحبّ. وقيل الذكر بساط العارفين ونصاب المحبّين وشراب العاشقين. وقيل الذكر الجلوس على بساط الاستقبال بعد اختيار مفارقة الناس، والذكر أفضل الأعمال: (قيل يا رسول الله: أيّ الأعمال أفضل؟ قال أن تموت ولسانك رطب بذكر الله تعالى) «1»، وقال أيضا: (من أكثر ذكر الله برئ من النفاق) «2» كذا في خلاصة السلوك.
الذّمّ:
[في الانكليزية] Blame ،rebuke ،denigration
[ في الفرنسية] Blame ،reprimande ،denigrement
بالفتح ضد المدح وهو قول أو فعل أو ترك قول أو فعل ينبئ عن اتّضاح حال الغير وانحطاط شأنه كما في شرح المواقف في تعريف الحسن والقبح.
الذّمّة:
[في الانكليزية] Obligation ،guarantee ،debt
[ في الفرنسية] Obligation ،garantie ،caution ،dette
بالكسر قال بعض الفقهاء إنّ الذّمة أمر لا معنى له، بل هي من مخترعات الفقهاء يعبّرون عن وجوب الحكم على المكلّف بثبوته في ذمّته، وهذا القول ليس بصحيح إذ في المغرب أنّ الذمّة في اللغة العهد ويعبّر بالأمان والضّمان، ويسمّى محلّ التزام الذمّة بها في قولهم ثبت في ذمتي كذا أي على نفسي. فالذمة في قول الفقهاء يراد به نفس المكلف. وذكر القاضي الإمام أبو زيد أنّ الذمّة شرعا وصف يصير به الإنسان أهلا لما له ولما عليه، فإنّ الله تعالى لمّا خلق الإنسان محلا للأمانة أكرمه بالعقل والذمة حتى صار أهلا لوجوب الحقوق له وعليه، وثبت له حقوق العصمة والحرّية والمالكية، كما إذا عاهدنا الكفار وأعطيناهم الذّمّة ثبت لهم وعليهم حقوق المسلمين في الدنيا، وهذا هو العهد الذي جرى بين الله تعالى وعباده يوم الميثاق. ثم هذا الوصف غير العقل، إذ العقل لمجرّد فهم الخطاب فإنّ الله تعالى عند إخراج الذّرية يوم الميثاق جعلهم عقلاء، وإلّا لم يجز الخطاب والسؤال ولا الإشهاد عليهم بالجواب، ولو كان العقل كافيا للإيجاب لم يحتج إلى الإشهاد والسؤال والجواب، فعلم أنّ الإيجاب لأمر ثبت بالسؤال والجواب والإشهاد وهو العهد المعبّر عنه بالذّمّة. فلو فرض ثبوت العقل بدون الذّمّة لم يثبت الوجوب له وعليه. والحاصل أنّ هذا الوصف بمنزلة السّبب لكون الإنسان أهلا للوجوب له وعليه، والعقل بمنزلة الشّرط.
ومعنى قولهم وجب ذلك في ذمّته الوجوب على نفسه باعتبار ذلك الوصف، فلما كان الوجوب متعلقا به جعلوه بمنزلة ظرف يستقر فيه الوجوب دلالة على كمال التعلّق وإشارة إلى أنّ هذا الوجوب إنّما هو باعتبار العهد والميثاق الماضي، كما يقال وجب في العهد والمروءة أن يكون كذا وكذا. وأمّا على ما ذكره فخر الإسلام من أنّ المراد «3» بالذّمة في الشرع نفس ورقبة لها ذمّة وعهد، فمعنى هذا القول أنّه وجب على نفسه باعتبار كونها محلا لذلك العهد. فالرّقبة تفسير للنفس، والعهد تفسير للذّمة، وهذا في التحقيق من تسمية المحل باسم الحال، والمقصود واضح. هذا كله خلاصة ما في التلويح وحاشيته للفاضل الچلپي والبرجندي في باب الكفالة. (1) عزاه المتقي الهندي في كنز العمال، إلى ابن شاهين وابن النجار. بلفظ «من ذكر الله». كنز العمال، كتاب الأذكار، باب الذكر، حديث 3939. ج 3، ص 247.
(2) رواه الديلمي في الفردوس بمأثور الخطاب، حديث 5768. ج 3، ص 564.
(3) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 826

الذمّية:
[في الانكليزية] Al -Dhammiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Dhammiyya (secte)
بالفتح وبياء النسبة فرقة من غلاة الشيعة لقبوا بذلك لأنّهم ذمّوا محمدا صلى الله عليه وآله وسلم لأنّ عليا هو الإله، وقد بعثه ليدعو الناس إليه فدعا إلى نفسه. وقال بعضهم بإلهية محمد وعلي ولهم في التقديم خلاف. فبعضهم يقدّم عليا في أحكام الإلهية. وبعضهم يقدّم محمدا. وقال بعضهم بإلهية خمسة أشخاص يسمّون أصحاب العباء محمد وعلي وفاطمة والحسنان عليه وعليهم الصلاة والسلام، وزعموا أنّ هذه الخمسة شيء واحد وأنّ الروح حالّة فيهم بالسّوية لا مزيّة لواحد منهم على آخر ولا يقولون بفاطمة تحاشيا عن وسمة «1» التأنيث كذا في شرح المواقف، فهؤلاء كفار مشركون بلا ريب.
الذّنب:
[في الانكليزية] Guilt ،mistake ،sin
[ في الفرنسية] Culpabilite ،faute ،peche
بالفتح وسكون النون عند أهل الشرع ارتكاب المكلّف أمرا غير مشروع والأنبياء معصومون عن الذّنب دون الزلّة. والزلّة عبارة عن وقوع المكلّف في أمر غير مشروع في ضمن ارتكاب أمر مشروع، كذا في مجمع السلوك في الخطبة في تفسير الصلاة.
ثم الذّنوب على قسمين كبائر وصغائر.
ومن الناس من قال جميع الذنوب والمعاصي كبائر كما يروي سعيد بن جبير «2» عن ابن عباس أنّه قال: كلّ شيء عصي الله فيه فهو كبيرة، فمن عمل شيئا فليستغفر الله، فإنّ الله لا يخلّد في النار من هذه الأمة إلّا راجعا عن الإسلام أو جاحد فريضة أو مكذّبا بقدر، وهذا القول ضعيف لقوله تعالى وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ «3» ولقوله إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ «4» إذ الذنوب لو كانت بأسرها كبائر لم يصح الفصل بين ما يكفّر باجتناب الكبائر وبين الكبائر، ولقوله عليه السلام (الكبائر الإشراك بالله واليمين الغموس وعقوق الوالدين وقتل النفس) «5» ولقوله تعالى:
وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيانَ «6» فلا بدّ من فرق بين الفسوق والعصيان ليصحّ العطف، لأنّ العطف يقتضي المغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه. فالكبائر هي الفسوق والصّغائر هي العصيان، فثبت أنّ الذنوب على قسمين: صغائر وكبائر. والقائلون بذلك فريقان.
منهم من قال الكبيرة تتميّز عن الصغيرة في نفسها وذاتها، ومنهم من قال هذا الامتياز إنّما يحصل لا في ذواتها بل بحسب حال فاعلها.
أمّا القول الأوّل فالقائلون به اختلفوا اختلافا شديدا. فالاول قال ابن عباس: كلّ ما جاء في القرآن مقرونا بذكر الوعيد كبيرة نحو قتل النفس وقذف المحصنة والزّنى والربا وأكل مال اليتيم والفرار من الزّحف، وهو ضعيف لأنّ كلّ ذنب فلا بد وأن يكون متعلّق الذّم في العاجل والعقاب في الآجل. فالقول بأنّ كلّ ما جاء في القرآن مقرونا الخ يقتضي أن يكون كلّ ذنب (1) وصمة (م).
(2) هو سعيد بن جبير الأسدي الكوفي، أبو عبد الله. ولد عام 45 هـ/ 665 م وتوفي بواسط عام 95 هـ/ 714 م. تابعي، من كبار العلماء، فقيه محدث. خرج على الأمويين حتى قبض عليه وقتله الحجاج. الأعلام 3/ 93، وفيات الأعيان 1/ 204، طبقات ابن سعد 6/ 178، تهذيب التهذيب 4/ 11، حلية الأولياء 4/ 272.
(3) القمر/ 53.
(4) النساء/ 31.
(5) رواه الترمذي في الجامع، كتاب تحريم الدم، باب الكبائر، حديث (4010)، ج 7، ص 89.
(6) الحجرات/ 7.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 827

كبيرا وقد أبطلناه. الثاني قال ابن مسعود:
افتحوا سورة النّساء، فكلّ شيء نهى الله عنه حتى ثلاثة وثلاثين آية فهو كبيرة. ثم قال مصداق ذلك إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، الآية. هو ضعيف أيضا لأنّه ذكر كثيرا من الكبائر في سائر السّور، فلا معنى لتخصيصها بهذه السورة. الثالث قال قوم كلّ عمد فهو كبيرة وهو ضعيف أيضا لأنّه إن أراد بالعمد أنّه ليس بساه عن فعله فماذا حال الذي نهى الله عنه فيجب، على هذا أن يكون كلّ ذنب كبيرا وقد أبطلناه. وإن أراد بالعمد أن يفعل المعصية مع العلم بأنّها معصية فمعلوم أنّ اليهود والنصارى يكفرون بنبوّة محمد عليه السلام وهم لا يعلمون أنّه معصية ومع ذلك كفر.
وأمّا القول الثاني فالقائلون به هم الذين يقولون: إنّ لكلّ طاعة قدرا من الثواب ولكلّ معصية قدرا من العقاب، فإذا أتى الإنسان بطاعة واستحقّ بها ثوابا ثم أتى بمعصية واستحقّ بها عقابا فههنا الحال بين ثواب الطاعة وعقاب المعصية بحسب القسمة العقلية على ثلاثة أوجه.
أحدها أن يتعادلا، وهذا وإن كان محتملا بحسب التقسيم العقلي إلّا أنّه دلّ الدليل السمعي على أنّه لا يوجد لأنّه قال تعالى: فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ «1» ولو وجد مثل هذا المكلف وجب أن لا يكون في الجنة ولا في السعير. وثانيها أن يكون ثواب طاعة أزيد من عقاب معصية وحينئذ ينحبط ذلك العقاب بما يساويه من الثواب ويفضل من الثواب شيء، ومثل هذه المعصية هي الصغيرة وهذا الانحباط هو المسمّى بالتكفير. وثالثها أن يكون عقاب معصية أزيد من ثواب طاعة، وحينئذ ينحبط ذلك الثواب بما يساويه من العقاب ويفضل من العقاب شيء، وهذا الانحباط هو المسمّى بالانحباط ومثل هذه المعصية هي الكبيرة، وهذا قول جمهور المعتزلة. وهذا مبني على أنّ الطاعة توجب ثوابا والمعصية توجب عقابا، وعلى القول بالإحباط وكلاهما باطلان عندنا معاشر أهل السّنة.
ثم اعلم أنّه اختلف الناس في أنّ الله تعالى هل ميّز جملة الكبائر عن جملة الصغائر أم لا؟ والأكثرون قالوا إنّه تعالى لم يميّز ذلك لأنّه تعالى لمّا بيّن أنّ الاجتناب عن الكبائر يوجب التكفير عن الصغائر، فإذا عرف العبد أنّ الكبائر ليست إلّا هذه الأصناف «2» المخصوصة عرف أنّه متى احترز عنها صارت صغائره مكفّرة، فكان ذلك إغراء له بالإقدام على تلك الصغائر، فلم يعرف الله في شيء من الذنوب أنّه صغيرة فلا ذنب يقدم عليه إلّا ويجوز كونه كبيرة، فيكون ذلك زاجرا له عن الإقدام. قالوا ونظيره في الشريعة إخفاء ليلة القدر في ليالي رمضان وساعة الإجابة في ساعات الجمعة ووقت الموت في جملة الأوقات. والحاصل أنّ هذه القاعدة تقتضي أن لا يبيّن الله تعالى في شيء من الذنوب أنّه صغيرة وأن لا يبيّن أنّ الكبائر ليست إلّا كذا وكذا، لأنّه لو بيّن ذلك لصارت الصغيرة معلومة، لكن يجوز في بعض الذنوب أن يبيّن أنّه كبيرة. روي أنه عليه السلام قال: (ما تعدون الكبائر. فقالوا الله ورسوله أعلم. فقال: الإشراك بالله وقتل النفس المحرّمة وعقوق الوالدين والفرار من الزّحف والسّحر وأكل مال اليتيم وقول الزور وأكل الربو وقذف الغافلات المحصنات) «3». وعن عبد الله بن عمر (1) الشورى/ 7.
(2) الأوصاف (م، ع).
(3) روى مسلم نحوه دون قوله: «ما تعدون الكبائر». في الصحيح، كتاب الإيمان، باب الكبائر، حديث 145 - (89) ج 1، ص 92.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 828

رضي الله عنهما أنّه ذكرها وزاد فيها استحلال بيت الحرام وشرب الخمر. وعن ابن مسعود رضي الله عنه أنه زاد فيه القنوط من رحمة الله واليأس من رحمة الله والأمن من مكر الله.
وذكر عبد الله بن عباس أنّها سبعة وقال هي إلى التسعين أقرب، وفي رواية إلى سبعمائة أقرب كذا في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ «1» الخ في سورة النساء. وفي معالم التنزيل «2» قال ضحاك: ما وعد الله عليه حدا في الدنيا وعذابا في الآخرة فهو كبيرة. وقال بعضهم ما سمّاه الله تعالى في القرآن كبيرة أو عظيما فهو كبيرة. وقال سفيان الثوري الكبائر ما كان من المظالم بينك وبين العباد، والصغائر ما كان بينك وبين الله تعالى، لأنّ الله تعالى كريم يعفو. وقيل الكبيرة ما قبح في العقل والطبع مثل القتل والظّلم والزّنى والكذب والنّميمة ونحوها. وقال بعضهم الكبائر ما يستحقره العبد والصغائر ما يستعظمه ويخاف منه انتهى. وفي البيضاوي اختلف في الكبائر والأقرب أنّ الكبيرة كلّ ذنب رتّب الشارع عليه حدّا وصرّح بالوعيد فيه. ما علم حرمته بقاطع.
وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم (أنها سبع:
الإشراك بالله وقتل النفس التي حرّم الله وقذف المحصنة وأكل مال اليتيم والربو والفرار عن الزحف وعقوق الوالدين) «3». وعن ابن عباس الكبائر إلى سبعمائة أقرب منها إلى سبع. وقيل صغر الذنوب وكبرها بالإضافة إلى ما فوقها وما تحتها، فأكبر الكبائر الشرك وأصغر الصغائر حديث النفس، وبينهما وسائط يصدق عليها الأمران. فمن ظهر له أمران منها ودعت نفسه إليهما بحيث لا يتمالك فكفّها عن أكبرهما كفّر عنه ما ارتكبه لما استحق من الثّواب على اجتناب الأكبر. ولعل هذا يتفاوت باعتبار الأشخاص والأحوال. ألا يرى أنّه تعالى عاتب نبيه في كثير من خطراته التي لم تعدّ على غيره خطيئة فضلا عن أنّ يؤاخذ عليها انتهى.
الذّنب:
[في الانكليزية] Tail
[ في الفرنسية] Queue
بفتحتين عند أهل الهيئة نقطة مقابلة لنقطة مسمّاة بالرأس. قالوا مناطق الافلاك المائلة تقاطع مناطق الافلاك الممثلة ومنطقة البروج أيضا على نقطتين متقابلتين فيصير النصف من الأفلاك المائلة شماليا عن منطقة البروج والنصف الآخر جنوبيا عنها، وإحدى هاتين النقطتين وهي مجاز مركز تدوير الكوكب عن دائرة البروج على التوالي إلى الشمال يسمّى بالرأس، والأخرى وهي مجاز مركز تدوير الكوكب عن دائرة البروج على التوالي إلى الجنوب يسمّى بالذّنب. ويسمّيان أيضا بالعقدتين والجوزهرين. أمّا تسميتهما بالعقدتين فظاهر إذ العقدة في اللغة محلّ العقد. وأمّا بالرأس والذّنب فلأنّ الشكل الحادث بين نصفي المنطقتين من الجانب الأقرب شبيه بالتنين وهو نوع من الحيات العظيمة، والعقدتان أي هاتان النقطتان بمنزلة رأسه وذنبه. وأمّا بالجوزهرين فلأنّ الجوزهر معرب گوزهر وهو طرفا الحية.
وقيل لأنّ الجوزهر معرب جوزچهر أي صورة الجوز وهذا كما يسمّى بعض العقد بالفارسية جوزكره وإنّما قلنا مجاز تدوير الكوكب ولم نقل مجاز الكوكب كما قال صاحب الملخّص لأنّ (1) النساء/ 31.
(2) معالم التنزيل: في التفسير للإمام محي السنة أبي محمد حسين بن مسعود الفراء البغوي الشافعي (- 516 هـ). كشف الظنون، 2/ 1726.
(3) عزاه للطبراني في الأوسط. الهيثمي في مجمع الزوائد، كتاب الإيمان، باب الكبائر، 1/ 104.
بلفظ: الكبائر سبع: الإشراك بالله وقتل النفس التي حرّم الله إلّا بالحق وقذف المحصنة والفرار من الزحف وأكل الربا وأكل مال اليتيم». وهو في الصحيحين مختصرا من حديث أبي بكر رضي الله عنه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 829

ما ذكره لا يصحّ إلا في القمر، فإنّه يصل مع مركز تدويره إلى منطقة الممثل. وأمّا المتحيّرة فقد تصل إلى منطقة الممثل مع مراكز تداويرها وقد لا تصل إليها معها. ثم اعلم أنّ ما ذكر مختصّ بالكواكب العلوية والقمر فإنّ الرأس والذّنب في السفليين لو أفسرا بهذا لكان كلتا عقدتي الزهرة رأسا، وعقدتي عطارد ذنبا، فالرأس في الزهرة العقدة التي يأخذ منها مركز تدويرها نحو الحضيض وفي عطارد بعكس ذلك. وقيل الرأس موضع من منطقة الممثّل يكون القياس أن يجوز الكوكب عليه ويمرّ إلى جانب الشمال والذّنب موضع منها يكون القياس أن يجوز عليه الكوكب ويمرّ إلى جانب الجنوب.
ففي الزهرة وإن كانت النقطتان بحيث يقع عليهما الكوكب ويمر إلى جانب الشمال، لكن إحداهما على القياس والأخرى على غير القياس؛ وعلى هذا القياس في عطارد ويخدشه أنّه لا يتعيّن حينئذ أنّ أيّتهما على القياس والأخرى على غير القياس، والمقصود أن يجعل «1» التميّز بينهما، هكذا يستفاد من الچغميني وحاشيته لعبد العلي البرجندي وشرح التذكرة له.
الذّهن:
[في الانكليزية] Spirit ،intelligence ،understanding
[ في الفرنسية] Esprit ،intelligence ،entendement
بالكسر وسكون الهاء وبفتحتين أيضا:
الذكاء، والتذكّر وحدّة الخاطر وقوّته كما في كشف اللغات «2». الأذهان الجمع. وفي عرف العلماء يطلق على معان. منها قوّة للنفس معدّة لاكتساب الآراء أنّ العلوم التصوّرية والتصديقية والمعدّة على صيغة اسم المفعول، أي قوة مهيّئة هيّأها الله تعالى للاكتساب. ويجوز أن يكون على صيغة اسم الفاعل أي قوة مهيئة تهيئ النفس للاكتساب، هكذا يستفاد من الأطول والمطول. وأما ما وقع في شرح هداية النحو من أنّ الذّهن قوة نفسانية يحصل بها التمييز بين الأمور الحسنة والقبيحة والصواب والخطاء.
وقيل هي القوة المعدة لاكتساب التصوّرات والتصديقات. وقيل هي قوّة مهيئة لاكتساب العلوم انتهى. فمرجع هذه الأقوال إلى هذا المعنى كما لا يخفى. ومنها النفس. ومنها العقل أي المقابل للنفس وهو الجوهر المجرّد الغير المتعلّق بالبدن تعلّق التدبير والتصرف وقد صرّح بهذه المعاني الثلاثة السيّد السّند في حاشية خطبة شرح الشمسية حيث قال: الذّهن قوة معدّة لاكتساب الآراء والحدود، وقد يعبّر عنه بالعقل تارة وبالنفس أخرى انتهى.
والمراد «3» بالآراء التصديقات وبالحدود التصوّرات. وقيد الاكتساب احتراز عن القوى العالية فإنّ علومها حضورية وليست بمكتسبة.
ومنها المدارك من العقل وقواها والمبادئ العالية جميعا لأنّ الوجود الذهني هو الحصول في واحد واحد منها، كذا في شرح هداية النحو.
والمراد بالعقل النفس وإطلاق العقل على النفس جائز كما يجيء في لفظ العقل. ويؤيّد هذا المعنى ما وقع في بعض حواشي شرح التجريد من أنّ الوجود الظلّي لا يتصوّر إلا في القوى الدراكة ولذلك يسمّى وجودا ذهنيا، والوجود الأصلي لا يكون إلّا خارجا عن القوى الدراكة فالخارج يقابل الذهن انتهى. والقوى الدراكة هي القوة العالية والسافلة صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية في بيان القضية الخارجية حيث قال: المراد «4» بالخارج (1) يحصل (م، ع).
(2) زيرك بودن وياد داشتن وقوت وتيزي خاطر.
(3) المقصود (م، ع).
(4) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 830

في قولهم قد تعتبر القضية المحصورة بحسب الخارج هو الخارج عن المشاعر، والمشاعر هي القوى الدراكة أي النفس وآلاتها، بل جميع القوى العالية والسافلة انتهى. وأما ما وقع في شرح هداية النحو من أنّه قيل الذهن قوة دراكة تنتقش فيها صور المحسوسات والمعقولات انتهى، فيراد بهذه القوة النفس عند من ذهب إلى أنّ صور المحسوسات والمعقولات جميعها ترتسم في النفس. وأمّا عند من ذهب إلى أنّ صور الكليّات والجزئيّات المجرّدة ترتسم في النفس وصور الجزئيات المادية ترتسم في آلاتها فيراد بهذه القوة النفس وقواها أي القوى السافلة. وقد يفهم مما ذكر العلمي في حاشية شرح الهداية في مبحث الوجود أنّ الذهن قد يراد به القوى السافلة تارة والقوى العالية أخرى، والأعم منهما اي العالية والسافلة جميعا مرة أخرى.
الذّهنية:
[في الانكليزية] Abstract proposition
[ في الفرنسية] Proposition abstraite
بياء النسبة وتاء التأنيث عند المنطقيين قضية يكون الحكم فيها على الأفراد الذهنية فقط وقد سبق ذكرها في لفظ الحقيقية «1». وهي أقسام. منها ما يكون أفرادها موجودة في الذهن متصفا بمحمولاتها في الذهن اتصافا مطابقا للواقع، كجميع المسائل المنطقية، فإنّ محمولاتها عوارض تعرض للمعقولات الأولى في الذهن، ويكون لموضوعاتها وجودان ذهنيّان، أحدهما: مناط الحكم وهو الوجود الظّلّي الذي به يتغاير الموضوع والمحمول.
وثانيهما: الوجود الأصلي الذي به اتّحاد المحمول بالموضوع، وهو مناط الصدق والكذب الفارق بين الموجبة والسالبة. ومنها ما يكون محمولاتها منافية للوجود نحو شريك الباري ممتنع، واجتماع النقيضين محال، والمجهول المطلق يمتنع عليه الحكم، والمعدوم المطلق مقابل للموجود المطلق. فالمفهوم من كلام البعض أنّ في هذا القسم أيضا للموضوع وجودان أحدهما مناط الحكم والآخر مناط الصدق. والتحقيق أنّ مناط الحكم هو تصوّرها بعنوان الموضوع ومناط الصدق هو الوجود الفرضي الذي باعتباره فرديتها للموضوع كأنّه قال: ما يتصوّر بعنوان شريك الباري ويفرض صدقه عليه ممتنع في نفس الأمر، وقس على ذلك، وقال المحقّق التفتازاني إنّ هذه الذّهنيات وإن كانت موجبة لا تقتضي إلّا تصوّر الموضوع حال الحكم كما في السوالب من غير فرق، وفيه أنّه يهدم المقدّمة البديهية التي يبتني عليها كثير من المسائل من أنّ ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له إذ التخصيص لا يجري في القواعد العقلية. وقال العلّامة في شرح الشمسية إنّها سوالب، وفيه أنّ الحكم فيها إنّما هو بوقوع النّسبة والإرجاع إلى السّلب تعسّف. ومنها ما يكون محمولاتها متقدّمة على الوجود أو نفس الوجود، نحو زيد ممكن أو واجب بالغير أو موجود، فلموضوعاتها وجود في الذّهن حال الحكم كسائر القضايا، أو لكون الاتصاف بها ذهنيّا انتزاعيا لا بدّ أن يكون لموضوعاتها وجود آخر في الذهن يكون مبدءا لانتزاع هذه الأمور ومناط صدق القضية واتحاد المحمولات معها.
ثم إذا توجّه العقل إليها ولاحظها من حيث إنّها موجودة بهذا الصدق انتزع عنها وجودا أو إمكانا ووجوبا آخر، وباعتبار الاتّصاف بهذا الوجود تستدعي تقدّم وجود يكون مصداقا لهذه الأحكام، وليست هذه الملاحظة لازمة للذهن دائما، فينقطع بحسب انقطاع الملاحظة. كذا حقق المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية في بحث العدول والتحصيل. (1) الحقيقة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 831

الذّهول:
[في الانكليزية] Stupor ،distraction
[ في الفرنسية] Stupeur ،distraction
بالضمّ وبالهاء يجيء تفسيره في لفظ النّسيان.
ذو أربعة أضلاع:
[في الانكليزية] Quadrilateral
[ في الفرنسية] Quadrilatere
عندهم شكل أحاطت به أربعة خطوط مستقيمة، وهو إمّا مربع أو مستطيل أو معين أو شبيه معين أو منحرف، وتوضيح كلّ في موضعه.
الذوبان:
[في الانكليزية] Dissolution ،fading
[ في الفرنسية] Dissolution ،fanure
بالفتح وسكون الواو من أقسام البحران، ويقال له الذبول أيضا وقد سبق.
ذو الاسمين:
[في الانكليزية] Composed quantity
[ في الفرنسية] Quantite composee
هو المقدار المركّب وهو ما يعبّر عنه باسمين كخمسة وجذر ثمانية، والخطوط المركّبة على ستة أقسام، لأنّ كلا من قسميها إمّا أصمّ أو أحدهما، والآخر المنطق سواء كان المنطق أكبر من الأصمّ أو أصغر، إذ لا يجوز تساويهما وإلّا لما وقع التركيب وكلّ واحد من هذه الأقسام الثلاثة على وجهين لأنّه إمّا أن يكون مربّع الخط الأطول زائدا على مربّع الخطّ الأصغر بمربع يكون ضلعه أي جذره مشاركا في الطول للقسم الأطول، أو مباينا له، والمشاركة أفضل من المبانية والمنطق من الأصمّ، والمنطق الأطول من المنطق الأصغر. فالقسم الأول وهو الجامع لجميع وجوه الفضل يسمّى ذا الاسمين الأول وهو كلّ خط مركّب من منطق أطول وأصمّ أصغر ويزيد مربّع الأطول على مربّع الأصغر بمربّع يشارك ضلعه الأطول مثل ثلاثة وجذر خمسة وأربعة وجذر اثني عشر. والقسم الثاني وهو الذي يليه في القوة بأن يكون المنطق أصغر والأصمّ أطول والمشاركة على ما ذكرنا يسمّى ذا الاسمين الثاني مثل ست وجذر ثمانية وأربعين.
والقسم الثالث وهو الذي يلي هذا في القوة بأن يكون الخطان جميعا أصمّين والمشاركة باقية يسمّى ذا الاسمين الثالث مثل جذر ستة وجذر ثمانية. والقسم الرابع وهو ما كان منطقه أطول من الأصمّ مع عدم بقاء المشاركة المذكورة بأن يكون مربّع الأطول يزيد على مربّع الأصغر بمربّع يباين ضلعه الخط الأطول مثل ثلاثة وجذر سبعة يسمّى بذي الاسمين الرابع. والقسم الخامس وهو ما كان أصمّه أطول من المنطق مع عدم المشاركة المذكورة مثل ثلاثة وجذر عشرة يسمّى بذي الاسمين الخامس. والقسم السادس وهو ما كان القسمان فيه أصمّين مع عدم بقاء المشاركة المذكورة يسمّى بذي الاسمين السادس مثل جذر خمسة وجذر ستة. اعلم أنّ جذر ذي الاسمين الأول يسمّى ذي الاسمين المرسل، وجذر ذي الاسمين الثاني يسمّى ذي المتوسطين الاول وجذر ذي الاسمين الثالث يسمّى ذي المتوسطين الثاني، وجذر ذي الاسمين الرابع يسمّى بالأعظم وجذر ذي الاسمين الخامس يسمّى بالقوي على منطق ومتوسط وجذر ذي الاسمين السادس يسمّى بالقوي على المتوسطين. اعلم أيضا أنّ كلا من ذوات الاسمين الستّة متى ضرب في مثله كان الحاصل ذا الاسمين الأول، وإذا ضرب من عدد صحيح أو كسر أو مختلط فإنّ الحاصل في ذلك هو ذو الاسمين في جذر الأول، ومرتبته كمرتبته، أعني إن كان في المرتبة الأولى فالحاصل كذلك، وإن كان فيما بعدها من المراتب فكذلك الحاصل، وإنّما كان كذلك لأنّه يصير مشاركا له، والمشارك للشيء في حدّه ومرتبته. هذا كله خلاصة ما في حواشي تحرير اقليدس وطريق تحصيل الأقسام الستّ وجذورها مذكورة فيها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 832

ذو الرّحم:
[في الانكليزية] Relative
[ في الفرنسية] Parent
بفتح الراء وكسر الحاء أو سكونها لغة ذو القرابة. وعند أهل الفرائض وهو القريب الذي ليس بذي سهم مقدّر ولا عصبة ذكرا كان أو أنثى كذا في الشريفية.
ذو الرؤيتين:
[في الانكليزية] Bilingualism
[ في الفرنسية] Bilinguisme
هو مضمون اللغتين ويجيء.
ذو الزّنقة:
[في الانكليزية] Parallelepiped
[ في الفرنسية] Parallelepipede
عند المهندسين شكل من الأشكال المنحرفة وهو ما يكون فيه ضلعان متوازيان وآخران غير متوازيين، يكون أحدهما عمودا على المتوازيين هكذا. ذو الزنقتين عندهم شكل منحرف لا يكون أحد الضلعين الغير المتوازيين عمودا على المتوازيين هكذا، كذا ذكر المولوي سيد عصمة الله في شرح خلاصة الحساب. وقال: الزنقة الانحراف ولم يبيّن أنّه بالفاء أو القاف، وإنّي لم أجد بالفاء في كتب اللغة التي عندي وإنّما وجدته في الصراح بالقاف، لكنّه لم يذكره بمعنى الانحراف، بل بمعنى كونچهـ تنگ- ضيق المخرج- والله أعلم بحقيقة الحال والظاهر أنّه بالقاف.
ذو العقل:
[في الانكليزية] Intelligent ،lucid
[ في الفرنسية] Intelligent ،lucide ،visionnaire
هو عند الصوفية من يرى الخلق في الظاهر والحقّ في الباطن، والحقّ عنده هو مرآة للخلق. والمرآة محتجبة بصورة تظهر في المرآة.
وهذا احتجاب مطلق بمقيّد. والخلاصة في ترجمة البيت:
يرى الخلق ظاهرين والحقّ مستورا هكذا يرون أي العقلاء.
فذو العين وذو العقل فهو الذي يرى الخلق والحقّ معا. وأما ذو العين فهو الذي يرى الحقّ ظاهرا. والخلق مرآة للحقّ. كذا في كشف اللغات «1». وفي الاصطلاحات ذو العين هو الذي يرى الحق ظاهرا والخلق باطنا فيكون الخلق عنده مرآة الحقّ لظهور الحقّ عنده واختفاء الخلق فيه اختفاء المرآة بالصورة. وذو العقل والعين هو الذي يرى الحقّ في الخلق والخلق في الحقّ ولا يحتجب بأحدهما عن الآخر، بل يرى الوجود الواحد بعينه حقا من وجه خلقا من وجه، فلا يحتجب بالكثرة عن شهود الوجه الواحد الأحد بذاته، ولا تزاحم في شهوده كثرة الظاهر أحدية الذات، التي تتجلّى انتهى.
الذّوق:
[في الانكليزية] Taste
[ في الفرنسية] Gout
بالفتح وسكون الواو في اللغة مصدر ذاق يذوق. وعند الحكماء وهو قوة منبثّة أي منتشرة في العصب المفروش على جرم اللسان تدرك بها الطعوم بواسطة الرطوبة اللعابية، بأن تخالطها أجزاء لطيفة من ذي الطعم ثم تغوص هذه الرطوبة معها في جرم اللسان إلى الذائقة.
فالمحسوس حينئذ كيفية ذي الطعم وتكون الرطوبة واسطة لتسهيل وصول الجوهر المحسوس الحامل للكيفية إلى الحاسة، أو بأنّ تتكيّف نفس الرطوبة بالطعم بسبب المجاورة (1) نزد صوفيه آنكه خلق را ظاهر بيند وحق را باطن وحق نزد او آئينه خلق باشد آئينه پنهان گردد به صورتى كه ظاهر بود در آئينه واين احتجاب مطلق بمقيد است.
خلق پيدا بيند وحق را نهان اين چنين بينند يعني عاقلان ذو العين وذو العقل آنكه خلق را وحق را با يكديگر مى بيند وذو العين آنكه حق را ظاهر بيند وخلق را آئينه حق داند كذا في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 833

فتغوص وحدها، فتكون المحسوس كيفيتها. ثم هذه الرطوبة عديم «1» الطعم فإذا خالطها طعم فإمّا بأن «2» تتكيّف به أو تخالطها أجزاء من حامله لم ترد الطعوم إلى الذائقة كما هي، بل مخلوطة بذلك الطعم كما للمرضى، ولذا يجد الذي غلب عليه مرة الصفراء الماء التفه «3» والسكر الحلو مرا. ومن ثمّ قال البعض:
الطعوم لا وجود لها في ذي الطعم، وإنّما توجد الطعوم في القوة الذائقة والآلة الحاملة، كذا في شرح المواقف. والذّوق عند البلغاء هو محرّك القلوب والباعث على الوجد الذي لا تراعى فيه الشّاعرية. وهي من خصائص العزلة والعشق الخالص وهو أمر وجداني. وثمّة إجماع على ذلك بحيث لا يستطيع وصفه كما لا توصف حلاوة السّكر وما يشابهها من الأمور الوجدانية، ولكنّ الاتفاق حاصل على تلك الحلاوة، وكذا في جامع الصنائع. «4»، قال الچلپي في حاشية المطول في شرح خطبة التلخيص: الذوق قوة إدراكية لها اختصاص بإدراك لطائف الكلام ومحاسنه الخفية. والذوق عند الصّوفية عبارة عن السّكر من تذوّق شراب العشق للعاشق، كذلك الشوق الذي يحصل من استماع كلام المحبوب.
ومن مشاهدته ورؤيته، ولذلك يصير العاشق مسكينا واقعا في الوجد، فيغيب عن الشعور ويصير في مقام المحو المطلق. ويقولون لمثل هذا الحال: الذّوق. وجاء في اصطلاح عبد الرزاق الكاشي (شارح فصوص الحكم) الذّوق أوّل درجات شهود الحق بأقلّ وقت كالبرق، وإذا بقي ساعة وصل لمقام الشّهود، كذا في كشف اللغات. «5» وفي الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين: الذوق هو أول درجات شهود الحقّ بالحقّ في أثناء البوارق المتوالية عند أدنى لبث من التّجلّي البرقي، فإذا زاد وبلغ أوسط مقام الشهود يسمّى شربا، فإذا بلغ النهاية يسمّى ربا وذلك بحسب صفاء السّر عن لحوظ الغير.
ذو القافيتين:
[في الانكليزية] Line with double rhyme
[ في الفرنسية] Vers a double rime
عند البلغاء هو التشريع وهو أن يبني الشاعر بيته ذا قافيتين على بحرين أو ضربين من بحر واحد. ولكن ورد في مجمع الصنائع وجامع الصنائع أنّ ذا القافيتين هو أن يراعي الشّاعر في بيت قافيتين وأن يأتي بهما كلّ واحدة منهما إلى جانب الأخرى ومثاله ما ترجمته:
لقد علقت قلبي برأس سالف الحبيب ومن نرجس ذلك الجميل نجوت فالقافية الأولى يار ونكار (والمعنى:
الحبيب، الجميل). والقافية الثانية بستم ورستم:
أي ربطت ونجوت. وإذا روعي في الشعر أكثر من قافية فذاك ذو القوافي ويقال له أيضا المعطّل، ومثاله على ثلاث قوافي: وترجمة البيتين هي: (1) عديمة (م).
(2) أن (م).
(3) النقي نتنا (م).
(4) وذوق نزد بلغا آنست كه محرك قلوب وموجد وجد بود كه درو شاعري مرعي نبود واين خاصه عزلت وعاشقى صرف بود واين وجداني است وليكن اتفاق واجماع بر آن شرط است چنانكه شكر كه شرح شيريني او در بيان نيابد واز قبيل وجد اينست وليكن همه باتفاق آن را شيرين گويند كذا في جامع الصنائع.
(5) وذوق نزد صوفيه عبارت است از مستى كه از چشيدن شراب مر عاشق را شود وشوقى كه از استماع كلام محبوب واز مشاهده وديدارش روي آرد واز آن عاشق بيچاره در وجد آيد واز آن وجد بى خود وبى شعور گردد ومحو مطلق شود اين چنين حال را ذوق گويند. ودر اصطلاح عبد الرزاق كاشي ذوق اوّل درجات شهود حق است بحق به اندك زمانى همچون برق واگر ساعتى موقوف ماند بوسط مقام شهود رسد كذا في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 834

إذا كان طالع نجمك طالع السّعد فدار المملوء بالذهب يكون تابعا لك وإذا لم يكن طالعك مثل طالع «عطاء» فعملك أبتر وتعبك ضائع فالقافية الأولى هي العين والثانية هي الراء والثالثة هي التاء.
وأما مثال الشّعر المبني على أربع قوافي ما ترجمته:
جاء الربيع الجديد فبدّل صورة الدنيا وإنّ نسيم الربيع قد خلع على البستان خلعة من الديباج إنّك لم تر زينتها فانظر إلى الصحراء هذا العجيب في الصحراء من رأى مثل صورته.
فالقافية الأولى هي النون والثانية هي التاء والثالثة هي الألف والرابعة هي الدال.
وإذن: إذا كانت القوافي متتابعة فيسمّى ذلك مقرون القوافي وأمّا إذا توسّط بينها كلمة فذلك هو المتوسّط كما في المثال التالي وترجمته:
وجه معشوقي كحمرة على القمر وعلى معشوقي كالحرير على الحمر وإذا ما تبسّم بشفتيه العذبتين تماما كأنّك تقول: شجرة «الناروان» معلقة عليها الجواهر فكلمة بر بين قافيتين أرغوان والقمر هي واسطة وقد تكرّرت حتى النهاية، وذو القافيتين هكذا هو في الفارسية كما ذكرنا. وأمّا في العربية فبصورة أخرى التي تسمّى التشريع.
انتهى.
فإنّ اختلاف المعنيين بسبب اختلاف الاصطلاحين «1».
ذو المتوسّطين:
[في الانكليزية] Common ،figure with two intermediates
[ في الفرنسية] Mitoyen ،figure a deux intermediaires
الأول هو جذر ذي الاسمين الثاني وذو المتوسطين الثاني هو جذر ذي الاسمين الثالث.
وإنما سمّيا بذلك لأنّ كلّ واحد منهما مركّب من خطين، كلّ واحد منهما متوسّط، فمجموعهما ذو المتوسطين. وإنّما سمّي الثاني بالثاني لأنّه ثان بالنسبة إلى ذي المتوسطين الأول.
ذو مصّة:
[في الانكليزية] Follower of a chief or a guide
-
[ في الفرنسية] Adepte d ،un chef
سيأتي ذكره في لفظ السبعية.
ذو المعنيين:
[في الانكليزية] Syllepsis ،polysemy
[ في الفرنسية] Syllepse ،polysemie
هو عند البلغاء أن يكون لفظ مشترك بين معنيين تامّين وأن يكون المعنيان كلاهما أو أحدهما حقيقيا أو مجازيا، وأن يقصدهما المتكلّم معا. وأمّا إذا كان اللفظ المشترك له أكثر من معنيين فهو حينئذ ذو المعاني. ومثال ذي المعنيين ما ترجمته:
لكم ألقيت الدّرّ من كل فكرة حتى جعلت الآذان منها مملوءة فكلمة گوشها لها معنيان: الآذان. أو الحادات مفردها: گوشه، وكلا المعنيين صحيحان. ويمكن أن يكونا مرادين للشاعر.
والناروان: شجرة جميلة الهيئة والمنظر والورق ولا ثمر لها. ومثال ذي المعاني ما ترجمته:
ما إن يمرّ البرق ضاحكا أمام عيوننا فمن تلك النظرات تفيض أعيننا بالدمع (1) ليكن در جامع الصنائع ومجمع الصنائع ميگويد كه ذو القافيتين آنست كه شاعر در بيتى رعايت دو قافيه كند وهر دو را در پهلوى يك ديگر بيارد مثاله.
دل در سر زلف يار بستم وز نرگس آن نگار رستم قافيه اوّل يار ونگار وقافيه دويم بستم ورستم واگر در شعري رعايت زياده از دو قافيه كنند آن را ذو القوافي گويند ومعطل نيز مثال آنچهـ بر سه قافيه باشد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 835

فلفظة «چشم» لها ثلاث معان: الأوّل:
البكاء والثاني الجدول والثالث: من الحيرة تذهب عيوننا. وهذه المعاني كلّها مرادة للشاعر.
وأمّا ذو المعنيين الغامض التعريف فهو أن يكون للفظ معنى آخر بلغة أخرى كالعربية مثلا بالإضافة للفارسيّة كما في البيت التالي وترجمته. على رأس الجدول كنّا فوصل الملك فجأة على رأسنا. فلفظة «ما» بالفارسية تعني نحن الضمير لجماعة المتكلمين. وما بالعربية مخففة من «ماء»، وكلاهما معنيان عناهما الشاعر.
مثال آخر وترجمته:
إنّ ثباته من عظم صفاته قد صفع العزّى واللات فاللات بالعربية اسم لصنم جاهلي معروف وفي الهندي هي الركلة. وكلا المعنيين مستقيمان في هذا البيت. كذا في جامع الصنائع «1».
ذو الوجهين:
[في الانكليزية] Syllepsis ،polysemy
[ في الفرنسية] Syllepse ،polysemie
هو عند البلغاء أن يؤتي بلفظ مشترك المعاني بحيث يكون التركيب مفيدا لغرضين، أو أن يكون التركيب من ألفاظ تحتمل معنيين مصطلحين أو مستعملين، وأن يكون التركيب فوريا لأحد المعاني بشكل تام. وهذه الصفة هي عين الإيهام. والفرق بينهما هو أنه إنما يقع في لفظ واحد وذو الوجهين في ألفاظ وهو مستفاد من التركيب. وإذا تأيّد بمقدمة ممهّدة فيكون أجمل. ومثاله ما ترجمته: تأمّل في الميدان إلى ذلك الفرس الأحمر ذي البقع الذي يغلى.
ولكن الشاعر ينظر إلى الميدان بمعنى گر سعد بود طالع اختر يارت دارا شودت تابع پرزر دارت ورز آنكه ندارى چوعطائي طالع رنج تو بود ضائع ابتر كارت قافيه اوّل بر عين دوم بر را سيوم بر تا مثال آنچهـ مبني است بر قافيه.
نوبهار بهار آمد ز كيهان صورت خود را دميد باد نوروزي به بستان طلعت ديبا كشيد زينت خود را نديدستى بيابان را ببين اين شگفت اندر بيابان صورت خود را كه ديد قافيه اوّل بر نون دوم بر تا سوم بر الف چهارم بر دال پس قافيها اگر پيوسته بود آن را مقرون خوانند واگر كلمه در ميان قوافي واسطه شود آن را متوسط گويند چنانچهـ.
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 836 ذو الوجهين: ..... ص: 836

نوبهار بهار آمد ز كيهان صورت خود را دميد باد نوروزي به بستان طلعت ديبا كشيد زينت خود را نديدستى بيابان را ببين اين شگفت اندر بيابان صورت خود را كه ديد قافيه اوّل بر نون دوم بر تا سوم بر الف چهارم بر دال پس قافيها اگر پيوسته بود آن را مقرون خوانند واگر كلمه در ميان قوافي واسطه شود آن را متوسط گويند چنانچهـ.
رخ نگارم چوارغوان بر قمر است بر نگارم چو پرنيان بر حمر است بر آنگهى كه بخندد لبان شيرينش درست گوئي چون ناروان بر گهر است كلمه بر ميان دو قافيه كه ارغوان وقمر باشد واسطه شده تا آخر مكرر گرديده در پارسى اينست ذو القافيتين كه مذكور شد فاما در تازي به روش ديگر است كه مسمى است بتشريع انتهى پس تخالف معنيين بسبب تخالف اصطلاحين است.
(1) نزد بلغاء آنست كه لفظ مشترك مشتمل بر دو معنى تام باشد وآن معني هر دو يا حقيقي باشند يا مجازي ويا يكى حقيقي وديگرى مجازي وهر دو معنى مراد متكلم باشد واگر لفظ مشترك مشتملبر زياده از دو معنى باشد آن را ذو المعاني نامند مثال ذو المعنيين.
بهر انديشه چندان ريختم در كه كرده عالمى را گوشها پر گوشها دو معنى حقيقي دارد يكى جمع گوش دوم جمع گوشه وهر دو معنى تام ومراد متكلم است ومثال ذو المعاني.
چوبرق ميگذرد پيش چشم ما خندان بدان نظر كه ز ما چشمها روان گردد لفظ چشمها سه معنى دارد يكى آنكه گريان گردد دوم آنكه جويها روان گردد سوم آنكه از حيرت چشمها رود وهر سه معنى مراد متكلم است وذو المعنيين غامض تعريف اين تعريف ذو المعنيين است الا آنكه اينجا يك معنى بلغت ديگر است مثاله.
بر سر آب بوده ايم كه شاه ناگهان [در] رسيد بر سر ما لفظ ما در پارسى جمع متكلم است ودر عربي بمعنى آب است وهر دو معنى مراد متكلم است مثال ديگر.
پايمردي او ز عظم صفات زده اينك به روى عزى لات لات در عربي نام بتى است ودر هندوى لكد را گويند وهر دو معنى مستقيمند كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 836

الكاس المملوء بالخمر الأحمر الذي علاه الحباب من شدة الغليان. وهذا هو الغرض الأول، بينما المعنى المذكور أولا هو المعنى الثاني للبيت.
ومثال الطريق الثاني حسب الاصطلاح: ما ترجمته:
إنّ الشيخ الوقور البهيّ الطّلعة كأنّه الفجر الصادق وقد أضاء الآفاق بمحبته.
إنّ هذا البيت له معنيان: ويفيد أيضا غرضين:
أما الغرض الذي يفهم من البيت فهو الشيخ النوراني الذي كالصبح الصادق قد أضاءت شمسه الدنيا.
وأمّا الغرض الثاني فهو: أنّه الشيخ النوراني الذي صبحه صادق وقد عمّت شفقته الدنيا. وهذا الغرض مستفاد من الألفاظ: نوراني وصادق ومهر: (محبة) وروشن (ضياء) حيث إطلاق هذه الألفاظ يصحّ على الشيخ القدوة، كما يصحّ إطلاقها على الصبح. كذا في جامع الصنائع «1». (1) نزد بلغا آنست كه تركيبى كه از الفاظ مشترك بر حسب وضع باشد ان تركيب مفيد دو غرض تمام باشد ويا تركيب از الفاظى بود كه اطلاق هر لفظى در اصطلاح واستعمال بر دو چيز بود وبناى ان تركيب بر يك غرض تمام بود واين صنعت عين ايهام است الا فرق آنكه ايهام در يك لفظ است وذو الوجهين د الفاظ ومستفاد از تركيب واگر به تمهيد مقدمه مؤيد گردد زيباتر آيد مثاله بر حسب وضع.
بميدان نگر هست گنبذكنان كميتى كه أو جوش بسيار دارد غرضى كه بناى بيت بر آنست كه در ميدان نگر يعنى ساغر را نگر گنبذكنان يعنى حباب برمىرد ان كميتي كه سخت ميجوشد وغرض دوم كه بناى بيت بر ان نيست كه در ميان ميدان كه جاى جولانگري اسپان است خاستها مى كند ان اسپ كميت كه جوش بسيار دارد مثال طريق دوم بر حسب اصطلاح.
پير نوراني صبح ان را كه گفتى صادق است مهر خود را بر همه آفاق روشن مى كند اين بيت دو معنى دارد ومفيد دو غرض است اما غرضى كه بناى بيت بر آنست اينكه پير نورانى صبح ان صبح كه او را صادق گفتى آفتاب خويش را بر همه جهان تابنده كند غرض دوم منافي آنست كه پير نورانى صبح ان پير كه او را صادق گفتى شفقت خود بر همه جهانيان پيدا مى كند واين غرض مستفاد از لفظ نوراني وصادق وشهر وروشن كه اطلاق اين الفاظ هم بر پيرى درست آيد وهم بر صبح كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 837

حرف الراء (ر)
الرّابطة:
[في الانكليزية] Copula ،link ،relation
[ في الفرنسية] Copule ،lien ،relation
بالموحّدة في اللّغة كلّ ما يربط به الشّيء.
وفي اصطلاح الشّطّارين: الرابطة هو المرشد الكامل الذي يربط المسترشد بالحقّ تعالى. كذا في كشف اللغات «1». والرّابطة عند المنطقيّين هي الشيء الدّالّ على النّسبة. والشيء يشتمل اللفظ وغيره، فيشتمل التعريف الحركات الإعرابية والهيئة التركيبية حيث قيل إنّ الرّوابط في [لغة] «2» العرب إمّا الحركات الإعرابية وما يجري مجراها من الحروف أو الهيئة التركيبية.
وأمّا ما هو المشهور من أنّ لفظ هو وكان من روابط العرب فغير صحيح، إذ لفظ هو عندهم ضمير من أقسام الاسم ولا دلالة لها على نسبة أصلا، وكذا لفظ كان إذ هو عندهم من الأفعال الناقصة، وعند المنطقيين من الكلمات الوجودية. وبالجملة فلفظ هو وكان ليسا من الروابط إذ الرابطة إنّما تكون أداة، وهما ليسا بأداة. والمراد بالدّلالة الدّلالة صريحة سواء كانت وضعية أو مجازية لئلّا تتناول الكلمات الحقيقية وهيآتها، ولتتناول لما هو استعارة في النسبة. والمراد «3» بالنسبة الوقوع واللّاوقوع المتّفق عليه في القضية. اعلم أنّهم قالوا الرابطة أداة لدلالتها على النّسبة وهي غير مستقلّة، لكنها قد تكون في صورة الكلمة مثل كان وأمثاله، وتسمّى رابطة زمانية. وقد تكون في صورة الاسم مثل هو في زيد هو قائم، وتسمّى رابطة غير زمانية. واللغات مختلفة في استعمال الرابطة وجوبا وامتناعا وجوازا. والأقسام عند التفصيل تسعة لأنّ استعمال الرابطتين معا، أو الزمانية فقط، أو غير الزمانية فقط، في المواد الثلاث وعدم الشعور «4» على بعض الأمثلة لا يضرّ بالفرض. قال الشيخ: لغة اليونان توجب ذكر الزمانية فقط كاستن بمعنى است- يكون-.
ولغة العجم لا تستعمل القضية خالية عنهما إمّا بلفظ هست وبود- يكون وكان- وإمّا بحركة نحو زيد دبير- كاتب- بكسر الراء. والعرب قد يحذف وقد يذكر، فغير الزمانية كلفظ هو في زيد هو حيّ، والزمانية ككان في زيد كان.
واعلم أنّ التعريف لا يصدق على الرابطة الزمانية ككان على القول المشهور، لعدم دلالتها على النسبة صراحة بل ضمنا، كأنّ القول المشهور مبنيّ على أخذ الدلالة أعمّ من الصريحية والضّمنية، والتزام كون الكلمات الحقيقية وهيآتها روابط بناء على أنّ قولهم (1) در لغت آنچهـ بآن چيزى را بازبندند. ودر اصطلاح شطاريان مرشد كامل را گويند كه مسترشد را با حق تعالى رابطه دهد كذا في كشف اللغات.
(2) [لغة] (+ م).
(3) والمقصود (م، ع).
(4) العثور (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 838

الرابطة أداة مهملة لا كلّية فتأمّل. وقد بقي هاهنا أبحاث فمن أراد الاطّلاع عليها فليرجع إلى شرح المطالع، وما حقّق أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية وغيرهما.
الرابعة:
[في الانكليزية] The fourth (house in astrrology)
-
[ في الفرنسية] La quatrieme (maison en astrologie)
عند المنجّمين هي سدس عشر الثالثة.
الراجع:
[في الانكليزية] Renegade ،withdrawer
[ في الفرنسية] Renegat ،desistant
عند المنجّمين ما عرفت. وعند أهل السلوك يجيء بيانه في لفظ السلوك.
الرادع:
[في الانكليزية] Repulsive medecine
[ في الفرنسية] Medicament repulsif
بالدال المهملة عند الأطباء ضدّ الجاذب وهو الدّواء الذي من شأنه لبرده أن يحدث في العضو بردا فيكثفه ويضيّق مسامّه ويكثر حرارته الحادثة ويجمّد السائل إليه، فيمنعه من السّيلان إلى العضو، ويمنع العضو عن قبوله وخصوصا إذا كان غليظ القوام كدهن الورد، كذا في بحر الجواهر والأقسرائي.
الرّأس:
[في الانكليزية] Head ،capital ،top
[ في الفرنسية] Tete ،capital ،sommet
وبالفارسية: سر. وقد يطلق ويراد به ما فوق الرّقبة. ويطلق ويراد به القحف والجدران الأربعة والقاعدة وما في داخلها من المخّ والحجب والجرم الشّبكي والعروق والشرايين وما على القحف والجدران من السّمحاق واللّحم والجلد كذا في بحر الجواهر. وعند أهل الهيئة يطلق على نقطة مقابلة للذّنب. وقد يطلق ويراد به ذات الإنسان وسيأتي في الرّقبة.
وقد يضاف إلى ذوات القوائم الأربع، فيقال رأس الشاة ورأس الغنم ورأس الفرس، ويراد به ذاتها، وهذا يستعمل كثيرا في الفارسي. ورأس المخروط سيأتي في لفظ المخروط، ورأس المثلث هو الزاوية التي بين الساقين، ورأس المال عند الفقهاء هو الثّمن في السّلم. وأيضا يطلق على أصل المال في عقد المضاربة وفي عقد الشّركة، والرءوس الثمانية سبقت في المقدمة.
الرّاعي:
[في الانكليزية] Governor ،administrator ،guide
-
[ في الفرنسية] Gouverneur ،administrateur ،guide
هو المتحقّق بمعرفة العلوم السياسية المتعلّقة بالمدينة، المتمكّن على تدبير النّظام الموجب لصلاح العالم، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الرّان:
[في الانكليزية] Thick blanket ،veil ،stain
[ في الفرنسية] Couverture epaisse ،voile ،souillure
هو الحجاب الحائل بين القلب وبين عالم القدس باستيلاء الهيئات النفسانية عليه ورسوخ الظلمات الجسمانية فيه، بحيث يحتجب عين «1» انوار الربوبية بالكلية كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الرّاهب:
[في الانكليزية] Monk
[ في الفرنسية] Moine
هو العالم في الدّين المسيحي، العامل بالرّياضة الشّاقّة وترك المأكولات اللذيذة والملبوسات الليّنة والانقطاع من الخلق والتّوجّه إلى الحقّ. والرهبانية ممنوعة في الإسلام. قال النبي صلى الله عليه وسلم: (لا رهبانية في الإسلام) «2» هكذا في الجرجاني وغيره. (1) عن (م).
(2) كشف الخفاء للعجلوني 2: 528، تذكرة الموضوعات لابن القيسراني 989، قال الحافظ في الفتح 9/ 96: لم أره بهذا اللفظ، ذكره السيوطي في الجامع الصغير بلفظ «لا ترهب في الإسلام».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 839

رئيس العلوم:
[في الانكليزية] The logic
[ في الفرنسية] La logique
هو المنطق، وقد سبق في المقدّمة. وهو لقب لعلم المنطق «1»، ويلقّب بآلة العلوم وبميزان العلوم أيضا.
الرّبّ:
[في الانكليزية] Juice ،condensed ،concentrated ،sap
[ في الفرنسية] Jus ،concentre ،condence ،suc
بالضم واحد الربوب وهي عند الأطباء أن يؤخذ ماء الشيء من النباتات والثمرات بأن يغلى بالماء أو بأن يدقّ ويعصر، ثم يصفّى ويغلظ بالطبخ أو بالشمس، كذا في بحر الجواهر.
الرّبّ:
[في الانكليزية] God ،the Lord
[ في الفرنسية] Dieu ،Seigneur
بالفتح اسم من أسماء الله تعالى. والربوبية عند الصوفية اسم للمرتبة المقتضية للأسماء التي تطلب الموجودات، فدخل تحتها العليم والسّميع والبصير والقيّوم والمريد والملك ونحو ذلك.
فإنّ العليم يقتضي المعلوم، والمريد يطلب المراد والقادر المقدور.
اعلم أنّ الأسماء التي تحت اسمه الرب هي الأسماء المشتركة بينه وبن خلقه كالعليم، تقول يعلم نفسه وخلقه، وكذا الأسماء المختصّة بالخلق كالقادر، تقول خلق الموجودات ولا تقول خلق نفسه. وهذه الأسماء أي المختصّة بالخلق تسمّى أسماء فعلية. والفرق بين اسمه الملك والرّبّ أنّ الملك اسم لمرتبة تحتها الأسماء الفعلية، والرّب اسم لمرتبة تحتها الأسماء المختصّة والمشتركة. والفرق بينه وبين الرّحمن أنّ الرّحمن اسم لمرتبة اختصّت بجميع الأوصاف العليّة الإلهية، سواء انفردت الذّات به كالعظيم والفرد، أو حصل الاشتراك كالعليم، أو اختصّت بالمخلوقات كالخالق والرازق.
والفرق بينه وبين الله أنّ الله اسم لمرتبة ذاتية جامعة لحقائق الموجودات علويها وسفليها فدخل الرّحمن تحت حيطة اسم الله والرّب تحت الرّحمن والملك تحت الرّبّ، فكانت الربوبية عرشا أي مظهرا ظهر فيها وبها الرّحمن إلى الموجودات.
ثم للربوبية تجليان: معنوي وصوري.
فالمعنوي ظهوره في أسمائه وصفاته على ما اقتضاه القانون التّنزيهي من أنواع الكمالات، والصّوري ظهوره في مخلوقاته على ما اقتضاه القانون الخلقي التشبيهي وما حواه المخلوق من أنواع النقص، فإذا ظهر سبحانه في خلق من مخلوقاته على ما استحقّه ذلك المظهر من التشبيه فإنّه على ما هو له من التّنزيه، كذا في الإنسان الكامل.
وفي الاصطلاحات الصوفية الرّب اسم للحقّ عزّ اسمه باعتبار نسبة الذّات إلى الموجودات العينية أرواحا كانت أو أجسادا، فإنّ نسبة الذات إلى الأعيان الثابتة هي منشأ الأسماء الإلهية كالقادر والمريد، ونسبتها إلى الأكوان الخارجية هي منشأ الأسماء الرّبوبية كالرزاق والحفيظ. فالرّب اسم خاصّ يقتضي وجوب المربوب وتحقّقه، والإله يقتضي ثبوت المألوه وتعيّنه، وكلّ ما ظهر من الأكوان فهو صورة اسم ربّاني يرى به الحقّ وبه يأخذ وبه يفعل ما يفعل وإليه يرجع فيما يحتاج إليه وهو المعطي إيّاه ما يطلبه منه.
ربّ الأرباب هو الحقّ باعتبار الاسم الأعظم والتعيّن الأول الذي هو منشأ جميع الأسماء وغاية الغايات، إليه تتوجّه الرغبات كلها، وهو الحاوي لجميع المطالب النّسبية، وإليه الإشارة بقوله وَأَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى «2» (1) وقد لقب بعلم (م، ع).
(2) النجم/ 42.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 840

لأنّه عليه الصلاة والسلام مظهر التعيّن الأول.
فالربوبية المختصّة به في هذه الربوبية العظمى انتهى. والربّ مطلقا لا يطلق إلّا عليه تعالى وعلى غيره بالإضافة نحو: ربّ الدّار مثلا كذا في البيضاوي.
الرّبا:
[في الانكليزية] Excess ،surplus ،usury
[ في الفرنسية] Excedent ،usure
بالكسر والقصر اسم من الرّبو بالفتح والسكون، كما قال ابن الأثير، فلامه واو.
ولذا قيل في النسبة ربوي ويكتب بالألف كالعصا والياء كالدّجى والواو كالصلاة كما في التهذيب، لكنّ الياء كوفية. وفي الكافي إنّه قد يكتب بالواو، وهذا أقبح من كتابة لفظ الصلاة لأنّها في الطرف متعرّضة للوقف. وأقبح منهم أنّهم زادوا بعد الواو ألفا تشبيها بواو الجمع، وخطّ القرآن لا يقاس عليه، فالأول أوجه. وهو لغة الفضل، وشرعا مشترك بين معان. الأوّل كلّ بيع فاسد. والثاني عقد فيه فضل والقبض فيه مفيد للملك الفاسد. والثالث فضل شرعيّ خال عن عوض شرط لأحد المتعاقدين في عقد المعاوضة. والفضل الشّرعي هو فضل الحلول على الأجل والعين على الدّين كما في ربا النّسا، أو أفضل أحد المتجانسين على الآخر بمعيار شرعي، أي الكيل والوزن كما في ربا النّقدين. وهذا للاحتراز عن بيع ثوب ببرّ نسيئة، وبيع كرّ بر وشعير بكري بروشعير وحفنته بحفنتين وذراع من الثوب بذراعين نقدا، فإنّ الفضل فيهما لم يعتبر شرعا. وقولنا خال عن عوض للاحتراز عن نحو بيع كري بر بكر بر وفلس.
وقولنا شرط لأحد المتعاقدين للاحتراز عمّا إذا شرط لغيرهما. وقولنا في عقد المعاوضة للاحتراز عن الهبة بعوض زائد بعد العقد، ويدخل فيه ما إذا شرط فيه من الانتفاع بالرّهن كالاستخدام والرّكوب والزّراعة واللّبس وشرب اللّبن وأكل الثّمر، فإنّ الكلّ ربا حرام، كذا في جامع الرموز. وفي البحر الرائق شرح كنز الدقائق: الرّبا شرعا فضل مالي بلا عوض في معاوضة مال بمال شرط لأحد المتعاقدين. وفي البناية «1»: قال علماؤنا هو بيع فيه فضل مستحقّ لأحد المتعاقدين خال عمّا يقابله من عوض شرط في هذا العقد. وعلى هذا سائر أنواع البيوع الفاسدة من قبيل الرّبا. وفي جمع العلوم «2»: الرّبا شرعا عبارة عن عقد فاسد وإن لم تكن فيه زيادة لأنّ بيع الدّرهم بالدّرهم نسيئة ربّا وإن لم تتحقق فيه زيادة انتهى. ولا يرد على المصنّف ما في جمع العلوم من ربا النّسيئة لأنّ فيه فضلا حكميا، والفضل في عبارته أعمّ منه ومن الحقيقي، انتهى كلامه.
رباط كوكب:
[في الانكليزية] Residence of a planet
[ في الفرنسية] Domification ،domicile d ،une planete
هو عند أهل الهيئة حد إقامة الكوكب «3»، وقد سبق في لفظ الإقامة.
الرّباعي:
[في الانكليزية] Quadriliteral
[ في الفرنسية] Quadrilitere
بالضم عند الصّرفيين كلمة فيها أربعة أحرف أصول فحسب، سواء كانت اسما كجعفر أو فعلا كبعثر. وعند النحاة كلمة فيها أربعة أحرف سواء كانت أصولا كبعثر أو لا كأكرم وصرّف وقاتل.
قال المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث الأمر: هذا المعنى مستعمل في (1) هو كتاب «النهاية» لمحمود بن أحمد العيني (- 855 هـ) من شروحات «الهداية» للمرغيناني برهان الدين (- 593 هـ). ويذكر سركيس في معجمه أنّ اسم الكتاب هو «البناية في شرح الهداية» كما خطه المؤلف بيده. بروكلمان، ج 6، ص 313. معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 1403.
(2) هو كتاب في فروع الحنفية. كشف الظنون، 1/ 599.
(3) نزد اهل هيئت حد اقامت كوكب را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 841

علم النحو. وأمّا في علم الصّرف فهو ما كان الحروف الأصول فيه أربعة انتهى.
الرّباعية:
[في الانكليزية] Quatrain
[ في الفرنسية] Quatrain
عند المنطقيين هي القضيّة الموجّهة.
والتأنيث لموافقة الموصوف وهو القضية.
والرّباعي عند الشّعراء هو عبارة الدوبيت، وهو بيتان من الشعر متّفقان في الوزن والقافية. وليس من شرطه موافقة المصراع الثالث. ويقال لهذا النوع من الشعر الخصي والدوبيت والمصاريع الأربعة والأغنية. مثاله ما ترجمته:
أضع النار على قلبي وأملأه بالدم أيضا غير مبال بالورد ولا بالشراب الأحمر اللون وأدسّ يد القلب في وسط الحبيب مفتونا وأجعله ممنونا بلا شيء.
مثال آخر، وقد توافق المصراع الثالث أيضا مع البقية وترجمته:
معنا كالمخمور ومع الآخرين كالخمر مع الجميع كالربيع ومعنا كالشتاء كلّ هذا التراخي من (قلة) حظنا وإلّا فلست رخوا هكذا أيضا كذا في مجمع الصنائع. وقال في جامع الصنائع: القافية في المصراع الثالث ليس شرطا ولكنّه صناعة. وأصل وضعه هو على أن لا يأتي بالبيت الثاني خاليا من اللطيفة أو النكتة أو المثل. ومن استقراء هذا النوع من الشعر لدى المتقدمين والمتأخرين صار من المعلوم أنّ المصاريع الأربعة لا تكون إلّا على وزن بحر الهزج الأخرب أو الأخرم. «1»
الرّباني:
[في الانكليزية] Divine ،heavenly ،doctor in theology
[ في الفرنسية] Divin ،celeste ،docteur en theologie
بالفتح وتشديد الموحدة، قيل سرياني إلّا أنّه لم يوجد في كلامهم. وقيل منسوب إلى الرّبّان كالرّبان. وقيل إلى الرّب الذي هو إنشاء الشيء حالا فحالا إلى الحدّ التامّ، ولا يقال مطلقا إلّا عليه تعالى. فالألف والنون فيه كما في الرّبّان للمبالغة. وفي المعالم «2» إنّه الفقيه.
وقيل الفقيه المعلم. وقال ابن الأثير العالم الراسخ في العلم والدين. وقيل العالم العامل، كذا في جامع الرموز في الخطبة.
الرّبع:
[في الانكليزية] Quartan fever
[ في الفرنسية] Fievre quarte
بالكسر وسكون الموحدة الحمى التي تستمرّ يوما ثم تغيب يومين، «3» كذا في بحر الجواهر. وقد سبق بيان الرّبع في لفظ الحمّى. (1) ورباعي نزد شعراء عبارت است از دو بيتى كه متفق باشند در قافيه ووزنى كه مختص بدانست ومصراع سيوم او را قافيه شرط نيست ورباعي را خصي ودو بيتي وچهار مصراعي وترانه نيز نامند مثاله.
هم داغ نهم بر دل وهم خون كنمش فارغ ز گل وشراب گلگون كنمش دست دل خود در كمر دوست زنم مفتون كنم وبه هيچ ممنون كنمش مثال ديگر كه در ان در مصراع سيم نيز قافيه است.
با ما بخماري به حريفان چوميي با جمله بهاري وبما همچوديى از بخت منست اين همگى سست پيي ورنه تو چنين سست گمان نيز نيى كذا في مجمع الصنائع ودر جامع الصنائع گفته قافيه در مصراع سيوم شرط نيست وليكن صنعت است واصل وضع او بر آنست كه در بيت دوم مقصود را بى لطيفه وبى نكته وبى مثلى نيارند وبحكم استقراء از متقدمين ومتأخرين معلوم گشته كه هر چهار مصراع بر وزن هزج اخرب يا هزج اخرم باشد وبر اوزان ديگر نه.
(2) أو الاربعين في أصول الدين والمعالم في أصول الفقه للإمام فخر الدين محمد بن عمر الرازي (- 606 هـ). والكتاب مشتمل على خمسة أنواع من العلوم: علم أصول الدين، علم أصول الفقه، أصول معتبرة في الخلاف، أصول آداب النظر والجدل. كشف الظنون، 2/ 1726. كشف الظنون، 1/ 61.
(3) تبى كه يك روز گيرد ودو روز بگذارد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 842

الرّبع المسكون والرّبع المعمور:
[في الانكليزية] Inhabited region ،populated zone
[ في الفرنسية] Region habitee ،zone peuplee
بضم الراء، وقد سبق في لفظ الإقليم.
الرّبو:
[في الانكليزية] Asthma
[ في الفرنسية] Asthme
بالفتح وسكون الموحدة عند الأطباء علّة حادثة في الرّئة خاصة بها، لا يجد صاحب السكون معها بدّا من نفس متواتر، ويقال له البهر أيضا، كذا قال الشيخ نجيب الدين كما في بحر الجواهر. وفي الآقسرائي «1» الرّبو «2» عسر في النّفس يشبه نفس صاحبها نفس المتعب، وهو لا يخلو عن سرعة وتواتر وصغر، سواء كان معه ضيق أولا، هذا كلام الشيخ. والسّمرقندي لم يفرّق بين ضيق النّفس والبهر وجعل البهر والرّبو وضيق النّفس أسماء مترادفة انتهى. وقد فرّق البعض بينه وبين البهر كما قال في بحر الجواهر. وقال العلّامة الفرق بين الرّبو والبهر أنّ الربو مادّيّة تحتبس داخل العروق الخشنة والبهر مادّيّة في الشرايين، وأنّ في البهر يكون ملمس الصدر حارا، وفي الرّبو لا يكون كذلك، وأنّ في البحر يحمرّ الوجه عند السّعال أكثر من احمراره في الرّبو لاحتباس الأبخرة الدّخانية في الشرايين.
الرّبيع:
[في الانكليزية] Spring
[ في الفرنسية] Printemps
بالفتح فصل من فصول [السنة] «3» وقد سبق في لفظ خط الإستواء ويجيء أيضا في لفظ الفصل.
الرّتق:
[في الانكليزية] Membrane of mending
[ في الفرنسية] Membrane de raccommodage
بالفتح وسكون المثناة الفوقانية هو أن يخرج على فم فرج امرأة شيء زائد عضلي أو غشائي يمنع الجماع، كذا في المؤجز. والرّتق عند الصوفية هو تجميد مادّة الوحدانية التي يقال لها: العنصر الأعظم المطلق الذي كان مرتوقا قبل خلق السموات والأرض، وصار مفتوقا بعد التعيّن أو بالخلق. «4» كذا في كشف اللغات.
وقد يطلق على نسب الحضرة الواحدية باعتبار لا ظهورها، وعلى كلّ بطون وغيبة كالحقائق المكنونة في الذّات الأحدية قبل تفاصيلها في الحضرة الواحدية، مثل الشجرة في النواة، كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين.
الرّجاء:
[في الانكليزية] Hope ،fear
[ في الفرنسية] Esperance ،crainte
بالفتح والجيم والقصر والمدّ أيضا في اللغة الطّمع كما في المنتخب. وفي بعض شروح هداية النحو الرّجاء مصدر رجا يرجو من حدّ نصر. وأصله رجا وفصارت الواو همزة لوقوعها طرفا بعد ألف زائدة كدعاء وهو بمعنى الطمع. وجاء أيضا بمعنى الخوف لقوله تعالى ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً «5» كذا في القاموس والصراح. وعند أهل السلوك عبارة عن إسكان القلب بحسن الوعد. وقيل الرّجاء الثقة بالجود من الكريم الودود. وقيل توقّع الخير عمّن «6» بيده الخير. وقيل قوت الخائفين وفاكهة المحرومين. وقيل هو من جملة مقامات الطّالبين وأحوالهم. وإنّما سمي الوصف مقاما (1) وفي الأقسرائي (- م).
(2) البهر (م).
(3) [السنة] (+ م، ع).
(4) ورتق نزد صوفيه اجماد ماده وحدانيت است كه آن را عنصر اعظم مطلق گفته اند كه مرتوق بود قبل از آفريدن آسمان وزمين ومفتوق بعد از تعين او بخلق.
(5) نوح/ 13.
(6) ممن (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 843

إذا ثبت وأقام. وإنّما سمي حالا إذا كان عارضا سريع الزوال. وقيل هو ارتياح القلب لانتظار ما هو محبوب. فاسم الرّجاء إنّما يصدق على انتظار محبوب تمهّدت جميع أسبابه الداخلة تحت اختيار العبد. والفرق بينه وبين الأمل أنّ الأمل يطلق في مرضي والرّجاء في غير مرضي أيضا انتهى. فالأمل أخصّ من الرّجاء لأنّه مخصوص برجاء محمود. وفي مجمع السلوك: وقيل الرجاء رؤية الجلال بعين الجمال. وقيل قرب القلب من ملاطفة الرّب.
والرّجاء أن تقبل التوبة، والأعمال الصالحة مقبولة وأنّ الرجاء للمغفرة مع الإصرار على المعصية فهو رجاء كاذب. والفرق بين الرّجاء والتمنّي هو: أنّ أحدهم لا يعمل عملا صالحا ويتقاعس عن القيام بالواجبات فهذا يقال له متمنّ وهو مذموم. وأمّا الرّجاء فهو مبني على العمل ولديه أمل بالقبول فهذا محمود. «1»
وفي إحياء العلوم: ينبغي للعبد أن يحسن الظّنّ بكرم الله. وأمّا التمنّي للمغفرة فحرام.
والفرق أنّ حسن الظّنّ «2» بعد التوبة وفعل الحسنات والتمنّي بأن لا يتوب ويتمنّى المغفرة انتهى.
وعند الأطباء هو حالة تحدث للنّساء شبيهة بالحبل من احتباس الطمث وتغيّر اللون وسقوط الشّهوة وانضمام فم الرّحم، ويقال له الحبل الكاذب، سمّيت به لأنّ صاحبته ترجو أن يكون بها حبل صادق. وقيل بالحاء المهملة لأنّه يثقل بطن صاحبتها أثقال الرّحى لاستدارتها وهذا أصحّ، لأنّ اسم هذه القطعة باليونانية مولى وهو اسم للرّحى كذا في بحر الجواهر.
رجال الغيب:
[في الانكليزية] Very clever or gifted people
[ في الفرنسية] Les surdoues
وهم الذين يقال لهم النّجباء كما سيأتي ذكرهم في مادة: صوفي. «3»
الرّجز:
[في الانكليزية] Rajaz (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Rajaz (metre prosodique)
بفتح الراء والجيم هو نوع من الشّعر القصير وبحر من بحور الشّعر، ووزنه مستفعلن ست مرات. ولا يعدّه الخليل من الشّعر بل نصف أو ثلث بيت «4».
هكذا في المنتخب والصراح: وبالجملة فالرّجز يستعمل بمعنيين:
أحدهما الشعر الذي له ثلاثة أجزاء كمشطور الرجز والسريع. والذي كان الغالب على شعره الرجز يسمّى راجزا شاعرا، فإنّ الشاعر هو الذي غلب على شعره القصيدة، كذا في بعض رسائل القوافي العربية. وفي بعض حواشي البيضاوي في آخر سورة الشعراء الرّجز شعر يكون كلّ مصراع منه مفردا وتسمّى قصائده أراجيز، واحدتها أرجوزة، فهو كهيئة السّجع إلّا أنّه في وزن الشعر ويسمّى قائله راجزا كما سمّي قائل الشعر شاعرا. قال الحربي «5» ولم يبلغني (1) ورجاء بر قبول توبه وقبول كار نيكو پسنديده است ورجاى مغفرت با وجود اصرار بر معصيت رجاى دروغ است وفرق ميان رجاء وتمنا آنست كه يكى كار نكند وكاهلي پيش گيرد اين را متمنى گويند واين مذموم است ورجاء آنست كه كار بكند واميد دارد واين محمود است.
(2) وأما التمني ... حسن الظن (- م).
(3) نجباء را گويند چنانچهـ در لفظ صوفي مذكور خواهد شد.
(4) نوعى از شعر كوتاه وبحرى از بحور شعر وزن او شش بار مستفعلن است ونزد خليل رجز داخل شعر نيست بلكه نصف بيت يا ثلث بيت است.
(5) هو إبراهيم بن إسحاق بن بشير بن عبد الله البغدادي الحربي، أبو إسحاق ولد بمرو عام 198 هـ/ 815 م. وتوفي ببغداد عام 285 هـ/ 898 م. من أعلام المحدّثين. حافظ عارف بالفقه والأحكام والأدب، زاهد. له الكثير من المؤلفات. الأعلام 1/ 32. تذكرة الحفاظ 2/ 147، صفة الصفوة 2/ 228، تاريخ بغداد 6/ 127، اللباب 1/ 290.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 844

أنّه جرى على لسان النبي عليه الصلاة والسلام من ضروب الرّجز إلّا ضربان المنهوك والمشطور، ولم يعدّهما الخليل شعرا. فالمنهوك قوله (أنا النّبي لا كذب. أنا ابن عبد المطلب) «1» والمشطور قوله (هل أنت إلّا إصبع دميت. وفي سبيل الله ما لقيت) «2» انتهى. قال عليه الصلاة والسلام حين أصيبت إصبعه بالقطع والجرح عند عمل من الأعمال دون الجهاد فقال تحسّرا وتحزّنا، وهذا لا يسمّى شعرا لما في الأشباه أنّ الشعر عند أهله كلام موزون مقصود به ذلك. أمّا ما وقع موزونا اتفاقا لا عن قصد من المتكلّم فإنّه لا يسمّى شعرا. وعلى ذلك خرج ما وقع في كلام الله تعالى كقوله تعالى لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ «3» وفي كلام الرسول صلى الله عليه وسلم كقوله (هل أنت إلّا إصبع دميت.
وفي سبيل الله ما لقيت) انتهى. لأنّ الله تعالى نفى الشعر عن القرآن ونفى وصف الشاعر عن النبي عليه الصلاة والسلام بقوله: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ، وَما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ «4» الآية وبقوله: وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْآنٌ مُبِينٌ «5» الآية، نزلت هذه الآية ردّا لقول الكفار إنّ ما أتى به شعر، فقال ما علمنا النبي شعرا وما يسهل له. ونقل في كتب الشمائل أنّ النبي عليه الصلاة والسلام لم يقدر على قراءة الشعر موزونا بعد ما نزلت الآية المذكورة وهي وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَما يَنْبَغِي لَهُ الآية. وفي الحموي حاشية الأشباه إنّما يتأتّى الاستشهاد بقوله عليه السلام هل أنت إلخ بناء على أنّ الرّجز شعر. أمّا على القول بأنّه ليس بشعر إنّما هو نثر مقفّى فلا. وأيضا إنّما يتأتّى الاستشهاد به على رواية كسر التاء مع الإشباع، أمّا على رواية سكونها فلا انتهى.
وثانيهما بحر من البحور المشتركة بين العرب والعجم وهو مستفعلن ستة أجزاء كما في عنوان الشرف. وفي عروض سيفي هذا «6» البحر يستعمل مسدّسا ومثمّنا، والمثمن يستعمل سالما وغير سالم، وغير السالم قد يكون مذالا وقد يكون مطويا، وقد يكون مطويا مخبونا وقد يكون مخبونا مطويا. والمسدّس أيضا يستعمل سالما وغير سالم، وغير السالم قد يكون مخبونا وقد يكون مطويا. وفي بعض رسائل العروض العربي الرّجز مسدّس ومربّع انتهى. والمرجّز اسم مفعول من الترجيز قسم من الكلام المنشور.
الرجعة:
[في الانكليزية] Return of the husband to the repudiated wife ،retrogradation
[ في الفرنسية] Retour du mari a la femme repudiee ،retrogradation
بالكسر وسكون الجيم، وفتح الراء أفصح في اللغة: الإعادة. وشرعا عبارة عن ردّ الزوج الزوجة وإعادتها إلى النّكاح كما كانت بلا (1) «أنا النبي لا كذب أنا ابن عبد المطلب».
- شرح السنة للبغوي ج 11، ص 64، رقم 2706.
- حديث متّفق على صحته.
البخاري 6/ 76 في الجهاد باب من قاد دابة غيره في الحرب، مسلم 1776، في الجهاد والسير باب غزوة حنين.
(2) - «هل أنت إلا إصبع دميت وفي سبيل الله ما لقيت»
- هذا حديث متّفق على صحته. شرح السنة للبغوي ج 12، ص 371. رقم 3401، والبخاري 10/ 446 في الأدب، مسلم 1796 في الجهاد والسير.
(3) آل عمران/ 92/
(4) الحاقة/ 40 - 41.
(5) يس/ 69.
(6) هذا (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 845

تجديد عقد، في العدة لا بعدها، إذ هي استدامة الملك ولا ملك بعد انقضائها.
والمراد «1» عدّة الطلاق الذي يكون بعد الوطء، حتى لو خلا بالمنكوحة وأقرّ أنّه لم يطأها ثم طلقها فلا رجعة له عليها كذا في البرجندي.
وهي على ضربين سنّي وبدعي. فالسّنّي أن يراجعها بالقول ويشهد على رجعتها شاهدين، ويعلمها بذلك. فإذا راجعها بالقول نحو أن يقول لها راجعتك أو راجعت امرأتي ولم يشهد.
على ذلك، أو أشهد ولم يعلمها بذلك فهو بدعي مخالف للسّنّة، كذا في مجمع البركات «2». وفي المسكيني «3» شرح الكنز:
الرجعة عند أصحابنا هي استدامة النّكاح القائم في العدة. وعند الشافعي هي استباحة الوطء.
وعند المنجّمين وأهل الهيئة عبارة عن حركة غير حركة الكواكب المتحيّرة إلى خلاف توالي البروج وتسمّى رجوعا وعكسا أيضا، وذلك الكوكب يسمّى راجعا كما في شرح الملخص.
وعند أهل الدّعوة عبارة عن رجوع الوبال والنّكال والملال على صاحب الأعمال، بصدور فعل قبيح من الأفعال، أو بتكلّم قول سخيف من الأقوال. والسّبب في ذلك ترك شرائط العمل والإجازة. والرّجعة في الأعمال غير منسوب للشمس ولا للقمر لأنّه لا رجعة للشمس ولا للقمر. ومما ينسب للشمس كدفع الأمراض والأدوية وأمثال ذلك. ومما ينسب للقمر مثل كشف الحجاب وثبوت نور الإيمان وإزالة الشّكّ وصلاح العقيدة والعفاف وحسن نتاج المواشي وأمثال ذلك. فإذن في مثل هذه الأعمال لا تكون رجعة. وأمّا الأعمال التي تنسب لباقي الكواكب فالرّجعة ممكنة. وهكذا في بعض الرسائل. «4».
الرّجل:
[في الانكليزية] Man ،male
[ في الفرنسية] Homme ،male
بالفتح وضم الجيم لغة مقابل المرأة. وفي اصطلاح الفقهاء يطلق على الذّكر الذي بإزائه أنثى من أحد الثقلين. قال الله تعالى وَأَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِ «5» والصّبي والخصيّ داخلان في آية المواريث في قوله تعالى وَإِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً «6»، كذا في البزازية في آخر كتاب الحلف.
الرّجوع:
[في الانكليزية] Retraction ،retrogradation
[ في الفرنسية] Retraction ،retrogradation
عند أهل الهيئة هو الرجعة كما عرفت.
وعند أهل البديع هو العود إلى الكلام السابق بالنقض، أي بنقضه وإبطاله لنكتة وهو من المحسّنات المعنوية كقول زهير: (1) والمقصود (م، ع).
(2) هو النصف الثاني من عمل يتعلق بفتاوى في الفروع عن طرق الحنيفة لأبي البركات بن شيخ حسام الدين بن شيخ سلطان المفتي الدهلوي.
- سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، فهرست المخطوطات العربية بالمكتب الهندي، اعداد: ستوري، آربري، ليفي، لندن 1930، آكسفورد 1936، لندن 1937، لندن 1940، مجلد 2، ص 278.
(3) هذا الشرح لمعين الدين الهروي المعروف بمسكين (ملا مسكين) (- 970 هـ). والكنز وهو كتاب كنز الدقائق في فروع الحنفية للشيخ الإمام أبي البركات عبد الله بن أحمد المعروف بحافظ الدين النسفي (- 710 هـ) كشف الظنون، 2/ 1515.
(4) وسبب آن ترك شرائط عمل واجازت است ورجعت در اعمال منسوب بشمس وقمر نباشد چهـ شمس وقمر را رجعت نمى باشد واز منسوبات شمس است مثل دفع امراض وادويه ومانند آن واز منسوبات قمر است مثل كشف حجاب وثبوت نور ايمان وازاله شك وصلاح عقيده وروزى شدن عفت وحسن نتاج مواشي ومانند آن پس در اين چنين اعمال رجعت نمى شود ودر اعمال منسوب به بقيه كواكب رجعت مى توان شد هكذا في بعض الرسائل.
(5) الجن/ 6.
(6) النساء/ 12.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 846

قف بالديار التي لم يعفها القدم بلى وغيّرها الأرواح والدّيم دلّ الكلام السابق على أنّ تطاول الزمان لم يعف الديار أي لم يغيّرها، ثم عاد إليه ونقضه بأنّه قد غيّرها الرياح والأمطار لنكتة، هي إظهار الكآبة والحزن والحيرة حتى كأنّه أخبر أولا بما لم يتحقّق ثم رجع إليه عقله وأفاق بعض الإفاقة، فتدارك كلامه قائلا بلى عفاها القدم وغيّرها الأرواح والدّيم. ومثله:
فأفّ لهذا الدّهر [لا] «1» بل لأهله، كذا في المطول. ومثاله في الفارسي على ما في مجمع الصنائع وترجمته:
ذهب قلبي مع معرفته بالصبر لقد أخطأت فأين كان قلبي العينان النفّاذتان ليستا نائمتين ولا مستيقظتين. لقد أخطأت بقولي: ليس سكرانا ولا صاحيا. «2»
الرّحاء:
[في الانكليزية] Hope ،fear
[ في الفرنسية] Esperance ،crainte
بالحاء المهملة قد عرفت في الرّجاء بالجيم.
الرّحمة:
[في الانكليزية] Mercy ،clemency
[ في الفرنسية] Misericorde clemence
بالفتح وسكون الحاء المهملة لغة رقّة القلب وانعطاف يقتضي التّفضّل والإحسان، وهي من الكيفيات التابعة للمزاج، والله سبحانه منزّه عنها، فإطلاقه عليه مجاز عمّا يترتّب عليه من إنعامه على عباده، كالغضب فإنّه لغة ثوران النفس وهيجانها عند إرادة الانتقام، فإذا أسند إلى الله تعالى أريد به المنتهى والغاية. ولذا قيل أسماء الله تعالى إنّما تؤخذ باعتبار الغايات التي هي أفعال دون المبادئ التي تكون انفعالات.
وذكر بعض المحققين أنّ الرحمة من صفات الذات وهي إرادة إيصال الخير ودفع الشّر.
فالباري سبحانه رحمن ورحيم لأنّ إرادته أزلية، ومعنى ذلك أنّه تعالى أراد في الأزل أن ينعم على عبيده المؤمنين فيما لا يزال. وقال آخرون هي من صفات الفعل وهي إيصال الخير ودفع الشرّ، ونسبتها إليه سبحانه عبارة عن عطاء الله تعالى العبد ما لا يستحقّه من المثوبة ودفع ما يستوجبه من العقوبة. وقيل هي ترك عقوبة من يستحقّ العقوبة. وذكر الإمام الرازي في مفاتيح الغيب أنّ الرحمة لا تكون إلّا لله تعالى لأنّ الجود هو إفادة ما ينبغي لا لغرض، وكل أحد غير الله إنّما يعطي ليأخذ عوضا، إلّا أنّ العوض أقسام. منها جسمانية كمن أعطى دينارا ليأخذ كرباسا. ومنها روحانية وهي أقسام. أحدها إعطاء المال لطلب الخدمة. والثاني إعطاؤه لطلب الثناء الجميل. والثالث إعطاؤه لطلب الإعانة. والرابع إعطاؤه لطلب الثّواب الجزيل.
والخامس إعطاؤه لدفع الرّقة الجنسية عن القلب. والسادس إعطاؤه ليزيل حبّ المال عن قلبه، فكلّ من أعطى إنّما يعطي لغرض تحصيل الكمال، فيكون ذلك في الحقيقة معاوضة. وأمّا الحقّ سبحانه فهو كامل في نفسه فيستحيل أن يعطي ليستفيد به كمالا.
اعلم أنّ الفرق بين الرحمن والرحيم أنّ الرحمن اسم خاص بصفة عامة، والرحيم اسم عام بصفة خاصة، وخصوص اللفظ في الرحمن بمعنى أنّه لا يجوز أن يسمّى به لما سوى الله تعالى.
وعموم المعنى من حيث إنّه يشتمل على جميع الموجودات من طريق الخلق والرزق والنفع والدفع. وعموم اللفظ في الرحيم من حيث اشتراك (1) ([لا] (+ م).
(2) ومثاله في الفارسي على ما في مجمع الصنائع.
دلم رفت آنكه با صبر آشنا بود خطا گفتم مرا دل خود كجا بود دو چشم شوخ ني خفته نه بيدار غلط گفتم كه ني مست ونه هوشيار.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 847

المخلوقين في التسمية به. وخصوص المعنى لأنّه يرجع إلى اللطف والتوفيق المخصوصين بالمؤمنين. وفي الرحمن مبالغة في معنى الرحمة ليست في الرحيم، هي إمّا بحسب شموله للدارين واختصاص الرحيم بالدنيا كما وقع في الأثر (يا رحمن الدنيا والآخرة ويا رحيم الدنيا) «1»، وإمّا بحسب كثرة أفراد المرحومين وقلتها كما ورد (يا رحمن الدنيا ويا رحيم الآخرة) «1»، فإنّ رحمة الدنيا تعم المؤمن والكافر ورحمة الآخرة تخص المؤمن، وإما باعتبار جلالة النّعم ودقتها فيقصد بالرحمن رحمة زائدة بوجه ما. وعلى هذا يحمل في قولهم يا رحمن الدنيا والآخرة ورحيمها، فالمراد «3» بالرحمن نوع من الرحمة أبعد من مقدورات العباد وهي ما يتعلّق بالسعادة الأخروية، والرحمن هو العطوف على عباده بالإيجاد أولا والهداية ثانيا والإسعاد في الآخرة ثالثا والإنعام بالنظر إلى وجه الكريم رابعا.
والأقوال للمفسرين في الفرق بينهما كثيرة، فإن شئت الاطلاع عليها فارجع إلى أسرار الفاتحة «4».
وقال أبو البقاء الكفوي الحنفي في كلياته:
اعلم أنّ جميع أسماء الله تعالى ثلاثة أقسام:
أسماء الذات وأسماء الأفعال وأسماء الصفات.
والبسملة مشتملة على أفضل الأقسام الثلاثة.
فلفظ الله اسم للذات المستجمع لجميع الكمالات. ولفظ الرحمن اسم لفعل الرحمة على العباد في الدنيا والآخرة شيئا فشيئا من حيث حدوث المرحومين وحدوث حاجاتهم، فمتعلّقه أثر منقطع فيشتمل المؤمن والكافر. ولفظ الرحيم اسم لصفة الرحمة الثابتة الدائمة فيختصّ في حقّ المؤمن، فمتعلّقه أثر غير منقطع. فعلى هذا الرحيم أبلغ من الرحمن انتهى.
قال الصوفية: الرحمانية هي الظهور لحقيقة «5» الأسماء والصفات، وهي بين ما يختص به من ذاته كالأسماء الذاتية وبين ما له وجه إلى المخلوقات كالعالم والقادر ونحوهما ممّا له تعلّق إلى الحقائق الوجودية. فالرحمانية اسم جميع المراتب الحقّية دون الخلقية، فهي أخصّ من الألوهية لانفرادها بما يتفرّد الحقّ سبحانه. والألوهية جميع الأحكام الحقيّة والخلقية. فالرحمانية جمع بهذا الاعتبار أعزّ من الألوهية لأنها عبارة عن ظهور الذات في المراتب العليّة وتقدّسها عن المراتب الدنيّة، وليس للذات في مظاهرها مظهر يختصّ بالمراتب العليّة بحكم الجمع إلّا المرتبة الرحمانية، فنسبتها إلى الألوهية نسبة النبات إلى القصب، فالنبات على مرتبة توجد في القصب، والقصب توجد فيه النبات وغيره. فإن قلت بأفضلية النبات بهذا الاعتبار فالرحمانية أفضل.
وإن قلت بأفضلية القصب لعمومه وجمعه له ولغيره فالألوهية أفضل. والاسم الظاهر في المرتبة الرحمانية هو الرحمن، وهو اسم يرجع (1) (يا رحمن الدنيا والآخرة ويا رحيم الدنيا) (يا رحمن الدنيا ويا رحيم الآخرة). صحّحها ابن حجر الهيثمي في مقدمة كتابه فتح المبين لشرح الأربعين، ص 6، ولكن لم يخرّجهما. وذلك بلفظ «يا رحمن الدنيا ورحيمها»، «يا رحمن الدنيا والآخرة ورحيم الآخرة».
ولم نجدهما في كتب الصحاح والمسانيد.
(3) فالمقصود (م، ع).
(4) رسالة في اسرار الفاتحة، لم يعلم مؤلفها. أولها: معلوم اوله كه دعا ايدنجه لازم ولا بد در كه آنك حالي ... الخ. نسخة مخطوطة بقلم نسخ معتاد، بدون تاريخ.- فهرس المخطوطات التركية العثمانية التي اقتنتها دار الكتب القومية منذ عام 1870 حتى نهاية 1980 م، الهيئة المصرية العامة للكتاب، دار الكتب القومية، قسم الفهارس الشرقية/ القسم الاول (1 - ح) ص 24 والقسم الثاني (خ- س) ص 170.
(5) بحقائق (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 848

إلى الأسماء الذاتية والأوصاف النفسية وهي سبعة: الحياة والعلم والقدرة والإرادة والكلام والسمع والبصر. والأسماء الذاتية كالأحدية والواحدية والصّمدية ونحوها. واختصاص هذه المرتبة بهذا الاسم للرحمة الشاملة لكلّ المراتب الحقّية والخلقية فإنّه لظهورها في المراتب الحقّية ظهرت المراتب الخلقية، فصارت الرحمة عامة في جميع الموجودات فإن شئت الزيادة فارجع إلى الإنسان الكامل.
وفي الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين:
الرحمن اسم للحقّ باعتبار الجمعية الأسمائية التي في الحضرة الإلهية الفائض منها الوجود وما يتبعه من الكمالات على جميع الممكنات.
والرحيم اسم له باعتبار فيضان الكمالات المعنوية على أهل الإيمان كالمعرفة والتوحيد.
والرحمة الامتنانية هي الرحمانية المقتضية للنّعم السابقة على العمل، وهي التي وسعت كلّ شيء في قوله تعالى: وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ «1» والرحمة الوجوبية هي الرحمة الموعودة للمتّقين والمحسنين في قوله تعالى فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ «2» وفي قوله تعالى إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ «3» انتهى.
الرّخ:
[في الانكليزية] Roc (fabulous bird) ،rook (chess)
-
[ في الفرنسية] Roc (oiseau fabuleux) ،tour (jeu d ،echecs)
بالضّمّ أحد أحجر الشّطرنج، «القلعة» وهو في الأصل بالتشديد، والعجم ينطقونها بالتخفيف. وهو اسم لحيوان (أسطوري) يأكل الفيل والذئب. وله معنى الوجه والطّرف والجانب والنّبات الطّري، كذا في مدار الأفاضل «4».
وفي اصطلاح الصوفية عبارة عن ظهور تجلّي الجمال الذي هو سبب وجود أعيان العالم وسبب ظهور أسماء الحقّ جلّ جلاله. وفي كتاب «گلشن راز»: ومعناه حديقة السّر تأليف محمود شبستري متوفّى في/ 720/ هـ. شبّه الرّخ بصفات اللّطف الإلهية مثل اللّطيف والهادي والرازق. وقال الشيخ جمال: إنّ الرّخ عبارة عن الواحدية، يعني مرتبة تفصيل الأسماء. وأيضا فالرّخ إشارة إلهيّة باعتبار ظهور كثرة الأسماء والصّفات منه. كذا في كشف اللغات. ويذكر في بعض رسائل الصّوفية أنّ الرخ لدى الصوفيّة هو التجلّيات الإلهيّة التي كانت في المادة «5».
الرّخصة:
[في الانكليزية] Easiness ،permission
[ في الفرنسية] Facilite ،permission
بالضّمّ وسكون الخاء المعجمة في اللغة اليسر والسّهولة. وعند الأصوليين مقابل للعزيمة. وقد اختلفت عباراتهم في تفسيرهما بناء على أنّ بعضهم جعلوا الأحكام منحصرة فيهما، وبعضهم لم يجعلوها كذلك. فبعض من لم يحصرها عليهما قال: العزيمة ما لزم العباد (1) الأعراف/ 156.
(2) الأعراف/ 156.
(3) الأعراف/ 56.
(4) بحر الأفاضل في اللغة تأليف فيضي الله داد السرهندي الهندي، كان في زمن أكبر شاه. كشف الظنون، 1/ 453.
(5) بالضم مهره شطرنج وآن در اصل بتشديد است فارسيان بتخفيف استعمال كنند ونام جانوري بزرگ كه پيل وگرگ طعمه اوست وبمعني رخساره وطرف وجانب ونبات تازه كذا في مدار الافاضل. ودر اصطلاح صوفيان عبارت است از ظهور تجلي جمالي كه سبب وجود اعيان عالم وسبب ظهور اسماى حق است. ودر گلشن راز رخ را بصفات لطف إلهي تشبيه كرده اند چون لطيف وهادي ورازق. وبندگي شيخ جمال فرموده كه رخ عبارت از واحديت يعني مرتبه تفصيل اسماء ونيز رخ اشارت إلهي است باعتبار ظهور كثرت اسمائي وصفاتي از وى كذا في كشف اللغات. ودر بعضى رسائل صوفيه مذكور است كه رخ نزد صوفيه تجليات إلهي را گويند كه در ماده بود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 849

بإيجاب الله تعالى كالعبادات الخمس ونحوها، والرّخصة ما وسع للمكلّف فعله لعذر فيه مع قيام السّبب المحرّم، فاختصّ العزيمة بالواجبات وخرج النّدب والكراهة عنها من غير دخول في الرّخصة. وعليه يدلّ ما قال القاضي الإمام من أنّ العزيمة ما لزمنا من حقوق الله تعالى من العبادات والحلّ والحرمة أصلا بأنّه إلهنا ونحن عبيده، فابتلانا بما شاء. والرّخصة إطلاق بعد الحظر لعذر تيسيرا. وبعبارة أخرى الرّخصة صرف الامر أي تغييره من عسر إلى يسر بواسطة عذر في المكلّف. وبعض من اعتبر الحصر فيهما قال: الرخصة ما شرع من الأحكام لعذر مع قيام المحرّم لولا العذر. والعزيمة بخلافها، هكذا في أصول الشافعية على ما قيل.
وحاصله أنّ دليل الحرمة إذا بقي معمولا به وكان التخلّف عنه لمانع طارئ في المكلّف لولاه لثبتت الحرمة في حقه فهو الرخصة، أي ذلك الحكم الثابت بطريق التخلّف عن المحرّم هو الرّخصة، وإلّا فهو العزيمة. فالمراد «1» بالمحرّم دليل الحرمة وقيامه بقاؤه معمولا به، وبالعذر ما يطرأ في حقّ المكلّف فيمنع حرمة الفعل أو التّرك الذي دلّ الدليل على حرمته.
ومعنى قوله لولا العذر أي المحرّم كان محرما ومثبتا للحرمة في حقّه أيضا. لولا العذر فهو قيد لوصف التحريم لا للقيام وهذا أولى مما قيل من أنّ الرّخصة ما جاز فعله لعذر مع قيام السبب المحرّم. وإنّما قلنا انه اولى لأنه يجوز ان يراد بالفعل في هذا التعريف ما يعمّ الترك بناء على أنّه كفّ، فخرج من الرّخصة الحكم ابتداء لأنّه لا محرّم، وخرج ما نسخ تحريمه لأنّه لا قيام للمحرّم حيث لم يبق معمولا به وخرج ما خصّ من دليل المحرّم لأنّ التخلّف ليس لمانع في حقّه بل التخصيص بيان أنّ الدليل لم يتناوله، وخرج أيضا وجوب الطعام في كفارة الظّهار عند فقد الرّقبة لأنّه الواجب في حقّه ابتداء على فاقد الرقبة، كما أن الاعتاق هو الواجب ابتداء على واجدها، وكذا خرج وجوب التيمّم على فاقد الماء لأنّه الواجب في حقّه «2» ابتداء، بخلاف التيمّم للخروج ونحوه.
وبالجملة فجميع ما ذكره داخل في العزيمة وهي ما شرع من الأحكام لا كذلك أي لا لعذر مع قيام المحرّم لولا العذر بل إنّما شرع ابتداء.
ثم الرخصة قد يكون واجبا كأكل الميتة للمضطر أو مندوبا كقصر الصلاة في السفر أو مباحا كترك الصوم في السفر. وقيل العزيمة الحكم الثابت على وجه ليس فيه مخالفة دليل شرعي، والرّخصة الحكم الثابت على خلاف الدليل لمعارض راجح. ويرد عليه جواز النّكاح فإنّه حكم ثابت على خلاف الدليل إذ الأصل في الحرّة عدم الاستيلاء عليها ووجوب الزكاة والقتل قصاصا، فإنّ كلّ واحد منهما ثابت على خلاف الدليل، إذ الأصل حرمة التعرّض في مال الغير ونفسه مع أن شيئا منها «3» ليس برخصة. وقيل العزيمة ما سلم دليله عن المانع والرّخصة ما لم يسلم عنه.
وقال فخر الإسلام: العزيمة اسم لما هو أصل من الأحكام غير متعلّق بالعوارض والرّخصة اسم لما بني على أعذار العباد وهو ما يستباح [لعذر] «4» مع قيام المحرّم. فقوله اسم لما هو أصل من الأحكام معناه اسم لما ثبت ابتداء بإثبات الشارع وهو من تمام التعريف.
وقوله غير متعلّق بالعوارض تفسير لأصالتها لا (1) فالمقصود (م، ع).
(2) في حقه (- م).
(3) منهما (م).
(4) [لعذر] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 850

تقييد، فدخل فيه ما يتعلّق بالفعل كالعبادات وما يتعلّق بالترك كالمحرّمات، ويؤيّده ما ذكره صاحب الميزان بعد تقسيم الأحكام إلى الفرض والواجب والسّنّة والنّفل والمباح والحرام والمكروه وغيرها أنّ العزيمة اسم لكل أمر أصلي في الشرع على الأقسام التي ذكرنا، من الفرض والواجب والسّنة والنّفل ونحوها لا بعارض، وتقسيم فخر الإسلام العزيمة إلى الفرض والواجب والسّنة والنّفل بناء على أنّ غرضه بيان ما يتعلّق به الثواب من العزائم، أو على أنّ الحرام داخل في الفرض أو الواجب، والمكروه داخل في السّنّة أو النّفل، لأنّ الحرام إن ثبت بدليل قطعي فتركه فرض، وإن ثبت بظني فتركه واجب، وما كان مكروها كان ضده سنّة أو نفلا.
والإباحة أيضا داخلة في العزيمة باعتبار أنّه ليس إلى العباد رفعها. وقوله وهو ما يستباح الخ في تعريف الرّخصة تفسير لقوله «1» ما بني على أعذار العباد. فقوله ما يستباح عام يتناول الترك والفعل. وقوله لعذر احتراز عما أبيح لا لعذر. وقوله مع قيام المحرّم احتراز عن مثل الصيام عند فقد الرّقبة في الظّهار إذ لا قيام للمحرّم عند فقد الرّقبة. واعترض عليه بأنه إن أريد بالاستباحة الإباحة مع قيام الحرمة فهو جمع بين المتضادين، وإن أريد الإباحة بدون الحرمة فهو تخصيص العلّة لأنّ قيام المحرّم بدون حكمه لمانع تخصيص له. وأجيب بأنّ المراد «2» من قوله يستباح يعامل به معاملة المباح برفع الإثم وسقوط المؤاخذة لا المباح حقيقة، لأنّ المحرّم قائم، إلّا أنّه لا يؤاخذ بتلك الحرمة بالنّص، وليس من ضرورة سقوط المؤاخذة انتفاء الحرمة، فإنّ من ارتكب كبيرة وقد عفى الله عنه لا يسمّى مباحا في حقه.
ولهذا ذكر صدر الإسلام الرّخصة ترك المؤاخذة بالفعل مع وجود السّبب المحرّم للفعل وحرمة الفعل، وترك المؤاخذة بترك الفعل مع وجود الموجب والوجوب. وذكر في الميزان الرّخصة اسم لما تغيّر عن الأمر الأصلي إلى تخفيف ويسر ترفيها وتوسعة على أصحاب الأعذار.
وقال بعض أهل الحديث الرّخصة ما وسع على المكلّف فعله لعذر مع كونه حراما في حق من لا عذر له، أو وسع على المكلّف تركه مع قيام الوجوب في حق غير المعذور.
التقسيم
الرّخصة أربعة أنواع بالاستقراء عند أبي حنيفة. فنوعان منها رخصة حقيقة ثم أحد هذين النوعين أحقّ بكونه رخصة من الآخر، ونوعان يطلق عليهما اسم الرّخصة مجازا، لكن أحدهما أتمّ في المجازية من الآخر، أي أبعد من حقيقة الرّخصة من الآخر. فهذا تقسيم لما يطلق عليه اسم الرّخصة لا لحقيقة الرّخصة. أما الأول وهو الذي هو رخصة حقيقة وأحقّ بكونه رخصة من الآخر وتسمّى بالرّخصة الكاملة فهو ما استبيح مع قيام المحرّم والحرمة. ومعنى ما استبيح ما عومل به معاملة المباح كما عرفت كإجراء كلمة الكفر مكرها بالقتل أو القطع، فإنّ حرمة الكفر قائمة أبدا، لكن حقّ العبد يفوت صورة ومعنى وحقّ الله تعالى لا يفوت معنى لأنّ قلبه مطمئن بالإيمان، فله أن يجري على لسانه وإن أخذ بالعزيمة وبذل نفسه حسبة لله في دينه فأولى وأحبّ إذ يموت شهيدا، لحديث (1) في تفسير الرخصة بقوله (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 851

عمار بن ياسر «1» رضي الله عنه حيث ابتلي به، وقال له النبي عليه الصلاة والسلام: «كيف وجدت قلبك؟ قال مطمئنا بالإيمان. فقال عليه السلام فإن عادوا فعد» «2»، وفيه نزل قوله تعالى: إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ «3» الآية. وروي أنّ المشركين أخذوه ولم يتركوه حتى سبّ رسول الله صلى الله عليه وسلم وذكر آلهتهم بخير ثم تركوه، فلمّا أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:
«ما دراك «4». قال: شرّ. ما تركوني حتى نبلت «5» منك وذكرت آلهتهم بخير. فقال كيف تجد قلبك؟ قال: أجده مطمئنا بالإيمان. قال عليه السلام: فإن عادوا فعد إلى طمأنينة القلب بالإيمان» «6». وما قيل فعد إلى ما كان منك من النّبل «7» مني وذكر آلهتهم بخير، فغلط لأنّه لا يظنّ برسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم أنه يأمر أحدا بالتكلّم بكلمة الكفر. وإن صبر حتى قتل ولم يظهر الكفر كان مأجورا لأنّ خبيبا «8» رضي الله عنه صبر على ذلك حتى صلب وسمّاه رسول الله صلى الله عليه وسلّم سيّد الشهداء، وقال في مثله:
«هو رفيقي في الجنة» «9». وقصته أنّ المشركين أخذوه وباعوه من أهل مكة فجعلوا يعاقبونه على أن يذكر آلهتهم بخير ويسبّ محمدا صلّى الله عليه وآله وسلّم، وهو يسب آلهتهم ويذكر محمدا صلى الله عليه وسلم بخير، فأجمعوا على قتله. فلما أيقن أنهم قاتلوه سألهم أن يدعوه ليصلّي ركعتين فأوجز صلاته وقال: إنّما أوجزت لكيلا تظنّوا أنّي أخاف القتل. ثم سألهم أن يلقوه على وجهه ليكون ساجدا حتى يقتلوه فأبوا عليه ذلك. فرفع يديه إلى السماء وقال: اللهم إنّي لا أرى هاهنا إلّا وجه عدوّ فاقرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم مني السلام. ثم قال: اللهم احص هؤلاء عددا واجعلهم مددا ولا تبق منهم أحدا. ثم أنشأ يقول:
ولست أبالي حين أقتل مسلما على أي جنب كان لله مصرعي فلمّا قتلوه وصلبوه تحوّل وجهه إلى القبلة، وسمّاه رسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم أفضل الشهداء، وقال هو رفيقي في الجنّة. وهكذا في الهداية والكفاية.
والثاني وهو الذي هو رخصة حقيقة ولكنه دون الأول وتسمّى رخصة قاصرة فهو ما استبيح مع قيام المحرّم دون الحرمة كإفطار المسافر، فإنّ المحرّم للإفطار وهو شهود الشهر قائم لقوله تعالى: فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ «10»، (1) هو عمار بن ياسر بن عامر الكناني العنسي القرطاني، أبو اليقظان. ولد عام 57 ق. هـ/ 567 م. وتوفي عام 37 هـ/ 657 م.
صحابي جليل من السابقين إلى الإسلام. هاجر إلى المدينة وشهد بدرا وأحدا وبيعة الرضوان. قاتل مع علي وقتل في صفين، روى بعض الأحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم. الأعلام 5/ 36، الاستيعاب 2/ 469، الطبري 6/ 21، حلية الأولياء 1/ 139، صفة الصفوة 1/ 175.
(2) حلية الأولياء للأصبهاني، ج 1، ص 140.
(3) النحل/ 106.
(4) ما وراءك (م) ما أدراك (ع).
(5) نلت (م، ع).
(6) حلية الأولياء للأصبهاني، ج 1، ص 140.
(7) النيل (م).
(8) هو خبيب بن عدي بن مالك بن الأوس الأنصاري. من صحابة النبي صلى الله عليه وسلم. شهد بدرا واستشهد في عهد الرسول صلى الله عليه وسلم. الإصابة 2/ 103.
(9) جاء بلفظ (لكل نبي رفيق، ورفيقي في الجنة عثمان) سنن الترمذي، كتاب المناقب، باب مناقب عثمان، ح (3698)، 5/ 624. ولم نعثر هو رفيقي في الجنة لغيره ...
(10) البقرة/ 185.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 852

لكن حرمة الإفطار غير قائمة، فرخّص بناء على تراخي حكم المحرّم لقوله تعالى: فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ «1»، لكنّ العزيمة هاهنا أولى أيضا لقيام السبب، ولأنّ في العزيمة نوع يسر بموافقة المسلمين. ففي النوع الأول لمّا كان المحرّم والحرمة قائمين فالحكم الأصلي فيه الحرمة بلا شبهة في أصالته، بخلاف هذا النوع فإنه وجد السبب للصوم لكن حكمه متراخ عنه، فصار رمضان في حقّه كشعبان، فيكون في الإفطار شبهة كونه حكما أصليا في حقّ المسافر، فلذا صار الأول أحقّ بكونه رخصة دون الثاني.
والثالث وهو الذي هو رخصة مجازا وهو أتم في المجازية هو ما وضع عنّا من «2» الإصر والأغلال وتسمّى رخصة مجازا لأنّ الأصل لم يبق مشروعا أصلا. ومما كان في الشرائع السابقة من المحن الشاقة والأعمال الثقيلة وذلك مثل قطع الأعضاء الخاطئة، وقرض موضع النجاسة، والتوبة بقتل النفس، وعدم جواز الصلاة في غير المسجد، وعدم التطهير بالتيمّم، وحرمة أكل الصائم بعد النوم، وحرمة الوطء في ليالي أيام «3» الصيام، ومنع الطيّبات عنهم بصدور الذنوب، وكون الزكاة ربع المال، وعدم صلاحية أموال الزكاة والغنائم لشيء من أنواع الانتفاع إلّا للحرق بالنار المنزلة من السماء، وكتابة ذنب الليل بالصبح على الباب، ووجوب خمسين صلاة في كلّ يوم وليلة، وحرمة العفو عن القصاص، وعدم مخالط الحائضات في أيامها، وحرمة الشحوم والعروق في اللحم، وتحريم الصيد يوم السبت وغيرها، فرفع كل هذا عن أمة النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم تخفيفا وتكريما، فهي رخصة مجازا لأنّ الأصل لم يبق مشروعا قط حتى لو عملنا بها أحيانا أثمنا وغوينا، وكان القياس في ذلك أن يسمّى نسخا، وإنّما سمّيناه رخصة مجازا محضا، هكذا في نور الأنوار.
والرابع وهو الذي هو رخصة مجازا لكنه أقرب في حقيقة الرّخصة من الثالث، هو ما سقط مع كونه مشروعا في الجملة، أي في غير موضع الرّخصة. فمن حيث إنه سقط كان مجازا، ومن حيث إنّه مشروع في الجملة كان شبها بحقيقة الرّخصة، بخلاف الثالث كقول الراوي: رخّص في السّلم، فإنّ الأصل في البيع أن يلاقي عينا موجودا لكنه سقط في السّلم حتى لم يبق التعيّن عزيمة ولا مشروعا، هذا كله خلاصة ما في كشف البزدوي والتلويح والعضدي وغيرها.
وفي جامع الرموز: الرّخصة على ضربين.
رخصة ترفيه أي تخفيف ويسر كالإفطار للمسافر، ورخصة إسقاط أي إسقاط ما هو العزيمة أصلا كقصر الصلاة للمسافر انتهى. ولا يخفى أنّ هذا داخل في الأنواع السابقة الأربعة.
الرّد:
[في الانكليزية] Restitution ،reduction
[ في الفرنسية] Restitution ،reduction
في اللغة الصرف. وفي الاصطلاح صرف ما فضل عن فرض ذوي الفروض، ولا يستحق له أحد من العصبات إليهم بقدر حقوقهم هكذا في الجرجاني. وهو ضدّ العول إذ بالعول ينتقص سهام ذوي الفروض ويزداد أصل المسألة، وبالرّد يزداد السّهام وينتقص أصل المسألة. وبعبارة أخرى في العول يفضل السّهام على المخرج، وفي الرّد يفضل المخرج على السّهام، كذا في الشريفية. مثلا إذا ترك شخص بنتا واحدة، فأصل المسألة من اثنين، إذ للبنت (1) البقرة/ 185.
(2) عن (ع).
(3) أيام (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 853

هاهنا النّصف. فلما أعطي للبنت واحد من اثنين بقي واحد. ولما لم يكن هاهنا عصبة، ردّ الواحد الباقي إلى البنت فصار المسألة حينئذ من واحد بعد كونها في الأصل من اثنين، فقد انتقص أصل المسألة.
وعند المنجّمين يطلق على نوع من الاتّصال كما سبق ذكره.
وعند المحاسبين اسم عمل مخصوص وهو أن تنظر بين عدد الكسر ومخرجه نسبة. فإن كانت النسبة بينهما تباينا فلا يعمل فيه، إذ لا رد حينئذ، كواحد من خمسة يعبّر عنه بالخمس.
وإن كانت توافقا فيقسّم كلّ من عدد الكسر والمخرج على عدد ثالث عادلهما. وإن كانت تداخلا فيقسّم الأكثر منهما على الأقل، ثم يقسّم الأقلّ على نفسه، ثم ينسب الخارج من قسمة عدد الكسر إلى الخارج من قسمة المخرج، فيحصل المطلوب. فالستة من الثمانية يعبّر عنها بثلاثة أرباع، والاثنان من الثمانية يعبّر عنه بالرّبع. وإنّما فعلوا ذلك لأنّ النسبة بين الكسر ومخرجه توجد في أعداد غير متناهية.
والمختار عندهم أقل عددين على نسبتهما ليسهل الحساب ويقرب إلى الفهم، وإيراد ما سواهما قبيح.
وقد يطلق الرّدّ عندهم على عمل من أعمال الجبر والمقابلة، ويقابله التكميل وذلك أنّهم قالوا إذا كان في أحد المعادلين أكثر من مال واحد ردّ إلى الواحد، وإن كان في أحدهما أقل من مال واحد يكمل ويؤخذ سائر الأجناس في العملين بتلك النسبة، بأن يقسم عدد كل جنس على عدد الأموال فيخرج من قسمة المال على نفسه واحد. مثلا خمسة أموال وعشرة أشياء تعدل ثلاثين، قسمنا كلّا من الخمسة والعشرة والثلاثين على خمسة لأنّها عدد المال، فخرج مال واحد وشيئان يعدل ستّة ويسمّى هذا العمل بالرّد، ومرجعه إلى المقابلة إذ فيه إسقاط المشترك بين الطرفين من الطرفين، وإن كان نصف مال وخمسة أشياء مثلا معادلا لسبعة قسمنا كلا من النصف والخمسة والسبعة على النصف، فخرج مال واحد. وعشرة أشياء يعدل أربعة عشر عددا ويسمّى هذا العمل بالتكميل ومرجعه إلى الجبر كما لا يخفى. وإن شئت توضيح ما ذكرنا مع البراهين فارجع إلى شرحنا لضابط قواعد الحساب المسمّى بموضح البراهين في فصل ضرب الكسور، وفي مقدمة علم الجبر والمقابلة. وقيل الرّدّ إلى الواحد ردّ وكذا التكميل إليه تكميل. أمّا أخذ سائر الأجناس في العملين بتلك النسبة فيسمّى تعديلا كذا في بعض الرسائل.
الرّدء:
[في الانكليزية] Support forces
[ في الفرنسية] Forces de soutien
بالكسر وسكون الدال المهملة في الأصل الناصر. وشرعا الذين يخدمون المقاتلين في الجهاد. وقيل هم الذين وقفوا على مكان حتى إذا ترك المقاتلون القتال قاتلوا، كذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب الجهاد.
الرّداء:
[في الانكليزية] Dress ،clothes ،robe ،unveiling ،manifestation
[ في الفرنسية] Vetementhabit ،habit ،robe ،devoilement ،manifestation
بالكسر وفتح الدال المهملة وبالمد، هو الملحفة للنّساء واسم لثوب يستر الرّأس والقامة لدى الإنسان. وفي اصطلاح الصوفية عبارة عن ظهور صفات الحقّ على العبد والتي هي إظهار صفات الحقّ من العبد كذا في لطائف اللغات «1». (1) چادر ونيز نام جامه كه بر سر وقد گيرند. ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از ظهور صفات حق بر عبد كه آن اظهار صفات حق است بحق از بنده كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 854

رد العجز على الصّدر:
[في الانكليزية] Inversion of the hemistich
[ في الفرنسية] Renversement dhemistiche
عند أهل البديع هو التصدير وسيجيء.
الرّدف:
[في الانكليزية] Conclusion
[ في الفرنسية] Conclusion
بالكسر وسكون الدال المهملة عند المنطقيين هو النتيجة ويجيء في لفظ القياس.
وعند أهل القوافي حرف مدّ ولين يكون قبل الروي ولا شيء بينهما. ويجوز في الرّدف دخول الواو على الياء والياء على الواو، ولا يجوز دخول الألف عليهما، ويجوز دخول الضمّة على الكسرة والكسرة على الضمّة لأنهما أختان، ولا يجوز أن تدخل فتحة عليهما، فإن دخلته فهو شاذ، كذا في عنوان الشرف. وقد وقع ذلك كثيرا في قصيدة بانت سعاد، وهذا في اصطلاح أهل العربية. وأما اصطلاح أهل العجم فيخالفه. فيقول في منتخب تكميل الصّناعة: الرّدف على القول المشهور عبارة عن حرف مدّ ولين قبل حرف الرّويّ بدون واسطة حرف متحرّك، سواء مع عدم وجود حرف واسطة كالألف في خراب وشراب أو كان ثمة حرف واسطة مثل الفاء في «تافت» و «يافت» ومعناهما: لمع، ووجد، التي هي حرف الرّوي.
وفي هذا الوقت يسمّون هذا الحرف الساكن ردفا زائدا. وذلك الحرف الذي هو مدّ ولين يسمّى الرّدف الأصلي ورعاية تكرار الرّدف واجبة مطلقا.
والقافية المشتملة على ردف تسمّى مردفة بسكون الراء وفتح الدال، وتلك التي تشتمل على ردف أصليّ فقط فيقال لها مردفة بردف مغرّد. وأمّا التي اشتملت على ردفين أصلي وزائد فتلك التي يقال لها مردف بردف مركب.
وقال صاحب معيار الأشعار: إنّ الرّدف الزائد إذا جمع مع الرّويّ حتى صار داخلا مع الرّويّ فإنّه يسمّى لدى شعراء العجم باسم الرّويّ المضاعف «1».
الرّديف:
[في الانكليزية] Homonym
[ في الفرنسية] Homonyme
مثل الكريم عند شعراء العجم عبارة عن كلمة أو أكثر توضع قبل القافية بشكل مكرّر، لها معنى واحد، والشعر إذا كان مشتملا على الرّديف فيسمّى المردّف، وليس الرّديف عند الشعراء العرب معتبرا. ثم إنّ الرّديف على نوعين:
الأوّل: الكلمة تكون تامّة مثل البيت وترجمته:
أيها الحبيب لقد أخذت القلب من العبد (منّي) وما أحسن أخذ القلب من العبد (منّي) والثاني: حرف بدلا من الكلمة التّامة.
والمقصود حرف مفيد للمعنى مثل ضمير المخاطب (ت) أو الغائب (ش) أو المتكلّم (م) ومثاله في البيت وترجمته:
أيّها الملك، السّماء مرتبتك وأمّا عند أعتابك وضعت الشمس رأسها، والفلك دار حول رأسك كذا في جامع الصنائع ورسالة (عبد الرحمن) الجاميّ.
ويقول في منتخب تكميل الصناعة: هذا (1) ودر منتخب تكميل الصناعة ميگويد ردف بر قول مشهور عبارتست از حرف مد ولين كه پيش از روي باشد بى واسطه متحركى خواه هيچ حرف واسطه نباشد چون الف در خراب وشراب وخواه حرف ساكن واسطه باشد چون فاء تافت ويافت كه واسطه است ميان الف كه ردف است وميان تاء كه رويست ودرين هنگام اين حرف ساكن را ردف زائد نامند وآن حرف مد ولين را ردف اصلي وارعيت تكرار ردف مطلقا واجب است. وهر قافيه كه مشتمل باشد بر ردف آن را مردف خوانند بسكون راء وفتح دال وآنكه مشتمل بر ردف اصلي است فقط آن را مردف به ردف مفرد گويند وآنكه مشتمل باشد بر ردف اصلي وزائد آن را مردف به ردف مركب گويند وصاحب معيار الاشعار ردف زائد را چون با روي جمع شود داخل روي داشته وگفته كه بعرف شعراء عجم مجموع را روي مضاعف نام است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 855

التعريف المذكور هو على القول المشهور، ويقول صاحب معيار الأشعار: المختار في تعريف الرّديف هو تكرار اللّفظ وليس للمعنى اعتبار ما. فإذا كان الرّديف في كلّ القصيدة بمعنى واحد أو بمعان مختلفة أو بعضها له معنى وبعضها الآخر لا معنى له، والسّبب أنّه قد يكون للفظ معنى وهو منفرد وأحيانا قد يكون الرّديف جزءا من كلمة. وكل ذلك جائز.
وقال أيضا: في الرديف ليس للمقدار اعتبار، فلو كان المصراع مشتملا على القافية والرّديف فهو جائز. وكذلك في القلّة أيضا لا أهمية لذلك. وقال أيضا: كلّ ما جاء بعد الرّوي والوصل فالأولى أن تحسب الجملة من الرديف. وهذا عكس المتعارف عليه. وقال شمس قيس (الرازي) في تعريف الرّديف: يجب أن يكون الشّعر محتاجا للرديف سواء من ناحية المعنى أو الوزن. وهذا موضع بحث لأنّه قال هو نفسه في آخر المبحث: إذا كانت كلمة الرّديف ليست متمكنة في موضعها فلا يكون الشعر من حيث المعنى بحاجة إليها وهذا عيب.
فإذن معلوم أنّه على تقدير عدم الاحتياج يبقى الرّديف على حاله إلّا أنّه يتضمّن عيبا.
وهذا مناف لقول الأول، إلّا إذا قلنا بأنّ المراد هو تعريف الرّديف الذي لا عيب فيه، وليس مطلق رديف.
واعلم بأنّ الشعر المشتمل على القافية يقال له مقفّى، والمشتمل على القافية والرّديف فهو المقفّى المردّف بفتح الراء وتشديد الدال.
وفي الشعر المقفّى المردّف كما أنّ عدم اختلاف القافية واجب فهكذا عدم اختلاف الرّديف أيضا واجب، ولو أنّ الرّديف ليس واجبا في الأصل بل مستحسن. انتهى كلامه «1».
الرّديف المتجانس:
[في الانكليزية] Paronomasia ،paronymy
[ في الفرنسية] Paronomase ،paronymie
هو عند الشّعراء له معنيان: الأول: أن يأتي الشّاعر بعد القافية بلفظ رديف ويكون له معنيان، وذلك على طريق الجناس. ومثاله ما ترجمته:
إنّ الكريم خان الممدوح هو سحاب يمطر الجوهر والناس يحملون من بابه الذّهب على الجمال (1) مثل الكريم نزد شعراء عجم عبارت است از يك كلمه يا زياده كه بعد از قافيه در ابيات بيگ معنى مكرر شود وشعرى كه مشتمل باشد بر رديف آن را مردف گويند بفتح راء ودال مشدده وشعراء عرب رديف را اعتبار نكرده اند واين بر دو نوع است يكى كلمه تام مثاله.
أي دوست كه دل ز بنده برداشته نيكوست كه دل ز بنده برداشته دوم حرفى كه به جاى كلمه تام باشد اعني حرف مفيد المعنى چون تاء خطاب وشين غائب وميم متكلم مثاله.
سپهر مرتبة شاها توئى كه پيش درت نهاده مهر سر وچرخ گشت گرد سرت كذا في جامع الصنائع ورسالة الجامي ودر منتخب تكميل الصناعة گويد اين تعريف مذكور بقول مشهور است وصاحب معيار الاشعار گفته كه اختيار در تعريف رديف بتكرار الفاظ است وبمعنى اعتبارى نيست چهـ اگر رديف در همه قصيده بيك معنى بود يا بمعاني مختلفه يا بعضى را معنى وبعضى را نبود بسبب آنكه بعضى بانفراده لفظى باشد وبعضى جزء از لفظى روا بود وگفته كه در رديف مقدار اعتبار ندارد چهـ اگر تمام مصراع مشتمل بر قافيه ورديف باشد روا است ودر قلت هم اعتبار ندارد ونيز گفته هرچهـ بعد از روي ووصل بود اولى آنست كه جمله را از حساب رديف شمرند واين خلاف متعارف است وشمس قيس گفته در تعريف رديف مى بايد كه شعر در وزن ومعنى بدو محتاج باشد واين محل بحث است زيرا كه خود در آخر مبحث گفته كه چون كلمه رديف در موضع خويش متمكن نيفتد معني شعر را از روي معنى بدان احتياج نبود عيب است پس معلوم شد كه بر تقدير عدم احتياج هم رديف است غايتش آنكه عيبى دارد واين منافي قول اوّل او است مگر آنكه گوئيم كه مراد تعريف بى عيب است نه مطلق رديف. بدان كه شعر مشتمل بر قافيه را مقفى گويند ومشتمل بر قافيه ورديف را مقفى مردف بفتح را وتشديد دال گويند ودر شعر مقفى مردف چنانچهـ عدم اختلاف قافيه واجب است همچنين عدم اختلاف رديف اگرچهـ در اصل ذكر رديف واجب نيست بلكه مستحسن انتهى كلامه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 856

فلفظة «بار» في المصراع الأول من (باريدن) أي نزول المطر، وهي في المصراع الثاني بمعنى (حمل). الثاني: أن يؤتى بلفظ في الشعر أو الغزل يكون رديفا وفي الأبيات الأخرى يمكن أن يكون لفظ الرّديف في آن واحد قافية ورديفا. مثاله وترجمته:
ذلك المعشوق (جاذب القلب) الذي وجهه في كلّ وقت كالقمر يبدو. وتماما يظهر كالمرآة.
ومثال آخر ترجمته:
يا لطيف الروح الذي في كلّ وقت نظر (العاشق) إلى المرآة رأى وجهك فلفظ «آئينه» ومعناها: مرآة. هي رديف في المصراع الأوّل ولفظ «هر» ومعناها: كلّ هي القافية. وأمّا في المصراع الثاني فلفظة: «هرآئينه» ومعناها: كل وقت فهي رديف وقافية معا، كذا في جامع الصنائع. ووجه التّسمية ظاهر ذلك لأنّ الرّديف بالحقيقة كلمة مكرّرة بمعنى واحد وهنا المعنى مختلف إلّا أنّه بسبب الجناس اللفظي قيل للرّديف: الرّدف المتجانس «1».
الرّديف المحجوب:
[في الانكليزية] Pun
[ في الفرنسية] Antanaclase
هو عند الشعراء لفظ مكرّر في قافية الشّعر الذي هو ذو قافيتين. مثاله ما ترجمته:
إنّ كريم خان الممدوح ذلك الغمام الذي يمطر الجوهر والذي بيده سيف مطعّم بالجوهر فكلمة «جوهر» رديف محجوب كذا في جامع الصنائع. وأورد في مجمع الصنائع: إذا وقعت كلمة بين القوافي في الشّعر ذي القافيتين فيقال لها متوسّطة، كما سيأتي بيانه في لفظ ذو القافيتين «2».
رديف المعنيين:
[في الانكليزية] Syllepsis
[ في الفرنسية] Syllepse
هو عند الشعراء: أن يكون لفظ الرّديف له معنيان تامان ومفيدان. مثاله ما ترجمته:
ليطر سهمك كالنّسر حتى يدع العنقاء لا عمل لها وليطر كالببّغاء قلمك حتى يصير الطاوس مربيا للروح لفظ پركم له معنيان. 1 - عاطل عن العمل والثاني: ريشه قليل والطاوس العزيز صاحب ريش أو مربيا للروح. كذا في مجمع الصنائع. والمقصود هنا لفظپرور الذي هو رديف وجان قافية «3». (1) نزد شعراء دو معنى دارد يكى آنكه شاعر بعد از قافيه رديف لفظى را آرد كه ذو معنيين باشد وآن را بر طريق تجنيس دارد مثاله.
ستوده خان كريم آن سحاب گوهر بار كه برد از در او خلق اشتر زر بار لفظ بار كه رديف است در مصراع اوّل از باريدنست ودر مصراع دوم از بار گردنست دوم آنكه لفظى را در شعري يا غزلى رديف سازد در مصراع اوّل ودر ابيات ديگر لفظى آرد كه از آن لفظ قافيه ورديف هر دو خيزد مثاله.
آن يار دلربا كه رخش را هر آينه چون مه نموده راست نمايد هرآينه مثال ديگر.
أي خنك جانى كه در هر آينه ديد روي يار خود هر آينه) لفظ آئينه رديف است در مصراع اوّل از هر آينه لفظ هر قافيه است ولفظ آئينه رديف ودر مصراع دوم قافيه ورديف از يك لفظ هرآينه آورده است كذا في جامع الصنائع ووجه تسميه ظاهر است چرا كه رديف بالحقيقة كلمه ايست مكرر بيك معنى واين اينجا معنى مختلف است ليكن بسبب مجانست لفظي به رديف متجانس موسوم گشت.
(2) نزد شعراء لفظيست مكرر كه در دو قافية شعري ذى القافيتين افتد مثاله.
ستوده خان كريم آن غمام گوهر بار كه هست بر كف دستش حسام گوهر دار لفظ گوهر رديف محجوب است كذا في جامع الصنائع. ودر مجمع الصنائع آرد اگر كلمه در ميان قوافي شعر ذى القافيتين مكرر واقع شود آن را متوسط نامند چنانچهـ در لفظ ذو القافيتين گذشت.
(3) نزد شعراء آنست كه از يك لفظ رديف دو معني تام ومفيد حاصل شود مثاله.
پرد چون كركس تيرت كند سيمرغ را پر كم پرد چون طوطي كلكت شود طاوس جان پرور پركم دو معنى دارد يكى بيكار دوم پر او كم شود وطاوس جان صاحب پر شود ويا جان پرورد كذا في جامع الصنائع ومقصود درين جا لفظپرور است كه رديف است وجان قافيه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 857

الرّزق:
[في الانكليزية] Resources ،supplies ،provisions ،fortunes ،subsistence
[ في الفرنسية] Ressources ،vivres ،fortunes ،subsistance
بالكسر وسكون الزاء المعجمة عند الأشاعرة ما ساقه الله تعالى إلى الحيوان فانتفع به بالتغذّي أو غيره مباحا كان أو حراما، وهذا أولى من تفسيرهم بما انتفع به حيّ، سواء كان بالتغذّي أو بغيره، مباحا كان أو حراما، لخلوّ هذا التفسير من معنى الإضافة إلى الله تعالى مع أنّه معتبر في مفهوم الرّزق. فالتعريف الأول هو المعوّل عليه عندهم. وبالجملة فهذان التعريفان يشتملان المطعوم والمشروب والملبوس وغير ذلك. ويرد على كليهما العارية إذ لا يقال في العرف للعارية إنّه مرزوق «1». وقيل إنّه يصحّ أن يقال إنّ فلانا رزقه الله تعالى العواري. وقال بعضهم الرّزق ما يتربى به الحيوانات من الأغذية والأشربة لا غير، فيلزم على هذا خروج الملبوس والخلوّ عن الإضافة إلى الله تعالى.
وقيل هو ما يسوقه الله تعالى إلى الحيوان فيأكله، ويلزم خروج المشروب والملبوس. وإن أريد بالأكل التناول خرج الملبوس. وأيضا يلزم على هذين القولين عدم جواز أن يأكل أحد رزق غيره مع أنّ قوله تعالى: وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ «2» يدلّ على الجواز. وأجيب بأنّ إطلاق الرزق على المنفق مجاز عندهم لأنّه بصدده، أي بصدد أن يكون رزقا قبل الإنفاق.
ولا يرد هذا على التعريفين الأولين لجواز أن ينتفع بالرزق أحد من جهة الإنفاق على الغير وينتفع به الآخر من جهة الأكل. فإطلاق الرّزق على المنفق حقيقة عندهم.
اعلم أنّ قولهم مباحا كان أو حراما في التعريفين ليس من تتمّة التعريف. ولذا لم يذكر في التعريفين الأخيرين، بل إنما ذكر للتنبيه على الرّدّ على المعتزلة القائلين بأنّ الحرام ليس برزق. فملخص التعريفين أنّ الرّزق هو ما ساقه الله تعالى إلى الحيوان فانتفع به سواء كان متصفا بالحلّة أو الحرمة أو لم يكن، فاندفع ما قيل من أنّه يلزم عدم كون حيوان لم يأكل حلالا ولا حراما مرزوقا كالدابة، فإنّه ليس في حقّها حلّ ولا حرمة كذا يسنح بخاطري.
وعند المعتزلة هو الحلال. ففسّروه تارة بمملوك يأكله المالك، والمراد «3» بالمملوك المجعول ملكا، بمعنى الإذن في التصرّف الشّرعي، وإلّا لخلا التعريف عن معنى الإضافة إلى الله تعالى، وهو معتبر عندهم أيضا. ولا يرد خمر المسلم وخنزيره إذا أكلهما معه حرمتهما، فإنّهما مملوكان له عند أبي حنيفة، فيصدق حدّ الرّزق عليهما لأنّهما ليسا من حيث الأكل مملوكين له. فقيد الحيثية معتبر. وتارة بما لا يمنع من الانتفاع به وذلك لا يكون إلّا حلالا. ويرد على الأول أن لا يكون ما يأكله الدواب رزقا، إذ لا يتصوّر في حقّها حلّ ولا حرمة، مع أنّ قوله تعالى: وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها «4» يعمّها «5». ويرد على التفسيرين أنّ من أكل الحرام طول عمره لم يرزقه الله أصلا، وهو خلاف الإجماع، هكذا يستفاد من شرح المواقف وشرح العقائد وحواشيه. وقال في مجمع السلوك في فصل أصول الأعمال في بيان التّوكّل:
وقد قسّم المشايخ الرزق إلى أربعة أقسام: (1) رزق (م).
(2) البقرة/ 3.
(3) والمقصود (م، ع).
(4) هود/ 6.
(5) يعمهما (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 858

وقال في مجمع السلوك في فصل أصول الأعمال في بيان التوكل: (1) - الرّزق المضمون: وهو ما يساق إليه من طعام وشراب وكلّ ما يؤمّن له حدّ الكفاف. وهذا ما يقال له الرّزق المضمون.
ذلك لأنّ الله سبحانه قد ضمنه (للعباد): وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَمُسْتَوْدَعَها كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ (هود:
6). (2) - الرزق المقسوم: وهو ما قسّم في الأزل وسجّل في اللوح المحفوظ. (3) - الرزق المملوك: وهو ما اتّخذه الإنسان من مدّخرات مالية أو ملابس وأسباب مادية أخرى. (4) -
الرزق الموعود: وهو ما وعد الله عباده الصالحين وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ (الطلاق: 15) والتوكّل إنّما يكون في الرّزق المضمون، أمّا في الأرزاق الأخرى فلا. وعليه ينبغي أن يؤمن بأنّ ما هو كفاف له فهو مقطوع بوصوله إليه فينبغي إذن عليه أن يتوكّل على الله لهذه الجهة. انتهى كلامه «1». وفي خلاصة السلوك، قال أهل الحقيقة الرّزق ما قسم للعبد من صنوف ما يحتاج إليه مطعوما ومشروبا وملبوسا. وقال حكيم: الرّزق ما يعطي المالك لمملوكه قدر «2» ما يكفيه، وهو لا يزيد ولا ينقص بالترك انتهى.
والفرق بين الرّزق وبين العطيّة والكفاية مع بيان معانيه الأخر يجيء في لفظ العطية.
الرّس:
[في الانكليزية] First accent ،prelude to a fever
[ في الفرنسية] premier accent ،prelude d ،une fievre
بالفتح عند أهل القوافي حركة ما قبل التأسيس كذا في عنوان الشرف ويقول في منتخب تكميل الصناعة: هذه الحركة لن تكون غير الفتحة نحو حركة الميم في مائل والزاي في زائل، ومتى تكرّر التأسيس في القوافي فالرّسّ أيضا يلزم تكراره ضرورة. ومن كان يظنّ أنّ التأسيس ليس من حروف القافية فهو أيضا لا يظن الرّسّ من حركات القافية. والرّسّ عند الأطباء اسم لدواء مركّب. وفي بحر الجواهر:
الرّسّ بالفتح مركّب من المواد الآتية: البيش (وهو سمّ نباتي). والزنجبيل، والفلفل وبراعم شجرة الفلفل و (عاقر قرحا) و (المويزج) وهو نوع من العشب المتسلّق على الشجر. تؤخذ منها مقادير متساوية. وقيل: ورسّ الحمّى ورسيسها أوّل ارتفاع الحرارة في البدن «3».
الرّسالة:
[في الانكليزية] MIssive ،epistle ،essay ،message
-
[ في الفرنسية] Missive ،epitre ،essai ،message
في الأصل الكلام الذي أرسل إلى الغير.
وخصّت في اصطلاح العلماء بالكلام المشتمل على قواعد علمية. والفرق بينها وبين الكتاب على ما هو المشهور إنّما هو بحسب الكمال والنقصان والزيادة والنقصان. فالكتاب هو الكامل في الفن والرسالة غير الكامل فيه، كذا (1) مشايخ رزق را چهار قسم كرده اند رزق مضمون وآن آنچهـ بدو رسد از طعام وشراب وآنچهـ او را كفاف است واين را رزق مضمون گويند چرا كه خداى ضامن اوست (وما من دابة في الأرض الا على الله رزقها) ورزق مقسوم وآن آنست كه در ازل قسمت شده است ودر لوح محفوظ نوشته شده است ورزق مملوك وآن آنست كه ذخيره او باشد از درم وجامه واسباب ديگر ورزق موعود وآن آنست كه حق تعالى مر صالحان وعابدان را بدان وعده كرده است (ومن يتق الله يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب). وتوكل در رزق مضمونست ودر رزقهاى ديگر نه پس بايد كه بداند كه آنچهـ كفاف است بالقطع خواهد رسيد وتوكل كند انتهى كلامه.
(2) بقدر (م).
(3) ودر منتخب تكميل الصناعة گويد اين حركت البته سوي فتحه نخواهد بود چنانچهـ حركت ميم مائل وزاء زائل وچون تاسيس در قوافي تكرار يابد بالضرورة رس نيز تكرار يابد وآن كس كه تاسيس را از حروف قافيه نداشته رس را نيز از حركات قافيه نپنداشته ورس نزد اطباء اسم دوائى مركب است. وفي بحر الجواهر الرّسّ بالفتح مركّب صفته هذه بيش وزنجبيل وفلفل ودار فلفل وعاقر قرحا ومويزج على السواء. وقيل: ورسّ الحمّى ورسيسها أول تب انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 859

ذكر الچلپي في حاشية الخيالي. ويستعمل في الشريعة بمعنى بعث الله تعالى إنسانا إلى الخلق بشريعة سواء أمر بتبليغها أو لا، ويساوقها النّبوّة. وقد تخصّ الرّسالة بالتبليغ أو بنزول جبرئيل عليه السلام أو بكتاب أو بشريعة جديدة أو بعدم كونه مأمورا بمتابعة شريعة من قبله من الأنبياء. وبالجملة فالرّسول بالفتح إمّا مرادف للنبي وهو إنسان بعثه الله تعالى بشريعة سواء أمر بتبليغها أم لا، وإليه ذهب جماعة. وإمّا أخصّ منه كما ذهب إليه جماعة أخرى. واختلفوا في وجه كونه أخصّ. فقيل لأنّ الرّسول مختصّ بالمأمور بالتبليغ إلى الخلق بخلاف النبي. وقيل لأنه مختصّ بنزول جبرئيل عليه السلام بالوحي.
وقيل لأنّه مختصّ بشريعة خاصة بمعنى أنّه ليس مأمورا بمتابعة شريعة من قبله. وقيل لأنّه مختصّ بكتاب هكذا يستفاد من العلمي حاشية شرح هداية الحكمة وبعض شروح مختصر الأصول. وقال بعضهم إنّ الرّسول أعمّ وفسّره بأنّ الرّسول إنسان أو ملك مبعوث بخلاف النبي فإنّه مختص بالإنسان، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بحث خبر الرسول. وفي أسرار الفاتحة: النبي هو الذي يرى في المنام والرّسول هو الذي يسمع صوت جبرئيل عليه السلام ولا يراه، والمرسل هو الذي يسمع صوته ويراه انتهى. والمفهوم من مجمع السلوك عدم الفرق بين الرّسول والمرسل حيث قال: المرسل عند البعض ثلاثمائة وثلاثة عشر وعند البعض ثمانية عشر وأولو العزم منهم ستة نفر: آدم ونوح وإبراهيم وموسى وعيسى ومحمد صلوات الله عليهم أجمعين انتهى. ولا شك في إطلاق الرسل عليهم أيضا.
والفرق بين الرسول والمرسل عند الكرّامية يذكر في لفظ المشبهة. وفي فتح المبين شرح الأربعين للنووي: الرسول إنسان حرّ ذكر من بني آدم يوحى إليه بشرع وأمر بتبليغه، سواء كان له كتاب أنزل عليه ليبلغه ناسخا لشرع من قبله أو غير ناسخ له، أو أنزل على من قبله وأمر بدعوة الناس إليه أم لم يكن له ذلك، بأن أمر بتبليغ الموحى إليه من غير كتاب. ولذلك كثرت الرسل إذ هم ثلاثمائة وثلاثة عشر وقلّت الكتب إذ هي التوراة والإنجيل والزّبور وصحف آدم وشيث وإدريس وإبراهيم. وهو أخص من النبي فإنّه إنسان حر ذكر من بني آدم أوحي إليه بشرع وإن لم يؤمر بتبليغه.
وقال ابن عبد السلام بتفضيل النّبوّة لتعلّقها بالحقّ على الرّسالة لتعلّقها بالخلق. وردّ بأنّ الرّسالة فيها التعلّقان كما هو ظاهر، والكلام في نبوّة الرّسول مع رسالته، وإلّا فالرسول أفضل من النبي قطعا. وليس من الجنّ رسول عن الله عند جماهير العلماء انتهى. وكذا من غير الحرّ، وكذا من النساء على ما يشعر به قوله حرّ ذكر، وكذا الحال في النبي في الكل. وبعضهم على أنّ من الجنّ رسلا كما مرّ في لفظ الجن.
وبعضهم على أنّ مريم أمّ عيسى عليه السلام من الأنبياء كما ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية. وفي اصطلاح الفقه وهو الذي أمره المرسل بأداء الرّسالة في عقد من العقود أو في أمر آخر كتسليم المبيع وقبض الثمن في البيع أو أخذ المبيع وأداء الثّمن في الشراء.
وصورة الإرسال في البيع أن يرسل البائع شخصا فيقول: بعت هذا من فلان الغائب بألف درهم فاذهب إليه فقل مني له هذا. فهو لا يضيف العقد إلى نفسه ولا يرجع حقوق العقد إليه، بل إذا جاء إلى المرسل إليه يقول: قال لك فلان بعت هذا منك الخ فإذا قال المرسل إليه في مجلس البلوغ اشتريته منه تمّ البيع فلا يملك القبض والتسليم إذا كان رسولا في البيع، ولا يكون خصما حتى لا يردّ بالعيب، إذا كان رسولا في الشراء، ولا يردّ عليه إذا كان رسولا في البيع، ولا يقبل بينة الأداء أو الإبراء إذا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 860

كان رسولا في قبض الثّمن أو في الدين لأنّ الرسول معبر وسفير لنقل كلامه إليه، فلا يملك شيئا. وإنّما إليه تبليغ الرسالة لا غير، بخلاف الوكيل في البيع والشراء وأمثالهما فإنّه لا يجب عليه إضافة العقد إلى موكله، بل لو أضاف العقد إلى نفسه وقال: بعت منك هذا الشيء بكذا يجوز ويرجع حقوق العقد إليه، ويكون خصما فيما للموكّل وفيما عليه من الأمور التي تتعلّق بالفعل المأمور به، هكذا في العناية والكفاية.
الرّسخ:
[في الانكليزية] Metempsychosis ،Metamorphosis
-
[ في الفرنسية] Metempsychose ،Metamorphose
عند الحكماء هو انتقال النفس الناطقة من بدن الإنسان إلى الأجسام النباتية، ويجيء في لفظ النسخ.
الرّسم:
[في الانكليزية] Mark ،figure ،determination ،definition ،trace
[ في الفرنسية] Marque ،figure ،determination ،limitatin ،defintion ،trace ،vestige
بالفتح وسكون السين المهملة في اللغة العلامة. وعند المنطقيين قسم من المعرّف مقابل للحدّ، ومنه تام وناقص. فالرّسم التام ما يتركّب من الجنس القريب والخاصة، كتعريف الإنسان بالحيوان الضاحك. والرّسم الناقص ما يكون بالخاصة وحدها أو بها وبالجنس البعيد، كتعريف الإنسان بالضاحك أو بالجسم الضاحك، أو بعرضيات تختصّ جملتها بحقيقة واحدة، كقولنا في تعريف الإنسان إنّه ماش على قدميه عريض الأظفار بادي البشرة مستقيم القامة ضحّاك بالطبع، هكذا في الجرجاني وغيره.
وعند الأصوليين أخص من الحدّ لأنّه قسم منه وقد سبق.
وعند الصوفيّة هو العادة ويقول في كشف اللغات: يقال في اصطلاح أهل السّلوك للرّسم عادة، بمعنى أنّ كلّ عبادة بغير نيّة فهي رسم وعادة. إذن فعلى الإنسان أن يبدأ أولا بتصفية نيّته من شوائب النّفس ودواعي الشّيطان وهذا يحصل بقوة العلم مصراع ترجمته: من لا علم له فلا نيّة له «1».
وفي الاصطلاحات الصوفية: الرّسم هو الخلق وصفاته لأنّ الرسوم هي الآثار، وكل ما سوى الله آثاره الناشئة من أفعاله، وإيّاه عنى من قال: الرّسم: نعت يجري في الأبد بما جرى في الأزل انتهى.
الرّسوب:
[في الانكليزية] Sediment ،deposit ،remainder
-
[ في الفرنسية] Sediment ،residus ،deposition
بضم الراء والسين المهملة في اللغة استقرار الأجزاء الغليظة من المائعات في أسفلها كما في بحر الجواهر والأقسرائي. وقيل هو كلّ ما يرسب في قعر الإناء من الثفل كما في شرح القانونچهـ. وعند الأطباء كلّ جوهر أغلظ قواما من مائية البول متميّز عنها، وإن تعلّق في الوسط أو طفأ. فالجوهر جنس ويراد به ما يكون خارجا مع البول لا ما يكون جزءا منه، وإلّا لما وجد بدونه. وقولهم أغلظ قواما من مائية البول احتراز عن الريح المخالطة للمائية والزبد.
وقولهم متميّز عنها أي في الحس احتراز عن الجواهر المفيدة للبول اللون والقوام. وإيراد لفظ كلّ لتسهيل فهم المبتدئ لئلّا يتوهّم التخصيص بفرد دون فرد. وقولهم وإن تعلّق الخ تنبيه على أنّ بين المعنيين أي اللغوي والاصطلاحي عموما من وجه لصدقهما على (1) در كشف اللغات ميگويد در اصطلاح سالكان رسم عادت را گويند كه هر عبادتى كه بى نيت بود آن رسم وعادت باشد پس مرد بايد كه اوّل نيت خود را از شائبه نفساني وداعيه شيطاني خالص گرداند واين بقوت علم مى شود. مصراع. هر كرا علم نيست نيت نيست.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 861

الرّسوب الراسب من البول، وصدق اللغوي فقط على ما يرسب من الثفل في غير البول، وصدق الاصطلاحي فقط على المتعلّق والغمام. وعلى أنّ أقسام الرسوب ثلاثة لأنّه إن وجد في أسفل القارورة يسمّى رسوبا راسبا وإن وجد في وسطها يسمّى رسوبا متعلّقا وإن وجد فوقها يسمّى غماما وسحابا ورسوبا طافيا. قيل إنّما يطلق الرّسوب على الغمام والمتعلّق لأنّ من شأن الرسوب أن يرسب في الأسفل، وإنّما يطفو ويتعلّق إذ امنع منه مانع، فلوجود هذه الصفة فيه بالقوة قيل له رسوب. وأيضا ينقسم الرّسوب إلى طبيعي ويسمّى رسوبا محمودا وفاضلا وإلى غير طبيعي ويسمّى رسوبا رديا.
أمّا الطبيعي فهو الدال على النّضج وهو الأملس الأبيض المتشابه الأجزاء المجتمع أي المتّصل الأجزاء. وأفضل أقسام الطبيعي الراسب ثم المتعلّق ثم الغمام، وغير الطبيعي بخلافه.
وأفضل أقسامه الغمام ثم المتعلّق ثم الراسب، وهو أقسام، إذ الرّسوب الرديء إمّا أن يكون من الأعضاء أو من الرطوبات، إذ ليس في البدن جسم منه يكون رسوب غيرهما، فإن كان من الأعضاء فإمّا أن يكون من الأعضاء الأصلية ويسمّى خراطيا أو لا يكون، وحينئذ إمّا أن تكون فيه دهنية ويسمّى دسميا، أو لا تكون ويسمّى لحميا، والخراطي إمّا أن يكون من ظاهر العضو أو من باطنه، فإن كان الأول يسمّى قشوريا، وإن كان الثاني فإن كان ذلك المنفصل أجزاء كبارا عراضا بيضاء أو حمراء يسمّى صفائحيا، فالأبيض من المثانة والأحمر من الكلية أو الكبد، وإن لم يكن أجزاء كبارا عراضا فإن كان أحمر يسمّى كرسنيا وإن لم يكن أحمر يسمّى نخاليا، والكائن من الرطوبات منه الأسود ومنه الأشقر ومنه الكمد. وفي القانونچهـ الرّسوب الردي ينقسم إلى خراطي وهو الشبيه بالقشور ودشيشي وهو الشبيه «1» بالزرنيخ الأحمر ويسمّى سويقا أيضا، ولحمي ودسمي ومدي ومخاطي وشعري ورملي ورمادي وعلقي ودموي وخميري أي الشبيه بقطع الخمير المنقوع، والتفصيل يطلب من كتب الطب.
رسوم العلوم ورقوم العلوم:
[في الانكليزية] Figures of sciences (human feelings)
[ في الفرنسية] Les figures des sciences (les sentiments de l'homme)
هي مشاعر الإنسان لأنّها رسوم الأسماء الإلهية كالعليم والسميع والبصير، ظهرت على ستور الهياكل البدنية المرخاة على باب دار القرار بين الحقّ والخلق. فمن عرف نفسه وصفاتها كلّها بأنها آثار الحق وصفاته ورسوم أسمائه وصورها فقد عرف الحقّ، انتهى من الاصطلاحات.
الرّشف:
[في الانكليزية] Sucking ،onomancy ،fortune telling
[ في الفرنسية] Sucement ،onomancie ،art devinatoire
بالفتح وسكون الشين المعجمة في اصطلاح أهل الجفر هو عبارة عن استخراج الأسماء من الزّمام. كذا في بعض الرّسائل.
ويقول في بعض الرسائل: الاطلاع على المغيّبات في اصطلاح أهل الجفر يقال له الرشف الذي هو في مقابل الكشف «2».
الرّشوة:
[في الانكليزية] Corruption ،tip ،bribe
[ في الفرنسية] Corruption ،pourboire ،pot -de -vin بالكسر والضم وسكون الشين المعجمة كما في المنتخب هي اسم من الرّشوة بالفتح كما في القاموس، فهما لغة ما يتوصّل به إلى (1) وهو شبيه (- م، ع).
(2) در اصطلاح اهل جفر عبارت است از استخراج اسماء از زمام كذا في بعض الرسائل. ودر بعضى رسائل گويد اطلاع مغيبات را در اصطلاح اهل جفر رشف گويند كه در مقابل كشف است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 862

الحاجة بالمضايقة «1» بأن تصنع له شيئا ليصنع لك شيئا آخر. قال ابن الأثير: وشريعة ما يأخذه الآخذ ظلما بجهة يدفعه الدافع إليه من هذه الجهة وتمامه في صلح الكرماني «2»، فالمرتشي الآخذ والراشي الدافع كذا في جامع الرموز في كتاب القضاء. وفي البرجندي الرشوة مال يعطيه بشرط أن يعينه والذي يعطيه بلا شرط فهو هدية كذا في فتاوى قاضي خان. وفي البحر الرائق في القاموس: الرشوة مثلثة الجعل وأرشاه أعطاه إياها، وارتشى أخذها، واسترشى طلبها انتهى. وفي المصباح «3» الرّشوة بالكسر ما يعطيه رجل شخصا حاكما أو غيره ليحكم له أو يحمله على ما يريد والضم لغة.
وفي الخانية: الرّشوة على وجوه أربعة؛ منها ما هو حرام من الجانبين وذلك في موضعين، أحدهما إذا تقلّد القضاء بالرّشوة لا يصير قاضيا، وهي حرام على القاضي والآخذ.
والثاني إذا دفع الرّشوة إلى القاضي ليقضي له حرام على الجانبين، سواء كان القضاء بحقّ أو بغير حقّ. ومنها إذا دفع الرشوة خوفا على نفسه أو ماله، فهذه حرام على الآخذ غير حرام على الدافع، وكذا إذا طمع ظالم في ماله فرشاه ببعض المال. ومنها إذا دفع الرّشوة ليسوّى أمره عند السلطان حلّ للدافع ولا يحلّ للآخذ، وهذا إذا أعطى الرّشوة بشرط أن يسوّى أمره عند السلطان، وإن طلب منه أن يسوّي أمره ولم يذكر له الرّشوة ولم يشترط أصلا ثم أعطاه بعد ما سوي أمره اختلفوا فيه. قال بعضهم لا يحلّ له. وقال بعضهم يحلّ وهو الصحيح، لأنّه من المجازاة الإحسان بالإحسان فيحل، ولم أر قسما يحلّ الأخذ فيه دون الدفع. وأمّا الحلال من الجانبين فإنّ هذا للتّودد والمحبة وليس هو من الرشوة.
وفي القنية «4» الظلمة تمنع الناس من الاحتطاب في المروج إلّا بدفع شيء إليهم، فالدفع والأخذ حرام لأنّه رشوة إلّا عند الحاجة فيحلّ للدافع دون الآخذ. وحدّ الرّشوة بذل المال فيما هو [غير] «5» مستحقّ على الشخص، ومال الرّشوة لا يملك، والتوبة من الرشوة برد المال إلى صاحبه، وإن قضى حاجته. ومن الرّشوة المحرّمة على الآخذ دون الدافع ما يدفع شخص إلى شاعر خوفا من الهجاء والذمّ.
وقالوا بذل المال لاستخلاص حقّ له على آخر رشوة. ومنها إذا كان وليّ امرأة لا يزوجها إلّا أن يدفع إليه كذا فدفع له فزوّجه إياها، فللزوج أن يستردّه منه قائما أو هالكا لأنّه رشوة. وعلى قياس هذا يرجع بالهدية أيضا في المسألة المتقدّمة إذا علم من حاله أنّه لا يزوجه إلّا بالهدية، وإلّا لا، انتهى من البحر. وفي فتاوى ابراهيم شاهي وعن ثوبان «6» رضي الله عنه: (1) بالمصانعة (م).
(2) الأرجح انه شرح الكرماني لأن للكرماني شروح وليس صلح. أما شروحه فهي شرح الفوائد الغياثية في المعاني والبيان لمحمد بن يوسف بن علي بن سعيد شمس الدين الكرماني البغدادي (717 هـ 786 هـ) والفوائد لعضد الدين الإيجي وشرح الكرماني على المواقف للآمدي. مفتاح السعادة 1/ 213 - و2/ 181.
(3) ورد سابقا.
(4) قنية المنية على مذهب أبي حنيفة: للشيخ الإمام أبي الرجاء نجم الدين مختار بن محمود الزاهدي الحنفي (- 658 هـ).
كشف الظنون، 2/ 1357.
(5) [غير] (+ م).
(6) هو ثوبان بن يجدد، أبو عبد الله، مولى رسول الله صلى الله عليه وسلم. توفي بحمص عام 54 هـ/ 674 م. اشتراه النبي ثم أعتقه. وأصله من السراة بين مكة واليمن. خدم الرسول إلى أن مات، فذهب إلى فلسطين ثم حمص. روى أحاديث كثيرة عن الرسول صلى الله عليه وسلم.
الأعلام 2/ 102، الاستيعاب 1/ 209، حلية الأولياء 1/ 180، الإصابة 1/ 212.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 863

«لعن الله الراشي والمرتشي» «1». وفي الحموي حاشية الأشباه والنظائر الرّشوة لا تملك، ولو أخذ مورثه رشوة أو ظلما إن علم بذلك بعينه لا يحلّ له أخذه، وإن لم يعلمه بعينه له أخذه حكما. وأما في الديانة فيتصدّق به بنية الخصماء انتهى. وفي دستور القضاة «2» وإن ارتشى القاضي أو أحد من أصحابه ليعين للراشي عند القاضي ولم يعلم القاضي بذلك وقضى للراشي نفذ قضاؤه، ويجب على القابض ردّ ما قبض ويأثم الراشي. وإن علم القاضي بذلك فقضاؤه مردود، وهو كما ارتشى بنفسه وقضى للراشي انتهى. وفي نصاب الاحتساب الرّشوة على أربعة أوجه: إمّا أن يرشوه لأنّه قد خوّفه فيعطيه ليدفع الخوف عن نفسه، أو يرشوه ليسوّي بينه وبين السلطان، أو يرشوه ليتقلّد القضاء من السلطان، أو يرشوه للقاضي ليقضي له، ففي الوجه الأول لا يحلّ الأخذ لأنّ الكفّ عن التخويف كفّ عن الظلم وأنّه واجب حقّا للشرع، فلا يحل أخذه لذلك، ويحلّ للمعطي الإعطاء لأنّه جعل المال وقاية للنفس وهذا جائز موافق للشرع.
فلذلك نقول في المحتسب إذا خوّف إنسانا بظلم وأعطاه ذلك الإنسان ليدفع عنه ذلك الخوف فهو جائز للمعطي، ويحرم على المحتسب. وفي الوجه الثاني أيضا لا يحلّ للآخذ لأنّ الإقامة بأمور المسلمين وإعانة الملهوفين عند القدرة عليها واجب على الكفاية ديانة وحقا للشرع بدون المال، فهو يأخذ المال عمّا وجب عليه الإقامة بدونه، فلا يحلّ له الأخذ. فإذا أخذ المال من المظلوم بالشرط فهو حرام. لكن لمّا لم يكن واجبا عليه عينا بل يسع له تركه في الجملة، أي إذا باشره أحد غيره لكفاه. فبناء على هذا لو أخذ شيئا بعد إنجاحه مرامه بلا شرط أصلا فهو على الاختلاف المذكور. فقال بعضهم إنّه حلال نظرا إلى عدم الوجوب عليه عينا وإلى جواز الترك في الجملة. وقال بعضهم إنّه حرام نظرا إلى نفس الوجوب وإن كان على الكفاية، ولأنّه إذا أدّاه كان أداء للواجب، فكان اعتياضا عن الواجب، وهو حرام، بخلاف القاضي وأمثاله فإنّه واجب عليه عينا. فلهذا يحرم عليه مطلقا أي سواء كان بشرط أو لا بشرط، وسواء كان قبل الحكم أو بعده، وهذه الحرمة بالإجماع بلا خلاف أحد. وفي الوجه الثالث لا يحل الأخذ والإعطاء، وهكذا في أصحاب محتسب الملك إذا أخذوا شيئا من النائبين على الاحتساب في القصبات ليسوّوا أمرهم في نيابتهم ليتقرروا على عهدة الاحتساب فهو حرام، كما في الرشوة في باب السعي بين القضاة وبين السلطان ليوليهم على القضاء. وفي الوجه الرابع حرم الأخذ سواء كان القضاء بحقّ أو بظلم. أمّا بظلم فلوجهين: الأول أنّه رشوة والثاني أنّه سبب للقضاء بالحرام، وأما بحقّ فلوجه واحد وهو أنّه أخذ المال لإقامة الواجب. أمّا الإعطاء فإن كان لجور لا يجوز، وإن كان لحقّ أي لدفع الظلم عن نفسه أو عن ماله جاز لما بيّنا. فعلى هذا المحتسب أو القاضي إذا أهدي إليه فممّن يعلم أنّه يهدي لاحتياجه إلى القضاء والحسبة لا يقبل، ولو قبل كان رشوة. وأمّا ممّن يعرف أنّه يهدي للتودّد والتحبّب لا للقضاء والحسبة فلا بأس بالقبول منه لأنّ الصحابة كانوا يتوسّعون في قبول الهدايا منهم، وهذا لأنّ الهدية كانت عادتهم وكانوا لا يلتمسون منهم شيئا، وإنّما كانوا يهدون لأجل التودّد والتحبّب وكانوا يتوحّشون بردّ هداياهم، فلا يمكن فيه معنى الرشوة، فلهذا كانوا (1) شرح السنة للبغوي: 10/ 87 رقم 2493، حديث صحيح. أخرجه أحمد 2/ 164، و190 و194.
أبو داود (3580)، الترمذي 1337، ابن ماجة 2313.
(2) فارسي للقاضي مسعود الرازي. ولم يذكر حاجي خليفة تاريخ وفاته. كشف الظنون، 1/ 754.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 864

يقبلونها، قال عليه الصلاة والسلام: «تهادوا وتحابّوا» «1» انتهى من الاحتساب.
قال مصحح هذا الكتاب والمطنب فيه في كل الأبواب أصغر الطلّاب محمد وجيه «2» عفى الله عنه وعن أبيه وهداه وبنيه أقول وبالله التوفيق ومنه التحقيق: إنّه علم من هذا كله أنّ حدّ الرشوة هو ما يؤخذ عمّا وجب على الشخص سواء كان واجبا على العين كما في القاضي وأمثاله، أو على الكفاية كما في شخص يقدر على دفع الظلم أو استخلاص حقّ أحد من يد ظالم أو إعانة ملهوف. وسواء كان واجبا حقّا للشرع كما في القاضي وأمثاله وفي ولي امرأة لا يزوّجها إلّا بالهدية، وفي شاعر يخاف منه الهجو لأنّ الكفّ عن عرض المسلم واجب ديانة، أو كان واجبا عقدا فيمن آجر نفسه لإقامة أمر من الأمور المتعلّقة بالمسلمين فيما لهم أو عليهم كأعوان القاضي وأهل الديوان وأمثالهم.
الرّصد:
[في الانكليزية] Astrological observation
[ في الفرنسية] Observation astrologique
بالفتح وسكون الصاد وفتحها أيضا كما في المنتخب، في الأصل جمع راصد وهو الذي يقعد بالمرصاد أي الطريق للحراسة، ثم أطلق في عرف المنجّمين على جمع يرصدون الكواكب أي ينتظرون حركتها وبلوغها إلى مواضع معيّنة، ثم سمّي الموضع الذي يرصدون فيه بالرّصد تسمية المحل باسم الحال، كذا ذكر الفاضل عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني في باب حركات الأفلاك.
ويقول في سراج الاستخراج: الرّصد: هو عند المنجّمين عبارة عن النّظر في أحوال الأجرام العلوية بآلات مخصوصة وضعها الحكماء لذلك، وبها يمكن معرفة مواضع النجوم في الفلك ومقدار حركتها طولا وعرضا، والمسافات التي بينها وبعدها عن الأرض وكبرها وصغرها وكلّ ما يشبه ذلك. وفائدة الرّصد هي:
أنّه إذا تبيّن وجود خلل في مواضع الكواكب فإنّ صاحب الرّصد يصحّحه كي لا يقع في خطإ أثناء الاستخراج. ذلك أنّه إذا أخطأ في حسابه بدرجة واحدة فستكون العاقبة خطأ في الحساب مقداره سنة، وإذا أخطأ في الحساب دقيقة واحدة أدّى ذلك إلى خطإ في التقويم يساوي ستّة أيام «3».
الرّضاء:
[في الانكليزية] Voluntary consent ،approval
[ في الفرنسية] Consentement volontaire ،approbation
بالكسر وبالضاد المعجمة عند المعتزلة هو الإرادة. وعند الأشاعرة ترك الاعتراض. فالكفر مراد «4» الله تعالى وليس مرضيا عنده لأنّه يعترض عليه. وأمّا عند المعتزلة ليس مرادا «5» له لأنّه تعالى لا يرضى لعباده الكفر، كذا في شرح المواقف في خاتمة بحث القدرة. (1) السنن الكبرى للبيهقي 6/ 169، مجمع الزوائد للهيثمي 4/ 146، موطأ مالك 908، التمهيد لابن عبد البر 6/ 116.
(2) هو المولوي محمد وجيه، كان حيا أواخر القرن الثاني عشر الهجري، النصف الثاني من القرن التاسع عشر. من علماء الهند. وقد عمل على نشر كتاب الكشاف للتهانوي، الذي طبعته جمعية البنغال الآسيوية عام 1862 م مع جمع من العلماء.
وقد تميّز بينهم بضبطه المراجع والشروح في المتن.
(3) ودر سراج الاستخراج ميگويد رصد نزد منجمان عبارت است از نظر كردن در احوال اجرام علويه به آلتى مخصوص كه حكما بجهت آن غرض وضع كرده اند تا بدان آلت دانسته شود مواضع ستارگان در فلك ومقدار حركت ايشان در طول وعرض وابعاد آنها از يكديگر واز زمين وبزرگى وكوچكى اجرام ايشان وآنچهـ بدان ماند. وفائده رصد آنست كه اگر در مواضع كواكب در ايام خالى ظاهر شود آن را صاحب رصد درست كند تا در استخراج خطا واقع نشود چهـ اگر يك درجه تقويم كوكبى خطا باشد يك سال در سيرات تفاوت شود واگر يك دقيقه خطا افتد شش روز تفاوت شود.
(4) إرادة (م، ع).
(5) مقصودا (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 865

اعلم أنّه يجب الرّضاء والتسليم على القضاء محبوبا كان أثره أو مكروها، لأنّ القضاء صفة الرّب تعالى، ويجب الرّضاء والتسليم على صفته سواء كان القضاء قضاء الكفر والعصيان أو قضاء التوحيد والطاعة. فأمّا الرّضاء بالمقضي الذي هو أثر القضاء فإنّما يجب الرّضاء به إذا كان محبوبا كالتوحيد والطاعة دون ما هو مكروه كالكفر والعصيان، ومع هذا لا ينبغي وصف القضاء بالسّوء إلّا أن يراد به المقضي، ومنه قوله عليه السلام: «أعوذ بك من سوء القضاء» «1»، كذا في بحر المعاني في تفسير قوله تعالى: الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ «2». وفي شرح الطوالع: الرّضاء من العباد عند الأشاعرة ترك الاعتراض والرّضاء من الله تعالى إرادة الثواب انتهى. وعند أهل السلوك الرّضاء هو التلذّذ بالبلوى، كذا في مجمع السلوك. وفي أسرار الفاتحة: الرّضا هو الخروج من رضى النّفس والدّخول في رضى الحقّ «3».
الرّضاع:
[في الانكليزية] Breast -feeding
[ في الفرنسية] Allaitement
بكسر الراء وفتحها وبالضاد المعجمة مصدر رضع يرضع كسمع يسمع. ولأهل النجد رضع يرضع رضعا كضرب يضرب ضربا. وهو لغة شرب اللّبن من الضّرع أو الثّدي كما في المقالس «4». وشريعة شرب الطّفل حقيقة أو حكما للبن خالص أو مختلط غالبا من آدمية في وقت مخصوص، وذلك الوقت عند أبي حنيفة حولان ونصف، وعندهما حولان فقط. ولا يباح الإرضاع بعد الوقت المخصوص هكذا في جامع الرموز والدّرر.
رطوبات البدن:
[في الانكليزية] Body humidity
[ في الفرنسية] Humidites du corps
منها أوّلية ومنها ثانوية. فالأولى الأخلاط كما في شرح القانونچة. وفي بحر الجواهر فالأولى هي الأخلاط المحمودة، والثانية قسمان: فضول وهي الأخلاط المذمومة وغير فضول وهي أربعة أصناف. الأولى المحصورة في تجاويف أطراف العروق الشّعرية السّاقية للأعضاء. والثانية المنبثّة في العروق الصغار المجاورة للأعضاء الأصلية بمنزلة الطّلّ، وهي مستعدّة لأن تستحيل غذاء عند فقدان البدن الغذاء، ولأن تبلّها إذا جفّفها سبب من حركة وغيرها. والثالثة القريبة العهد بالانعقاد المستحيل إلى جوهر الأعضاء بالمزاج والشّبه لا بالقوام التام. والرابعة الرطوبة المداخلة للأعضاء الأصلية منذ ابتداء الخلقة الحافظة لاتصال أجزائها، وتقال لهذه الرطوبات رطوبات أصلية.
رطوبات العين:
[في الانكليزية] Eye humidity
[ في الفرنسية] Humidites de l'oeil
منها الرّطوبة الزّجاجية وهي رطوبة صافية غليظة القوام بيضاء تضرب إلى قليل حمرة مثل الزجاج الذائب، ولذا سمّيت بالزّجاجية. ومنها الرّطوبة الجليدية وهي رطوبة وسطية من رطوبات العين، سمّيت بها لجمودها وصفائها. ومنها الرّطوبة البيضية وهي رطوبة شبيهة ببياض البيض لونا وقواما، ولذا سمّيت بها، وتفاصيلها تطلب من كتب علم التشريح. (1) لم نعثر على هذا الحديث في الصحاح والأسانيد.
(2) البقرة/ 156.
(3) وفي أسرار الفاتحة رضا خروج است از رضاي نفس وبدر آمدن است در رضاي حق.
(4) الأرجح هو كتاب المقاليد، حيث وقع تصحيف، والمقاليد لتاج الدين أحمد بن محمود بن عمر الجندي ألّفه سنة 751 هـ.
وهذا الكتاب من شروح كتاب المصباح في النحو لأبي الفتح ناصر بن عبد السيد المطرّزي (- 610 هـ) وأرجحية هذا الكتاب تأتي لعلاقته باللغة وبالمطرزي الذي ورد اسمه. بروكلمان، ج 5، ص 241 - 243.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 866

ضد اليبوسة وهما كيفيتان ملموستان بديهيتان، وما ذكر في تعريفهما إمّا لوازمها أو تعريفات لفظية. قال الإمام الرازي: الرّطوبة سهولة الالتصاق بالغير وسهولة الانفصال عنه، أي كيفية تقتضي تلك السهولة وهي البلّة. لا يقال: لو كانت الرّطوبة كذلك لكان العسل أرطب من الماء لأنّه أشد التصاقا من الماء، وكذا الحال في الدهن، مع أنّ كونهما أرطب من الماء باطل. لأنّا نقول العسل وإن كان ألصق من الماء إلّا أنّه ينفصل بعسر وكذا الدهن. وأيضا نحن لا نفسّر الرّطوبة بنفس الالتصاق حتى يكون الأشد التصاقا أرطب، بل إنّما فسّرناه بسهولة الالتصاق. وقال الحكماء الرّطوبة كيفية توجب سهولة قبول التّشكل بشكل الحاوي القريب وسهولة تركه، أي للتشكّل بعد قبوله إيّاه. وردّ بأنّه يرد عليه ما مرّ إذ التشكّل إن كان للرطوبة فما يكون أدوم شكلا يكون أرطب كالعسل، فإنّه أدوم شكلا بالنسبة إلى الماء، وأيضا يلزم على هذا أن يكون الهواء أرطب من الماء لأنّه أرقّ قواما وأقبل للتشكّلات وتركها. واتفقوا أي جمهورهم على أنّ خلط الرّطب باليابس يفيد الاستمساك كما أنّه يفيد الرّطب استمساكا من السّيلان، فيجب على تقدير كون الهواء أرطب أن يكون خلط الهواء بالتراب يفيد التراب استمساكا من التفرّق، ويفيد التراب الهواء استمساكا من السّيلان، وكلاهما باطلان.
وهاهنا أبحاث. الأوّل: زعم البعض أنّ رطوبة الماء مخالفة بالماهية لرطوبة الدّهن المخالفة لرطوبة الزيبق. فالرطوبة جنس تحتها أنواع. وزعم آخرون أنّ ماهيتها واحدة بالنوع والاختلاف بسبب اختلاط اليابس بالرطب. قال الإمام الرازي: كلا القولين مختلّ. والثاني: هل توجد كيفية متوسّطة بين الرطوبة واليبوسة تنافيهما كالحمرة بين السّواد والبياض أو لا توجد؟ والحق أنّه غير معلوم، وأنّ إمكان وجودها مشكوك فيه. والثالث: في المباحث المشرقية أنّ الرطوبة إن فسّرت بقابلية الأشكال كانت عدمية، وإلّا احتاجت إلى قابلية أخرى فيتسلسل. وإن فسّرت بعلّة القابلية فكذلك لأنّ الجسم لذاته قابل للأشكال فلا تكون هذه القابلية معلّلة بعلّة زائدة على ذات الجسم، وإن سلّم كونها وجودية على تفسيرهم فالأشبه أنّها ليست محسوسة لأنّ الهواء رطب لا محالة بذلك المعنى، فلو كانت الرطوبة محسوسة لكانت رطوبة الهواء المعتدل الساكن محسوسة، فكان الهواء دائما محسوسا، وكان يجب أن لا يشكّ الجمهور في وجوده ولا يظنّوا أنّ الفضاء الذي بين السّماء والأرض خلاء صرفا. وإذا فسّرناها بالكيفية المقتضية لسهولة الالتصاق، فالأظهر أنّها محسوسة، وإن كان للبحث فيه مجال. وقد مال ابن سينا في بحث الأسطقسات من الشفاء «1» إلى أنّها غير محسوسة. وفي كتاب النفس «2» منه إلى أنّها محسوسة، ولعله أراد أنّ الرطوبة بمعنى سهولة قبول الأشكال غير محسوسة، وبمعنى الالتصاق محسوسة، هكذا يستفاد من شرح المواقف وشرح الطوالع.
والرابع: الرّطب، كما يقال على ما مرّ، كذلك يقال على معان أخر. في بحر الجواهر: الرّطب بفتحتين يقال لما يقبل الاتصال والانفصال والتشكّل بسهولة بحيث لا يظهر فيه ممانعة عن ذلك، كما يقال إنّ الهواء رطب، ولما هو بطبعه متماسك، لكنه بأدنى سبب يصير قابلا (1) ورد سابقا.
(2) لابن سينا الشيخ الرئيس أبو علي، (- 428 هـ) مقتبس عن مباحث أرسطو في النفس وأهداه الشيخ الرئيس للأمير نوح بن منصور الساماني، طبع بمطبعة المعارف، 1325 هـ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 867

لذلك بسهولة كقولنا للماء إنّه رطب، ولما يكون الغالب فيه الأسطقس الرطب كما يقال للشّحم إنّه رطب، ولما يكون ما يتكوّن عنه الأعضاء رطبا كما يقال للبلغم والدّم إنّهما رطبان، ولما إذا أورد على البدن وانفعل عن حرارته أثّر فيه رطوبة زائدة على التي له كقولنا: إنّ كذا من الأدوية رطب ويسمّى رطبا بالقوة أيضا، ولما تخالطه رطوبات كثيرة كقولنا: إنّ هواء الفناء رطب، ولما هو أميل عن التوسّط إلى جهة الرطوبة، كقولنا: الإناث أرطب من الذكور، ولما أعطي مزاجا هو أكثر رطوبة مما ينبغي أن يكون له بحسب نوعه أو صنفه أو شخصه، كقولنا: فلان رطب المزاج، ولما هو سريع الاستحالة إلى الرطوبة، كقولنا للغذاء التفه أنّه رطب، وكذلك فافهم الحال في اليابس انتهى.
وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظ البلّة أيضا.
الرّطوبة الغريزية:
[في الانكليزية] Instinctive or animal humidity
[ في الفرنسية] Humidite instinctive ou animale
بالغين المعجمة هي جسم رطب سيّال نسبتها إلى الحرارة الغريزية كنسبة الدّهن إلى السّراج.
الرّطوبة الفضلية:
[في الانكليزية] Exceeding humidity
[ في الفرنسية] Humidite excedente
هي الرطوبة التي لا تمتزج بباقي العناصر امتزاجا تاما، فهذه الرطوبة غريبة فضلية بالنسبة إلى الأجزاء الغذائية أو الدّوائية غير داخلة في حقيقتها بل خارجة عنها وإن كانت داخلة في حقيقة ذلك الجسم، وهذه مكتسبة من الماء، ليست طبيعية ولا مستحكمة في المزاج، ولذلك ينسب الزنجبيل إلى اليبس. قال بعض الأفاضل إنّه إذ قيل شيء من الثمار والبقول والحبوب إنّه فيه رطوبة فضلية فمعناه أنّ بعض ما جذبه من الرطوبة ليغتذيها لم ينضج بعد، كذا في بحر الجواهر.
الرّعشة:
[في الانكليزية] Shiver ،shudder
[ في الفرنسية] Frisson ،tremblement
بالكسر وسكون العين المهملة عند الأطباء علّة آلية تحدث عن عجز القوة المحرّكة عن تحريك العضل على الاتصال أو إثباته على الاتصال، فتختلط حركات إرادية أو إثبات إرادي بحركة ثقل العضو إلى أسفل. والفرق بينه وبين الاختلاج أنّ الحركة في الاختلاج تظهر سواء كان العضو ساكنا أو متحرّكا، ولا كذلك الرّعشة لتوقّف ظهور الحركة المرضية فيها على حركة العضو. وأيضا الارتعاش كالتشنّج يقف في الأعضاء الآلية أي المركّبة التي تتحرّك بإرادة، والاختلاج يقف في كلّ عضو يتهيّأ منه الانبساط والانقباض كالأعصاب والعروق والكبد. وقيل الفرق بينهما أنّ الاختلاج يحدث دفعة ويزول دفعة، بخلاف الارتعاش، وأنّ العضو في الارتعاش يميل إلى أسفل وفي الاختلاج يتحرك إلى جهات مختلفة مائلا إلى فوق، هكذا يستفاد من بحر الجواهر والموجز.
الرّعونة:
[في الانكليزية] Idiocy ،stupidity
[ في الفرنسية] Maladresse ،idiotie
بضم الراء والعين المهملة هي الحمق.
وقيل هي نقصان الفكر والحمق بطلانه، وقد سبق في لفظ الحمق.
الرّفع:
[في الانكليزية] Nominative ،subject case ،elevation ،removal
[ في الفرنسية] Nominatif ،cas sujet ،elevation ،enlevement
بالفتح وسكون الفاء عند النحاة اسم لنوع من الإعراب حركة كان أو حرفا، وما اشتمل على الرفع يسمّى مرفوعا. وعند المحاسبين عبارة عن جعل الكسور صحاحا والحاصل يسمّى مرفوعا، وذلك بقسمة عدد الكسر على المخرج. فمرفوع خمسة عشر ربعا ثلاثة وثلاثة

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 868

أرباع. وقال المنجّمون: إذا بلغ عدد الدرجات إلى ستين أو زاد عليه يعتبر لكلّ ستين واحد، ويقال له المرفوع مرة ويكتب رقمه على يمين رقم الدرجة. وإن بلغ عدد المرفوع مرة إلى ستين أو زاد عليه يعتبر لكل ستين واحد ويقال له المرفوع مرتين ومثاني ورقمه يكتب على يمين رقم المرفوع مرة. وإن بلغ عدد المرفوع مرتين إلى ستين أو زاد عليه يعتبر لكل ستين واحد ويقال له المرفوع ثلاث مرات ومثلّثا، وعلى هذا القياس بالغا ما بلغ، كذا ذكر الفاضل القوشجي «1» في رسالة الحساب «2». والرفع عند المحدّثين إضافة الحديث إلى النبي صلى الله عليه وسلم قولا أو فعلا أو همة تصريحا أو حكما، سواء كانت إضافة الصّحابي أو التابعي أو من بعدهما.
فالمرفوع حديث أضيف إليه صلى الله عليه وسلم قولا أو فعلا أو همة وهو المشهور.
وقال صاحب النخبة «3»: قولا أو فعلا أو تقريرا. فمثال المرفوع من القول تصريحا أن يقول الصّحابي سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول كذا، أو حدثني بكذا، أو يقول الصحابي أو غيره: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا، أو عن [رسول الله] «4» صلى الله عليه وسلم أنّه قال كذا ونحو ذلك. ومثال المرفوع من الفعل تصريحا أن يقول الصحابي رأيت النبي صلى الله عليه وسلم فعل كذا، أو يقول هو أو غيره كان النبي صلى الله عليه وسلم يفعل كذا ونحو ذلك. ومثال المرفوع من التقرير تصريحا أن يقول الصحابي فعلت بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم كذا، أو يقول هو أو غيره فعل فلان بحضرته صلى الله عليه وسلم كذا ولا يذكر إنكاره لذلك. ومثال المرفوع من القول حكما ما يقول الصحابي الذي لم يأخذ عن كتب بني إسرائيل ما لا مجال للاجتهاد فيه ولا له تعلّق ببيان لغة أو شرح غريب كالإخبار عن المغيّبات. ومثال المرفوع من الفعل حكما أن يفعل الصحابي ما لا مجال للاجتهاد فيه فينزل أنّ ذلك عنده عن النبي صلى الله عليه وسلم تحسينا للظّن.
ومثال المرفوع من التقرير حكما أن يخبر الصحابي أنّهم كانوا يفعلون في زمانه صلى الله عليه وسلم كذا.
وأمّا الهمّة فلا يطّلع عليها حقيقة إلّا بقول أو فعل، ولذا تركها صاحب النخبة من تعريف المرفوع. وقال الخطيب: المرفوع ما أخبر فيه الصحابي عن قول الرسول أو فعله فأخرج ما يضيفه التابعي ومن بعده إلى النبي صلى الله عليه وسلم. لكن المشهور هو القول الأول الذي اختاره صاحب النخبة، إلّا أنّه ذكر قيد التقرير بدل قيد الهمّة لما عرفت. هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه. وفي خلاصة الخلاصة: المرفوع حديث أضيف إلى النبي صلى الله عليه وسلم خاصة سواء كان متصلا أو منقطعا. ثم قال: فبين المرفوع والمتّصل عموم من وجه لوجود المتصل بدونه فيما انتهى إسناده إلى غير النبي صلى الله عليه وسلم، والمرفوع بدونه في غير المتّصل. وأمّا على المشهور فمرادف للمتّصل انتهى.
فائدة:
يلتحق بقولي حكما ما ورد بصيغة الكناية في موضع الصيغ الصريحة بالنسبة إليه صلى الله عليه وسلم كقول التابعي عن الصحابي يرفع الحديث أو يرويه أو (1) هو علي بن محمد القوشجي، علاء الدين. توفي بالآستانة عام 879 هـ/ 1474 م. من فقهاء الحنفية، أصله من سمرقند.
فلكي رياضي ماهر. وضع العديد من المصنفات. الأعلام 5/ 9، البدر الطالع 1/ 495، الفوائد البهية 214، كشف الظنون 348، هدية العارفين 1/ 736.
(2) هي رسالة المحمدية في الحساب: لعلي بن محمد السمرقندي الرومي الحنفي. علاء الدين الشهير بالقوشجي (- 879 هـ).
هدية العارفين، 1/ 736.
(3) نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر: متن متين في علوم الحديث للحافظ شهاب الدين أحمد بن علي بن حجر العسقلاني (- 852 هـ) كشف الظنون، 2/ 1936.
(4) [رسول الله] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 869

ينمّيه أو يبلغ به. وقد يقتصرون على القول مع حذف القائل ويريدون به النبي صلى الله عليه وسلم كقول ابن سيرين «1». عن أبي هريرة «2». قال: «تقاتلون قوما» «3» الحديث. وقيل إنّه اصطلاح خاص بأهل البصرة «4». ومن الصيغ المحتملة للرفع قول الصحابي من السّنّة كذا، فالأكثر على أنّ ذلك مرفوع. ونقل [ابن] «5» عبد البر الاتفاق فيه وإذا قالها غير الصحابي فكذلك ما لم يضفها إلى صاحبها كسنّة العمرين. وعلى هذا الخلاف قول الصحابي أمرنا بكذا ونهينا عن كذا، فهذا من الصيغ المحتملة للرفع أيضا. ومن ذلك أيضا قوله كنا نفعل كذا فله حكم الرفع. ومن ذلك أن يحكم الصحابي على فعل من الأفعال بأنّه طاعة لله أو لرسوله أو معصية كذا في شرح النخبة.
الرّفو:
[في الانكليزية] Darning ،mending
[ في الفرنسية] Remaillage
بالفتح وسكون الفاء هو تضمين المصراع فما دونه.
الرّق:
[في الانكليزية] Slavery ،serfdom
[ في الفرنسية] Esclavage ،servage
بالكسر والتشديد في اللغة الضّعف. يقال رقّ فلان أي ضعف، وثوب رقيق أي ضعيف النسج، ومنه رقّة القلب. وفي الشرع عجز حكمي للشخص بقاء وإن شرع في الأصل جزاء للكفر، به يصير الشخص عرضة للتملّك.
واحترز بالحكمي عن الحسّي، فإنّ العبد قد يكون أقوى من الحرّ، وذلك الشخص الذي ثبت له ذلك العجز يسمّى رقيقا وعبدا.
والحاصل أنّ الرّقّ عجز حكمي بمعنى أنّ الشارع لم يجعل الشخص أهلا لكثير مما يملكه الحرّ مثل الشهادة والقضاء والولاية بجميع أقسامها، أي الولاية على النفس والمال والأولاد، والنكاح والإنكاح «6» وغيرها، وهو حقّ الله تعالى ابتداء بمعنى أنّه ثبت جزاء للكفر، فإنّ الكفار لما استنكفوا عن عبادة الله تعالى وألحقوا أنفسهم بالبهائم في عدم النظر والتأمل في إثبات التوحيد وفي آيات الله تعالى جازاهم الله تعالى بجعلهم عبيد عبيده، متملّكين مبتذلين بمنزلة البهائم. ولهذا لا يثبت الرّق ابتداء على المسلم ثم صار حقّا للعبد بقاء بمعنى أنّ الشارع جعل الرقيق ملكا من غير نظر إلى معنى الجزاء وجهة العقوبة حتى يبقى رقيقا وإن أسلم واتّقى. وضد الرّقّ العتق. وإن شئت الزيادة فارجع إلى التوضيح والتلويح.
الرّقبى:
[في الانكليزية] Donation for life (as long as one lives)
[ في الفرنسية] Donation viagere
بالضم اسم من المراقبة وهي أن تعطي إنسانا ملكا وتقول إن متّ فهو لك وإن متّ فهو (1) هو محمد بن سيرين البصري الأنصاري، أبو بكر. ولد في البصرة عام 33 هـ/ 653 م. وتوفي فيها عام 110 هـ/ 729 م.
تابعي كبير. إمام وقته في علوم الدين بالبصرة. فقيه. محدث ورع. واشتهر بتعبير الرؤيا. له عدة كتب. الأعلام 6/ 154، تهذيب التهذيب 9/ 214، وفيات الأعيان 1/ 453، حلية الأولياء 2/ 263، تاريخ بغداد 5/ 331.
(2) هو عبد الرحمن بن صخر الدوسي الملقب بأبي هريرة. ولد عام 21 ق. هـ/ 602 م. وتوفي بالمدينة عام 59 هـ/ 679 م.
صحابي جليل، كان أكثر الصحابة حفظا للحديث وروايته. تولى الإمارة عدة مرات. الأعلام 3/ 308، صفة الصفوة 1/ 285، الجواهر المضية 2/ 418، حلية الأولياء 1/ 376، ذيل المذيل 111.
(3) جاء بلفظ: تقاتلون بين يدي الساعة قوما. صحيح مسلم، كتاب الفتن، باب لا تقوم الساعة حتى ... ، ح 4166/ 2234.
(4) مدينة بالعراق كانت قبة الإسلام ومقر أهله. بنيت في خلافة عمر بن الخطاب. وفيها أنهار. أرضها مستوية لا جبال فيها.
قيل كان فيها سبعة آلاف مسجد، وحولها قصور وبساتين متصلة. الروض المعطار 105، ياقوت الحموي، معجم البلدان، البصرة.
(5) [ابن] (+ م).
(6) الإنكاح (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 870

لي كما في المبسوط والصحاح وغيرهما، وهو الصواب. وكونهما من الأقارب لم يقل به أحد كما في المغرب. وشريعة هي أن تقول لشخص داري لك رقبى، ففسّره الطرفان وقالا: إن مت قبلك فهي لك، كناية عن قولك إن متّ قبلي فهي لي. وإنّما لم يصرّح به احترازا عن سماجة ذكر مراقبة موته، وهي باطلة عندهما، جائزة عنده. فالرّقبى اسم من المراقبة بالاتفاق كما في الكرماني وغيره. والخلاف في تفسيره بناء على أنّها متضمنة للشرطين، فقالا أنها تعليق بالخطر وهو انتظار موت الموهوب له فتكون باطلة.
وقال إنها تمليك في الحال، والشرط وهو انتظار الواهب باطل، فتكون صحيحة، والأول هو الصحيح كما في المضمرات «1» وغيره، كذا في جامع الرموز في كتاب الهبة.
الرّقبة:
[في الانكليزية] Neck ،slave ،serf
[ في الفرنسية] Cou ،esclave ،serf
بفتح الراء والقاف وهي ذات مرقوق سواء كان مؤمنا أو كافرا، ذكرا أو أنثى، كبيرا أو صغيرا، كذا في جامع الرموز في فصل الظّهار.
والرقبة في الأصل بمعنى العنق، ثم استعمل في ذات الإنسان تسمية الكل باسم أشرف أجزائه كما في لفظ الرأس والوجه والعنق وأمثالها فإنّها تطلق ويراد به ذات الإنسان، والأصل فيها أنّ الجزء الذي لا يبقى الإنسان بدونه يطلق على كل الإنسان، وتراد به ذات الإنسان. ولهذا الأصل لا تطلق اليد والرجل وأمثالها على الإنسان، ولا يراد بها، ثم خصّ لفظ الرّقبة في المرقوق كما في قوله تعالى: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ «2» هكذا في حواشي الهداية.
الرّقم:
[في الانكليزية] Number ،figure
[ في الفرنسية] Nombre ،chiffre
في الأصل الكتابة والنّقش والختم، ثم قيل للنقش الذي «3» يرقم «4» التاجر على الثياب علامة على أنّ ثمنها كذا. والبيع بالرقم أن يقول البائع بعتك هذا الثوب برقمه فيقول المشتري قبلت من غير أن يعلم مقداره فإنّه ينعقد البيع فاسدا. ثم لو علم المشتري قدر ذلك الرقم في المجلس وقبله ينقلب البيع جائزا هكذا في الكفاية.
الرّقيقة:
[في الانكليزية] Fine ،thin ،subtle
[ في الفرنسية] Fin ،mince ،subtil
هي اللطيفة الروحانية. وقد تطلق على الواسطة اللطيفة الرابطة بين الشيئين كإمداد الواصل من الحق إلى العبد، ويقال لها رقيقة النزول كالوسيلة التي يتقرّب بها العبد إلى الحق من العلوم والأعمال والأخلاق السّنية والمقامات الرفيعة، ويقال لها رقيقة العروج ورقيقة الارتقاء. وقد تطلق الرقائق على علوم الطريقة والسلوك وكل ما يلطف به سر العبد وتزول كثافات النفس، كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين.
الرّكاز:
[في الانكليزية] Ore ،hidden treasure
[ في الفرنسية] Minerai ،tresor enfoui
لغة مأخوذ من الركز أي الإثبات بمعنى المركوز. وشرعا مال مركوز تحت أرض أعمّ من كون راكزه خالقا أو مخلوقا، أي معدن خلقي أو كنز مدفون هكذا في الدر المختار. (1) جامع المضمرات والمشكلات: وهو من شروح مختصر القدوري (- 428 هـ)، ليوسف بن عمر بن يوسف الصوفي الكادوري المعروف بنبيره شيخ عمر بزار (- 832 هـ).
كشف الظنون، 1/ 574. كشف الظنون، 2/ 1632 - 1633.
(2) النساء/ 92.
(3) الذي (- م).
(4) يرقمه (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 871

الرّكة:
[في الانكليزية] Accentuation
[ في الفرنسية] Accentuation
عند البلغاء هو أن يضطرّ الشّاعر لتسكين المتحرّك أو أن يحرّك السّاكن أو أن يسكّن المتحرّك المشدّد أو يشدّد المخفّف. كذا في جامع الصنائع «1».
الرّكض:
[في الانكليزية] Raqdh (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Raqdh (metre prosodique)
بالفتح وسكون الكاف عند أهل العروض اسم بحر وهو فاعلن ثمان مرات كما في رسالة قطب الدين السرخسي. وهو قسم من المتقارب ويسمّى ركض الخيل أيضا كما يجيء. ولكون هذا البحر من مخترعات المتأخّرين سمّي أيضا بالمحدث ويسمّى أيضا بالمتلاقي، كما في جامع الصنائع.
الرّكن:
[في الانكليزية] Element
[ في الفرنسية] Element
بالضم وسكون الكاف في اللغة الجزء، ولذا يقال لعلّة الماهية ركن وجزء على ما يجيء في محله. لكن الأطباء خصّصوه بإحدى العناصر الأربع. فالأركان عندهم أجسام بسيطة هي أجزاء أوّلية للمواليد الثلاثة أي الحيوانات والنباتات والمعدنيات. قال العلّامة الجسم باعتبار كونه جزءا للمركّب بالفعل يسمّى ركنا.
وباعتبار انقلاب كلّ واحد من الأجسام إلى الآخر يسمّى أصلا، لأنّ كلا منهما كالأصل لغيره. وباعتبار ابتداء التركيب منه يسمّى عنصرا. وباعتبار انتهاء التحليل إليه يسمّى اسطقسا لأنّ معنى الأسطقس في اليونانية ما ينحلّ إليه الشيء كذا في بحر الجواهر والسديدي شرح المؤجز.
وعند أهل العروض هو المركّب من الأصول ويسمّى بالجزء وقد سبق.
وعند الأصوليين قد يراد به نفس ماهية الشيء أي جميع الأجزاء، وقد يراد به ما يدخل في الشيء أي بعض الأجزاء، وهو قسمان:
أصلي وزائد. فالركن الزائد هو الجزء الذي إذا انتفى كان حكم المركّب باقيا بحسب اعتبار الشارع، لا ما يكون خارجا عن الشيء، بحيث لا ينتفي الشيء بانتفائه، والأصلي بخلافه.
فالتصديق في الإيمان ركن أصلي والإقرار ركن زائد. ووجه التسمية بالزائد بأنّ الجزء إذا كان من الضّعف بحيث لا ينتفي بانتفائه حكم المركّب كان شبيها بالأمر الخارج فسمّي زائدا بهذا الاعتبار. وهذا قد يكون باعتبار الكيفية كالإقرار في الإيمان حتى لو أجرى كلمة الكفر على لسانه عند الإكراه وقلبه مطمئن بالإيمان لا يصير كافرا، أو باعتبار الكمية كالأقل في المركّب منه ومن الأكثر حيث يقال للأكثر حكم الكلّ. وأما جعل الأعمال داخلة في الإيمان كما نقل عن الشافعي فليس من هذا القبيل لأنّه إنما يجعلها داخلة في الإيمان على وجه الكمال لا في حقيقة الإيمان. وأما عند المعتزلة فهي داخلة في حقيقة الإيمان حتى إنّ الفاسق لا يكون مؤمنا عندهم، وقد مثّلوا ذلك بأعضاء الإنسان، وقالوا إنّ الرأس مثلا جزء ينتفي بانتفائه حكم المركّب وهو الحياة وتعلق الخطاب ونحو ذلك، واليد ركن ليس كذلك لبقاء الحياة وما يتبعها عند فوات اليد مع أنّ حقيقة المركّب المشخّص ينتفي بانتفاء كلّ واحد منهما. وبالجملة فالركن الأصلي هو ما ينتفي بانتفائه الشيء وحكمه جميعا. والزائد ما ينتفي بانتفائه الشيء لا حكمه. فعلى هذا يكون لفظ الزائد مجازا وهو أوفق لكلام القوم. وقيل التجوّز في لفظ الركن فإنّ بعض الشرائط (1) نزد بلغاء آنست كه در نظم از جهت استقامت وزن متحرك را ساكن كنند وساكن را متحرك ويا متحركى را كه مشدد باشد ساكن كنند ويا مخفف را مشدد گردانند كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 872

والأمور الخارجة قد يكون له زيادة تعلق واعتبار في الشيء بحيث يصير بمنزلة الجزء فسمّي ركنا مجازا، هكذا يستفاد من التلويح من أول مبحث القياس ومن باب الحكم.
الرّكوع:
[في الانكليزية] Kneeling ،genuflexion
[ في الفرنسية] Agenouillement ،genuflexion
في اللغة الانحناء. وشرعا انحناء الظهر ولو قليلا، فإن خرّ كالجمل فقد أجزى كذا في جامع الرموز في فصل صفة صلاة. وعند الصوفية إشارة إلى شهود انعدام الموجودات الكونية تحت وجود التجلّيات الإلهية كما يجيء في لفظ الصلاة.
الرّمد:
[في الانكليزية] Conjunctivitis
[ في الفرنسية] Conjonctivite
بالفتح وفتح الميم يطلق عند قدماء الأطباء على الورم الحارّ الدموي الحادث في الملتحم.
ومتى كان حصوله من غير هذه المادة فإنّه لا يسمّى رمدا بل تكدّرا. وأمّا عند المتأخرين فيطلق على كل ورم يحدث في الملتحم سواء كان سببه موادا حارة أو باردة. ومن له هذه العلّة يسمّى أرمد كذا في بحر الجواهر. وفي الوافية وقد يطلق على كل مؤلم للعين.
الرّمل:
[في الانكليزية] Ramal (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Ramal (metre prosodique)
بفتحتين عند الشعراء هو الشعر المجزوء رباعيا كان بحره أو سداسيا، وقائل ذلك يسمّى راملا، سمّي به لأنّه قصر عن الأول فشبه بالرّمل في الطواف. وقد يسمّى هذا الاسم أيضا قصيدا كذا في بعض رسائل القوافي العربية، ويجيء في لفظ الشعر أيضا. ويطلق أيضا على بحر من البحور المشتركة بين العرب والعجم وزنه فاعلاتن ست مرات، ولم يستعمل عروضه تاما وهو مسدّس ومربّع، هكذا في بعض رسائل عروض العربي. ويقال له بحر الرّمل لأنّ الرّمل في اللغة هو نسيج الحصير. وبما أنّ أركان هذا البحر عبارة عن وتد بين سببين، وسببان بين وتدين، فكأنّما الأوتاد والأسباب قد نسجت فيما بينها كالحصير الذي ينسج بواسطة الخيوط.
وأصل هذا البحر فاعلاتن ثمان مرّات ومثاله ما ترجمته: إنّ أسلوب سحرك في القلوب مزيد ليس لغيرك من آخذي القلوب.
وإنّ عيونك الناعسة أقوى أثرا من فعل السّحر. وجاء في كتاب عروض السيفي: إنّ بحر الرّمل يأتي مثمّنا ومسدّسا وسالما، وقد يأتي غير سالم مسبّعا ومخبونا. وبنى بعضهم وزن بحر الرّمل على ستة عشر ركنا كما يقول عصمت البخاري بواسطة صنعة اللّف والنّشر المترتّب.
وترجمة الأبيات الشعرية: إنّ لون وجهك ولؤلؤة الأذن والخطّ (السالف) والخدّ والقامة والعارض والخال والشفتين يا أيّها السّرو (الطويل) الملائكي الوجه بلون الياسمين، كالشفق والنّجم واللّيل والسّحر وشجرة طوبى (في الجنة) والزّهر والهلال وشاطئ نبع الكوثر.
ويأتي الرّمل محذوفا ومقصورا، ومخبونا محذوفا، ومخبونا مقطوعا، ومخبونا مقطوعا مسبّعا، ويأتي مسدّسا غير سالم مقصورا.
ومحذوفا ومخبونا مقصورا، ومخبونا محذوفا، ومخبونا مقطوعا مسبّعا أيضا «1». (1) (اين بحر را از ان جهت رمل گويند كه رمل در لغت حصير بافتن است وچون اركان اين بحر را وتدى در ميان دو سبب است ودو سبب در ميان دو وتد پس گويا كه اوتاد او را با اسباب بافته اند همچنان كه حصير را به ريسمانها مى بافند واصل اين بحر هشت بار فاعلاتن است مثالش.
شكل دل بردن كه تو داري نباشد دلبرى را خواب بنديهاي چشمت كم بود جادوگرى را) ودر عروض سيفي مىرد كه بحر رمل مثمن ومسدس وسالم وغير سالم مىيد وغير سالم مسبع مىيد ومخبون نيز. وبعضى رمل مخبون را بر شانزده ركن بنا كرده چنانچهـ عصمت بخاري گويد با صنعت لف ونشر مرتب:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 873

الرّمل:
[في الانكليزية] Geomancy
[ في الفرنسية] Geomancie
بالفتح وسكون الميم هو بالفارسية (ريگ). وهو علم اكتشفه النبيّ دانيال عليه السلام بواسطة تعليم جبريل له عددا من النّقاط.
كذا في المنتخب «1». ويعرّف بأنّه علم يبحث فيه عن الأشكال الستة عشر من حيث إنّها كيف يستعلم منها المجهول من أحوال العالم، وموضوعه الأشكال الستة عشر، وغرضه الوقوف على أحوال العالم. وصاحب هذا العلم يسمّى رمّالا بالفتح وتشديد الميم.
رند:
[في الانكليزية] Indifference
[ في الفرنسية] Indifference
أصل معناها: لا أبالي. وهو الذي يتظاهر ببعض الأمور المنكرة في الظاهر، ويرجع ذلك إلى ذكائه لا إلى الحماقة والجهل، وذلك الذي يعمل بالفراسة. وقيل هو ذاك الذي يضع نفسه معرضا للوم، ولكنه في باطنه سالم.
وفي الاصطلاح هم السالكون ممن يتجرعون الشراب ويبيعونه كما يقال، أي شراب العدم مقابل نقد الوجود. وأيضا الشخص الذي اجتنب الأوصاف المعروفة بالكثرات والتعيّنات، ولا يكون مقيّدا بأي قيد إلّا بالله دون سواه.
وأن يكون نافرا من المشيخة والتبعية (عند المريدين)، أي أن يكون بعيدا عن الرسوم والعادات التي يتبعها الناس. كذا في كشف اللغات ولطائف اللغات «2».
الرّهن:
[في الانكليزية] Security
[ في الفرنسية] Gage
بالفتح وسكون الهاء لغة اسم ما وضع وثيقة للدّين كما في المفردات، وهو مصدر رهنه. وقد قالوا رهنه أي جعله رهنا، وارتهن منه أي أخذه كما في القاموس. فالراهن المالك والمرتهن آخذ الرهن. لكن في أكثر الكتب أنّه لغة الحبس مطلقا. وشرعا حبس مال متقوّم بحقّ يمكن أخذه منه. فالمال المتقوّم يشتمل الحيوان والجماد والعروض والعقار والمذروع والمعدود والمكيل والموزون، وفيه إشارة إلى أنّ الحبس الدائم غير مشروط. ولذا لو أعاره من الراهن أو من غيره بإذنه لم يبطل. وإلى أنّه يجوز بطريق التعاطي. والمتبادر أن يكون الحبس على وجه الشرع، فلو أكره المالك بالدفع إليه لم يكن رهنا كما في الكبرى «3»، فليس يجب ذكر قيد الإذن كما ظنّ. فبقيد المال خرج رهن الحرّ فإنّه لا يصح. وبالمتقوّم خرج الخمر فلو رهن المسلم خمرا من الذمّي لم يصح، فإنّ الخمر ليس مالا متقوّما في حقّ المسلم، بخلاف ما إذا رهن الخمر ذمّي عند رنگ رخسار ودر گوش وخط وخد وقد عارض وخال ولبت اي سرو پري روي سمن بر شفق وكوكب وشام وسحر وطوبى وگلزار بهشت است وهلال وطرف چشمه كوثر ومحذوف ومقصور ومشكول ومشكول مسبع ومخبون مسبع ومخبون مقصور ومخبون محذوف ومخبون مقطوع ومخبون مقطوع مسبع نيز مىيد ومسدس غير سالم مقصور مىيد ومحذوف ومخبون مقصور ومخبون محذوف ومخبون مقطوع مسبع نيز مىيد.
(1) بالفتح وسكون الميم بمعنى ريگ ونيز علميست پيدا كرده دانيال پيغمبر عليه السلام كه جبرئيل عليه السلام آن را نقطه چند بنموده كذا في المنتخب.
(2) بالكسر وسكون النون منكرى كه انكار او از زيركى باشد نه از حماقت وجهل وآنكه كار خود بفراست كند وقيل آنكه خود را ظاهر در ملامت نمايد ودر باطن آراسته باشد ودر اصطلاح سالكان شراب خوار وشراب فروش را گويند كه شراب نيستى ميدهد ونقد هستى سالك مى ستاند ونيز كسى كه باوصاف معروفه كثرات وتعينات از خود دور ساخته باشد وبر هيچ قيد مقيد نباشد بجز الله ولا سواه واز شيخي ومريدى بيزار باشد يعنى از أحكام ورسوم وعادات خلق بيزار باشد كذا في كشف اللغات ولطائف اللغات.
(3) الفتاوي الكبرى: للإمام الصدر الكبير الشهيد حسام الدين عمر بن عبد العزيز الحنفي (- 536 هـ). ويلقب بتجنيس واقعات حسام الدين صنفها الإمام نجم الدين يوسف بن أحمد بن أبي بكر الخاصي، كشف الظنون، 2/ 1228.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 874

ذمّي فإنّه يصحّ. فالمراد «1» التقوّم في حقّ الراهن والمرتهن جميعا. وقولنا بحق أي بسبب حقّ مالي ولو مجهولا. واحترز به عن نحو القصاص والحدّ واليمين، والمراد «2» ما يكون مضمونا فخرج الحبس بجهة الوديعة أو العارية، أو بجهة المبيع في يد البائع. وقوله يمكن أخذه منه أي استيفاء هذا الحقّ كلّه أو بعضه من ذلك المال، فيتناول ما إذا كان قيمة المرهون أقلّ من الدّين، واحترز به عن نحو ما يفسد وعن نحو الأمانة وعن رهن المدبر وأم الولد والمكاتب. وإنّما زيد لفظ الإمكان ليتناول المرهون الذي لم يسلط على بيعه كذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. وكثيرا ما يطلق على الشيء المرهون تسمية المفعول باسم المصدر كالخلق بمعنى المخلوق.
الرّواتب:
[في الانكليزية] Religions duties ،religious practices
[ في الفرنسية] Devoirs religieux ،pratiques religieuses
جمع راتبة وهي السّنن التابعة للفرائض على المشهور. وقيل إنّها الموقّتة بوقت مخصوص. فالعيد والأضحى والتراويح راتبة على الثاني لا على الأول كذا في شرح المنهاج في باب صلاة النفل.
الرّوافض:
[في الانكليزية] Al -Rawafed (sect)
[ في الفرنسية] Al -Rawafed (secte)
فرقة من كبار الفرق الإسلامية وتسمّى بالشيعة أيضا.
الرّواية:
[في الانكليزية] Narration ،relation ،communication
[ في الفرنسية] Recit ،narration ،relation ،communication ،propos
بالكسر والواو لغة النقل. وفي عرف الفقهاء ما ينقل من المسألة الفرعية من الفقيه سواء كان من السّلف أو الخلف، وقد يخصّ بالسلف إذا قوبل بالخلف كذا في جامع الرموز.
وفي مجمع السلوك الرواية علم يطلق على فعل النبي عليه السلام وقوله، والخبر يطلق على قوله عليه السلام لا على فعله، والآثار أفعال الصحابة. وفي علم القراءة تستعمل بمعنى يجيء بيانه في لفظ القراءة «3». والمحدّثون قسّموا الرّواية إلى أقسام، فقالوا إن تشارك الراوي ومن روى عنه في السّن واللّقى فهو رواية الأقران، وإن روى كلّ منهما عن الآخر فهو المديح «4»، وإن روى الراوي عمّن دونه في السّن أو في اللّقى أو في المقدار أي القدر كقلّة علمه أو حفظه فهو رواية الأكابر عن الأصاغر ومنه رواية الآباء عن الأبناء، وإن اشترك اثنان عن شيخ وتقدّم موت أحدهما على الآخر فهو السابق واللاحق كذا في شرح النخبة وشرحه. والراوي عند المحدّثين ناقل الحديث بالإسناد كما مرّ في المقدمة.
الرّوح:
[في الانكليزية] Spirit ،ghost ،soul
[ في الفرنسية] Esprit ،ame
بالضم وسكون الواو اختلف الأقوال في الروح. فقال كثير من أرباب علم المعاني وعلم الباطن والمتكلّمين لا نعلم حقيقته ولا يصحّ وصفه، وهو مما جهل العباد بعلمه مع التيقّن بوجوده، بدليل قوله تعالى وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَما أُوتِيتُمْ مِنَ (1) فالمقصود (م، ع).
(2) والمقصود (م، ع).
(3) وفي علم القراءة ... لفظ القراءة (- م).
(4) المدبّج (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 875

الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا «1» روي أنّ اليهود قالوا لقريش: اسألوا عن محمد «2» عن ثلاثة أشياء.
فإن أخبركم عن شيئين وأمسك عن الثالثة فهو نبي. اسألوه عن أصحاب الكهف وعن ذي القرنين وعن الروح. فسألوا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عنها، فقال عليه السلام غدا أخبركم ولم يقل إن شاء الله تعالى. فانقطع الوحي أربعين يوما ثم نزل: وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ «3» تعالى «4» ثم فسّر لهم قصة أصحاب الكهف وقصة ذي القرنين وأبهم قصة الروح، فنزل وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا. ومنهم من طعن في هذه الرواية وقال إنّ الروح ليس أعظم شأنا من الله تعالى. فإذا كانت معرفته تعالى ممكنة بل حاصلة فأي معنى يمنع من معرفة الروح. وإنّ مسئلة الروح يعرفها أصاغر الفلاسفة وأراذل المتكلّمين، فكيف لا يعلم الرسول عليه السلام حقيقته مع أنّه أعلم العلماء وأفضل الفضلاء.
قال الإمام الرازي بل المختار عندنا أنهم سألوا عن الروح وأنّه صلوات الله عليه وسلامه أجاب عنه على أحسن الوجوه. بيانه أنّ المذكور في الآية أنهم سألوه عن الروح، والسؤال يقع على وجوه. أحدها أن يقال ما ماهيته؟ هو متحيّز أو حالّ في المتحيّز أو موجود غير متحيّز ولا حالّ فيه. وثانيها أن يقال أهو قديم أو حادث؟ وثالثها أن يقال أهو هل يبقى بعد فناء الأجسام أو يفني؟ ورابعها أن يقال ما حقيقة سعادة الأرواح وشقاوتها؟
وبالجملة فالمباحث المتعلّقة بالروح كثيرة وفي الآية ليست دلالة على أنهم عن أي هذه المسائل سألوا: إلّا أنّه تعالى ذكر في الجواب قل الروح من أمر ربي، وهذا الجواب لا يليق إلّا بمسألتين: إحداهما السؤال عن الماهية أهو عبارة عن أجسام موجودة في داخل البدن متولّدة عن امتزاج الطبائع والأخلاط، أو عبارة عن نفس هذا المزاج والتركيب، أو عن عرض آخر قائم بهذه الأجسام، أو عن موجود يغاير عن هذه الأشياء؟ فأجاب الله تعالى عنه بأنّه موجود مغاير لهذه الأشياء بل هو جوهر بسيط مجرّد لا يحدث إلّا بمحدث قوله كُنْ فَيَكُونُ، فهو موجود يحدث من أمر الله وتكوينه وتأثيره في إفادة الحياة للجسد، ولا يلزم من عدم العلم بحقيقته المخصوصة نفيه مطلقا، وهو المراد «5» من قوله وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا وثانيتهما السؤال عن قدمها وحدوثها فإنّ لفظ الأمر قد جاء بمعنى الفعل كقوله تعالى وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ «6» فقوله مِنْ أَمْرِ رَبِّي معناه من فعل ربي فهذا الجواب يدلّ على أنهم سألوه عن قدمه وحدوثه فقال: بلى هو حادث، وإنّما حصل بفعل الله وتكوينه. ثم احتج على حدوثه بقوله وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا يعني أنّ الأرواح في مبدأ الفطرة خالية عن العلوم كلّها ثم تحصل فيها المعارف والعلوم، فهي لا تزال متغيّرة عن حال إلى حال والتغيّر من أمارات الحدوث انتهى.
ثم القائلون بعدم امتناع معرفة الروح اختلفوا في تفسيره على أقوال كثيرة. قيل إنّ الأقوال بلغت المائة. فمنهم من ذهب إلى أنّ (1) الإسراء/ 85.
(2) اسألوا محمدا (م).
(3) الكهف/ 23 - 24.
(4) تعالى (- م).
(5) المقصود (م، ع).
(6) هود/ 97.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 876

الروح الإنساني وهو المسمّى بالنفس الناطقة مجرّد. ومنهم من ذهب إلى أنّه غير مجرّد.
ثم القائلون بعدم التجرد اختلفوا على أقوال. فقال النّظّام إنّه أجسام لطيفة سارية في البدن سريان ماء الورد في الورد، باقية من أول العمر إلى آخره، لا يتطرّق إله تحلّل ولا تبدّل، حتى إذا قطع عضو من البدن انقبض ما فيه من تلك الأجزاء إلى سائر الأعضاء. إنّما المتحلّل والمتبدّل من البدن فضل ينضمّ إليه وينفصل عنه، إذ كل أحد يعلم أنّه باق من أول العمر إلى آخره. ولا شكّ أنّ المتبدّل ليس كذلك.
واختار هذا الإمام الرازي وإمام الحرمين وطائفة عظيمة من القدماء كما في شرح الطوالع. وقيل إنّه جزء لا يتجزأ في القلب لدليل عدم الانقسام وامتناع وجود المجرّدات فيكون جوهرا فردا وهو في القلب، لأنه الذي ينسب إليه العلم، واختاره ابن الراوندي. وقيل جسم هوائي في القلب. وقيل جزء لا يتجزأ من أجزاء هوائية في القلب. وقيل هي الدماغ. وقيل هي جزء لا يتجزأ من أجزاء الدماغ. ويقرب منه ما قيل جزء لا يتجزأ في الدماغ. وقيل قوة في الدماغ مبدأ للحسّ والحركة. وقيل في القلب مبدأ للحياة في البدن. وقيل الحياة. وقيل أجزاء نارية وهي المسمّاة بالحرارة الغريزية. وقيل أجزاء مائية هي الأخلاط الأربعة المعتدلة كمّا وكيفا. وقيل الدم المعتدل إذ بكثرته واعتداله تقوى الحياة، وبفنائه تنعدم الحياة. وقيل الهواء إذ بانقطاعها تنقطع الحياة طرفة عين، فالبدن بمنزلة الزّقّ المنفوخ فيه. وقيل الهيكل المخصوص المحسوس وهو المختار عند جمهور المتكلمين من المعتزلة وجماعة من الأشاعرة. وقيل المزاج وهو مذهب الأطباء، فما دام البدن على ذلك المزاج الذي يليق به الإنسان كان مصونا عن الفساد، فإذا خرج عن ذلك الاعتدال بطل المزاج وتفرّق البدن كذا في شرح الطوالع. وقيل الروح عند الأطباء جسم لطيف بخاري يتكوّن من لطافة الأخلاط وبخاريتها كتكوّن الأخلاط من كثافتها وهو الحامل للقوى الثلاث. وبهذا الاعتبار ينقسم إلى ثلاثة اقسام روح حيواني وروح نفساني وروح طبيعي، كذا في الأقسرائي. وقيل الروح هذه القوى الثلاث أي الحيوانية والطبيعية والنفسانية. وفي بحر الجواهر الروح عند الأطباء جوهر لطيف يتولّد من الدم الوارد على القلب في البطن الأيسر منه لأنّ الأيمن منه مشغول بجذب الدم من الكبد. وقال ابن العربي إنّهم اختلفوا في النفس والروح. فقيل هما شيء واحد. وقيل هما متغايران وقد يعبّر عن النفس بالروح وبالعكس وهو الحقّ انتهى. وبالنظر إلى التغاير [ما] «1» وقع في مجمع السلوك من أنّ النفس جسم لطيف كلطافة الهواء ظلمانية غير زاكية منتشرة في أجزاء البدن كالزّبد في اللبن والدهن في الجوز واللوز يعني سريان النفس في البدن كسريان الزبد في اللبن والدهن في الجوز واللوز. والروح نور روحاني آلة للنفس كما أنّ السر آلة لها أيضا، فإنّ الحياة في البدن إنما تبقى بشرط وجود الروح في النفس. وقريب من هذا ما قال في التعريف وأجمع الجمهور على أنّ الروح معنى يحيى به الجسد. وفي الأصل الصغار أنّ النفس جسم كثيف والروح فيه جسم لطيف والعقل فيه جوهر نوراني. وقيل النفس ريح حارة تكون منها الحركات والشهوات، والروح نسيم طيّب تكون به الحياة. وقيل النفس لطيفة مودعة في القلب منها الأخلاق والصفات المذمومة كما أنّ الروح لطيف مودع في القلب منه الأخلاق والصفات المحمودة.
وقيل النفس موضع نظر الخلق والقلب موضع نظر الخالق، فإنّ له سبحانه تعالى في قلوب (1) [ما] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 877

العباد في كل يوم وليلة ثلاثمائة وستين نظرة.
وأما الروح الخفي ويسمّيه السالكون بالأخفى فهو نور ألطف من السّر والروح وهو أقرب إلى عالم الحقيقة. وثمّة روح آخر ألطف من هذه الأرواح كلّها ولا يكون هذا لكل واحد بل هو للخواص انتهى. ويجيء توضيح هذا في لفظ السّر وبعض هذه المعاني قد سبق في لفظ الإنسان أيضا.
والقائلون بتجرّد الروح يقولون الروح جوهر مجرّد متعلّق بالبدن تعلّق التّدبير والتصرّف، وإليه ذهب أكثر أهل الرياضات وقدماء المعتزلة وبعض الشيعة وأكثر الحكماء كما عرفت في لفظ الإنسان، وهي النفس الناطقة، ويجيء تحقيقه.
وقال شيخ الشيوخ: الروح الإنساني السماوي من عالم الأمر أي لا يدخل تحت المساحة والمقدار، والروح الحيواني البشري من عالم الخلق أي يدخل تحت المساحة والمقدار، وهو محل الروح العلوي. والروح الحيواني جسماني لطيف حامل لقوة الحسّ والحركة ومحلّه القلب، كذا في مجمع السلوك.
قال في الإنسان الكامل في باب الوهم:
اعلم أنّ الروح في الأصل بدخولها في الجسد وحلولها فيه لا تفارق مكانها ومحلّها، ولكن تكون في محلّها، وهي ناظرة إلى الجسد.
وعادة الأرواح أنّها تحلّ موضع نظرها فأي محلّ وقع فيه نظرها تحلّه من غير مفارقة لمركزها الأصلي، هذا أمر يستحيله العقل ولا يعرف إلّا بالكشف. ثم إنّه لما نظرت إلى الجسم نظر الاتحاد وحلّت فيه حلول الشيء في هويته اكتسبت التصوير الجسدي بهذا الحلول في أوّل وهلة، ثم لا تزال تكتسب منه. أمّا الأخلاق الرّضيّة الإلهية فتصعد وتنمو به في علّيين. وأما الأخلاق البهيمية الحيوانية الأرضية فتهبط بتلك الأخلاق إلى سجّين. وصعودها هو تمكّنها من العالم الملكوتي حال تصوّرها بهذه الصورة الإنسانية لأنّ هذه الصورة تكتسب الأرواح ثقلها وحكمها، فإذا تصوّر بصورة الجسد اكتسب حكمه من الثّقل والحصر والعجز ونحوها، فيفارق الروح بما كان له من الخفّة والسّريان لا مفارقة انفصال ولكن مفارقة اتصال لأنّها تكون متّصفة بجميع أوصافها الأصلية، ولكنها غير متمكّنة من إتيان الأمور الفعلية، فتكون أوصافها فيها بالقوة لا بالفعل. ولذا قلنا مفارقة اتصال لا انفصال، فإن كان صاحب الجسم يستعمل الأخلاق الملكية فإنّ الروح تتقوّى ويرفع حكم الثقل عن نفسها حتى لا تزال كذلك إلى أن يصير الجسد في نفسه كالروح، فيمشي على الماء ويطير في الهواء.
وإن كان يستعمل الأخلاق البشرية فإنّه يتقوّى على الروح حكم الرّسوب والثّقل فتنحصر في سجنه فتحشر غدا في السّجّين، كما قال قائل بالفارسية:
الإنسان تحفة معجونة من أصل ملائكي وآخر حيواني فإن مال إلى أصله الحيواني فهو أدنى منه وإن مال إلى أصله الملائكي فهو أعلى مقاما منه «1».
ثم إنّها لما تعشّقت بالجسم وتعشّق الجسم بها فهي ناظرة إليه ما دام معتدلا في صحته. فإذا سقم وحصل فها الألم بسببه أخذت في رفع نظرها عنه إلى عالمها الروحي، إذ تفريحها «2» فيه، ولو كانت تكره مفارقة الجسد فإنّها تأخذ نظرها فترفعه من العالم الجسدي رفعا ما إلى (1)
آدمي زاده طرفه معجونى است از فرشته سرشته وز حيوان گر كند ميل اين شود بد ازين ور كند ميل آن شود به از ان.
(2) تفريجها (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 878

العالم الروحي. كمن يهرب عن ضيق إلى سعة.
ولو كان له في المحل الذي يضيق فيه من ينجّيه فلا تحذير «1» من الفرار. ثم لا تزال الروح كذلك إلى أن يصل الأجل المحتوم فيأتيها عزرائيل عليه السلام على صورة مناسبة بحالها عند الله من الحسنة أو القبيحة، مثلا يأتي إلى الظالم من عمّال الدّيوان على صفة من ينتقم منه أو على صفة رسل الملك لكن في هيئة منكرة، كما أنّه يأتي إلى الصّلحاء في صورة أحبّ الناس إليهم. وقد يتصوّر لهم بصورة النبي عليه السلام. فإذا شهدوا تلك الصورة خرجت أرواحهم. وتصوّره بصورة النبي عليه السلام وكذا لأمثاله من الملائكة المقرّبين مباح لأنهم مخلوقون من قوى روحية، وهذا التصور من باب تصوّر روح الشخص بجسده، فما تصوّر بصورة محمد عليه السلام إلّا روحه، بخلاف إبليس عليه اللعنة واتباعه المخلوقين من بشريته لأنّه عليه السلام ما تنبّأ إلّا دما «2» فيه شيء من البشرية للحديث: «إنّ الملك [أتاه و] «3» شقّ قلبه فأخرج منه دما فطهّر قلبه» «4»، فالدّم هي النفس البشرية وهي محلّ الشياطين، فلذا لم يقدر أحد منهم أن يتمثّل بصورته لعدم التناسب.
وكذا يأتي إلى الفرس بصورة الأسد ونحوه، وإلى الطيور على صفة الذابح ونحوه. وبالجملة فلا بد له من مناسبة إلّا من يأتيه على غير صورة مركبة بل في بسيط غير مرئي يهلك الشخص بشمّه. فقد تكون رائحة طيبة وقد تكون كريهة وقد لا تعرف رائحته بل يمرّ عليه كما لا يعرفه.
ثم إنّ الروح بعد خروجه من الجسد أي بعد ارتفاع نظره عنه، إذ لا خروج ولا دخول هاهنا، لا يفارق الجسدية أبدا، لكن يكون لها زمان تكون فيه ساكنة كالنائم الذي ينام ولا يرى شيئا في نومه، ولا يعتدّ بمن يقول إنّ كل نائم لا بد له أن يرى شيئا. فمن الناس من يحفظ ومنهم من ينساه. وهذا السكون الأول هو موت الأرواح. ألا ترى إلى الملائكة كيف عبّر صلى الله عليه وسلم عن موتهم بانقطاع الذّكر. ثم إذا فرغ عن مدّة هذا السكون المسمّى بموت الأرواح تصير الروح في البرزخ انتهى ما في الإنسان الكامل.
ونقل ابن منده عن بعض المتكلمين أنّ لكل نبي خمسة أرواح ولكل مؤمن ثلاثة أرواح كذا في المواهب اللدنية «5»، وفي مشكاة الأنوار «6» تصنيف الإمام حجة الإسلام الغزالي الطوسي أنّ مراتب الأرواح البشرية النورانية خمس. فالأولى منها الروح الحسّاس وهو الذي يتلقى ما يورده الحواس الخمس وكأنه أصل الروح الحيواني وأوله، إذ به يصير الحيوان حيوانا وهو موجود للصبي الرضيع. والثانية الروح الخيالي وهو الذي يتشبّث ما أورده (1) من سجنه فلا يجد بدا (م).
(2) وما (م).
(3) [أتاه و] (+ م).
(4) سيرة ابن هشام. ج 1، ص 176.
(5) على الأرجح هو كتاب المواهب اللدنية على الشمائل المحمدية للترمذي من تأليف إبراهيم بن محمد بن أحمد الباجوري المصري الشافعي (- 1257 هـ) كشف الظنون، 4/ 603.
وتجدر الإشارة إلى أنّ هناك كتاب المواهب اللدنية بالمنح المحمدية وهو في السيرة النبوية للشيخ الإمام شهاب الدين أبي العباس أحمد بن محمد القسطلاني المصري (- 923 هـ). كذلك هناك شرح لكتاب القواعد الشرعية لسالكي الطريقة المحمدية لشمس الدين محمد ابن عران (- 933 هـ) شرحه محمد بن إبراهيم الصفوي العراقي وسمّاه المواهب اللدنية.
كشف الظنون، 2/ 1358 - 1896.
(6) الغزالي، أبو حامد محمد (- 505 هـ) حققها وقدم لها أبو العلاء العفيفي ونشرها في القاهرة، الدار القومية، 1964.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 879

الحواس ويحفظ «1» مخزونا عنه «2» ليعرضه على الروح العقلي الذي فوقه عند الحاجة إليه، وهذا لا يوجد للصبي الرضيع في بداية نشوئه، وذلك يولع للشيء ليأخذه، فإذا غيّب عنه ينساه ولا ينازعه نفسه إليه إلى أن يكبر قليلا، فيصير بحيث إذا غيّب عنه بكى وطلب لبقاء صورته المحفوظة في خياله. وهذا قد يوجد في بعض الحيوانات دون بعض، ولا يوجد للفراش المتهافت على النار لأنه يقصد النار لشغفه بضياء النار، فيظن أنّ السراج كوّة مفتوحة إلى موضع الضياء فيلقي نفسه عليها فيتأذّى به، ولكنه إذا جاوزه وحصل في الظلمة عادة مرة أخرى. ولو كان له الروح الحافظ المتشبّث لما أدّاه الحسّ إليه من الألم لما عاوده بعد التضرّر. والكلب إذا ضرب مرّة بخشبة فإذا رأى تلك الخشبة بعد ذلك يهرب. والثالثة الروح العقلي الذي به يدرك المعاني. الخارجة عن الحسّ والخيال وهو الجوهر الإنسي الخاص، ولا يوجد للبهيمة ولا للصبي، ومدركاته المعارف الضرورية الكلية. والرابعة الروح الذّكري الفكري وهو الذي أخذ المصارف العقلية فيوقع بينها تأليفات وازدواجات ويستنتج منها معاني شريفة. ثم إذا استفاد نتيجتين مثلا ألّف بينهما نتيجة أخرى، ولا تزال تتزايد كذلك إلى غير النهاية. والخامسة الروح القدسي النّبوي الذي يختصّ به الأنبياء وبعض الأولياء وفيه يتجلّى لوائح الغيب وأحكام الآخرة وجملة من معارف ملكوت السموات والأرض بل المعارف الربانية التي يقصر دونها الروح العقلي والفكري؛ ولا يبعد أيها المعتكف في عالم العقل أن يكون وراء العقل طور آخر يظهر فيه ما لا يظهر في العقل، كما لا يبعد كون العقل طورا وراء التميّز «3» والإحساس ينكشف فيه عوالم وعجائب يقصر عنها الإحساس والتميّز «4»، ولا يجعل أقصى الكمالات وقفا على نفسك. ألا ترى كيف يختص بذوق الشّعر قوم ويحرم عنه بعض حتى لا يتميّز عندهم الألحان الموزونة عن غيرها انتهى.
اعلم أنّ كلّ شيء محسوس فله روح.
وفي تهذيب الكلام زعم الحكماء أنّ الملائكة هم العقول المجرّدة والنفوس الفلكية، والجنّ أرواح مجرّدة لها تصرّف في العنصريات، والشيطان هو القوّة المتخيّلة. وإنّ لكل فلك روحا كليا ينشعب منه أرواح كثيرة، والمدبّر لأمر العرش يسمّى بالنفس الكلّي. ولكلّ من أنواع الكائنات روح يدبّر أمره يسمّى بالطبائع التامة «5» انتهى. وفي الإنسان الكامل اعلم أنّ كل شيء من المحسوسات له روح مخلوق قام به صورته. والروح لذلك «6» الصورة كالمعنى للفظ. ثم إنّ لذلك الروح المخلوق روحا إلهيا قام به ذلك الروح، وذلك الروح الإلهي هو روح القدس المسمّى بروح الأرواح، وهو المنزّه عن الدخول تحت كلمة كن، يعني أنّه غير مخلوق لأنه وجه خاص من وجوه الحق قام به الوجود، وهو المنفوخ في آدم. فروح آدم مخلوق وروح الله غير مخلوق. فذلك الوجه في كل شيء هو روح الله وهو روح القدس أي المقدّس عن النقائص الكونية. وروح الشيء نفسه والوجود قائم بنفس الله، ونفسه ذاته. فمن نظر إلى روح القدس في إنسان رآها مخلوقة (1) ويحفظه (م).
(2) عنده (م).
(3) التمييز (م، ع).
(4) التمييز (م، ع).
(5) بالطباع التام (م، ع).
(6) لتلك (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 880

لانتفاء قديمين، فلا قديم إلّا الله وحده، ويلحق بذاته جميع أسمائه وصفاته لاستحالة الانفكاك، وما سوى ذلك فمخلوق. فالإنسان مثلا له جسد وهو صورته وروح هو معناه وسرّ هو الروح ووجه وهو المعبّر عنه بروح القدس وبالسرّ الالهي والوجود الساري. فإذا كان الأغلب على الانسان الأمور التي تقتضيها صورته وهي المعبّر عنه بالبشرية وبالشهوانية فإنّ روحه يكتسب الرسوب المعدني الذي هو أصل الصورة ومنشأ محلها، حتى كاد تخالف عالمها الأصلي لتمكّن المقتضيات البشرية فيها، فتقيّدت بالصورة عن إطلاقها الروحي، فصارت في سجن الطبيعة والعادة وذلك في دار الدنيا، مثال السجين في دار الآخرة بل عين السجين هو ما استقر فيه الروح، لكن السجين في الآخرة سجن محسوس من النار وهي في الدنيا هذا المعنى المذكور لأنّ الآخرة محل تبرز فيه المعاني صورا محسوسة، وبعكسه الإنسان إذا كان الأغلب عليه الأمور الروحانية من دوام الفكر الصحيح وإقلال الطعام والمنام والكلام وترك الأمور التي تقتضيها البشرية، فإنّ هيكله يكتسب اللّطف الروحي فيخطو على الماء ويطير في الهواء ولا يحجبه الجدران وبعد البلدان، فتصير في أعلى مراتب المخلوقات وذلك هو عالم الأرواح المطلقة عن القيود الحاصلة بسبب مجاورة الأجسام، وهو المشار إليه بقوله إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ «1».
فائدة:
اختلفوا في المراد «2» من الروح المذكور في قوله تعالى قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي «3» على أقوال. فقيل المراد به ما هو سبب الحياة.
وقيل القرآن يدلّ عليه قوله وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا «4» وأيضا فبالقرآن تحصيل حياة الأرواح وهي معرفة الله تعالى. وقيل جبرئيل لقوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلى قَلْبِكَ «5». وقيل ملك من ملكوت السموات هو أعظمهم قدرا وقوة وهو المراد «6» من قوله يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا «7».
ونقل عن علي رضي الله عنه أنه قال هو ملك له سبعون ألف وجه، لكل وجه سبعون ألف لسان، لكل لسان سبعون ألف لغة يسبّح الله تعالى بتلك اللغات كلّها، ويخلق الله تعالى بكل تسبيحة ملكا يطير مع الملائكة إلى يوم القيمة. ولم يخلق الله تعالى خلقا أعظم من الروح غير العرش. ولو شاء أن يبلع السموات السبع والأرض السبع ومن فيهن بلقمة واحدة.
ولقائل أن يقول هذا ضعيف لأنّ هذا التفصيل ما عرفه علي رضي الله عنه إلّا من الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فلما ذكر النبي صلى الله عليه وآله وسلم ذلك الشرح لعلي رضي الله عنه، فلم لم يذكره لغيره. ولأنّ ذلك الملك إن كان حيوانا واحدا وعاقلا واحدا لم يمكن تكثير تلك اللغات. وإن كان المتكلم بكل واحدة من تلك اللغات حيوانا آخر لم يكن ذلك ملكا واحدا بل كان مجموع ملائكة. ولأنّ هذا شيء مجهول الوجود فكيف يسأل عنه كذا في التفسير الكبير. وقيل الروح خلق ليسوا بالملائكة على صورة بني آدم يأكلون ولهم أيد وأرجل ورءوس. (1) الانفطار/ 13.
(2) المقصود (م، ع).
(3) الاسراء/ 85.
(4) الشورى/ 52.
(5) الشعراء/ 193 - 194.
(6) المقصود (م، ع).
(7) النبأ/ 38.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 881

قال أبو صالح يشتبهون الناس وليسوا منهم.
قال الإمام الرازي في التفسير الكبير ولم أجد في القرآن ولا في الأخبار الصحيحة شيئا يمكن التمسّك به في إثبات هذا القول، وأيضا فهذا شيء مجهول، فيبتعد صرف هذا السؤال إليه انتهى
قال صاحب الإنسان الكامل الملك المسمّى بالروح هو المسمّى في اصطلاح الصوفية بالحق المخلوق به والحقيقة المحمدية نظر الله تعالى إلى هذا الملك بما نظر به [إلى] «1» نفسه فخلقه من نوره وخلق العالم منه وجعله محلّ نظره من العالم. ومن أسمائه أمر الله هو أشرف الموجودات وأعلاها مكانة وأسماها منزلة ليس فوقه ملك، هو سيد المرسلين وأفضل المكرمين.
اعلم أنّه خلق الله تعالى هذا الملك مرآة لذاته لا يظهر الله تعالى بذاته إلّا في هذا الملك، وظهوره في جميع المخلوقات إنّما هو بصفاته، فهو قطب الدنيا والآخرة وأهل الجنة والنار والأعراف، اقتضت الحقيقة الإلهية في علم الله سبحانه أن لا يخلق شيئا إلّا ولهذا الملك فيه وجه، يدور ذلك المخلوق على وجهه فهو قطبه لا يتعرّف هذا الملك إلى أحد من خلق الله إلّا للإنسان الكامل، فإذا عرفه الولي علّمه أشياء، فإذا تحقّق بها صار قطبا تدور عليه رحى الوجود جميعه، لكن لا بحكم الأصالة بل بحكم النيابة والعارية، فاعرفه فإنّه الروح المذكور في قوله تعالى يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا «2» يقوم هذا الملك في الدولة الإلهية والملائكة بين يديه وقوفا صفا في خدمته وهو قائم في عبودية الحق متصرّف في تلك الحضرة الإلهية بما أمره الله به. وقوله لا يَتَكَلَّمُونَ راجع إلى الملائكة دونه فهو مأذون له بالكلام مطلقا في الحضرة الإلهية لأنّه مظهرها الأكمل والملائكة وإنّ أذن لهم بالتكلّم لم يتكلّم كلّ ملك إلّا بكلمة واحدة ليس في طاقته أكثر من ذلك، فلا يمكنه البسط في الكلام، فأول ما يتلقّى الأمر بنفوذ أمر في العالم خلق الله منه ملكا لائقا بذلك الأمر فيرسله الروح فيفعل الملك ما أمر به الروح؛ وجميع الملائكة المقرّبين مخلوقون منه كإسرافيل وميكائيل وجبرئيل وعزرائيل ومن هو فوقهم وهو الملك القائم تحت الكرسي، والملك المسمّى بالمفضّل «3» وهو القائم تحت الإمام المبين، وهؤلاء هم العالون الذين لم يؤمروا لسجود آدم، كيف ظهروا على كل من بني آدم فيتصوّرهم في النوم بالأمثال التي بها يظهر الحق للنائم، فتلك الصور جميعها ملائكة الله تنزل بحكم ما يأمرها الملك الموكل بضرب الأمثال فيتصوّر بكل صورة للنائم. ولهذا يرى النائم أنّ الجماد يكلّمه ولو لم يكن روحا متصورا بالصورة الجمادية لم يكن يتكلّم. ولذا قال عليه السلام: «الرؤيا الصادقة وحي من الله» «4» وذلك لأنّ الملك ينزل به. ولما كان إبليس عليه اللعنة من جملة المأمورين بالسجود ولم يسجد، أمر الشياطين وهم نتيجته وذريته أن يتصوّروا للنائم بما يتصوّر به الملائكة فظهرت المرايا «5» الكاذبة. اعلم أنّ هذا الملك له أسماء كثيرة على عدد وجوهه يسمّى بالأعلى وبروح محمد صلى الله عليه وآله وسلم وبالعقل الأول (1) [إلى] (+ م).
(2) النبأ/ 38.
(3) بالمفصل (م، ع).
(4) شرح سنن البغوي 12/ 205 رقم 3275. حديث متّفق عليه. البخاري 12/ 377 في التعبير، مسلم (2261) (4) في الرؤيا.
(5) الرؤيا (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 882

وبالروح الإلهي من تسمية الأصل بالفرع، وإلّا فليس له في الحضرة الإلهية إلّا اسم واحد وهو الروح انتهى. وأيضا يطلق الروح عند أهل الرّمل على عنصر النار. فمثلا نار لحيان، يقولون عنها إنّها الروح الأولى، ونار نصرة الخارج تسمّى الروح الثانية. وقالوا في بعض الرسائل: النار هي الروح، والريح هي العقل والماء هو النفس، والتراب هو الجسم فالروح الأوّلي، إذا، هي النار الأولى، كما يقولون، وهكذا حتى النفي التي هي الروح السابعة.
والروح الأولى يسمّونها العقل الأوّل إلى عتبة الداخل التي هي العقل السابع. والماء الأوّل يقولون إنّها النفس النار الأولى الجسم الأوّل إلى عتبة الداخل الذي هو الجسم السابع انتهى «1».
وفي كليات أبي البقاء الروح بالضم هو الريح المتردّد في مخارق البدن «2» ومنافذه واسم للنفس واسم أيضا للجزء الذي تحصل به الحياة واستجلاب المنافع واستدفاع المضار. والروح الحيواني جسم لطيف منبعه تجويف القلب الجسماني، وينتشر بواسطة العروق [الضوارب] «3» إلى سائر أجزاء البدن؛ والروح الإنساني لا يعلم كنهه إلّا الله تعالى. ومذهب أهل السنة والجماعة أنّ الروح والعقل من الأعيان وليسا بعرضين كما ظنّته المعتزلة وغيرهم، وأنهما يقبلان الزيادة من الصفات الحسنة والقبيحة كما تقبل العين الناظر غشاوة ورمدا والشمس انكسافا «4». ولهذا وصف الروح بالأمّارة بالسّوء مرة وبالمطمئنّة أخرى. وملخص ما قال الغزالي إنّ الروح ليس بجسم يحلّ البدن حلول الماء في إناء ولا هو عرض يحلّ القلب والدماغ حلول العلم في العالم، بل هو جوهر لأنّه يعرف نفسه وخالقه ويدرك المعقولات وهو باتفاق العقلاء جزء لا يتجزّأ وشيء لا ينقسم، إلّا أنّ لفظ الجزء غير لائق به لأنّ الجزء مضاف إلى الكل ولا كلّ هاهنا فلا جزء، إلّا أن يراد به ما يريد القائل بقوله الواحد جزء من العشرة فإذا أخذت جميع [الموجودات أو جميع] «5» ما به قوام البدن «6» في كونه إنسانا كان الروح واحدا من جملتها لا هو داخل فيه ولا هو خارج عنه ولا هو منفصل منه ولا هو متّصل به، بل هو منزّه عن الحلول في المحال والاتصال بالأجسام والاختصاص بالجهات، مقدّس عن هذه العوارض وليس هذا تشبيها وإثباتا لأخصّ وصف الله تعالى في حق الروح، بل أخصّ وصف الله تعالى أنّه قيّوم أي قائم بذاته، وكل ما سواه قائم به. فالقيومية ليست إلّا لله تعالى. ومن قال إنّ الروح مخلوق أراد انه حادث وليس بقديم. ومن قال إنّ الروح غير مخلوق أراد أنّه غير مقدّر بكمية فلا يدخل تحت المساحة والتقدير. (1) پس آتش لحيان را مثلا روح اوّل گويند وآتش نصرة الخارج را روح دوم. ودر بعضى رسائل گفته نار را روح گويند وباد را عقل وآب را نفس وخاك را جسم پس آتش اوّل را روح اوّل گويند تا نفي كه روح هفتم است وباد اوّل را عقل اوّل نامند تا عتبة الداخل كه عقل هفتم است وآب اوّل را نفس اوّل گويند تا عتبة الداخل كه آب هفتم وخاك اوّل را جسم اوّل گويند تا عتبة الداخل كه جسم هفتم است انتهى.
(2) الإنسان (م).
(3) الضوارب (+ م، ع).
(4) انكشافا (م، ع).
(5) [الموجودات أو جميع] (+ م، ع).
(6) الإنسان (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 883

ثم اعلم أنّ الروح هو الجوهر العلوي الذي قيل في شأنه قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي «1» يعني أنّه موجود بالأمر وهو الذي يستعمل في ما ليس له مادة فيكون وجوده زمانيّا لا بالخلق، وهو الذي يستعمل في مادّيات فيكون وجوده آنيا. فبالأمر توجد الأرواح وبالخلق توجد الأجسام المادية. قال الله تعالى: وَمِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ «2». وقال وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ «3».
والأرواح عندنا أجسام لطيفة غير مادية خلافا لفلاسفة فإذا كان الروح غير مادي كان لطيفا نورانيا غير قابل للانحلال ساريا في الأعضاء للطافته، وكان حيا بالذات لأنّه عالم قادر على تحريك البدن. وقد ألّف الله [بين] «4» الروح والنفس الحيوانية. فالروح بمنزلة الزوج والنفس الحيوانية بمنزلة الزوجة وجعل بينهما تعاشقا. فما دام في البدن كان البدن حيا يقظان، وإن فارقه لا بالكلّية بل تعلقه باق [ببقاء النفس الحيوانية] «5» كان البدن نائما، وإن فارقه بالكليّة بأن لم تبق النفس الحيوانية فيه «6» فالبدن ميّت.
ثم هي أصناف بعضها في غاية الصّفاء وبعضها في غاية الكدورة وبينهما مراتب لا تحصى. وهي حادثة؛ أمّا عندنا فلأنّ كل ممكن حادث لكن قبل حدوث الأجسام لقوله عليه الصلاة والسلام: «خلق الأرواح قبل الأجسام بألفي عام» «7». وعند أرسطو حادثة مع البدن.
وعند البعض قديمة لأنّ كل حادث مسبوق بالمادة ولا مادة له وهذا ضعيف. والحق أنّ الجوهر الفائض من الله تعالى المشرّف بالاختصاص بقوله تعالى وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي «8» الذي من شأنه أن يحيى به ما يتّصل به لا يكون من شأنه أن يفنى مع إمكان هذا.
والأخبار الدالّة على بقائه بعد الموت وإعادته في البدن وخلوده دالّة على بقائه وأبديته. واتفق العقلاء على أنّ الأرواح بعد المفارقة عن الأبدان تنقل إلى جسم آخر لحديث: «أنّ أرواح المؤمنين في أجواف طير خضر» «9» إلى آخره.
وروي: «أرواح الشهداء» «10» الخ. ومنعوا لزوم التناسخ لأنّ لزومه على تقدير عدم عودها إلى جسم نفسها الذي كانت فيه وذلك غير لازم، بل إنّما يعاد الروح في الأجزاء الأصلية، إنّما التغيّر في الهيئة والشكل واللون وغيرها من الأعراض والعوارض.
ولفظ الروح في القرآن جاء لعدة معان.
الأول ما به حياة البدن نحو قوله تعالى:
وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ «11». والثاني بمعنى الأمر نحو وَرُوحٌ مِنْهُ «12» والثالث بمعنى الوحي (1) الاسراء/ 85.
(2) الروم/ 25.
(3) الأعراف/ 54.
(4) [بين] (م، ع).
(5) [ببقاء النفس الحيوانية] (+ م، ع).
(6) [بأن لم تبق النفس الحيوانية فيه] (+ م، ع).
(7) كشف الخفاء للعجلوني 1: 265، وبرواية أخرى: خلق الله الأرواح قبل الأجساد: في الحاوي للفتاوي للسيوطي 1: 572.
(8) الحجر/ 29، ص/ 72.
(9) كنز العمال: ج 15/ 42752.
(10) كنز العمال ج 4/ 11127، الترمذي رقم 1641، ابن ماجة رقم 1449 مسلم رقم 1887 أبو داود (2503).
(11) الاسراء/ 85.
(12) النساء/ 171.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 884

نحو تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ «1». والرابع بمعنى القرآن نحو وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا «2» والخامس الرحمة نحو وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ «3» والسادس جبرئيل نحو فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا «4» انتهى من كليات أبي البقاء.
وفي الاصطلاحات الصوفية الروح في اصطلاح القوم هي اللطيفة الإنسانية المجرّدة.
وفي اصطلاح الأطباء هو البخار اللطيف المتولّد في القلب القابل لقوة الحياة والحسّ والحركة، ويسمّى هذا في اصطلاحهم النفس. فالمتوسّط بينهما المدرك للكلّيات والجزئيات القلب. ولا يفرّق الحكماء بين القلب والروح الأول ويسمّونها النفس الناطقة. وفي الجرجاني الروح الإنساني وهو اللطيفة العالمة المدركة من الإنسان الراكبة على الروح الحيواني نازل من [عالم] «5» الأمر يعجز العقول عن إدراك كنهه، وذلك الروح قد يكون مجرّدة وقد يكون منطبقة في البدن. والروح الحيواني جسم لطيف منبعه تجويف القلب الجسماني وينتشر بواسطة العروق الضوارب إلى سائر أجزاء البدن. والروح الأعظم الذي هو الروح الإنساني مظهر الذات الإلهية من حيث ربوبيتها، لذلك لا يمكن أن يحوم حولها حائم ولا يروم وصلها رائم لا يعلم كنهها إلّا الله تعالى، ولا ينال هذه البغية سواه وهو العقل الأول والحقيقة المحمدية والنفس الواحدة والحقيقة الأسمائية، وهو أول موجود خلقه الله على صورته، وهو الخليفة الأكبر، وهو الجوهر النوراني، جوهريته مظهر الذات ونورانيته مظهر علمها، ويسمّى باعتبار الجوهرية نفسا واحدة، وباعتبار النورانية عقلا أوّلا، وكما أنّ له في العالم الكبير مظاهر وأسماء من العقل الأول والقلم الأعلى والنور والنفس الكلية واللوح المحفوظ وغير ذلك، كذلك له في العالم الصغير الإنساني مظاهر وأسماء بحسب ظهوراته ومراتبه. وفي اصطلاح أهل الله وغيرهم وهي السّر والخفي والروح والقلب والكلمة والرّوع والفؤاد والصدر والعقل والنفس.
روحاني:
[في الانكليزية] Spiritual
[ في الفرنسية] Spirituel
بالضّم: الإنسان والملاك. وقيل: ذلك الذي هو روح وليس جسدا كالملائكة والجنّ، كذا في كشف اللغات. وفي الصّراح: روحاني بالضّم: الملاك والجنّي «6» ويقال لكلّ شيء ذي روح أيضا. وروحانيون: الجمع.
روح الإلقاء:
[في الانكليزية] The angel Gabriel ،the Koran
[ في الفرنسية] Lange Gabriel ،le Coran
هو الملقى إلى القلب علم الغيوب وهو جبرئيل عليه السلام. وقد يطلق على القرآن وهو المشار إليه في قوله تعالى: ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ «7».
روز:
[في الانكليزية] Day ،succession
[ في الفرنسية] Jour ،succession
ومعناه يوم. وعندهم هو تتابع الأنوار «8». (1) القدر/ 4.
(2) الشورى/ 52.
(3) المجادلة/ 22.
(4) مريم/ 17.
(5) [عالم] (+ م، ع).
(6) بالضمّ آدمي وپري وقيل آنكه خود روح باشد نه تن مثل فرشتگان وپريان كذا في كشف اللغات. وفي الصراح روحاني بالضم فرشته وپري، ويقال لكل شيء ذي روح أيضا روحانيون الجمع.
(7) غافر/ 15.
(8) نزدشان تتابع انوار را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 885

الرّوم:
[في الانكليزية] Softening of the accentuation ،slowing
[ في الفرنسية] Adoucissement de laccentuation ،ralentissement
بالفتح وسكون الواو عند القرّاء والصرفيين عبارة عن النطق ببعض الحركة. وقال بعضهم تضعيف الحركة وتنقيصها حتى يذهب معظمها.
قال ابن الجزري: وكلا القولين واحد ويختص بالمرفوع والمجرور والمضموم والمكسور بخلاف المفتوح، لأنّ الفتحة خفيفة إذا خرج بعضها خرج سائرها فلا يقبل التبعيض، كذا في الاتقان في بحث الوقف.
الرؤيا:
[في الانكليزية] Vision ،reverie ،fantasm ،dream
[ في الفرنسية] Vision ،reverie ،fantasm ،reve
بالضم وسكون الهمزة الرؤيا المنامية أو ما يرى في النّوم كما في المنتخب. وأمّا في مجمع السّلوك فيقول: ثمّة فرق بين الرؤيا وبين ما يرى من وقائع من وجهين: الاوّل: من طريق الصّورة والثاني: من طريق المعنى. فالموافقة من طريق الصّورة تكون بين النوم واليقظة. وإمّا تكون صرفا في اليقظة وأمّا من طريق المعنى: فذلك بأنّ حجاب الخيال يخرج وهو غيبي صرف.
مثلما الروح في مقام التجرّد عن الأوصاف البشرية تدرك ذلك. وهذه واقعة روحانية مطلقة وحينا تكون بتأييد من نظر الروح بنور إلهي.
وهذا النوع واقعة ربّانية صرفة لأنّ المؤمن ينظر بنور الله تعالى.
وأمّا المنام فهو عند زوال الإحساس بالكليّة، وصار الشأن للخيال وعندئذ تبدأ المخيّلة برؤية أشياء بعد غلبة الحواس. وهذا النوع من التخيّلات على قسمين:
أحدها: أضغاث أحلام وهي رؤى تدركها النفس بواسطة الخيال، وهي وساوس شيطانية وهواجس نفسانية من إلقاء النفس أو الشيطان.
وله خيال مصوّر مناسب ولا تعبير له.
والثاني: الرؤيا الجيّدة وهي التي يقال لها الرؤيا الصالحة وهي جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوّة، كما أخبر بذلك عليه الصلاة والسلام. وتوجيه هذا الحديث بأنّ مدة أيام نبوته صلى الله عليه وسلم ثلاث وعشرون سنة ومن بينها ستّة أشهر في الابتداء، كان الوحي يتنزّل على النبي صلى الله عليه وسلم في عالم الرؤيا. فبناء على هذا تعدّ الرؤيا الصالحة جزءا من ستة وأربعين جزءا من النبوة.
والرؤيا الصالحة ثلاثة أنواع: أحدها: ما لا يحتاج إلى تأويل أو تعبير مثل رؤيا إبراهيم عليه السلام التي تنصّ بصراحة: إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ الصافات 102.
ثانيها: ما يحتاج فيها إلى التأويل في بعضها وبعضها الآخر واضح لا حاجة إلى تأويله، كما في رؤيا يوسف عليه السلام: إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ سورة يوسف: 4. فالأحد عشر كوكبا والشمس والقمر محتاجة إلى تأويل، أمّا السجود فظاهر خَرُّوا لَهُ سُجَّداً.
ثالثها: ما كان في حاجة إلى تأويل بالجملة كرؤيا ملك مصر: إِنِّي أَرى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ ... سورة يوسف 43.
وفي الحقيقة: إنّ الرؤيا الصالحة بشكل عام ليست هي التي يكون تأويلها صحيحا وأثرها ظاهرا لأنّ ذلك يقع للمؤمن والكافر. بل إنّ الرؤيا الصالحة هي تلك المؤيّدة بالنور الإلهي. وهذه لا تكون إلّا لنبي أو ولي أو مؤمن، وهي جزء من أجزاء النبوة.
إذن: إذا كانت النفس مؤيّدة بتأييد نور الروح لا بتأييد النور الإلهي فليست تلك برؤيا صالحة.
ويقول صاحب مرصاد العباد: الرؤيا نوعان:
رؤيا صالحة، ورؤيا صادقة. أمّا الرؤيا الصالحة فهي التي يراها المؤمن أو الوليّ أو النبي ويصدق تعبيرها، أو يكون تأويلها صحيحا. وهكذا يتحقّق

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 886

ما كان رآه كما هو. وهذا من ظهور الحقّ.
والرؤيا الصادقة هي التي بدون تأويل تقع بعينها أو يصحّ تأويلها وهي من ظهور الروح. ويمكن أن تقع للمؤمن أو الكافر على السواء.
اعلم بأنّ بعض الأمور قد تحصل للمؤمن السّالك، فكذلك يمكن حصول بعض الأمور لبعض الفلاسفة والرهبان والبراهمة، وعلّة ذلك قوة الرياضة الروحية وصفاء القلب حتى تصبح الروح قوية وتنكشف لها بعض الأنوار الروحانية. وأحيانا يخبرون عن أمور دنيوية مستقبلة، وقد يطلعون على أحوال بعض الناس.
وهذا لن يكون سببا لقربهم وقبولهم عند الله.
لا، لن يكون سببا لنجاتهم بل ربّما كان سببا في ضلالاتهم وكفرهم، بل وزيادة ذلك واستدراجا لهم. أمّا السّالك الموحّد فتحصل له بعض (الكشوفات) بسبب ظهور الحقّ. اعلم أنّ رؤية النبي صلى الله عليه وسلم وكذلك جميع الأنبياء والشمس والقمر والنجوم اللامعة في النوم هي رؤيا حقّ.
ولا يستطيع الشيطان أن يتمثّل بواحد منها.
وكذلك قالوا: إنّ الغيوم التي تهطل منها الأمطار هي في المنام حقّ أيضا. لأنّ الشيطان لا يتمثّل بذلك. وكذلك رؤية أحد الشيوخ الأفاضل الموصوف بكونه من أهل العلم بالشّريعة والحقيقة والطّريقة. أمّا من ليس كذلك فيمكن للشيطان أن يتمثّل به. أمّا البحث حول كيفية رؤية النبي المصطفى صلى الله عليه وسلم فثمّة اختلاف «1». (1) بمعني خواب ديدن وآنچهـ در خواب بيند كما في المنتخب. ودر مجمع السلوك ميگويد فرق در ميان خواب وواقعه بدو وجه است يكى از راه صورت دوم از راه معنى واقعه از راه صورت آن باشد كه ميان خواب وبيداري يا صرف در بيداري بيند واز راه معنى واقعه آن باشد كه از حجاب خيال بيرون آمده باشد وغيبي صرف بود چنانچهـ روح در مقام تجرد كه مجرد از اوصاف بشري است مدرك آن شود واين واقعه روحاني مطلق باشد وگاه بود كه نظر روح مؤيد شود بنور إلهي وآن واقعه رباني صرف بود كه المؤمن ينظر بنور الله تعالى وخواب آن باشد كه حواس بكلي از كار رفته باشد وخيال بر كار آمده باشد ودر غلبات مغلوبى حواس چيزى در نظر خيال آيد وآن بر دو نوع است يكى اضغاث احلام وآن خوابيست كه نفس به واسطه خيال ادراك كند ووساوس شيطاني وهواجس نفساني كه از القاي نفس وشيطان باشد وآن را خيال نقش بندي مناسب كند آن را تعبيري نباشد دوم خواب نيك است كه آن را رؤياى صالحه گويند وآن جزويست از چهل وشش جزء از نبوت چنانكه پيغمبر عليه السلام فرموده وتوجيه او اينست كه مدت ايام نبوت آن حضرت عليه الصلاة والسلام بيست وسه سال بود از آن جمله ابتداء تا به شش ماه وحي به خواب مىمد پس خواب صالح بدين حساب يك جزء باشد از چهل وشش جزء نبوت وخواب صالح بر سه نوع است يكى بتأويل وتعبير حاجت ندارد مثل خواب ابراهيم عليه السلام كه صريح بود اني ارى في المنام اني اذبحك دوم آنكه محتاج تاويل بود وبعضى همچنان شود كه ديده شده چنانچهـ خواب يوسف عليه السلام كه اني رأيت احد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين يازده ستاره وآفتاب وماهتاب محتاج تاويل بود اما سجده بعينه ظاهر شد بتأويل حاجت نيامد فخرّوا له سجّدا سيوم آنكه جمله محتاج تاويل بود چون خواب ملك مصر انّي ارى سبع بقرات سمان الآية وبحقيقت رؤياى صالحه مطلقا نه آنست كه او را تاويل راست باشد واثر آن ظاهر گردد كه اين مؤمن وكافر هر دو را باشد بلكه رؤياى صالحه آنست كه مؤيد بنور إلهي بود واين جز مؤمن يا ولي يا نبي را نباشد ويك جزء است از اجزاء نبوت پس اگر نظر نفس باشد مؤيد بتأييد نور روح وبى تاييد نور إلهي رؤياى صالحه نبود. وصاحب مرصاد العباد گويد كه رويا بر دو نوع است رؤياى صالح ورؤياى صادق رؤياى صالح آنست كه مؤمن يا ولي يا نبي بيند وراست بازخواند يا تاويلى راست دارد وهمچنان كه ديده است بعينه بازآيد اما از نمايش حق بود ورؤياى صادق آنست كه بى تاويل راست بازخواند ويا تاويلى راست دارد واز نمايش روح بود واين كافر ومؤمن هر دو را باشد. بدان كه وقائع چنانكه مؤمن سالك را باشد نيز بعضى فلاسفه ورهبان وبراهمه را بسبب غايت رياضت وتصفيه دل حاصل شود تا باشد كه غلبات روحانيه ظاهر شود وانوار روحانيه بر نظر ايشان مكشوف گردد وگاه باشد كه از كارهاى دنياوي آينده خبر دهند واز بعضى احوال خلق واقف كردند اما ايشان را بدان قربى وقبولى نباشد وسبب نجات ايشان نشود بلكه داعي بر كفر وضلال بود وباعث بر ابقاي ضلالت باشد وواسطه استدراج شود اما سالك موحد را وقائع بسبب ظهور حق شود. بدان كه ديدن پيغامبر را صلى الله عليه وسلم وكذلك همه پيغامبران وآفتاب وماهتاب وستارگان روشن را در خواب حق است شيطان بدانها تمثل كردن نتواند وگفته اند وكذلك ابر كه درو باران باشد ديدن آن در خواب حق است شيطان تمثل آن نتواند وكذلك شيخى كه موصوف باشد بشريعت وطريقت وحقيقت. اما شيخى كه چنين نبود شيطان بدان تمثل كردن تواند اما در كيفيت ديدن مصطفى صلى الله عليه وآله وسلم اختلاف است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 887

قال عليه السلام «من رآني في المنام فقد رآني» «1» قال القاضي الباقلاني: معناه رؤيا عليه السلام صحيحة ليست بأضغاث أحلام ولا من تشبيهات الشيطان، فإنّه قد يراه الرائي على خلاف صفته المعروفة كمن يراه أبيض اللحية، وقد يراه شخصان في زمان واحد أحدهما في المشرق والآخر في المغرب، ويراه كل منهما في مكانه. وقال آخرون بل الحديث على ظاهره وليس لمانع أن يمنعه، فإنّ الفعل لا يستحيله حتى يضطر إلى التأويل. وأمّا قوله فإنّه قد يرى على خلاف صفته أو في مكانين فإنّه تغيّر في صفاته لا في ذاته فتكون ذاته مرئية، والرؤية أمر يخلقها الله تعالى في الحيّ لا بشرط لا بمواجهة ولا تحديق الأبصار ولا كون المرئي ظاهرا، بل الشرط كونه موجودا فقط حتى جاز رؤية أعمى الصين بقّة أندلس، ولم يقم دليل على فناء جسمه صلّى الله عليه وآله وسلّم، بل جاء في الحديث ما يقتضي بقاؤه. وقال أبو حامد الغزالي ليس معناه أنه رأى جسمي وبدني بل رأى مثالا صار ذلك المثال آلة يتأدى بها المعنى الذي في نفسي إليه، بل البدن في اليقظة أيضا ليس إلّا آلة النفس. فالحق أنّ ما يراه مثال حقيقة روحه المقدّسة التي هي محل النبوة. فما رآه من الشكل ليس روح النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم ولا شخصه بل هو مثال له على التحقيق. أقول فله ثلاث توجيهات وخير الأمور أوساطها، قوله عليه السلام: «فإنّ الشيطان لا يستطيع أن يتمثّل بي» «2» أي لا يتمثّل ولا يتصوّر بصورتي. قال القاضي عياض: قال بعضهم خصّ الله تعالى النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم بأنّ رؤية الناس إيّاه صحيحة وكلّها صدق، ومنع الشيطان أن يتمثّل في خلقه لئلّا يكذب على لسانه في النوم، كما خرق الله تعالى العادة للأنبياء بالمعجزة. وكما استحال أن يتصوّر الشيطان في صورته في اليقظة. قال محي السنة: رؤيا النبي صلى الله عليه وسلم في المنام حقّ لا يتمثّل الشيطان به وكذلك جميع الأنبياء والملائكة عليهم السلام انتهى. فإن قلت إذا قلنا إنّه رآه حقيقة فمن رآه في المنام هل يطلق عليه الصحابي أم لا؟ قلت لا إذ لا يصدق عليه حدّ الصحابي وهو مسلم رأى النبي صلى الله عليه وسلم إذ المراد منه الرؤية المعهودة الجارية على العادة أو الرؤية في حياته في الدنيا، لأنّ النبي صلى الله عليه وسلم هو المخبر عن الله تعالى وهو ما كان مخبرا للناس عنه إلّا في الدنيا لا في القبر. ولذا يقال مدة نبوته ثلاث وعشرون سنة. على أنّا لو التزمنا إطلاق لفظ الصحابي عليه لجاز وهذا أحسن وأولى.
فإن قلت الحديث المسموع عنه في المنام هل هو حجة يستدل بها أم لا؟ قلت لا إذ يشترط في الاستدلال به أن يكون الراوي ضابطا عند السماع والنوم ليس حال الضبط كما في كرماني شرح صحيح بخاري. وقال عبد الله: قوله من رآني في المنام أي رآني على نعتي التي أنا عليه، فلو رآه على غير نعته لم يكن رآه لأنّه قال رآني، وهو إنّما يقع على نعته. وفي مفتاح الفتوح «3» وسراج المصابيح «4» أيضا قيل المعنى والله أعلم أنّه إذا رأى النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم في الصورة التي كان عليها فقد رأى الحق (1) المعجم الكبير للطبراني 12: 38، 1: 282.
مصنف ابن ابي شيبة 11: 55 - 56. واخرجه بلفظ في النوم مسلم 1776 وأحمد ج 1 ص 361، ج 3 ص 350.
(2) مجمع الزوائد للهيثمي: 7: 173، 181. صحيح مسلم 1775.
(3) من شروح المصابيح للبغوي (- 516 هـ). ذكر فيه المؤلف انه جمعه من شرح السنة والغريبين والفائق والنهاية ووضع حروف الرموز لتلك الكتب وفرغ منه سنة 707 هـ. كشف الظنون، 2/ 1701.
(4) هناك مختصر لمشكاة المصابيح، الذي ألّفه محمد بن عبد الله الخطيب سنة 737 هـ، مع شرح فارسي بعنوان «سراج الهداية» لسراج الدين حسين بن بهاء الدين شاه جهان آبادى. بروكلمان، ج 6، ص 242.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 888

أي رأى رسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم حقيقة، وليس المراد أنّه إذا رأى شخصا يوهم أنّه رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنّ الشيطان لا يتمثّل بي أي في صورتي. وقيل: على أي صفة رآه فهو صحيح «1». وذكر في المطالب «2» واختلف في رؤيته صلى الله عليه وسلم في خلاف صورته. قيل لا يكون رؤية له والصحيح أنّه حقيقة سواء رآه على صفته المعروفة أو لم يكن، ورؤيته عليه السلام حال كون الرائي جنبا صحيحة.
اعلم أنّ رؤية الله تعالى في المنام أمر محقّق وتحقيقه أنّه تعالى مع كونه مقدّسا منزّها عن الشكل والصورة ينتهي تعريفاته تعالى إلى العبد بواسطة مثال مخصوص من نور وغيره من الصور الجميلة يكون مثالا للنور الحقيقي المعنوي لا صورة فيه، ولا لون، هكذا في العثور على دار السرور «3».
اعلم أنّ السّالك قد يكون في عالم النفس والهوى فيرى في المنام أو الحال أنّه الرّب فيكون الرؤيا صحيحا محتاجا إلى التعبير، وتعبيره أنّ ذلك الشخص بعد عبد نفسه يحبه ويعمل له ما يحب فيكون بعد ممن اتخذ إلهه هواه فيرى في الواقعة أنّه الرّب المعبود له فيجب عليه أن يجتنب من طاعة النفس والهوى والقيام بما يشتهي ويهوى، ويكسرها بالمجاهدة والرياضة، ولا يظن أنّ ما رآه هو عينه تعالى، إذ ليس له تعالى حلول فهذه الرؤية، مثل ما يرى سائر العوام في منامهم حيث يرى أنّه آدم أو نوح أو موسى أو عيسى أو جبرئيل أو ميكائيل من ملائكة الله تعالى، وأنه طير أو سبع أو ما أشبه ذلك، ويكون لذلك الرؤيا تعبير صحيح وإن لم يكن كما رأى، يعني عامة الناس إذا رأى أحدهم في منامه النبي صلى الله عليه وسلم أو ملاكا أو طائرا أو حيوانا أو حيوانا مفترسا فليس ذاك هو عين ما رأوه، بل إنّ لهذه الرؤيا تعبير صحيح، وكذلك حال السّالك المذكور الذي يرى الرّبّ في النوم «4». انتهى ما ذكر في مجمع السلوك في مواضع، ويجيء هذا أيضا في لفظ الوصال.
اعلم أنّه قال في شرح المواقف في المقصد العاشر من مرصد القدرة: وأما الرؤيا فخيال باطل عند جمهور المتكلّمين. قيل هذا بناء على الأغلب والأكثر إذ الغالب منه أضغاث الأحلام، أو المراد «5» أنّ رؤيا من لا يعتاد الصدق في الحديث «أصدقكم رؤيا أصدقكم حديثا» «6» أو لمن كثر معاصيه لأنّ من كان كذلك أظلم قلبه. أما عند المعتزلة فلفقد شرائط الإدراك حال النوم من المقابلة وغيرها. وأما عند الأصحاب فلأنّ النوم ضدّ للإدراك فلا يجامعه فلا يكون الرؤيا إدراكا حقيقة بل من (1) وقيل بر هر صفتى كه بيند صحيح باشد.
(2) المطالب العالية من رواية المسانيد الثمانية، لابن حجر العسقلاني (- 852 هـ). وهذا الكتاب مرجّح على غيره من الأسماء المسمّاة المطالب. كشف الظنون، 2/ 1714.
(3) رسالة بحثية عن واجبات الاحياء تجاه الموتى، أي طقوس الدفن الخ ... مع مقدمة عن زيارة المرضى الخ ... لعطا الله الصديق السمرقندي، مدرس في شاه جهان آباد.
- سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، فهرست المخطوطات العربية بالمكتب الهندي، اعداد: ستوري، آربري، ليفي، لندن 1930، آكسفورد 1936، لندن 1937، لندن 1940، مج 2، ص 283.
(4) يعني عامه مردمان اگر در خواب پيغامبر صلى الله عليه وآله وسلم را يا فرشته يا پرنده يا دد را بينند نه آنست كه عين ايشان را مى بينند بلكه اين ديدن را تعبير صحيح بود كذلك حال سالك مذكور كه پروردگار را در خواب بيند.
(5) المقصود (م، ع).
(6) مسند أحمد 2/ 269، صحيح مسلم 5/ 6 باب الرؤيا المقدمة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 889

قبيل الخيال الباطل. وقال الأستاذ أبو إسحاق إنّه أي المنام إدراك حقّ بلا شبهة انتهى. وهذا هو المذهب المنصور الموافق للقرآن والحديث ويؤيده ما وقع في العيني شرح صحيح البخاري في شرح قوله «أول ما بدأ به رسول الله صلى الله عليه وسلم من الوحي الرؤيا الصالحة» «1» الحديث. إن قيل ما حقيقة الرؤيا الصالحة أجيب بأنّ الله تعالى يخلق في قلب النائم أو في حواسه الأشياء كما يخلقها في اليقظان، وهو سبحانه يفعل ما يشاء ولا يمنعه نوم ولا غيره عنه. فربّما يقع ذلك في اليقظة كما رآه في المنام وربّما جعل ما رآه علما على أمور يخلقها في ثاني الحال، أو كان قد خلقها فتقع تلك كما جعل الله تعالى انتهى.
ثم قال في شرح المواقف: وقال الحكماء المدرك في النوم يوجد ويرتسم في الحسّ المشترك وذلك الارتسام على وجهين. الأول أن يرد ذلك المدرك على الحسّ المشترك من النفس الناطقة التي تأخذه من العقل الفعّال، فإنّ جميع صور الكائنات مرتسم فيه. ثم إنّ ذلك الأمر الكلي المنتقش في النفس يلبسه ويكسوه الخيال صورا جزئية إمّا قريبة من ذلك الأمر الكلي أو بعيدة منه فيحتاج إلى التعبير، وهو أن يرجع المعبّر رجوعا قهقريا مجرّدا له، أي للمدرك في النوم عن تلك الصور التي صوّرها الخيال حتى يحصل المعبّر بهذا التجريد إمّا بمرتبة أو بمراتب على حسب تصرّف المتخيّلة في التصوير، والكسوة ما أخذته النفس من العقل الفعّال فيكون هو الواقع. وقد لا يتصرّف فيه الخيال فيؤديه كما هو بعينه أي لا يكون هناك تفاوت إلّا بالكلية والجزئية فيقع من غير حاجة إلى التعبير. والثاني أن يرد على الحسّ المشترك لا من النفس بل إمّا من الخيال مما ارتسم فيه في اليقظة، ولذلك من دام فكره في شيء يراه في منامه. وقد تركّب المتخيّلة صورة واحدة من الصور الخيالية المتعددة وتنقشها في الحسّ المشترك فتصير مشاهدة، مع أنّ تلك الصورة لم تكن مرتسمة في الخيال من الأمور الخارجة، وقد تفصل أيضا بعض الصور المتأدّية إليه من الخارج وترسمها هناك. ولذلك قلّما يخلو النوم عن المنام من هذا القبيل. وإمّا مما يوجبه مرض كثوران خلط أو بخار. ولذلك [فإن] «2» الدموي يرى في المنام الحمر، والصفراوي النيران والأشعّة، والسوداوي يرى الجبال والأدخنة، والبلغمي المياه والألوان البيض.
وبالجملة فالمتخيّلة تحاكي كل خلط أو بخار بما يناسبه وهذا المدرك بقسميه من قبيل أضغاث أحلام لا يقع هو ولا تعبيره، بل لا تعبير له انتهى. لقد قال الشيخ عبد الحق الدهلوي في شرح المشكاة: اعلم أنّ ثمّة خلافا حول تحقيق معنى الرؤيا لدى العقلاء بسبب الإشكال الوارد هنا، وهو أنّ النوم عكس الإدراك. إذن فما يرى (في المنام) ما هو؟ وأكثر المتكلمين من الأشاعرة والمعتزلة على أنّ ذلك خيال باطل وليس بإدراك حقيقي.
أمّا عند المعتزلة فلأنّ للإدراك شرائط مثل المقابلة وخروج الشّعاع من العين المبصرة وتوسّط الهواء الشّفّاف وأمثال ذلك، وهذا كله مفقود في المنام. إذن ما هو إلّا خيالات فاسدة وأوهام باطلة.
وأمّا عند الأشاعرة: فمن حيث إنّ النوم نقيض الإدراك. ولم تجر العادة الإلهية بخلق الإدراك في النائم. إذن ما يوجد ليس إدراكا حقيقة بل هو خيال باطل. وأمّا مرادهم من ذلك فهو بطلان كونه إدراكا حقيقيا وليس عدم اعتباره (1) - مشكاة المصابيح للتبريزي 5841،- مستدرك الحاكم 3: 183.
فتح الباري 1/ 21.
(2) [فإن] (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 890

بالتعبير أو بعدمه. وذلك لأنّ الإجماع على صحّة الرؤيا الصالحة وأنّها حقيقة وحقّة عند أهل الحقّ.
ثم إنّ الأشاعرة يقولون: ليس في الرؤيا إدراكا حقيقيا ولكنه مع ذلك فهو ثابت وله تعبير.
وقال «الطيبي»: إنّ حقيقة الرؤيا إظهار الحقّ سبحانه وتعالى في قلب النائم علوما ومشاهد كما في اليقظان. والله سبحانه قادر على ذلك، وليس سببه اليقظة. وكذلك ليس النوم بمانع منه، كما هو مذهب أهل السّنة في باب الحواس الخمس الظاهرة، فعادة الحقّ سبحانه جارية بأنّه حين استعمال الحواس يظهر الإدراك، وذلك ليس بمعنى أنّ الحواس موجبة لذلك، بل إنّ ذلك كائن بخلق الله لذلك الإدراك، وليس بفضل الحواس وحدها. وإن في خلق الإدراكات في النائم علامة وإشارة إلى أمور أخرى تعرض في حال أخرى (اليقظة) كما هو تعبيرها، كما أن الغيم دليل على وجود المطر. وبناء على هذا القول تكون الرؤيا إدراكا حقيقة، وليس بين النوم واليقظة فرق من باب تحقّق الإدراك الباطني. نعم في باب إدراك الحواس الظاهرة ثمّة فرق وذلك لأنّه في حالة النوم تكون الحواس الظاهرة معطّلة. أمّا الحواس الظاهرة فلا دخل لها أصلا في الإدراكات التي ترى في النوم، مثلما في حالة اليقظة لا دخل لها في الإدراكات الباطنية كإدراك الجوع والعطش والحرارة الباطنية والبرودة وحاجات الإنسان الأخرى كالتّبوّل وغيرها.
ثم إنّ تحقيق الحكماء في باب الرؤيا متوقّف على تحقّق الحواس الباطنة، وثبوتها مبنيّ على قواعدهم، أما حسب الأصول الإسلامية فغير كاملة كما هو مبين ومفصّل في كتب الكلام، وسنوردها هنا بطريق الإجمال:
إنّ في الإنسان قوّة متصرّفة ومن شأنها تركيب الصور والمعاني. وعليه فإذا تصرّف الإنسان في الصور وركبها بحيث ضمّ بعضها إلى بعض مثل إنسان ذي رأسين أو أربعة أيادي وأمثال ذلك، أو أن يشطر بعض الصور كإنسان بلا رأس أو بدون يد، وأمثال ذلك. فهذا ما يقال له: المتخيّلة. وأمّا إذا تصرّف في تركيب المعاني كما هو الحال في الصور فتلك هي المتفكرة. وهذه القوة دائما سواء في حال اليقظة والمنام مشغولة وخاصة في حال النوم فإنها أكثر شغلا. وللنفس الناطقة الإنسانية اتصال معنوي روحاني بعالم الملكوت، كما إنّ صور جميع الكائنات من الأزل حتى الأبد مرسومة وثابتة في الجواهر المجرّدة لذلك العالم. وبما أنّ النفس في حالة النوم تفرغ من الاشتغال بإدراك المحسوسات ومن تدبير شئون الجسم والعالم الجسماني لذلك وللاتصال الذي لها بتلك الجواهر المجرّدة العالية، فإنّ بعض الصور تظهر في النفس الناطقة وتنطبع فيها كما تنعكس الصّور على المرآة، ثم تقع من النفس الناطقة إلى الحسّ المشترك، ثم تقوم القوة المتصرّفة الناشئة من الحسّ المشترك بالتفصيل والتركيب، وعليه فحينا تعطي لتلك الصور كسوة ولباسا مختلفا، وبسبب علاقة التّماثل والتّشابه من النظير لنظيره تنتقل مثلما صورة حبة اللؤلؤ تبدو كحبّ الرّمان، وحينا تكون العلاقة مغايرة وتضاد مثل الضحك يأخذ صورة البكاء وبالعكس.
وهذا القسم يحتاج فيه إلى التعبير. وحينا تخرج الرؤيا بجنسها بدون تغيير أو تلبيس، وهذا النوع لا يحتاج إلى تعبير. فكما يرى يقع بعينه.
وحينا تأخذ القوة المتخيّلة جميع هذه الصّور من الصّور الخيالية المخزونة والمحفوظة فيها في حالة اليقظة، ولهذا في كثير من الأحوال يرى في النوم ما يفكّر فيه حالة اليقظة.
وحينا بسبب الأمراض يمكن أن ترى

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 891

الصّور المناسبة لحاله التي هو فيها مثلما يرى الدموي المزاج ألوانا حمراء، والصفراوي يرى النار والجمر، وفي حال غلبة الرياح يرى نفسه طائرا. وأمّا السوداوي المزاج فيرى الجبال والدخان، وكذلك البلغمي يرى المياه والأمطار والألوان البيضاء، ورؤية هذين القسمين في النوم لا اعتبار لها. ولا تستحقّ التعبير وتسمّى أضغاث أحلام.
وأمّا طائفة الصوفية القائلين بعالم المثال فلهم في هذا المقام تحقيق آخر وهو مذكور في كتبهم.
وأكثر ما تطلق الرؤيا على الرؤيا الصالحة. وأمّا الرؤيا السّيّئة فيقال لها حلم، بضم الحاء؛ وهذا التخصيص شرعي. ولكنه في اللغة يراد به أي نوع من الرؤى. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «الرؤيا الصالحة جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة»، متّفق عليه. وفي هذا الحديث يمكن ورود عدد من الإشكالات: أولها: أنّه جزء من النبوة فإذن من ليس بنبي لا يرى رؤيا صالحة. بينما الواقع أنّ الرؤيا الصالحة قد تكون لغير الأنبياء أيضا.
والثاني: هو أنّ النبوة نسبة وصفة، فإذن ما معنى كون الرؤيا الصالحة جزء منها؟.
والثالث: هو أنّ الرؤيا الصالحة كالمعجزات والكشف وبقية أوصاف وأحوال الأنبياء التي هي من نتائج وآثار النبوّة وليس من أجزائها. إذن ما معنى أو ما تأويل وجه الجزئية المذكورة؟
والرابع: أنّ مقام النبوّة قد ختم، بينما الرؤيا الصالحة باقية. إذن كيف يفهم معنى الجزئية من النبوّة، وذلك لأنّ وجود الجزء بدون الكلّ أمر محال مثلما هو الكلّ محال بدون الجزء؟
وأخيرا: ما هو التوجيه لتجزئة النبوة إلى 46 جزءا واعتبار الرؤيا جزءا واحدا منها؟
والجواب على الإشكال الأول: هو أنّ المراد جزء من النبوة بالنسبة للأنبياء لأنّهم يوحى إليهم في المنام. وهذا الجواب يردّ عليه حديث آخر ونصّه: «رؤيا المؤمن جزء من ستة وأربعين جزءا. الحديث.
وأمّا الجواب على الإشكالات 2، 3، 4، هو أنّ الرؤيا جزء من أجزاء علوم النبوّة، بل أجزاء طرق علوم النبوّة، وعلوم النبوّة باقية لما ورد في الحديث: «ذهبت النبوة وبقيت المبشرات وهي الرؤيا الصالحة».
وقال بعضهم: المراد هو أنّ الرؤيا الصالحة أثر من آثار النبوّة، وهي من الفيض الإلهي والإلهام الرّباني، وهذا الأثر باق من آثار النبوّة وجزء من أصل النبوّة لا يوصف بالجزئية إلّا باعتبار ما كان.
وقال قوم غيرهم: النبوّة هنا بمعناها (اللغوي) الإنباء، أي أنّ الرؤيا الصالحة هي أخبار صادقة لا كذب فيها. وثمّة تصريح بذلك في بعض الأحاديث. وقال غيرهم: المراد بالجزء ليس المعنى المتعارف عليه عند أهل المعقول (الفلسفة)؛ بل المراد هو أنّ الرؤيا الصالحة صفة من صفات النبوّة وفضيلة من الفضائل العائدة إليها، وقد توجد بعض صفات الأنبياء لدى غير الأنبياء، كما ورد في حديث آخر معناه: الطريق الواضح والفضيلة والحكم والاعتدال من النبوة. والحاصل: هو أنّ جميع صفات الكمال أصلها عائد للنبوّة ومأخوذ من هناك، وأمّا تخصيص الرؤيا بذلك فلمزيد الاختصاص في باب الكشف وصفاء القلب. ولا شكّ أنّ جميع كرامات (الأولياء) ومكاشفاتهم من ظلال النبوّة وشعاع من أشعتها.
أمّا وجه التخصيص بالعدد ستة وأربعين فهو أنّ زمان نبوة (سيدنا محمد) كان 23 سنة،

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 892

وقد ابتدأ الوحي بالرؤيا الصالحة لمدة ستة أشهر، والنسبة بينهما هي 1/ 46. ولكن «التوريشي» يعترض قائلا: إنّ تعيين مدة النبي (محمد صلى الله عليه وسلم) بثلاث وعشرين سنة مسلّم لأنّه ورد في روايات يعتدّ بها، أمّا كون الرؤيا وتعيينها في هذه المدة بستة أشهر فشيء من عند قائله ولا توجد أي رواية أو نصّ مؤيّد لذلك. انتهى.
والحاصل: هو أنّه من أجل تعيين المدّة المذكورة لا يوجد أصل أو سند صحيح. نعم ولكن مذهب أكثر أهل الحديث أنّه صلى الله عليه وسلم خلال الأشهر الستة الأولى كان في رتبة النبوة الخاصة، وكان مكلّفا بتهذيب نفسه خاصّة ثم بعد ذلك أمر بالدعوة والبلاغ أي بالرسالة.
وليس في مذهبهم لزوم كون النبي داعيا ومبلّغا إذا كان ما يوحى إليه خاصّ به وحده لتهذيب نفسه فهو كاف لتحقّق مرتبة النبوة. وعليه فإن ثبت أنّ الوحي خلال الأشهر الستة الأولى كان في المنام فقط، ثبت وصح حينئذ كلام القائل بذلك.
ولكن محلّ هذا الكلام وفقا لمذهبهم (أهل الحديث). فإذن فالأحوط في باب تخصيص العدد المذكور 1/ 46 هو التفويض لعلم النبوّة، لأنّ أمثال هذه العلوم من خواص الأنبياء، ولا يوصل بالقياس العقلي، إلى كنهها.
وهكذا أيضا حكم الأعداد في جميع المواضع مثل أعداد الركعات في الصلاة والتسبيحات وأعداد أنصبة الزكاة ومقادير الزكاة وعدد الطواف في الحجّ ورمي الجمار والسّعي وأمثال ذلك.
ويقول صاحب «المواهب اللدنية»: ذكر العلماء مراتب الوحي وطرائقها فعدّوا 46 نوعا، والرؤيا الصادقة واحدة منها.
قال النبي صلى الله عليه وسلم: (من رآني في المنام فقد رآني، فإن الشيطان لا يتمثّل في صورتي) متفق عليه.
وقال بعض أرباب التحقيق: إنّ الشيطان يستطيع التمثّل بصورة الرّبّ، ويكذب ويوقع الرائي في الوسوسة بأنّ ما يراه هو الحقّ، ولكن إبليس لا يستطيع أبدا أن يتمثّل بصورة النبي صلى الله عليه وسلم كما لا يستطيع الكذب عليه، وذلك لأنّ النبي مظهر للهداية والشيطان مظهر للضلال، وبين الهداية والضلال تباين. أما الحقّ جلّ وعلا فهو مطلق أي أنّه جامع لصفات الهداية والإضلال وجميع الصفات المتعارضة. ثم إنّ دعوى الألوهية من الكائنات البشرية المخلوقة صريحة البطلان وليست محلّ شبهة بخلاف دعوى النبوة.
ولهذا إذا ادّعى أحدهم بدعوى الألوهية فيتصوّر حينئذ صدور خوارق العادات منه كما هو حال فرعون وأمثاله، وكما سيكون من المسيح الدجال فيما بعد. وأمّا ادعاء النبوة كذبا فلا تصاحبها معجزة ظاهرة. وإذا صاحبها خرق للعادة فإنما يكون على خلاف دعوى المدّعي وعلى عكس توقّع المعتقدين. ولذا يقال لخرق العادة للكذاب إهانة، كما حصل لمسيلمة الكذّاب، فقد قال له من حوله: إنّ محمدا تفل على عين رمداء فشفيت، فافعل أنت مثله، ففعل، فعميت عين ذلك الرجل التي تفل فيها.
ثم قالوا له ثانية: إنّ محمدا تفل في بئر غائر ماؤها، ففاضت مياه البئر حتى بلغت أعلى البئر، فافعل مثله. ففعل فجفّت البئر تماما.
ثم اعلم بأنّ ثمة أحاديث كثيرة تدلّ على أنّ كلّ من رأى النبي صلى الله عليه وسلم في النوم فقد رآه حقا، ولا يوجد في الأمر أيّ كذب أو شكّ أو بطلان. وابليس الذي يقدر على التصوّر بعدّة صور سواء في النوم أو في اليقظة فذلك من عمله وخصائصه. ولكنه لا يستطيع أن يتشكّل بصورة النبي أبدا ولا أن يكذب عن لسانه، ويلقى بذلك في خيال الرائي. وقد عدّ جمهور

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 893

العلماء هذا الأمر من خصائصه صلى الله عليه وسلم.
والآن ذهب قوم إلى أنّ هذه الأحاديث تحمل على من رأى النبي صلى الله عليه وسلم بصورته وحليته المخصوصة التي كانت له فقط.
وتوسّع قوم فقالوا: سواء رآه بشكله وصورته في خلال حياته كلّها، أي سواء كان شابا أو كهلا أو في أواخر عمره.
وضيق بعضهم فقالوا: لا بدّ من أن يراه بالصورة النهائية التي غادر بها الدنيا. وقال جماعة آخرون: إنّ رؤية الرسول صلى الله عليه وسلم بحليته المعروفة وصفاته الموصوفة (في كتب الشمائل) هو رؤية كاملة وحقيقية وإدراك لذاته الكريمة.
وأمّا رؤيته على غير تلك الحالة فهي إدراك للمثال. وكلا النوعين رؤيا حقّ وليست من أضغاث الأحلام، ولا يتمثّل الشيطان بواحدة منهما. لكن النوع الأول حقّ وحقيقة والثاني حقّ وتمثيل. ولا حاجة بالأول إلى التعبير لعدم وجود شبهة أو لبس. والنوع الثاني بحاجة إلى تعبير وعليه: فإنّ معنى الحديث المذكور: بأيّ صورة أرى فهو حقّ وليس من الباطل ولا من الشيطان.
وقال الإمام (النووي) محي السنة: إنّ هذا القول هو أيضا ضعيف، والصحيح هو أنّه رأى النبي صلى الله عليه وسلم سواء كان بصفاته المعروفة أو غير ذلك. والاختلاف في الصفات لا يعني اختلاف الذات، فإذن: إنّ المرئي بأي لباس أو أيّ صفة كانت فهو عينه.
وللإمام الغزالي في هذا المقام تحقيق آخر: ومبناه أنّ الإنسان مركّب من جزءين، أحدهما: الروح وهي مجرّدة، والبدن وهو آلة لإيصال الإدراك إليه. وإنّما مراد الرسول من قوله: «فقد رآني» ليس معناه رأى جسمه بل مثالا وهو آلة لتوصيل ذلك المعنى الذي في نفسي بواسطة تلك الآلة، وبدن الإنسان في اليقظة أيضا ليس إلا آلة للنفس لا أكثر.
والآلة حينا تكون حقيقية، وتارة تكون خيالية. إذن فما يراه النائم من شكل ومثال الروح المقدّسة الذي هو محلّ النبوة وليس جسمه أو شخصه.
ومثل هذا رؤية الحقّ سبحانه في المنام فهو منزّه عن الشكل والصورة ولكن الغاية تصبح بواسطة التعريفات الإلهية لدى العباد بواسطة الأمثلة النورانية المحسوسة أو الصور الجميلة، وهذا يشبه الآلة.
وهكذا رؤية النبي صلى الله عليه وسلم الذي تعتبر ذاته الطاهرة روحا مجرّدة عن الشّكل والصورة واللون، ولكنه لمّا كان في حال الحياة فإنّ روحه المقدّسة كانت متعلّقة بذلك البدن الذي هو آلة لإدراك الروح ورؤيتها.
وأمّا بعد ما توارى بدنه الشريف في الروضة النبوية المطهّرة فإنّ الرائين (للنبي صلى الله عليه وسلم) إنما يرون طبقا لمصلحة الوقت ووفقا لتناسب حال الرائي مع الآلات والوسائط لإدراك روح النبي صلى الله عليه وسلم.
فليس المرئي روحه المجرّدة ولا جسمه وبدنه الشريف المخصوص، لأنّ حضور شخص متمكّن في مكان مخصوص وزمان ما بصفات متغايرة وصور مختلفة في أمكنة متعددة لا يتصوّر إلا بطريق التمثّل كما رئيت صورة شخص ما في عدد من المرايا المختلفة وعليه فالمرئي في رؤى الرائين إنّما هو مثالات للروح المقدّسة وهي حقّ. ولا طريق للقول ببطلان ذلك.
أمّا اختلاف الأمثلة فلاختلاف أحوال مرايا القلوب لدى الرائين مثلما تفاوت الأحوال للصّور بحسب تفاوت أحوال المرايا، وإذن:
فكلّ من رآه بصورة حسنة فذلك من حسن دينه، وكلّ من رآه على عكس ذلك فذلك نقصان دينه.
وهكذا إن رآه أحدهم شيخا والآخر شابا وبعضهم طفلا، وأحدهم راضيا وآخر غضبان،

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 894

وبعضهم ضاحكا وآخرون باكيا. فهذا كله مبني على اختلاف أحوال الرائين.
وعليه فإنّ رؤية الذات النبوية الشريفة هي معيار لمعرفة أحوال الرّائي الباطنية. وهنا ضابطة مفيدة للسّالكين وبها يعرفون أحوالهم الداخلية إلى أين وصلوا؟ وفي أي مقام هم؟ فيعالجون النّقص. وفي الحقيقة إنّ رؤية النبي صلى الله عليه وسلم بمثابة مرآة صقيلة تنعكس عليها أحوال الرّائين. وعلى هذا القياس قال بعض أرباب التحقيق: إنّ ما يسمعه الرائي من كلام النبي صلى الله عليه وسلم: يلزم عرضه على السّنّة القولية والفعلية، فإن كانت موافقة لها فهي حقّ، وإذا عارضتها فلعلّة عارضة في سمع الرائي، وأما رؤية النبي صلى الله عليه وسلم يقظة (بعد وفاته صلى الله عليه وسلم)، فقد قال بعض المحدّثين: لم ينقل شيء من ذلك عن أحد من الصحابة أو التابعين. نعم، وردت حكايات بذلك عن بعض الصالحين في هذا الباب، ويمكن اعتبارها صحيحة وهي كثيرة جدا عن المشايخ تقرب من حدّ التواتر، وإنكار هذا الأمر من باب إنكار الكرامات للأولياء؛ ويقول الإمام الغزالي في كتابه «المنقذ من الضلال»: إنّ أرباب القلوب يشاهدون في اليقظة الملائكة وأرواح الأنبياء ويسمعون منهم كلاما، ويقتبسون منهم فوائد.
وقالوا: في الحقيقة إنّ ذلك (المرئي) هو أيضا مثال ولو كان يقظة «1». انتهى من ترجمة (1) شيخ عبد الحق دهلوي در شرح مشكاة فرموده بدان كه در تحقيق رؤيا اختلاف است در ميان عقلاء بجهت اشكالى كه وارد مى شود درين جا وآن اين است كه نوم ضد ادراك است پس آنچهـ ديده مى شود چيست اكثر متكلمين از اشاعره ومعتزله ميگويند كه آن خيالى است باطل نه حقيقت ادراك اما نزد معتزله از جهت آنكه ديدن را شرائط است مثل مقابله وخروج شعاع از باصره وتوسط هواي شفاف وامثل آنها واين جمله مفقود است در منام پس نباشد مگر خيالات فاسده واوهام باطله. واما نزد اشاعره از جهت آنكه نوم ضد ادراك است وجاري نشده عادت إلهي تعالى بخلق ادراك در نائم پس آنچهـ دريافته مى شود حقيقت ادراك نباشد بلكه خيالى بود باطل اما مراد ايشان ببطلان آن همين است كه حقيقت ادراك نيست نه عدم صحت اعتبار آن بتعبير يا بى تعبير زيرا چهـ بر صحت رؤياي صالحه وحقيقت وحقيت آن اجماع است مر اهل حق را پس اشاعره ميگويند كه در رؤيا حقيقت ادراك نيست وليكن با وجود آن ثبوتى دارد ومر آن را تعبيرى هست وطيبى گفته كه حقيقت رؤيا پيدا گردن حق تعالى است در دل نائم علوم وادراك را چنانچهـ در دل يقظان ووى سبحانه تعالى قادر است بر آن نه يقظه موجب آن ونه نوم مانع از آن چنانچهـ مذهب اهل سنت وجماعت در باب حواس خمسه ظاهريه است كه عادت او تعالى جاري است كه وقت استعمال حواس ادراك را پيدا مى كند نه آنكه حواس موجب است در ادراك بلكه بمحض خلق او تعالى است نه بتأثير حواس وخلق اين ادراكات در نائم علامت نهاده است بر امور ديگر كه عارض مى شود در ثانى الحال كه تعبير آن مى باشد چنانكه ابر دليل است بر وجود باران وبر اين قول رؤيا حقيقت ادراك است وميان نوم ويقظه در باب تحقق ادراك باطني فرق نيست آرى در باب ادراك حواس ظاهري البته فرق است زيرا كه در حالت نوم حواس ظاهريه باطل ومعطل مى باشد اما حواس ظاهريه را در ادراكاتى كه در حالت نوم حاصل مى شود اصلا دخل نيست چنانچهـ در حالت يقظه در ادراكاتى كه از كيفيات باطنيه حاصل ميشود اصلا دخل نيست مانند ادراك جوع وعطش وحرارت باطني وبرودت باطني وحاجت بول وبر از وامثال آنها وتحقيق حكماء كه در باب رؤيا است موقوف است بر تحقق حواس باطنه وثبوت آنها مبني است بر قواعد ايشان وحسب اصول اسلاميه ناتمام است چنانچهـ تفصيل آنها در كتب كلاميه است مجملا درين جا بيان نموده ميشود كه در آدمي قوتى است كه آن را متصرفه ميگويند واز شان اوست تركيب صور ومعاني پس اگر در صور تصرف وتركيب كند باين طور كه بعضى را با بعضى ديگر ضم كند مانند انسانى صاحب دو سر يا چهار دست ومانند آنها ويا بعضى را از بعضى فصل كند چون انسانى بى سر ويا بى دست وامثال آنها آن را متخيله مى خوانند. واگر در معاني تصرف وتركيب كند چنانچهـ در صور تصرف مى كند متفكره مى نامند واين قوت در حالت يقظه ونوم هميشه در كار خود مشغول است خصوصا در حالت نوم زياده تر اشتغال ميدارد. ونفس ناطقه انساني را بعالم ملكوت اتصالى معنوي روحاني است وصور جميع كائنات از ازل تا بابد در جواهر مجرده آن عالم مرتسم وثابت است وچون نفس را در حالت نوم از تدبير بدن واز مشغله بعالم جسماني واز اشتغال بادراك محسوسات فراغى حاصل مى شود پس بجهت اتصالى كه بآن جواهر مجرده عاليه مى دارد بعضى صور كه در انها

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 895

 مرتسم است در نفس ناطقه نيز انطباع مى پذيرد چنانچهـ در آئينه صورت مقابله منعكس مى شود واز نفس ناطقه در حس مشترك مىفتد وقوت متصرفه از حس مشترك گرفته تفصيل وتركيب مى دهد پس گاهى آن صور را لباسى وكسوتى ديگر مى پوشاند وبه علاقه تماثل وتشابه از نظيرى به نظيرى ديگر انتقال مى كند چنانچهـ صورت مرواريد را مثلا لباس دانهاى أنار دهد وگاهى به علاقه تضاد ومباينت از ضدي به ضد ديگر رجوع كند چنانكه خنده را كسوت گريه بخشد وبالعكس ودرين قسم احتياج بتعبير افتد وگاهى بجنسه بى تعبير وتلبيس بيرون آرد واين نوع را احتياج بتعبير نبود پس آنچهـ ديده است بعينه بوقوع آيد وگاهى قوت متخيله اين همه صور را از صور مخزونه خيالى گيرد كه در حالت يقظه در وى محفوظ شده اند ولهذا در اكثر احوال در خواب همان بيند كه در بيداري اكثر در فكر وخيال آن باشد وگاهى بجهت امراض نيز صور مناسب حال او ديده شود چنانچهـ دموي مزاج رنگهاى سرخ بيند وصفراوي آتشها واخگرها بيند ودر حالت غلبه رياح پريدن خود را بيند وسوداوي مزاج كوهها ودودها بيند وبلغمي آبها وبارانها ورنگهاى سفيد بيند وديدن اين هر دو قسم در خواب اعتبار ندارد وتعبيرى نشايد واين را اضغاث احلام خوانند. وطائفه صوفيه كه قائل اند بعالم مثال درين مقام تحقيقي ديگر دارند وآن مذكور است در كتب ايشان. واكثر اطلاق رويا بر خواب نيك آيد وخواب بد را حلم گويند بضم حا واين تخصيص شرعي است ودر لغت بمعني مطلق خواب است. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الرؤيا الصالحة جزء من ستة واربعين جزء من النبوة متفق عليه درين حديث به چند وجوه اشكال وارد مى شود يكى آنكه جزء نبوت يا نبوت باشد پس بايد كه غير نبي را نباشد وحال آنكه رؤياى صالحه غير نبي را نيز مى باشد ديگر آنكه نبوت نسبتي وصفتي است پس بودن رؤياى صالحه جزء آنچهـ معني دارد ديگر آنكه رؤياى صالحه مثل معجزات وكشف وديگر صفات وحالات انبيا را است كه از نتائج وآثار نبوت است نه اجزاى آن پس وجه جزئيت وى از نبوت چيست ديگر آنكه دور نبوت گذشت ورؤياى صالحه باقي است پس جزئيت وى از نبوت چگونه درست بود زيرا چهـ وجود جزء بدون كل محال است چنانچهـ وجود كل بدون جزء. ديگر آنكه وجه تجزيه نبوت به چهل وشش جزء واعتبار كردن رويا يك جزء از ان چيست. جواب از اشكال اوّل آنكه مراد آن است كه جزء است از نبوت در حق انبيا چهـ ايشان را وحي در منام مى باشد واين جواب منتقض است به آنكه در حديث ديگر آمده است كه رؤيا المؤمن جزء من ستة واربعين جزء الحديث وجواب از اشكال دوم وسيم وچهارم آنكه رويا جزوي است از اجزاى علوم نبوت بلكه اجزاى طرق علوم نبوت وعلوم نبوت باقي است چنانكه در حديث آمده است ذهبت النبوة وبقيت المبشرات وهي الرؤيا الصالحة. وبعضى گفته اند كه مراد آن است كه رؤياى صالحه اثرى است از آثار نبوت كه بمحض از فيضان إلهي وإلهام رباني است واين اثر باقي است از آثار نبوت وجزء بي كل مى باشد اما در آن حالت وصف جزئيت نمى باشد مگر باعتبار ما كان. وبعضى گفته اند كه نبوت اينجا بمعني انباء است يعني رؤياى صالحه اخبار صدق است كه كذب در وى نيست ودر بعضي حديث تصريح باين معني آمده است. وبعضى گفته اند كه مراد بجزئيت متعارف اهل معقول نيست بلكه مراد آنست كه رؤياى صالحه صفتى از صفات نبوت است وفضيلتى است از فضائل نبوت وبعضى از صفات انبيا در غير انبيا نيز يافته مى شود چنانچهـ در حديث ديگر آمده است كه راه روشن ونيكو وحلم وميانه روي از نبوت است. حاصل آنكه اصل جميع صفات كمال نبوت است ومأخوذ از آنجا است وتخصيص رويا بجهت مزيد اختصاص است در باب كشف وصفائي قلب وشك نيست كه جميع كرامات وتمامي مكاشفات سايه نبوت است وپرتوى است از ان. اما وجه تخصيص بعدد ستة واربعين آن است كه زمان نبوت بيست وسه سال است
وابتداي وحي به رؤياى صالحه بود وآن در مدت شش ماه بوده ونسبت شش ماه با بيست وسه سال نسبت يكى به چهل وشش واست وتوريشي گفته كه حصر مدت وحي در بيست وسه سال مسلم است چهـ وارد است در روايات معتد بها اما بودن زمان رويا درين مدت شش ماه چيزى است كه قائل آن در نفس خود اندازه كرده بى مساعدت نص وروايت انتهى. حاصل آنكه براى تعيين مدت مذكوره اصلى نيست وسندي صحيح نه آرى مذهب اكثر محدثان آن است كه آن حضرت صلى الله عليه وسلم در مدت شش ماه به مرتبه نبوت مخصوص بود ومكلف بود بتهذيب نفس خود خاصة پس از آن مأمور گشت بدعوت وابلاغ كه نزد ايشان عبارت از رسالت است وبمذهب ايشان لازم نيست كه نبي داعي ومبلغ باشد بلكه اگر وحي كرده شود به سوى وى خاصة براى تهذيب نفس وى كافي است در باب تحقق درجه نبوت پس اگر ثابت شود كه وحي درين مدت در منام بود ثابت شود مقصود قائل اما اين محل كلام بر حسب مذهب ايشان باشد پس احتياط در باب تخصيص عدد مذكور تفويض است بعلم نبوت چهـ امثال اين علوم از خواص انبياست وبقياس عقل بكنه آن نتوان رسيد.
وهمچنين است حكم اعداد در جميع مواضع مثل اعداد ركعات وتسبيحات واعداد نصاب زكاة ومقادير زكاة واعداد افعال حج مانند اعداد طواف رمي جمار وسعي وامثال آنها. ودر مواهب لدنيه ميگويد كه بعض علماء مراتب وحي وطريقهاى آن را چهل وشش نوع ذكر كرده اند ورؤياى صادقه يكى از آنها است. قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم من رآني في المنام فقد رآني فان الشيطان لا يتمثل في صورتي متفق عليه. بعضى از ارباب تحقيق گفته اند كه شيطان بمثال حق تعالى مى توان

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 896

 نمود ودروغ مى توان گفت ورائي را در وسواس مى توان افگند كه اين تمثال حق تعالى است اما بصورت آن حضرت صلى الله عليه وسلم هرگز نتواند برآمد وبر وى دروغ نتوان بست چهـ آن حضرت مظهر هدايت است وشيطان مظهر ضلالت وميان هدايت وضلالت ضد است
وحضرت او تعالى مطلق است جامع صفت اضلال وهدايت وجميع صفات متضاده ونيز دعوى الوهيت از مخلوقات صريح البطلان است ومحل اشتباه نيست بخلاف دعوى نبوت ولهذا اگر يكى دعوى الوهيت كند صدور خوارق عادت از وى متصور است چنانچهـ از فرعون وامثال او شده بود ونيز از مسيح دجال خواهد شد واگر به دروغ دعوى نبوت كند معجزه ظاهر نگردد واگر گاهى خرق عادت ظاهر شود پس بر عكس دعوى او وبر خلاف طلب معتقدان او واقع خواهد شد ولهذا هر خارق عادت كه بر دست كاذب مدعي نبوت ظاهر گردد آن را إهانت ميگويند
چنانكه از مسيلمه كذاب ظاهر شده بود كه هرگاه معتقدان او گفتند كه محمد بر چشم رمد رسيده تف انداخت پس چشم او شفا يافت تو نيز همچنان كن او نيز همچنان كرد پس چشم آن كس كور شد ديگر بار او را گفتند كه محمد در چاهى كه آبش در پائين بود تف انداخت پس آب آن چاه بجوش آمد تا آنكه برابر سر او رسيد تو نيز همچنان كن آخر او نيز همچنان كرد پس آب آن چاه فرورفت تا آنكه خشك شد. بدان كه احاديث بسيار دلالت مى كند بر آنكه هركه آن حضرت را صلى الله عليه وسلم در خواب ديد در حقيقت آن حضرت را ديد وكذب وبطلان را در آن راه نيست وشيطان كه تمثل وتلبس بصور مختلفة نموده بر آمدن چهـ در خواب وچهـ در بيداري كار اوست نمى تواند شد كه بصورت آن حضرت بر آيد وخود را در صورتش نمايد ودروغ بندد وآن را در خيال بيننده در آرد وجمهور علماء اين را از خصائص آن حضرت شمرده اند. اكنون جماعتى بر آن رفته اند كه محمل اين احاديث آنست كه كسى آن حضرت را صلى الله عليه وسلم بصورت وحليه مخصوص كه آن حضرت داشت ديده باشد وبس.
وبعضى توسعه كرده وگفته كه به شكلى وصورتى بيند كه در وقتى در مدت عمر شريف بر ان بوده خواه در جواني يا كهولت ويا آخر عمر. وبعضى تضييق كرده وگفته كه لا بد است كه به صورتى بيند كه در آخر عمر بدان صورت از عالم رفته. وجماعتى گفته اند كه ديدن آن حضرت به حليه مخصوص وصفات معلومه ديدن آن حضرت بحقيقت وادراك ذات كريمه اوست وديدن بر غير آن صفات ادراك مثال است وهر دو رؤياى حق است واز اضغاث احلام نه وتمثيل شيطان را در آن مجال نيست ليكن اوّل حق است وحقيقت وثاني حق است وتمثيل اوّل را احتياج به تعبير نيست از جهت عدم تلبيس وثاني محتاج است به تعبير
پس معني حديث مرقوم آنست كه بهر صورت كه ديده شوم حق است نه باطل واز شيطان نه. وامام محي السنة نووي گفته كه اين قول نيز ضعيف است وصحيح آنست كه آن حضرت را بحقيقت ديده خواه بر صفت معروفه وى ديده باشد يا جز آن واختلاف در صفات موجب اختلاف ذات نبود پس مرئي در هر لباس وبهر صفت ذات او است. وامام غزالي را درين مقام تحقيقي ديگر است مبني بر آنكه حقيقت انسان عبارت از روح است مجرد وبدن آلت است كه مى رساند ديدن او بادراك آن حقيقت ومراد آن حضرت از ان كه فرمود مرا ديد نه آنست كه جسم مرا ديد بلكه مثالى ديد كه آن مثال آلتي است كه ميرسد آن معني كه در نفس من است بوي به واسطه آن آلت وبدن جسماني در يقظه نيز از آلت نفس بيش نيست وآلت گاهى حقيقي است وگاهى خيالي پس آنچهـ ديده است از شكل وصورت مثال روح مقدسه او است كه محل نبوت است نه جسم وى وشخص وى.
ومثل اين است ديدن ذات او تعالى در منام كه منزه است از شكل وصورت وليكن منتهي ميشود تعريفات إلهي بر بندگان خود به واسطه مثال محسوس نوراني يا جز آن از صور جميله واين مثال آلت ميگردد در تعريف همچنين ديدن پيغمبر كه ذات پاك او روح مجرد است از شكل وصورت ولون ليكن چنانكه او را در حالت حيات بدني بود كه روح مقدس او بدان متعلق بود وآلت ادراك روح ورويت آن مى شد همچنين در حالت حيات ظاهري آن حضرت بعد از پوشيده شدن بدن مخصوص در روضه مقدسه ابدان مختلفه بر حسب مصلحت وقت وبر طبق مناسب حال رائي آلات ووسائط ادراك روح آن حضرت مى شوند پس مرئي نه روح مجرد او است ونه آن جسم وبدن مخصوص چهـ حضور يك شخص متمكن در مكان مخصوص در يك زمان بصفات متغايره وصورتهاى مختلفه در مكانهاى متعدده صورت نه بندد الا بطريق تمثل مثل صورت يك شخص در آئينهاى متعدده متمثل مى گردد پس مرئي در منامات مثالات روح مقدس او است كه حق است وبطلان را در آن مدخل نيست. اما اختلاف امثله بجهت اختلاف احوال مراياى قلوب رائيان است چنانكه تفاوت احوال صورت بر حسب تفاوت حالات آئينها ظاهر ميگردد پس هركه او را در صورت حسن ديد از حسن دين او است وهركه بر خلاف آن مشاهده كرد از نقصان دين او است وهمچنين يكى پير ديده وديگرى جوان وكسى كودك ويكى راضي ديده وديگرى غضبان ويكى باكي ويكى ضاحك همه مبني بر اختلاف احوال رائيان است پس ديدن آن حضرت معيار معرفت احوال باطن بيننده است. ودر اينجا ضابطه مفيده است مر سالكان را كه بدان احوال باطن خود را بدانند كه تا كجاست ودر چهـ مقام اند وعلاج آن بكنند ودر حقيقت آن حضرت صلى الله عليه وسلم آئينه مصيقل است كه همه صورت حال خودها را در آنجا مى توان ديد
وبهمين قياس بعضى از ارباب تحقيق گفته اند كه كلامى كه از ان حضرت در منام بشنوند آن را بر سنت قولي وفعلي عرض بايد كرد اگر موافق است حق است واگر مخالفتي دارد پس از ممر خللي است كه در سامعه اوست. اما ديدن آن حضرت در بيداري بعد از رفتن ازين عالم بعضى از محدثين گفته اند كه نقل اين از هيچ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 897

المشكاة المسمّى بأشعة اللمعات «1».
الرّويّ:
[في الانكليزية] Rhyme
[ في الفرنسية] Rime
بالفتح وتشديد الياء عند أهل العربية هو الحرف الذي تبنى عليه القصيدة وتنسب إليه، فيقال قافية لامية أو ميمية كاللام في أن تفعلا، والميم في أن تسلما. وبعبارة أخرى هو الحرف الأخير من القافية الذي تبنى عليه القصيدة وتنسب إليه بأن يقال قصيدة لامية أو ميمية.
وقيل الأولى أن يفسّر الرّويّ بالحرف الأخير من القافية أو الفاصلة. ويقال هو الحرف الذي تبنى عليه أواخر الأبيات أو الفقر، ويجب تكرار الرّويّ في كلّ منها. وقد يطلق الروي على القافية. وجميع الحروف يقع رويا إلّا حرف المد واللين للإطلاق كالالف في أن يفعلا والواو في مصر ومو والياء في نحو يلي، وكذلك اللواتي بعد هاء الضمير نحو بها وبهي ولهو، وكذا اللواتي للتثنية والجمع وضمير المؤنّث نحو اضربا واضربوا واضربي، فإن انفتح ما قبل بعض هذه الحروف وهو الواو والياء كان رويا نحو اخشو واخشي. ومن ذلك التنوين ونون التأكيد كزيدن واضربن، والألف المبدلة من التنوين نحو رأيت زيدا، والهمزة والمبدلة من الألف في الوقف نحو رأيت رجلا وهو يضربها وكذلك هاء الضمير وهاء التأنيث إذا تحرّك ما قبلها نحو غلامهو وحمزه، فإن سكن ما قبلها كانت رويا نحو عصاها، فهذه ستة أحرف:
حروف المد واللين والنون والألف المبدلة والهمزة المبدلة والهاء على ما فصلت، وما عداها فهو رويّ. هكذا يستفاد من بعض الرسائل وما ذكر المحقق التفتازاني في المطول وحواشي العضدي. والرّويّ عند شعراء العجم هو ما ذكره صاحب منتخب تكميل الصناعة قال:
الروي: هو عبارة عن الحروف الأخيرة الأصلية للقافية، يعني من اللفظة التي تعدّ في الحرف قافية أو ما كان بمنزلتها إذا كان حرفا في الواقع أو إذا تكلّف الشاعر فجعله بمثابة الحرف.
ومثال القسم الأول: حرف الدال من الكلمات: فريادم وآزادم معنى الكلمتين هو:
فريادم: صراخي. آزادم: أنا حر.
وأمّا المراد بما هو بمنزلة الحرف فهو في الواقع حرف زائد ظاهر التلفّظ وليس مشهور التركيب؛ وإنّما لكثرة الاستعمال يبدو مثل كلمة، وذلك قبل الألف في دانا وبينا والراء في مزدور ورنجور. دانا: عالم. بينا: مبصر.
مزدور: اجير. رنجور: مريض. فإذا اعتبرت هذه الحروف رويا وكانت الأبيات قريبة من بعضها فلا عيب في ذلك، وإن كان الأولى أن لا تستعمل أكثر من مرّة، وألّا تكون قريبة من بعضها.
والمراد بما يتكلّفه الشاعر فيجعله بمنزلة الروي فهو الحرف المتوسّط في كلمة كما هو الحال في حرف الراء في قافية المصراع الثاني لهذا البيت الفارسي وترجمته: يكى از صحابه وتابعين نرسيده آرى از بعضى صالحين حكايات درين باب آمده وبصحت رسيده وحكايات وروايات از مشايخ بسيار است نزديك بحد تواتر رسيده انكار اين در حقيقت انكار كرامات اولياء است وامام غزالي در كتاب المنقذ من الضلال گفته كه ارباب قلوب مشاهده ميكنند در يقظه ملائكه را وارواح انبيا را ومى شنوند از ايشان كلمات را واقتباس ميكنند فوائد را وگفته اند كه بحقيقت آن نيز تمثال است اگرچهـ در يقظه است، انتهى من ترجمة المشكاة المسمى بأشعة اللمعات].
(1) أشعة اللمعات في شرح المشكاة، شرح فارسي لعبد الحق بن سيف الدين الدهلوي (- 1052 هـ) ويسمّى أيضا بلمعات التنقيح، كشف الظنون، 3/ 88. بروكلمان، ج 6، ص 240.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 898

لقد غرق قلبي من ذكرى شفتيك الحمراء واغرورقت عيني بالدمع أيضا فاجعل وصلك مرهما لجراحات هجرانك وإمّا أن يكون الحرف الزائد مشهور التركيب فيحوّره الشاعر متكلفا من نفس الكلمة ويجعله حرفا أخيرا أصليا، كما مثل الشاعر بحرف الميم في قافية المصراع الثاني للبيت التالي وترجمته:
أراك مع العزّال دوما فأموت غما سأذهب من هذا البلد لكي اغمض عيني ومثل هذه القافية الثانية لا يؤتى بها أكثر من مرّة وبدون ضرورة، وإن حصل ذلك فلا تكون قريبة من بعضها. وإنّ تكرار الروي في القوافي يعتبر واجبا.
ثمّ اعلم بأنّ الروي قسّموه إلى قسمين:
الروي المفرد كما مرّ والروي المضاف كما هو مذكور في لفظ ردف.
وأيضا فإنّ الروي نوعان: مقيّد وهو ما كان حرف الروي ساكنا ولا يتّصل به حرف الوصل، وذلك مثل: (كار): (عمل) و (بار): ثمر، حمل.
ومطلق: وهو الذي يتّصل به حرف الوصل مثل: (كارم: عملى) و (بارم: حملي).
وإنّ كلا من حرف الرّويّ المقيّد أو المطلق إذا لم يجمع به حرف آخر من حروف القافية فيوصف بالمجرّد. أمّا إذا جمع به حرف ما فإنّه ينسب. فمثلا الرّويّ المقيّد في كلمة (تن: جسم) مقيّد مجرّد. وفي كلمة (جان:
روح). مقيّد بردف. وفي كلمة (گداخت: ذاب) مقيّد بردف مركب، وعلى هذا القياس «1».
روى:
[في الانكليزية] Face
[ في الفرنسية] Visage
ومعناه وجه. وعندهم هو التجليات من المعاني النورية والصورية والمنتهية إلى الذوق وهو البقاء بالله سبحانه. وفي كشف اللغات الوجه في اصطلاح الصوفية عبارة عن أنوار الإيمان وفتح أبواب العرفان ورفع الحجب عن جمال الحقيقة.
وقال الشيخ جمالي: إن الوجه عبارة عن الوجه الحقيقي «2». (1) روي عبارتست از آخرين حروف اصلي از قافيه يعني از لفظي كه آن را در عرف قافيه گويند يا آنچهـ به منزله آن حرف باشد في الواقع يا آنچهـ شاعر بتكلف به منزله آن سازد مثال قسم اوّل حرف دال فريادم وآزادم ومراد به آنچهـ بمنزله آن حرف باشد فى الواقع حرفيست زائد ظاهر التلفظ كه مشهور التركيب نباشد وبكثرت استعمال او با كلمه از نفس كلمه نمايد مثل الف دانا وبينا وراي مزدور ورنجور واگر مثل اين حرف را روي سازند در چند بيت واين بيتها را نزديك يكديگر آرند عيب نيست اما اولى آنست كه زياده از يكبار روي نسازند واگر سازند نزديك يكديگر نيارند ومراد با آنچهـ شاعر بتكلف به منزله آن سازد حرفيست از وسط كلمه كه شاعر آن را بتكلف حرف آخرين سازد چنانچهـ را در قافيه مصراع دوم اين بيت.
دلم شد غرق آب از ياد لعلت ديده شد تر هم جراحتهاى هجران را بوصل خويش كن مرهم ويا حرفى زائد مشهور التركيب كه شاعر آن را بتكلف از نفس كلمه گرداند وحرف آخرين اصلي سازد چون ميم در قافيه مصراع دوم اين بيت.
با رقيبان بينمت پيوسته وميرم ز غم ميروم زين شهر تا كي چشمها بر هم نهم ومثل اين قافيه دوم را زياده از يكبار وبى ضرورت نيارند واگر آرند نزديك يكديگر نيارند. وتكرار روي در قوافي واجب دانند. بدان كه بعضى روي را دو قسم كرده اند روي مفرد چنانكه گذشت وروي مضاف چنانكه در لفظ ردف مذكور شد.
ونيز روي بر دو نوع است مقيد وآن آنست كه روي ساكن باشد وحرف وصل بدونه پيوندد چون لفظ كار وبار ومطلق وآن آنست كه حرف وصل بدو پيوندد چون كارم وبارم وهريك از روي مقيد ومطلق اگر جمع نشده باشد بآن حرفي ديگر از حروف قافيه آن را بمجرد وصف كنند واگر جمع شده باشد بآن حرف او را نسبت كنند مثلا روي مقيد را در كلمه تن مقيد مجرد گويند ودر كلمه جان مقيد به ردف مفرد گويند ودر كلمه گداخت مقيد به ردف مركب وعلى هذا القياس.
(2) نزدشان تجليات را گويند از معاني نوري وصوري وبه ذوقى منتهى گردد وهو البقاء بالله سبحانه وفي كشف اللغات روى در اصطلاح صوفيان عبارتست از انوار ايمان وفتح ابواب عرفان ورفع حجب از جمال حقيقت شيخ جمالى فرموده اند كه روى عبارت از وجه حقيقي است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 899

الرّياء:
[في الانكليزية] Hypocrisy ،bigotery
[ في الفرنسية] Hypocrisie ،bigoterie
ترك الإخلاص في العمل بملاحظة غير الله فيه، وحدّه فعل الخير لإراءة الغير. والفرق بين الرّياء والسّمعة أنّ الرّياء يكون في الفعل والسّمعة تكون في القول هكذا في حاشية الأشباه.
الرّياء بالكسر والمد هو فعل لا تدخل فيه النيّة الخالصة ولا يحيط به الإخلاص كذا في خلاصة السلوك.
ويقول في كشف اللغات: الرّياء في الأعمال والعبادات الظاهرة والباطنة النظر إلى الخلق (الناس)، بأن يصير الناظر محجوبا عن الحقّ. وهذا في اصطلاح السّالكين «1».
الرّياضة:
[في الانكليزية] Practice of piety ،asceticism
[ في الفرنسية] Pratique de piete ،ascetisme
قال أهل اللغة هي استبدال الحال المذمومة بالحال المحمودة. وقال بعض الحكماء الرياضة الإعراض عن الأعراض «2» الشهوانية. وقيل الرياضة ملازمة الصلاة والصوم ومحافظة آناء الليل واليوم عن موجبات الإثم واللّوم وسدّ باب النّوم والبعد عن صحبة القوم، كذا في خلاصة السلوك.
الرّياضي:
[في الانكليزية] Mathematics
[ في الفرنسية] Mathematiques
يطلق على علم من العلوم المدوّنة على ما سبق في المقدمة.
الرّيح:
[في الانكليزية] Wind ،air ،gas ،whitlow
[ في الفرنسية] Vent ،gaz ،panaris
بالكسر: الرّيح والرّائحة والدّخان، جمعها رياح وكذا الأرواح. والريح عند أهل الرّمل يقولون لها أيضا: العقل «3». كما مرّ قبيل هذا في لفظ الروح. والريح الغليظة عند الأطباء هي الريح التي تطول مدة لبثها في بعض تجاويف البدن وتغلظ كما يغلظ الهواء الذي يطول لبثه في بعض الآبار. وريح الشوكة عندهم مادّة حادّة تجري في العظم وتكسره وتفسده. وريح الصبيان عندهم هي ريح غليظة تعرض في داخل الرأس وتمدّده حتى يفتح شئونه. وريح البواسير عندهم هي ريح غليظة عسرة التحلّل تحدث وجعا مثل وجع القولنج تصعد مرة إلى الظهر والشراسيف وأطراف الكلية وتنزل أخرى إلى الخصيتين والقضيب وحوالي المقعدة. وريح الرّحم عندهم مادة نفاخة في الرّحم بسبب اجتماع الرطوبات اللّزجة. ورياح الأفرسة عندهم زوال فقرة من فقرات الظهر عن موضعه لرياح غليظة تحتقن تحتها وتمدّدها تمديدا شديدا وهي من أقسام الحدبة كذا في بحر الجواهر.
الرّيحان:
[في الانكليزية] Basil (plant)
[ في الفرنسية] Basilic (plante)
بالفتح وسكون المثناة التحتانية لغة نبات لا ساق له. وعرفا نبات له رائحة طيبة كما في الاختيار. لكن في المغرب أنّ الريحان نبات طاب ريحه. وعند الفقهاء ما لساقه رائحة طيبة كما لورقه كالآس، والورد ما لورقه رائحة طيبة فحسب كالياسمين. وفي جامع «4». ابن (1) ودر كشف اللغات ميگويد ريا رد اعمال وعبادت ظاهر وباطن نظر بر خلق داشتن واز حق محجوب گشتن را گويند واين در اصطلاح سالكان است.
(2) الأغراض (ع).
(3) بالكسر باد وبوي ودخان، والرياح الجمع، وكذا الأرواح بسبب أنّ الياء كانت فيهما واوا وباد را نزد أهل رمل عقل نيز گويند.
(4) جامع الأدوية والأغذية المفردة: للطبيب ضياء الدين عبد الله بن أحمد المالقي (- 646 هـ) في الطب. وهو المشهور بمفردات ابن البيطار. كشف الظنون 1/ 534، 2/ 1772.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 900

البيطار «1». أنّ الورد زهر كل شجر. واشتهر في الزهر الذي يؤخذ منه العرق كذا في جامع الرموز في كتاب الأيمان في آخر فصل من حلف لا يدخل بيتا. وذكر في الظهيرية أنّ الورد والياسمين من الأشجار، والريحان ما ليس له شجر، كذا في البرجندي. مثل لفظ النجم فإنّه يقال لنبات لا ساق له كاليقطين والشجر نبات له ساق. (1) هو عبد الله بن أحمد المالقي، أبو محمد، ضياء الدين المعروف بابن البيطار. توفي بدمشق عام 646 هـ/ 1248 م. إمام النباتيين وعلماء الأعشاب. أصله من الأندلس من مالقة. كان يعرف جميع أنواع النبات والأعشاب وأمراضها وأدويتها. له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 4/ 67، طبقات الأطباء 2/ 133، نفح الطيب 2/ 683، فوات الوفيات 1/ 204، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 104.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 901

حرف (الزاي) (ز)
الزائد:
[في الانكليزية] Affix ،infix
[ في الفرنسية] Affixe ،infixe
عند أهل العربية يطلق على الحرف الغير الأصلي وقد سبق. والزوائد الأربع هي حروف المضارعة وهي الألف والنون والياء والتاء، وقد يطلق الزائد على ما لا فائدة له كما في الأطول في بيان الغرابة، وعلى كلمة وجودها وعدمها لا يخلّ بالمعنى الأصلي، وأنّ لها فائدة، ومنه حروف الزيادة كذا يستفاد من الفوائد الضيائية.
اعلم أنّ الزائد على قسمين لأنّ اللفظ الذي لا فائدة فيه إمّا أن لا يكون متعيّنا كإيراد لفظين مترادفين وهو المسمّى بالتطويل نحو وجدت قول فلان كذبا مينا. فالكذب والمين بمعنى واحد لا فائدة في الجمع بينهما، فأحدهما زائد لا على التعيّن. وإمّا أن يكون الزائد متعينا وهو المسمّى بالحشو نحو وجدت قول فلان قولا كاذبا. فلفظ قولا زائد معيّن كذا في المطوّل.
وقد يطلق على المزيد وهو الحرف الذي يتصل بالخروج كما ستعرف. وعند المحاسبين هو العدد المستثنى منه كما مرّ. والزوائد عند أهل الرّمل أربعة أشكال وهي الواقعة في المرتبة الثالثة عشرة والرابعة عشرة والخامسة عشرة والسادسة عشرة، وتسمّى أيضا شواهد «1».
زائد الثّقة:
[في الانكليزية] Strange or superfluous Hadith
[ في الفرنسية] Hadith superflu ou etrange
عند المحدّثين ثلاثة أقسام. الأول حديث يقع مخالفا لما رواه سائر الثّقات، وحكمه الرّدّ كالشاذ. والثاني ما لا يكون منافيا لما رووه بأن يكون زائدا لا منافاة له مع ما رووه، وهو مقبول بالاتفاق. والثالث ما يتوسّط بينهما أي يكون فيه قليل مخالفة يكون ما رووه عامّا، وذلك خاصّا كحديث «جعلت لنا الأرض مسجدا وطهورا» «2» فإنّه قد روي جعلت تربتها لنا طهورا، وهو مشابه للأوّل من حيث خروج الحجر والرمل، ومشابه للثاني من حيث عدم المنافاة. ونقل الخطيب عن الجمهور قبول الزيادة من الثقة مطلقا، سواء كان الزائد والناقص من شخص واحد أم لا. وقيل بل مردودة مطلقا. وقيل مردودة منه ومقبولة من غيره، والأوّل هو الصحيح إذا أسنده وأرسلوه، أو وصله وقطعوه أو رفعه ووقفوه فهو كالزيادة، هكذا في خلاصة الخلاصة والإرشاد الساري.
الزائل:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 902 الزائل: ..... ص: 902

الزائل:
[في الانكليزية] Zodiacal house
[ في الفرنسية] Maison Zodiacale
سيرد ذكره في الواو، كما ورد ذكره في لفظة بيت في الباء «3». (1) وزوائد نزد اهل رمل چهار اشكال را گويند كه در خانه سيزدهم وچهاردهم وپانزدهم وشانزدهم واقع شوند واينها را شواهد نيز نامند.
(2) حديث متفق على صحته. البخاري: 1/ 368، 371 في التيمم، مسلم (521) في أول كتاب المساجد، مسند أحمد 3/ 304. 5/ 148.
(3) در لفظ وتد مذكور خواهد شد ودر لفظ بيت مذكور شده.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 902

الزاجر:
[في الانكليزية] Illumination
[ في الفرنسية] Illumination
بالجيم في اصطلاح الصوفية عبارة عن الواعظة من الله تعالى في قلب المؤمن وهو نور يقذف (في القلب) داعيا للعبد إلى عبادة الحقّ سبحانه: كذا في لطائف اللّغات والاصطلاحات الصوفية «1».
الزاوية:
[في الانكليزية] Angle
[ في الفرنسية] Angle
وبالفارسية: كنج. وعند المهندسين تطلق بالاشتراك على معنيين. أحدهما الزاوية المسطّحة وتسمّى بسيطة أيضا، وهي هيئة عارضة للسطح المنحدب عند ملتقى خطين يحيطان به، سواء كانا مستقيمين أو غير مستقيمين، أو كان أحدهما مستقيما والآخر غير مستقيم، فإنّه إذا اتصل خطّان عند نقطة في سطح من غير أن يتّحدا خطا واحدا عرض لذلك السطح عند ملتقاهما هيئة انحدابية فيما بين الخطّين، وهي الزاوية هكذا. وقولنا من غير أن يتّحدا احترازا عمّا إذا اتصل قوسان على نقطة وصارتا قوسا واحدة وأمثالها، ولا تعتبر في تحقّق الزاوية إحاطة الخطّين بذلك السطح إحاطة تامة، بل ربما امتنع إحاطتهما به كذلك، كما إذا كان الخطان مستقيمين. ولا يعتبر أيضا أن يكون هناك خط آخر يحيط مع الخطّين المذكورين بذلك السطح وهو المسمّى بوتر الزاوية، ولا أن يكون الخطان متناهيين أو غير متناهيين، قصيرين أو طويلين، بخلاف الشكل إذ لا بد فيه من الإحاطة التامة، لأنّه عبارة عن هيئة حاصلة بإحاطة حدّ أو حدود.
والمراد «2» بالحدود ما فوق الواحد وإحاطة الحدّ كما في الدائرة وغيرها، فالشكل العارض للمثلّث يتوقّف على أضلاعه الثلاثة وكل واحد من زواياه يتوقّف على خطين فقط، ويسمّى كل واحد منهما ضلع الزاوية. فعلى هذا تكون الزاوية المسطّحة من الكيفيات المختصة بالكميات. ومنهم من جعلها من باب الكمّ لقبولها التّفاوت والتّساوي. ولذا عرّفها صاحب التذكرة بأنّها سطح أحاط به خطان يلتقيان عند نقطة من غير أن يتّحدا خطّا واحدا. ومنهم من جعلها من باب الإضافة، ولذا قال أقليدس هي تماس خطين من غير أن يتّحدا وبطلانه ظاهر، إذ التّماس لا يوصف بالصّغر والكبر بخلاف الزاوية. ومنهم من جعلها من مقولة الوضع.
وذهب جماعة إلى أنّها أمر عدمي أعني انتهاء السّطح عند نقطة مشتركة بين خطّين يحيطان به، فهذه خمسة أقوال كذا في شرح المواقف في مبحث الكيفيات المختصّة بالكمّيات.
ثم اعلم أنّ الزاوية المسطّحة إن كانت بحيث إذا أخرج أحد ضلعيها يحيط مع الضلع الآخر بزاوية متساوية للزاوية الأولى، فكل واحد من الزاويتين قائمة سمّيت بها لكون أحد ضلعيها قائما على الآخر وتسمّى محدودة أيضا لكونها غير مختلفة قلة وكثرة ومعمودة أيضا، إذ كل من الضلعين عمود على الآخر هكذا-. وإن تفاوتت الزاويتان فالصّغرى حادّة لقلة الانفراج فيها والكبرى منفرجة لكثرة الانفراج «3» فيها هكذا-. وثانيهما الزاوية المجسّمة وهي هيئة تحدث للجسم المنحدب عند نقطة منه من حيث هو، أي الجسم المنحدب ذو حدود متّصلة بها أي بتلك النقطة كزوايا المكعّب أو ذو حدّ كذلك أي متّصل بها كزاوية رأس (1) در اصطلاح صوفيه عبارتست از واعظ الله تعالى در دل مؤمن وآن نوريست انداخته شده كه داعي است بعبادت حق تعالى كذا في لطائف اللغات والاصطلاحات الصوفية.
(2) المقصود (م، ع).
(3) لكثرة الانفراج (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 903

المخروط المستدير. والمراد «1» بالحدود السطوح إذ نهاية الجسم بالذات سطح وهذا أشمل ممّا قيل: الزاوية المجسمة هي ما يحصل عند تلاقي السطحين، لأنّه لا يشتمل لمثل زاوية رأس المخروط. فعلى هذا هي من الكيفيات المختصة بالكميات. وفي التذكرة الزاوية جسم أحاط به سطوح ملتقية عند نقطة يتّصل كلّ سطحين منها عند خطّ من غير أن يتحدا سطحا واحدا انتهى، فعلى هذا هي من باب الكمّ. وقد تطلق الزاوية على المقدار ذي الزاوية كما يطلق الشّكل على المشكّل كذا في شرح المواقف. وزاوية القطعة عندهم هي التي يحيط بها قوس القطعة وقاعدتها. والزاوية التي في القطعة هي التي يحيط بها خطان يخرجان من طرفي قاعدة القطعة ويتلاقيان على أيّ نقطة تفرض من قوسها. والزاوية التي يحيط بها خطان يخرجان من نقطة ما على المحيط، ويجوز أنّ قوسا منه يقال لها التي على تلك القوس، كذا في تحرير اقليدس في حدود المقالة الثالثة. اعلم أنّ جيب الزاوية عندهم هو جيب قوس هي أي تلك القوس من مقدار تلك الزاوية، ومقدار الزاوية المستقيمة الضلعين قوس بين الضلعين ومركز تلك القوس رأس تلك الزاوية. ومقدار زاوية سطح الكرة التي ضلعاها من الدوائر العظام قوس بين الضلعين من دائرة عظيمة، قطبها رأس تلك الزاوية. والمعتبر من زوايا سطح الكرة زاوية ضلعاها من الدوائر العظام، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب وغيره.
الزّبر:
[في الانكليزية] First letter in fortune -telling
[ في الفرنسية] Premiere lettre en onomancie
بضم الزاي والباء الموحدة في علم الجفر هو الحرف الأول لأسماء التهجّي، وما عداه من الحروف تدعى بيّنة، كذا في المنتخب. وهكذا في رسائل الجفر، وقد سبق في لفظ البسط أيضا «2».
الزّبور:
[في الانكليزية] Book ،psalms of David
[ في الفرنسية] Livre ،psaumes de David
بالفتح لفظ سرياني بمعنى الكتاب استعمله العرب حتى قال الله تعالى وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ أي في الكتب، وأنزل الزبور على داود عليه السلام آيات مفصلات، لكن لم يخرجه إلى قومه إلّا جملة واحدة بعد ما كمّل الله نزوله عليه. وأكثره مواعظ وباقيه ثناء على الله بما هو له، وما فيه من الشرائع إلّا آيات مخصوصة ولكن يحوي ذلك بالمواعظ والثناء.
واعلم أنّ كلّ كتاب أنزل على نبي ما جعل فيه العلوم إلّا حدّ ما يعلم به ذلك النبي حكمة إلهية لئلّا يجهل النبي ما أتى فيه.
والكتب يتميّز بعضها عن بعض بالأفضلية بقدر تميّز الرسول على غيره عنده تعالى. ولذا كان القرآن أفضل كتب الله لأنّ محمدا صلى الله عليه وسلم كان أفضل المرسلين، فإن قلت كلام الله لا أفضلية في بعضه على بعض، قلنا ورد الحديث أنّ سورة الفاتحة أفضل القرآن. فإذا صحّت الأفضلية في القرآن بعضه على بعض فلا امتناع في بقيته من حيث الجملة.
ثم الزبور في الأشياء «3» عند الصوفية عبارة عن تجلّيات الأفعال والتوراة عن تجلّيات جملة الصفات والأسماء الذاتية والصفاتية مطلقا، والقرآن عبارة عن الذات المحض.
وكون الزبور عبارة عن تجلّيات صفات الأفعال (1) المقصود (م، ع).
(2) در علم جفر حرف اوّل اسماى تهجي است وسواي آن حرف كه تلفظ مىيد آن را بينه خوانند، كذا في المنتخب وهكذا في رسائل الجفر وقد سبق في لفظ البسط أيضا.
(3) الإشارة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 904

فإنّه تفصيل للتفاريع الفعلية الاقتدارية الإلهية، ولذلك كان داود عليه السلام خليفة الله على العالم فظهر بأحكام ما أوحي إليه في الزبور، وكان يسيّر الجبال الراسيات ويلين الحديد ويحكم على أنواع المخلوقات، ثم ورث سليمان ملكه وكان سليمان وارثا عن داود وداود وارثا عن الحقّ المطلق، وكان داود أفضل لأنّ الحقّ أعطاه الخلافة ابتداء وخصّه بالخطاب قال يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ «1» ولم يحصل ذلك لسليمان إلّا بعد طلبه منه على نوع الحصر وإن شئت الزيادة فارجع إلى الإنسان الكامل.
الزّحاف:
[في الانكليزية] Cancellation ،infix
[ في الفرنسية] Suppression ،infixe
بالكسر وفتح الحاء المهملة بمعنى:
السقوط. والزّحاف في الشعر حرف بين حرفين، ويقال لذلك الشعر مزاحف بفتح الحاء، كذا في المنتخب. ويقول في عروض سيفي: الزّحاف هو تغيير يقع في الركن إمّا بزيادة أو بنقص، ويقال لذلك الركن الذي تغير مزاحفا وغير سالم. والزّحاف جمع زحف بفتح الأول وسكون الثاني، وغير مستعمل لدى أهل العروض إلّا بصيغة الجمع الزحاف. انتهى. ويقول في جامع الصنائع: الزحف هو زيادة أو نقص في أحد الأركان، فإذا كان الزحف في الأول واقعا يعني في الصدر فيقال له: ابتداء. وأمّا إذا وقع في العروض فيسمّى فصلا. وإذا كان في وسط البيت سمّوه اعتدالا. انتهى «2».
وفي بعض رسائل عروض أهل العرب زحاف الصّدر ما زوحف لمعاقبة ما قبله، وزحاف العجز ما زوحف لمعاقبة ما بعده، وزحاف الطرفين ما زوحف لمعاقبة ما قبله ما بعده انتهى.
الزّحير:
[في الانكليزية] Dysentery
[ في الفرنسية] Dysenterie
بالحاء المهملة مثل الأمير هو حركة المعيّ المستقيم لدفع ما يحتبس فيه من المؤذي، ولا يوجد في غير المعيّ المستقيم كذا في بحر الجواهر. وفي شرح القانونچة هو حركة المعيّ المستقيم تدعو إلى البراز اضطرارا فيقوم صاحبه ولا يبرز منه شيء إلّا كالبزاق. وعرّفه المصنف أي ابن سينا بأنّه إزعاج البطن إزعاجا متواترا مع خروج رطوبات بلغمية ذات رغوة قليلة المقدار، ومنه حق ويسمّى صادقا ومنه باطل ويسمّى كاذبا يوهم الجاهل أنّ سببه إسهال وهو في الحقيقة احتباس.
زر:
[في الانكليزية] Gold
[ في الفرنسية] Or
بالفارسية أي: الذهب. وعند الصوفية هو الرياضة والمجاهدة «3». (1) ص/ 26.
(2) بمعني افتادن وساقط شدن در شعر حرفي ميان دو حرف وآن شعر را مزاحف بفتح حا خوانند كذا في المنتخب. ودر عروض سيفي ميگويد زحاف تغيريست كه واقع شود در ركن بزيادت يا بنقصان وآن ركن كه در آن اين تغير واقع شود آن را مزاحف وغير سالم خوانند وزحاف بالكسر جمع زحف است بفتح اوّل وسكون ثاني ودر اصطلاح عروضيان استعمال نكنند مگر زحاف انتهى. ودر جامع الصنائع گويد زحف آنست كه از ركني يك حرف يا دو حرف را كم يا بيش كند پس چون زحف در اوّل افتد يعنى در صدر آن را ابتدا گويند وچون در عروض افتد فصل خوانند وچون در ميان بيت يا در مصراع آخر بيت بضرب پيوندد لقب بغايت يابد وچون در همه بيت افتد اعتدال نام نهند انتهى.
(3) نزد صوفيه رياضت ومجاهده را گويند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 905

الزّرارية:
[في الانكليزية] Al -Zirariyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Zirariyya (secte)
بالراء المهملة فرقة من غلاة الشيعة أصحاب زرارة بن أعين «1» قالوا بحدوث صفات الله تعالى، وقبل حدوثها له لا حياة فلا يكون حينئذ حيّا ولا عالما ولا قادرا ولا سميعا ولا بصيرا، كذا في شرح المواقف «2».
الزّرامية:
[في الانكليزية] Al -Zaramiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Zaramiyya (secte)
بالراء المهملة فرقة من غلاة الشيعة قالوا الإمامة بعد علي لمحمد بن الحنفية ثم ابنه عبد الله ثم علي بن عبد الله بن عباس «3» ثم أولاده إلى المنصور «4» ثم حل الإله في أبي مسلم «5» وأنه لم يقتل، واستحلّوا المحارم وترك الفرائض. ومنهم من ادّعى الإلهية في المقنّع «6» كذا في شرح المواقف «7».
الزرق:
[في الانكليزية] Attentive examination ،sounding
-
[ في الفرنسية] Examen attentif ،sondage
عند السبعية هو تفرس حال المدعو أهو قابل للدعوة أم لا ويجئ ذكره.
الزعفرانية:
[في الانكليزية] Al -Zafaraniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Zafaraniyya (secte)
بالعين المهملة وبعدها فاء فرقة من النجارية قالوا كلام الله تعالى غير ذاته، وكل ما هو غيره فهو مخلوق. ومن قال كلام الله مخلوق فهو كافر، كذا في شرح المواقف «8».
الزّعم:
[في الانكليزية] Pretention ،assertion
[ في الفرنسية] Pretention ،assertion
هو القول بلا دليل كذا في اصطلاحات السيد الجرجاني. (1) هو زرارة بن أعين الشيباني، أبو الحسين. توفي عام 150 هـ/ 767 م. رأس الفرقة الزرارية من غلاة الشيعة. متكلم شاعر، عالم بالأدب. له كتاب في الاستطاعة، وغيره. الاعلام 3/ 43، اللباب 1/ 498، خطط المقريزي 2/ 353، لسان الميزان 2/ 473.
(2) فرقة من غلاة الشيعة أتباع زرارة بن أعين، كانوا على مذهب القطعية يقرّون بإمامة عبد الله بن جعفر. وقد كانت لهم آراء وبدع كثيرة. التبصير 40، الفرق 70، مقالات الاسلاميين 1/ 100، الفهرست لابن النديم 322، منهاج السنة لابن تيمية 1/ 298.
(3) هو علي بن عبد الله بن عباس بن عبد المطلب، أبو محمد. ولد عام 40 هـ/ 660 م. وتوفي عام 118 هـ/ 736 م. جد الخلفاء العباسيين، من أعيان التابعين. كان جميلا عظيم الهيبة. الاعلام 4/ 303، طبقات ابن سعد 5/ 229، وفيات الاعيان 1/ 323، صفة الصفوة 2/ 59.
(4) هو عبد الله بن محمد بن علي بن العباس، أبو جعفر المنصور. ولد عام 95 هـ/ 714 م. وتوفي عام 158 هـ/ 775 م. ثاني خلفاء بني العباس. كان عارفا بالفقه والأدب، مقدما في الفلسفة والفلك، محيا للعلماء. وهو الذي بني بغداد، كما كان له اهتمام كبير بالعمران. الاعلام 4/ 117، ابن الاثير 5/ 127، الطبري 9/ 292، البدء والتاريخ 6/ 90، تاريخ الخميس 2/ 324، المسعودي 2/ 180، تاريخ بغداد 10/ 53.
(5) هو عبد الرحمن بن مسلم. ولد في منطقة البصرة عام 100 هـ/ 718 م. وتوفي عام 137 هـ/ 755 م. من مؤسسي الدولة العباسية. من كبار الدهاة والقادة. الاعلام 3/ 337، وفيات الاعيان 1/ 280، ابن الاثير 5/ 175، تاريخ الطبري 9/ 159، ميزان الاعتدال 2/ 117.
(6) هو عطاء المعروف بالمقنّع الخراساني. توفي عام 163 هـ/ 780 م. ادّعى الربوبية من طريق التناسخ. وكان له أتباع.
الاعلام 4/ 235، ابن الاثير 6/ 17، وفيات الأعيان 319.
(7) من الفرق الحلولية ومن غلاة الشيعة أتباع رجل اسمه زرام أو رزام بن رزم. أفرطوا في موالاتهم لأبي مسلم الخراساني حيث جعلوه إلها. كذلك كثرت بدعهم. التبصير 130، الفرق 256، مقالات 1/ 94، الملل والنحل 153.
(8) فرقة من النجارية أتباع الزعفراني. افترقوا إلى فرقتين كانت لهم آراء وبدع. التبصير 102، الملل والنحل 89، الفرق 209، السفاريني 1/ 90.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 906

الزعيم:
[في الانكليزية] Guide ،master ،leader
[ في الفرنسية] Chef ،guide ،maitre ،leader
بعين مهملة كالكريم هو الضّامن والإمام ورئيس القوم والمتكلّم باسمهم. وعند المنجّمين: صاحب الخط يعني: صاحب المنزل، والمثلثة والحدّ والوجه والشرف.
والمزاعمة: طلب كوكب للزعامة في برج له فيه خط باتّصال النظر أو باتصال المحلّ، ويقال لذلك الكوكب مزاعم هذا البرج وشاهدا ودليلا أيضا. كذا في كفاية التعليم «1».
الزكاة:
[في الانكليزية] Charity tax ،tithe ،purety
[ في الفرنسية] Taxe aumoniere ،dime ،purete
كالصلاة وزنا وكتابة اسم من التزكية، وكلاهما مستعملان. وفي المفردات إنها في اللغة النموّ الحاصل من بركة الله تعالى. وفي الشريعة قدر معين من النّصاب الحولي يخرجه الحرّ المسلم المكلّف لله تعالى إلى الفقير المسلم الغير الهاشمي ولا مولاه مع قطع المنفعة عنه من كلّ وجه. فالقدر يتناول الصدقة أيضا. وقولنا معيّن يخرج الصدقة إذ لا تعيّن فيها. وقولنا يخرجه الحرّ المسلم المكلّف لأنّ شرط وجوبها الحرية والإسلام والعقل والبلوغ.
وقولنا إلى الفقير المسلم الغير الهاشمي ولا مولاه أي مولى الهاشمي يخرج الغني والكافر الهاشمي ومولاه، فإنّ دفع الزكاة إليهم مع العلم لا يجوز. وقولنا مع قطع المنفعة عنه احتراز عن الدفع إلى فروعه وإن سفلوا وأصوله وإن علوا، ومكاتبه ودفع أحد الزوجين إلى الآخر. ومعنى قوله من كلّ وجه أي شرعا وعادة فإنّ انتفاع الأب بمال الابن عند الحاجة جائز شرعا، وانتفاع الابن بمال الأب أو أحد الزوجين بمال الآخر جار عادة. وقيد لله تعالى لأنّ الزكاة عبادة فلا بد فيها من الإخلاص هكذا يستفاد من الدرر. وفي جامع الرموز أنّ الزكاة في الشريعة القدر الذي يخرجه إلى الفقير. وفي الكرماني أنّها في القدر مجاز شرعا فإنّها إيتاء ذلك القدر، وعليه المحقّقون كما في المضمرات انتهى. ويؤيّده أنّها توصف بالوجوب وهو من صفات الأفعال ويؤيّد الأول قوله تعالى وَآتُوا الزَّكاةَ «2» إذ إيتاء الإيتاء محال.
والأظهر أنّ الزكاة في الشرع يجيء بكلا المعنيين كذا في البرجندي. وهكذا لفظ الصلاة فإنّها في الأفعال المعهودة مجاز شرعا ولغة إتيانها وأداؤها.
وقد تطلق الزكاة شاملة للعشر وصدقة الفطر والكفارة والنذر وغير ذلك من الصدقات الواجبة كما يستفاد من جامع الرموز في فصل مصرف الزكاة. وقد تطلق الزكاة على التزكية كما ستعرف. وفي شرح القصيدة الفارضية الزكاة لغة الطهارة والنمو وشرعا طهارة مال بلغ النصاب بإخراج ما فضل عن الحاجة لانسداد خلّة المحتاجين به. وفي الحقيقة طهارة نفس بلغت حدّ الكمال بإفاضة ما فضل عن حاجتها من الفيض الربّاني على المحتاجين إليه انتهى.
وفي الإنسان الكامل وأمّا الزكاة فعبارة عن التزكّي بإيثار الحقّ على الخلق، أعني يؤثر شهادة الحقّ في الوجود على شهود الخلق ويؤيّده ما في بعض الرسائل قال: الزّكاة: في اصطلاح الصوفية: ترك الدنيا، وتطهير النّفس من خطرات الغير «3». (1) ضامن وپيشوا ورئيس قوم وآنكه از جانب ايشان سخن كند. ونزد منجمان خداوند خط را گويند يعني صاحب خانه ومثلثه وحد ووجه وشرف. ومزاعمت طلب كردن كوكبست زعامت برجى را كه درو خطي دارد باتصال نظر يا باتصال محل وآن كوكب را مزاعم اين برج خوانند وشاهد ودليل نيز كذا في كفاية التعليم.
(2) البقرة/ 43 - 83 - 110 - 277. النساء/ 77.
(3) زكاة در اصطلاح صوفيه ترك دنيا را گويند وپاك كردن نفس از خطرات غير.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 907

الزّكام:
[في الانكليزية] Flu ،influenza ،cold
[ في الفرنسية] Grippe ،rhume
بالضم وفتح الكاف هو تجلّب الفضول الرطبة من بطني الدماغ المقدمين إلى المنخرين وتجلّب الفضول من بطني الدماغ المقدمين إلى الحلق ويسمّى نزلة. ومنهم من يخصّ النزلة بما كان تجلّبها إلى الرئة والصدر. ومنهم من يسمّي الجميع نزلة كذا في بحر الجواهر. وفي الآقسرائي الزكام والنزلة مشتركان في أنّ كلّ واحد منهما سيلان مادة «1» من الدماغ «2»، إلّا أنّ المشهور أنّ النزلة ما ينزل إلى الحلق والزكام ما ينزل من طريق الأنف. ومنهم من يسمّي الجميع نزلة ويخصّ باسم الزّكام ما كان منصبّا إلى مقدم أعضاء الوجه كالأنف والعين مع رقته ومنعه للشم.
الزّلة:
[في الانكليزية] Mistake ،sin
[ في الفرنسية] Faute ،peche
بالفتح عند أهل الشرع هو وقوع المكلّف في أمر غير مشروع في ضمن ارتكاب أمر مشروع كذا في مجمع السلوك؛ ويؤيّده ما في التوضيح في الركن الثاني في بيان أفعال النبي عليه السلام: الزّلة هي فعل من الصغائر يفعله من غير قصد. وفي التلويح وتوضيحه ما قال الإمام السّرخسي أمّا الزّلة فلا يوجد فيها القصد إلى عينها ولكن يوجد القصد إلى أصل الفعل لأنّها مأخوذة من قولهم زلّ الرجل في الطين إذا لم يوجد القصد إلى الوقوع ولا إلى الثّبات بعد الوقوع، ولكن وجد القصد إلى المشي في الطريق. وإنّما يؤاخذ عليها لأنّها لا تخلو عن نوع تقصير يمكن للمكلّف الاحتراز عنه عند التثبت. وأمّا المعصية حقيقة فهي فعل حرام يقصد إلى نفسه مع العلم بحرمته انتهى ما قال الإمام؛ ففيه ردّ لما ذكره بعض المشايخ من أنّ زلة الأنبياء هي الزلل من الأفضل إلى الفاضل ومن الأصوب إلى الصواب لا عن الحقّ إلى الباطل وعن الطاعة إلى المعصية، لكن يعاتبون لجلالة قدرهم ولأنّ ترك الأفضل منهم بمنزلة ترك الواجب عن الغير، كما قيل حسنات الأبرار سيئات المقربين انتهى. وقد يطلق اسم المعصية على الزلة مجازا كما في بعض شروح الحسامي.
زلف:
[في الانكليزية] Proximity
[ في الفرنسية] Proximite ،voisinage
معروف، وعندهم عين الهوية، أي الشخص الذي لا طريق له وأحيانا يطلق على الشيطان وأحيانا يأتي بمعنى القرب. ويقول في كشف اللّغات الزلف عبارة عن ظلمة الكفر أو الأشكال في الشريعة، والمشكلات في الطريقة. وقيل من قبة العرش إلى ما تحت الثرى، كل كثرة في الوجود، وكل حجاب يمكن تصوره فهو زلف «3».
الزّلل:
[في الانكليزية] Cancelling ،thigh
[ في الفرنسية] Suppression ،cuisse
بفتح الزاي واللام عند أهل العروض هو اجتماع الهتم والخرم، وحين تسقط الميم من مفاع الأهتم يبقى فاع، ويسمّى الركن الذي وقع فيه الزلل «أزلّ». والزلل لغة: الفخذ بلا لحم، (وفي القاموس: الأزلّ: الخفيف الوركين) والنصف لأرجل النّساء. كذا في عروض سيفي «4». (1) ماده (- م).
(2) من الدماغ (- م).
(3) نزدشان عينيت هويت را گويند كه كسى را بدو راه نيست وگاهى اطلاقش بر شيطان مىيد وگاهى بمعنى قرب مىيد ودر كشف اللغات ميگويد زلف عبارت از ظلمت كفر است يا اشكال شريعت ومشكلات طريقت ومعضلات حقيقت است وقيل از قبه عرش تا تحت ثرى هر كثرتى كه در وجود است وهر حجابى كه متصور گردد آن را زلف گويند.
(4) بفتح الزاي واللام نزد أهل عروض اجتماع هتم وخرم است وچون از مفاع اهتم ميم بخرم بيفتد فاع بماند وركنى كه درو زلل واقع است آن را أزلّ گويند وزلل در لغت بى گوشتى ران ونصف پايان زنان كذا في عروض سيفي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 908

الزّمام:
[في الانكليزية] Operation of onomancy (fortune -telling by letters)
[ في الفرنسية] Operation donomancie
بالكسر لدى أهل الجفر هو ما يطلق عليه التكسير. والزّمام هو باب ذلك السّطر الذي يبدءون التكسير منه، كذا في بعض الرسائل.
ويقول في رسالة أنواع البسط: متى أخذوا اسما أو كلمة في أحد أقسام البسط فيلزم إسقاط الحروف المكرّرة، ثمّ يجمعون الحروف الباقية على التوالي، ثم يصنعون منها سطرا. وهذا السطر يقال له في اصطلاح أهل الجفر: الزّمام، ويسمّون هذا العمل تخليصا. ولا يقومون بعمل التخليص في بسط التمازج، بخلاف أنواع البسط الأخرى «1».
الزّمان:
[في الانكليزية] Time ،moment
[ في الفرنسية] Temps ،moment
بالفتح في اللغة الوقت قليلا كان أو كثيرا كما في القاموس. وفي العرف خصّص بستة أشهر. وفي المحيط أجمع أهل اللغة على أنّ الزمان من شهرين إلى ستة أشهر كذا في جامع الرموز في كتاب الأيمان. وفي حقيقته مذاهب.
قال بعض قدماء الفلاسفة إنّه جوهر مجرّد عن المادّة لا جسم مقارن لها، ولا يقبل العدم لذاته فيكون واجبا بالذات، إذ لو عدم لكان عدمه بعد وجوده بعدية لا يجامع فيها البعد القبل وذلك هو البعدية بالزمان. فمع عدم الزمان زمان فيكون محالا لذاته فيكون واجبا. ثم إن حصلت الحركة فيه ووجدت لأجزائها نسبة إليه يسمّى زمانا وإن لم توجد الحركة فيه يسمّى دهرا. وردّ بأنّ هذا ينفي انتفاء الزمان بعد وجوده ولا ينفي عدمه ابتداء بأن لا يوجد أصلا، لأنّه لا يصدق أن يقال: لو عدم الزمان أصلا ورأسا لكان عدمه بعد وجوده، والعدم بعد الوجود أخصّ من العدم المطلق، وامتناع الأخص لا يوجب امتناع الأعم.
وقال بعض الحكماء إنّه الفلك الأعظم لأنّه محيط بكل الأجسام المتحرّكة المحتاجة إلى مقارنة الزمان كما أنّ الزمان محيط بها أيضا، وهذا استدلال بموجبتين من الشكل الثاني فلا ينتج كما تقرر على أنّ الإحاطة المذكورة مختلفة المعنى قطعا فلا يتّحد الوسط أيضا. وقيل إنّه حركة الفلك الأعظم لأنها غير قارّة كما أنّ الزمان غير قارة أيضا، وهذا الاستدلال أيضا من جنس ما قبله.
وقال أرسطو إنّه مقدار حركة الفلك الأعظم وهو المشهور فيما بينهم وذلك لأنّ الزمان متفاوت زيادة ونقصانا، فهو كمّ وليس كمّا منفصلا لامتناع «2» الجوهر الفرد فلا يكون مركّبا من آنات متتالية، فهو كمّ متّصل إلّا أنّه غير قارّ. فهو مقدار لهيئة غير قارّة وهي الحركة ويمتنع انقطاعها للدليل المذكور في المذهب الأول، فتكون الحركة مستديرة لأنّ المستقيمة منقطعة لتناهي الأبعاد ووجوب سكون بين كلّ حركتين، وهي الحركة الفلكية التي «3» يقدر بها كل الحركات سريعها بطيئها وليس ذلك إلّا حركة الفلك الأعظم، فهو مقدار لها. وردّ بأنّه لو وجد الزمان لكان مقدارا للوجود «4» المطلق (1) بالكسر نزد اهل جفر سطر تكسير را گويند وزمام باب آن سطر باشد كه باب از وى تكسير كنند كذا في بعض الرسائل. ودر رساله انواع البسط ميگويد كه چون اسمي يا كلمه را يكى از اقسام بسط حروف گيرند لازم است كه حروف مكرر را ساقط كنند وحروفى را كه خالص باشند يعنى غير مكرر بر توالي يكديگر ثبت نموده يك سطر سازند وآن سطر را در اصطلاح جفريان زمام گويند واين عمل اسقاط را تخليص در بسط تمازج تخليص نمى كنند بخلاف بسطهاى ديگر.
(2) لامتاع (ع).
(3) التي (- م، ع).
(4) للموجود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 909

حتى للواجب تعالى والتالي باطل. وأمّا الملازمة فلأنّا كما نعلم بالضرورة أنّ من الحركات ما هو موجود الآن ومنها ما كان موجودا في الماضي ومنها ما سيوجد، نعلم أيضا بالضرورة أنّ الله تعالى موجود الآن وكان موجودا وسيوجد، ولو جاز إنكار أحدهما جاز إنكار الآخر فوجب الاعتراف بهما قطعا. وأمّا بطلان اللازم فلأنّ الزمان إمّا غير قارّ فلا ينطبق أو قارّ فلا ينطبق على غير القارّ فاستحال كونه مقدارا للموجودات بأسرها.
فإن قيل نسبة المتغيّر إلى المتغيّر هو الزمان ونسبة المتغيّر إلى الثابت هو الدهر ونسبة الثابت إلى الثابت هو السّرمد، فالزمان عارض للمتغيّرات دون الثابتات؛ قلنا هذا لا طائل تحته وقد يوجّه ذلك القول بأنّ الموجود إذا كانت له هوية اتصالية غير قارّة كالحركة كان مشتملا على متقدّم ومتأخّر لا يجتمعان، فله بهذا الاعتبار مقدار غير قارّ وهو الزمان فتنطبق تلك الهوية على ذلك المقدار، ويكون جزؤها المتقدّم مطابقا لزمان متقدّم وجزؤها المتأخّر مطابقا لزمان متأخّر، ومثل هذا الموجود يسمّى متغيّرا تدريجيا، لا يوجد بدون الانطباق على الزمان، والمتغيّرات الدفعية إنما تحدث في آن هو طرف الزمان فهي أيضا لا توجد بدونه. وأمّا الأمور الثابتة التي لا تغيّر فيها أصلا لا تدريجيا ولا دفعيا فهي وإن كانت مع الزمان العارض للمتغيّرات إلّا أنّها مستغنية في حدود أنفسها عن الزمان بحيث إذا نظر إلى ذواتها يمكن أن تكون موجودة بلا زمان. فإذا نسب متغيّر إلى متغيّر بالمعيّة والقبلية فلا بد هناك من زمان في كلا الجانبين، وإذا نسب [بهما] «1» ثابت إلى متغيّر فلا بد من الزمان في أحد جانبيه دون الآخر، وإذا نسب ثابت إلى ثابت بالمعية كان الجانبان مستغنيين عن الزمان، وإن كانا مقارنين له فهذه معان معقولة [متفاوتة] «2» عبّر عنها بعبارات مختلفة تنبيها على تفاوتها. وإذا تؤمّل فيها حقّ التأمّل اندفع ما ذهب إليه أبو البركات من أنّ الزمان مقدار الوجود حيث قال: إنّ الباري تعالى لا يتصوّر بقاؤه إلّا في زمان وما لا يكون حصوله في الزمان ويكون باقيا لا بد أن يكون لبقائه مقدار من الزمان، فالزمان مقدار الوجود.
وقال المتكلمون الزمان أمر اعتباري موهوم ليس موجودا إذ لا وجود للماضي والمستقبل، ووجود الحاضر يستلزم وجود الجزء، مع أنّ الحكماء لا يقولون بوجود الحاضر فلا وجود للزمان أصلا، ولأنّ تقدّم أجزائه بعضها على بعض ليس إلّا بالزمان فيتسلسل، ولأنّه لو وجد لامتنع عدمه بعدمه لكونه زمانيا فيلزم وجوبه مع تركبه. وعرّفه الأشاعرة بأنّه متجدّد معلوم يقدّر به متجدّد مبهم لإزالة إبهامه، كما يقال: آتيك عند طلوع الشمس فإنّ طلوع الشمس معلوم ومجيئه موهوم فالزمان غير متعيّن فربّما يكون الشيء «3» زمانا لشيء عند أحد ويكون الشيء الثاني زمانا للشيء الأول عند آخر. فقد يقال جاء زيد عند مجيء عمرو وجاء عمرو عند مجيء زيد، وفيه ضعف أيضا. وإن شئت أن تعلمه مع زيادة تفصيل ما تقدم فارجع إلى شرح المواقف. وقال الإمام الرازي في المباحث المشرقية «4» إنّ الزمان كالحركة له معنيان: أحدهما أمر موجود في (1) بهما (+ م، ع).
(2) متفاوتة (+ م، ع).
(3) الشمس (ع).
(4) للامام فخر الدين الرازي (- 606 هـ) كتاب في علم الالهيات والطبيعيات، طبع بحيدرآباد الدكن، دائرة المعارف، 1343 هـ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 910

الخارج غير منقسم وهو مطابق للحركة، بمعنى الكون في الوسط أي كونه بين المبدأ والمنتهى.
وثانيهما أمر متوهّم لا وجود له في الخارج، فإنّه كما أنّ الحركة بمعنى التوسّط تفعل الحركة بمعنى القطع، كذلك هذا الأمر الذي هو مطابق لها وغير منقسم مثلها يفعل بسيلانه أمرا ممتدا وهميا هو مقدار الحركة الوهمية. فالموجود في الخارج من الزمان هو الذي يسمّى بالآن السّيّال. قيل فالتحقيق أنّ القائل بالمعنى الثاني غير قائل بوجوده في الخارج وغير قائل بأنّه قابل للزيادة والنقصان وبأنّه كمّ، وغيره قائل بوجوده في الخارج.
ثم اعلم أنّ الزمان عند الحكماء إمّا ماض أو مستقبل فليس عندهم زمان هو حاضر، بل الحاضر هو الآن الموهوم الذي هو حدّ مشترك بينهما بمنزلة النقطة المفروضة على الخط وليس جزءا من الزمان أصلا، لأنّ الحدود المشتركة بين أجزاء الكمّ المتصلة مخالفة لها في الحقيقة فلا يصحّ حينئذ أن يقال الزمان الماضي كان حاضرا والمستقبل ما سيحضر. وكما أنّه لا يمكن أن تفرض في خط واحد نقطتان متلاقيتان بحيث لا ينطبق أحدهما على الأخرى كذلك لا يمكن أن يفرض في الزمان آنان متلاقيان كذلك، فلا يكون الزمان مركّبا من آنات متتالية ولا الحركة من أجزاء لا تتجزأ.
فائدة:
الله تعالى لا يجري عليه زمان أي لا يتعيّن وجوده بزمان، بمعنى أنّ وجوده ليس زمانيا لا يمكن حصوله إلّا في زمان. هذا مما اتفق عليه أرباب الملل ولا يعرف فيه للعقلاء خلاف، وإن كان مذهب المجسّمة ينجرّ إليه كما ينجرّ إلى الجهة والمكان. أما عند الأشاعرة فلكون الزمان متغيرا غير متعيّن. وأمّا عند الحكيم فلأنّه لا تعلّق له بالزمان وإن كان مع الزمان لأنّ المتعلّق بالزمان ما كان له وجود غير قارّ مندرج منطبق على أجزاء الزمان أو على طرف الزمان وهو الآن السّيّال، والأول يسمّى زمانيا والثاني دفعيا، ومثل هذا الشيء لا يوجد بدون الزمان بخلاف الأمور الثابتة فإنّها بحيث إذا فرض انتفاء الزمان فهو موجود، ففرق بين كان الله ويكون وبين كان زيد ويكون، فإنّ وجوده تعالى مستمرّ مع الزمان لا فيه، بخلاف وجود زيد فإنّه في الزمان ومنطبق عليه ولا يوجد بدون هذا الزمان لتعلقه بأمور منطبقة عليه. وكما أنّ الزمان لا يجري عليه تعالى كذلك لا يجري على صفاته القديمة. وفي التفسير الكبير فعل الله سيتغني عن الزمان لأنّه لو افتقر إلى زمان وجب أن يفتقر حدوث ذلك الزمان إلى زمان آخر فيلزم التسلسل.
تنبيه
علم مما ذكر أنّا سواء قلنا العالم حادث بالحدوث الزماني كما هو رأي المتكلمين أو بالحدوث الذاتي كما هو رأي الحكماء يتقدّم الباري سبحانه عليه لكونه موجدا إياه ليس تقدما زمانيا، وإلّا لزم كونه تعالى واقعا في الزمان بل هو تقدّم ذاتي عند الحكماء. وعند المتكلّمين قسم سادس كتقدم بعض أجزاء الزمان على بعض. ويعلم أيضا أنّ بقاءه تعالى ليس عبارة عن أن يكون وجوده في زمانين بل عن امتناع عدمه ومقارنته للأزمنة، ولا القدم عبارة عن أن يكون قبل كلّ زمان زمان وإلّا لم يتصف به الباري سبحانه. وعلى هذا ما وقع من الكلام الأزلي بصيغة الماضي ولو في الأمور المستقبلة الواقعة فيما لا يزال كقوله إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً وذلك لأنّه إذا لم يكن زمانيا لا بحسب ذاته ولا بحسب صفاته كان نسبة كلامه الأزلي إلى جميع الأزمنة على السّوية، إلّا أنّ حكمته تعالى اقتضت التعبير عن بعض الأمور بصيغة الماضي

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 911

وبعضها بصيغة «1» المستقبل، فسقط ما تمسّك به المعتزلة في حدوث القرآن من أنّه لو كان قديما لزم الكذب في أمثال ما ذكر فإنّ الإرسال لم يكن واقعا قبل الأزل. وأيضا إنا إذا قلنا كان الله موجودا في الأزل وسيوجد في الأبد وهو موجود في الآن لم نرد به أنّ وجوده واقع في تلك الأزمنة بل أردنا أنّه مقارن معها من غير أن يتعلّق بها كتعلّق الزمانيات. وأيضا لو ثبت وجود مجرّدات عقلية لم يكن أيضا زمانيا.
وأيضا إذا لم يكن الباري تعالى زمانيا لم يكن بالنسبة إليه ماض وحال ومستقبل، فلا يلزم من علمه بالمتغيّرات تغيّر في علمه، بل إنّما يلزم ذلك لو دخل فيه الزمان كذا في شرح المواقف.
وفي كليات أبي البقاء الزمان عبارة عن امتداد موهوم غير قارّ الذات متصل الأجزاء يعني أيّ جزء يفرض في ذلك الامتداد [لا] «2» يكون نهاية لطرف وبداية لطرف آخر أو نهاية لهما أو بداية لهما على اختلاف الاعتبارات «3»، كالنقطة المفروضة في الخطّ المتّصل فيكون كلّ آن مفروض في الامتداد الزماني نهاية وبداية لكلّ من الطرفين قائمة بهما. والزمان عند أرسطو وتابعيه من المشّائين هو مقدار الفلك الأعظم الملقّب بالفلك الأطلس لخلوّه عن النقوش كالثوب الأطلس. وبعض الحكماء قالوا إنّ الزمان من أقسام الأعراض وليس من المشخّصات فإنّه غير قارّ والحال فيه أي الزماني قارّ والبداهة حاكمة بأنّ غير القارّ لا يكون مشخّصا للقارّ، وكذا المكان ليس من المشخّصات لأنّ المتمكّن ينتقل إليه وينفكّ عنه والمشخّص لا ينفكّ عن الشخص ومعنى كون الزمان غير قار تقدّم جزء على جزء إلى غير النهاية، لا أنّه كان في الماضي ولم يبق في الحال. والزمان ليس شيئا معيّنا يحصل فيه الموجود. قال أفلاطون إنّ في عالم الأمر جوهرا أزليا يتبدّل ويتغيّر ويتجدّد وينصرم بحسب النّسب والإضافات إلى المتغيّرات لا بحسب الحقيقة والذات، وذلك الجوهر باعتبار نسبة ذاته إلى الأمور الثابتة يسمّى سرمديا، وإلى ما قبل المتغيّرات يسمّى دهرا، وإلى مقارنتها يسمّى زمانا. ولا استحالة في أن يكون للزمان زمان عند المتكلمين الذين يعرّفون الزمان بالأمر المتجدّد الذي يقدّر به متجدّد آخر انتهى من الكليات.
الزّنا:
[في الانكليزية] Adultery
[ في الفرنسية] Adultere
وطء أي غيبة حشفة أو أكثر من الرجل في قبل أي فرج أنثى خال عن الملك، أي ملك النّكاح واليمين وشبهته، أي شبهة ملك النكاح وشبهة ملك اليمين، كوطء معتدّة البائن ومنكوحته نكاحا فاسدا، مثل النّكاح بلا شهود والنّكاح بالمحارم نسبا أو رضاعا أو صهرا، فإنّ الوطء المترتّب على عقد لا يكون زنا شرعا ولغة هكذا في جامع الرموز.
الزّنار:
[في الانكليزية] Belt
[ في الفرنسية] Ceinture
هو خيط غليظ بقدر الإصبع من الإبريسم يشدّ على الوسط وهو غير الكستيج (الذي يضعه مجوس العجم على نحو خاص). كذا في اصطلاحات السيّد الجرجاني.
زنّار:
[في الانكليزية] Belt
[ في الفرنسية] Ceinture
هو عند الصوفية وحدة اللون والجهة عند السالك في طريق الدين واتّباع طريق اليقين.
ويقول في كشف اللّغات: الزنار في اصطلاح (1) بصفة (م).
(2) لا (+ م، ع).
(3) العبارات (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 912

السالكين هو الالتزام بالخدمة والطاعة للمحبوب الحقيقي في أي مرتبة كان، فيجب أن تكون عبادته صحيحة ومستقيمة. وأيضا كناية عن زلف المعشوق «1».
زنخدان:
[في الانكليزية] Uselessness ،chin
[ في الفرنسية] Inutilite ،menton
ومعناه بالفارسية الذّقن، وأيضا عدم النفع.
وفي اصطلاح السالكين: عبارة عن لطف المحبوب ولكنه ممزوج بالقهر الذي يلقي بالسالك من بئر الخلود إلى بئر الظلمة. كذا في كشف اللّغات «2».
الزّنديق:
[في الانكليزية] Heretic ،manichean ،unbeliever
-
[ في الفرنسية] Incroyant ،heretique ،manicheien
بالكسر وسكون النون وكسر الدال هو الثنوي القائل بوجود إلهين اثنين، وهما اللذان يعبّر عنهما بإله النور وإله الظلمة أو يزدان وأهريمن. ويزدان هو خالق الخير، والشّر أهريمن (الشيطان). والزنديق هو غير المؤمن بالله والآخرة. وهو المظهر للإيمان والمبطن للكفر. ويقول بعضهم: زنديق معرّبة من زن دين، أي من له دين النّساء، ولكن الصّحيح هو الأول. والكلمة معرّب زندي أي المؤمن بكتاب زند وهو كتاب زردشت المجوسي القائل بيزدان وأهريمن كذا في المنتخب.
ويقول في شرح المقاصد: الزّنديق كافر مع اعترافه بنبوّة محمد صلى الله عليه وسلم لأنّ في معتقداته كفر بالاتفاق.
والزنادقة فرقة متشبهة مبطلة، ويتّصلون بالمجاذيب كما سيأتي في لفظ صوفي «3».
زندگى: Life -Vie
معناها بالفارسية الحياة. وعندهم- أي الصوفية- هو قبول إقبال المحبوب، وقد مرّ أيضا في لفظ الحياة «4».
الزّهد:
[في الانكليزية] Asceticism ،piety ،abnegation
[ في الفرنسية] Ascetisme ،piete ،renoncement
بالضم وسكون الهاء وقد تفتح الزاء وهو لغة الإعراض عن الشيء احتقارا له من قولهم شيء زهيد أي قليل. وفي خبر إنّك الزهيد وفي خبر آخر أفضل الناس مؤمن مزهد أي قليل المال وزهيد الأكل قليله. وشرعا أخذ قدر الضرورة من الحلال المتيقّن الحلّ فهو أخصّ من الورع، إذ هو ترك المشتبه وهذا زهد العارفين، وأعلى منه زهد المقرّبين وهو الزهد فيما سوى الله تعالى من دنيا وجنّة وغيرهما إذ ليس لصاحب هذا الزهد مقصد إلّا الوصول إليه تعالى والقرب منه، ويندرج فيه كلّ مقصود لغيرهم كلّ الصيد في جوف الفرا. وأمّا الزهد (1) نزدشان بمعنى يكرنگى ويك جهتى سالك باشد در راه دين ومتابعت راه يقين ودر كشف اللغات ميگويد زنار در اصطلاح سالكان عبارت از عقد خدمت وبند طاعت محبوب حقيقي است در هر مرتبه كه باشد عبادت راست ودرست بايد كرد ونيز كنايت از زلف معشوق است.
(2) يعنى چاه زنج ونيز بى نفعى ودر اصطلاح سالكان عبارت از لطف محبوب است اما قهرآميز كه سالك را از چاه جاودانى به چاه ظلمانى مىندازد كذا في كشف اللغات.
(3) ثنوي كه قائل دو صانع است واز ان هر دو بنور وظلمت ويزدان وأهرمن تعبير كند خالق خير را يزدان گويد وخالق شر را اهرمن يعنى شيطان وآنكه بحق تعالى وآخرت ايمان نداشته باشد وآنكه ايمان ظاهر كند ودر باطن كافر باشد. وبعضى گفته اند معرب زن دين است يعني آنكه دين زنان دارد وصحيح معني اوّل است ومعرب زندي است يعنى آنكه اعتقاد بزند كتاب زردشت دارد وقائل يزدان واهرمن بود كذا في المنتخب. ودر شرح مقاصد ميگويد كه زنديق كافريست كه با وجود اعتراف به نبوت محمد صلى الله عليه وسلم در عقائد او كفر باشد بالاتفاق. وزنادقة فرقه ايست متشبهه مبطله واصل بمجذوبان چنانچهـ در لفظ صوفي خواهد آمد.
(4) نزدشان قبول اقبال محبوب را گويند وقد مر أيضا في لفظ الحياة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 913

في الحرام فواجب عام أي في حقّ العارفين والمقربين وغيرهم وفي المشتبه فمندوب عام.
وقيل واجب. قال إبراهيم بن أدهم «1»: الزهد فرض في الحرام وفضل في ترك الحلال إن كان أزيد مما لا بدّ منه ومكرمة في ترك الشّبهات، فإنّ ترك الشّبهات سبب للكرامة. وقد قسّم كثير من السلف الزهد إلى ثلاثة أقسام: زهد فرض وهو اتقاء الشّرك الأكبر ثم اتقاء الأصغر وهو أن يراد بشيء من العمل قولا أو فعلا غير الله تعالى وهو المسمّى بالرّياء في الفعل وبالسّمعة في القول، ثم اتقاء جميع المعاصي، وهذا الزهد في الحرام فقط. وقيل يسمّى هذا المزهد «2» زاهدا وعليه الزهري «3» وابن عيينة «4» وغيرهما. وقيل لا يسمّى زاهدا إلّا إن ضمّ ذلك الزهد بنوعيه الآخرين وسواهما ترك الشّبهات رأسا وفضول الحلال. ومن ثمّ قال بعضهم لا زهد اليوم لفقد المباح المحض. وقد جمع أبو سليمان الداراني أنواع الزهد كلها في كلمة فقال: هو ترك ما شغلك عن الله عز وجل. وقيل: قال العلماء الزهد قسمان: زهد مقدور وهو ترك طلب ما ليس عنده وإزالة ما عنده من الأشياء، وترك الطلب في الباطن.
وزهد غير مقدور وهو ترك أن يبرد قلبه من الدنيا بالكلية فلا يحبّها أصلا. وإذا حصل للعبد القسم الأول يحصل الثاني أيضا بفضله تعالى وكرمه. وقيل الزهد ترك الحلال من الدنيا والإعراض عنها وعن شهواتها بترك طلبها، فإنّ طالب الشيء مع الشيء. وقال الجنيد: الزهد خلوّ الأيدي من الأملاك والقلوب من التتبع أي الطلب. وقال السرّي الزهد ترك حظوظ النفس من جميع ما في الدنيا أي لا يفرح بشيء منها ولا يحزن على فقده ولا يأخذ منها إلّا ما يعينه على طاعة ربه أو ما أمر في أخذه مع دوام الذكر والمراقبة والتفكر في الآخرة، وهذا أرفع أحوال الزهد، إذ من وصل إليه إنّما هو في الدنيا بشخصه فقط. وأمّا بمعناه فهو مع الله بالمراقبة والمشاهدة لا ينفكّ عنه. وقيل الزاهد الذي شغل نفسه بما أمره مولاه وترك شغله عن كل ما سواه. وقيل من يخلو قلبه عن المراد «5» كما يخلو يداه من الأسباب. وقيل هو من لا يأخذ من الدنيا إلّا قوتا. وجميع الأقوال متقاربة كما لا يخفى.
اعلم أنّ العلماء اختلفوا في تفسير المزهود فيه من الدنيا، فقيل: الدينار والدرهم.
وقيل المطعم والمشرب والملبس والمسكن، وقيل الحياة. والوجه كما علم مما سبق أنّه كل لذّة وشهوة ملائمة للنفس حتى الكلام بين مستمعين له ما لم يقصد به وجه الله تعالى.
وفي حديث مرفوع أخرجه الترمذي وقال غريب وفي إسناده من هو منكر الحديث وابن ماجة:
«الزهادة في الدنيا ليست بتحريم الحلال ولا إضاعة المال ولكن الزهادة في الدنيا أن لا (1) هو ابراهيم بن ادهم بن منصور التميمي البلخي، أبو إسحاق. توفي عام 161 هـ/ 778 م. زاهد مشهور عالم. له أخبار كثيرة. الاعلام 1/ 31، تهذيب ابن عساكر 2/ 167، البداية والنهاية 10/ 135، حلية الأولياء 7/ 367.
(2) يسمّى صاحب هذا الزهد (م).
(3) هو محمد بن مسلم بن عبد الله بن شهاب الزهري القرشي، أبو بكر. ولد عام 58 هـ/ 678 م. وتوفي عام 124 هـ/ 742 م.
أول من دوّن الحديث، من أكابر الحفّاظ والفقهاء، تابعي. الاعلام 7/ 97، تذكرة الحفاظ 1/ 102، وفيات الاعيان 1/ 451، تهذيب التهذيب 9/ 445، حلية الأولياء 3/ 360، صفة الصفوة 2/ 77.
(4) هو سفيان بن عيينة بن ميمون الهلالي الكوفي، أبو محمد. ولد بالكوفة عام 107 هـ/ 725 م. وتوفي بمكة عام 198 هـ/ 814 م. محدّث الحرم المكي. حافظ ثقة، واسع العلم. له عدة كتب. الاعلام 3/ 105، تذكرة الحفاظ 1/ 242، صفة الصفوة 2/ 130، وفيات الأعيان 1/ 210، حلية الأولياء 7/ 270.
(5) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 914

تكون بما في يديك أوثق مما في يد الله تعالى، وأن تكون في ثواب المصيبة إذا أنت أصبت بها أرغب فيها، لو أنّها بقيت لك» «1». ولا يعارض ما مرّ من تفسير الزهد لأنّ الترمذي ضعّفه ولأنّ أحمد رواه موقوفا على أبي مسلم الخولاني «2» بزيادة «وأن يكون مادحك وذامّك في الحق سواء» «3». وقد اشتمل ثلاثة أمور كلها من أعمال القلب دون الجوارح، ومن ثم كان أبو سليمان يقول لا نشهد لأحد بالزهد لأنّه في القلب. ومنشأ أول تلك الأمور الثلاثة من صحة اليقين وقوته فإنّه تعالى يتكفّل بأرزاق عباده كما في آيات كثيرة. وفي حديث مرفوع: «من سرّه أن يكون أغنى الناس فليكن بما في يد الله أوثق مما في يده» «4». وقال الفضيل «5»: أصل الزهد الرضا عن الله عز وجل، والقنوع هو الزهد وهو الغنى، فمن حقّق اليقين وثق في أموره كلها بالله ورضي بتدبيره له، وغنى عن الناس، وإن لم يكن له شيء من الدنيا. ومنشأ ثانيها من كمال اليقين، ومن ثمّ روي أنّ من دعائه صلى الله عليه وآله وسلم: «اللهم اقسم لنا من خشيتك ما تحول به بيننا وبين معصيتك، ومن طاعتك ما تبلّغنا به جنّتك ومن اليقين ما تهون به علينا من مصائب الدنيا» «6». وقال علي كرّم الله وجهه:
من زهد في الدنيا هانت عليه المصائب. ومنشأ ثالثها من سقوط منزلة المخلوقين من القلب وامتلائه من محبة الحقّ وإيثار رضاه على رضا غيره، وأن لا يرى لنفسه قدر الوجه. ومن ثمّ كان الزاهد في الحقيقة هو الزاهد في مدح نفسه وتعظيمها. ولذا قيل: الزهد في الرئاسة أشدّ منه في الذهب والفضة. وقيل لبعض السلف من معه مال هل هو زاهد؟ فقال نعم إن لم يفرح بزيادته. وقال سفيان الثوري «7»: الزهد في الدنيا قصر الأمل ليس بأكل الغليظ ولا بليس العباء.
ومن دعائه صلى الله عليه وسلم: «اللهم زهدنا في الدنيا ووسّع علينا منها ولا تزوها عنا فترغبنا فيها» «8». وقال أحمد: هو قصر الأمل واليأس مما في أيدي الناس، أي لأنّ قصره يوجب محبّة لقاء الله تعالى بالخروج من الدنيا وهذا نهاية الزهد فيها والإعراض عنها. هذا كله خلاصة ما في فتح المبين شرح الأربعين في شرح الحديث الحادي والثلاثين ومجمع السلوك وخلاصة السلوك.
وأورد في الصحائف: الزهد عندنا على ثلاث مراتب:
1 - المرتبة الأولى: الزهد في الدنيا وهذا (1) رواه الترمذي ج 4/ 277.
(2) هو عبد الله بن ثوب الخولاني. توفي بدمشق عام 62 هـ/ 682 م. تابعي، فقيه، زاهد. وكان يقال عنه: أبو مسلم حكيم هذه الأمة. الأعلام 4/ 75، تذكرة الحفاظ 1/ 46، حلية الأولياء 2/ 122، اللباب 1/ 395، البداية والنهاية 8/ 146.
(3) ذكره ابن حجر الهيثمي في كتاب فتح المبين لشرح الاربعين ص 206. ولم نجده في كتب الصحاح والاسانيد.
(4) المغني عن حمل الأسفار للعراقي 4/ 239. من سرّه أن يكون عند الله أغنى الناس: إتحاف السادة المتقين للتبريزي 9/ 388.
من سره أن يكون من أغنى الناس. تاريخ اصبهان لابي نعيم 2/ 363.
(5) هو الفضيل بن عياض، شيخ الحرم المكي. وقد سبقت ترجمته.
(6) سنن الترمذي 3502. مستدرك الحاكم 1/ 528 - 2: 142. مشكاة المصابيح للتبريزي 2492. شرح السنة للبغوي 5: 174.
(7) هو سفيان بن سعيد بن مسروق الثوري، أبو عبد الله، ولد بالكوفة عام 97 هـ/ 716 م. وتوفي بالبصرة عام 161 هـ/ 778 م.
لقّب بأمير المؤمنين في الحديث. كان سيد أهل زمانه في علوم الدين والتقوى له عدة كتب. الاعلام 3/ 104، وفيات الاعيان 1/ 210، الجواهر المضية 1/ 250، طبقات ابن سعد 6/ 257، حلية الأولياء 6/ 356.
(8) جاء بلفظ: ولا تجعل الدنيا أكبر همّنا.
سنن الترمذي، كتاب الدعوات، باب رقم 80 دون اسم، ج (3502)، 5/ 528. أما «اللهم زهدنا في الدنيا» فهو دعاء لسفيان الثوري، ذكره ابن حجر الهيثمي في كتاب فتح المبين لشرح الاربعين، شرح الحديث 31، ص 206.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 915

على ثلاثة أقسام:
أ- ذلك الذي هو في ظاهره تارك للدنيا، ولكن في الباطن ميّال إليها. وهذا ما نسمّيه المتزهّد، ومثل هذا الشخص ممقوت عند الله.
ب- هو تارك للدنيا ظاهرا وباطنا ولكنّه له شعور على الترك. ويعلن: بأني تارك، وهذا ما تقول له: ناقصا.
ح- هو من لا قدر لشيء عنده حتى يعلن بأني تارك الشيء. وهو ما نسمّيه الكامل في ترك الدنيا. ولكن تركه من أجل الآخرة ونعيمها.
2 - المرتبة الثانية: التارك للدنيا والآخرة إلّا نفسه، أي أنّه يريد من ذلك (رضى) مولاه فقط. وهو في ذلك ينظر إلى نفسه.
وهي درجة عالية وكاملة وقلّ من وصل إليها.
3 - المرتبة الثالثة: هو من ترك الدنيا والآخرة وحتى نفسه، أي أنّ نظره الكلي هو إلى ربّه فقط وهو غير مبال بنفسه وغيرها. ويعيد كلّ شيء إلى مولاه، ولا يريد نفسه إلّا من أجل ربّه، وهذا ما نسمّيه الأكمل. «ولكل درجات مما عملوا» انتهى.
والفرق بين الزهد والفقر في لفظة صوفي سيأتي بيانه «1».
زهد خشك:
[في الانكليزية] Dryness
[ في الفرنسية] Secheresse
كناية عن اليبوسة والجفاف. ويعبّر به عن الزهد الصوري الذي لا يصل به صاحبه إلى الأحوال المعنوية. وقيل هو الزهد الخالي من العشق والمحبة. كذا في كشف اللّغات «2».
الزّوج:
[في الانكليزية] Even number
[ في الفرنسية] Nombre pair
بالفتح وسكون الواو خلاف الفرد. قال المحاسبون: العدد الصحيح إن كان له نصف صحيح أي غير منكسر فزوج كالعشرة وإلّا ففرد كالثلاثة. والزوج إن كان يقبل التنصيف إلى الواحد يسمّى زوج الزوج كالثمانية، فإنّ تنصيفاتها تبلغ إلى الواحد إذ نصفها أربعة، ونصف الأربعة اثنان، ونصف الاثنين واحد.
وإن كان لا يقبل التنصيف إلى الواحد يسمّى زوج الفرد سواء قبله مرة كالستة أو أكثر منها كاثني عشر كذا في شرح خلاصة الحساب.
وقال السيّد الشريف في حاشية شرح المطالع:
الزوج إن انتهى في القسمة إلى الواحد فهو زوج الزوج كالأربعة والاثنين، وإن لم ينته فلا يخلو من أن ينقسم أكثر من مرة واحدة فهو زوج الزوج وزوج الفرد كالاثنى عشر أو لا ينقسم إلّا مرة واحدة فهو زوج الفرد كالستة.
وأهل الرّمل يسمّون النقطة الواحدة في شكل الرّمل فردا، ويسمّون النقطتين زوجا على هذه الصورة ويقولون له: لحيان. (1) ودر صحائف مىرد زهد نزديك ما سه مرتبه است مرتبه اوّل زهد در دنيا واين بر سه قسم است يكى آنكه بظاهر تارك وبباطن مائل وآن را متزهد خوانيم وچنين شخص ممقوت باري تعالى بود دوم آنكه بظاهر وباطن تارك بود ليكن او را بر ترك شعورى باشد وبداند كه من تاركم وأو را ناقص گوئيم سيوم آنكه نزديك وى هيچ قدري وقيمتي نبود تا بداند چيزى را كه تاركم واو را در ترك دنيا كامل گوئيم وليكن ترك بجهت آخرت ونعيم وى بود. ومرتبه دوم تارك دنيا وآخرت بود الا نفسه يعنى مولى را بجهت خود ميخواهد وخواست او درين صورت براى خود بود واين نيز مرتبه كامل نارسيده باشد ومرتبه سيوم تارك دنيا وآخرت وخودي خود است يعنى او نظر كلي بر مولى دارد واز خود وغير خود غافل بود وهمه خود را بمولى دهد وخود را جز براى او نخواهد بدان خواست وناخواست بى خبر او را در كمال اكمل خوانيم ولكل درجات مما عملوا انتهى. وفرق ميان زهد وفقر در لفظ فقر ودر صوفي خواهد آمد.
(2) عبارتست از آنكه صورت زهدش منجر باحوال معنوي نباشد وقيل زهدي كه بى عشق ومحبت باشد كذا في كشف اللغات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 916

ولكنهم من أجل السّهولة يصلون هاتين النقطتين. وعليه فصورة اللحيان هكذا يكتبونها:
وعلى هذا القياس في بقية الأشكال. هكذا في بعض رسائل الرمل.
وجمع الفرد أفراد، وجمع الزوج أزواج ويقولون: إذا جمع فردان أو زوجان فالحاصل هو زوج، وإذا جمع زوج وفرد فالناتج هو فرد «1».
الزّيادة:
[في الانكليزية] Increase ،surplus ،excess
[ في الفرنسية] Augmentation ،surplus ،excedent
بالياء المثناة التحتانية في اللغة بمعنى افزونى وافزون شدن كما في المنتخب. وقال الفقهاء الزيادة في المبيع إمّا متصلة أو منفصلة وكل منهما إمّا متولّدة من المبيع أو غير متولّدة منه. فالمتصلة المتولّدة كالسمن والجمال وغير المتولّدة كالصبغ والخياطة والبناء. والمنفصلة المتولدة كالولد «2» والثمر والأرش وغير المتولّدة كالكسب والغلّة والهبة كذا في جامع الرموز.
الزيج:
[في الانكليزية] Astronomical table ،horoscope
[ في الفرنسية] Table astronomique ،horoscope
بالكسر وسكون الياء هو عند المنجّمين اسم كتاب قد تضمّن أحوال حركات الكواكب، وأمثال ذلك مما يعلم من المرصد. والزيج معرّبة من زيگ بالكاف الفارسية، وهو خيط يثبته النقّاشون على الملابس، وذلك قانون معروف لدى نقاشي الثياب، كما أنّ الزيج هو قانون لدى المنجّم لمعرفة النقوش والأوضاع الفلكية وخطوطها، وجداولها طولا وعرضا، وهي شبيهة بخيوط الزيگ في طولها وعرضها وتراكبها فوق بعضها، وذلك لأنّ كيفية نقوش الثياب ظهرت من تلك الخيوط، كما أنّ مجموعة حركات الكواكب تظهر من جداول الزيج. وقراءته بالجيم الفارسية من الخطأ المشهور لدى العامّة.
كذا في سراج الاستخراج «3».
الزّيدية:
[في الانكليزية] AL -Zaydiyya (sect)
[ في الفرنسية] AL -Zaydiyya (secte)
فرقة من الشيعة وهم المنسوبون إلى زيد بن علي زين العابدين «4»، وهم ثلاث فرق.
الأولى الجارودية أصحاب أبي الجارود الذي سمّاه الباقر «5» سرحوبا، وفسّره بأنه شيطان يسكن البحر، قالوا بالنّص من النبي عليه السلام على إمامة عليّ وصفا لا تسمية، والصحابة (1) واهل رمل يك نقطه شكل رمل را فرد نامند ودو نقطه را زوج بدين صورت مثلا كه اين را لحيان گويند اما بجهت سهولت اين دو نقطه را متصل نويسند پس صورت لحيان اين طور نويسند وبرين قياس در باقي اشكال هكذا في بعض رسائل الرمل. وجمع فرد افراد است وجمع زوج ازواج است وميگويند كه از جمع دو فرد ويا دو زوج زوج حاصل مى شود واز جمع فرد وزوج فرد حاصل آيد.
(2) الورد (م).
(3) بالكسر وسكون الياء نزد منجمان اسم كتابيست كه در آن ثبت كنند احوال حركات كواكب ومانند آنكه از رصد معلوم شود وآن معرب زيگ است بكاف فارسي وآن ريسمانى است كه نقش بندان نقش جامها بر آن بندند وآن قانونيست جامه باف را در معرفت بافتن جامهاي منقش چنانكه زيج قانونيست منجم را در شناختن نقوش واوضاع فلكي وخطوط. وجداول او در طول وعرض شبيه است بآن ريسمانهاي زيك در طول وعرض كه درهم كشيده اند زيرا كه كيفيات نقوش ثياب از ان ريسمانها پيدا شود چنانكه كميات حركات كواكب از جداول زيج ظاهر گردد وآنكه بجيم فارسي خوانند از اغلاط عامه است كذا في سراج الاستخراج.
(4) هو زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب. ولد عام 79 هـ/ 698 م. وتوفي عام 122 هـ/ 740 م. إمام هاشمي، إليه تنسب فرقة الزيدية. فقيه عالم متكلم، خطيب. الاعلام 3/ 59، مقاتل الطالبيين 127، فوات الوفيات 1/ 164، تاريخ الطبري 8/ 260، ابن الاثير 5/ 84.
(5) هو محمد بن علي زين العابدين بن الحسين الطالبي الهاشمي أبو جعفر الباقر ولد بالمدينة عام 57 هـ/ 676 م. وتوفي بالمدينة عام 114 هـ/ 732 م. خامس الأئمة الاثني عشرية، ناسك عابد، عالم بالتفسير. الاعلام 6/ 270.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 917

كفروا لتركهم الاقتداء بعلي بعد النبي. والإمامة بعد الحسن «1» والحسين «2» شورى في أولادهما، فمن خرج منهم بالسيف وهو عالم شجاع فهو إمام. واختلفوا في الإمام المنتظر أهو محمد بن عبد الله بن الحسين بن علي «3» وزعموا أنه لم يقتل أم هو محمد بن القاسم بن علي بن الحسين «4»، أو هو يحيى بن عمر «5» صاحب الكوفة «6» من أحفاد زيد بن علي. والثانية السليمانية «7» أصحاب سليمان بن جرير «8» قالوا الإمامة شورى فيما بين الخلق. وإنّما تنعقد برجلين من خيار المسلمين، وتصحّ إمامة المفضول مع وجود الفاضل، وأبو بكر وعمر إمامان وإن أخطأت الأمة في البيعة بهما مع وجود علي، لكنه خطأ لم ينته إلى درجة الفسق، وكفّروا عثمان وطلحة «9» وزبير وعائشة.
والثالثة البتيرية أصحاب بتير الثومي وافقوا السليمانية إلّا أنهم توقفوا في عثمان. وهذه فرق الزيدية وأكثرهم في زماننا مقلّدون يرجعون في (1) هو الحسن بن علي بن أبي طالب الهاشمي القرشي، أبو محمد. ولد في المدينة عام 3 هـ/ 624 م. وتوفي فيها عام 50 هـ/ 170 م. ثاني الأئمة الاثني عشر عند الإمامية، ابن بنت رسول الله. عاقل حليم فصيح محب للخير. بويع بالخلافة بعد مقتل أبيه لكنه خلعها عن نفسه.
الاعلام 2/ 199، الإصابة 1/ 328، اليعقوبي 2/ 191، حلية الاولياء 2/ 35، تاريخ الخميس 2/ 289.
(2) هو الحسين بن علي بن أبي طالب الهاشمي القرشي، أبو عبد الله. ولد في المدينة عام 4 هـ/ 625 م. وتوفي بكربلاء عام 61 هـ/ 680 م. السبط الشهيد، ابن بنت رسول الله. دعاه الناس للخلافة وقاتل الأمويين حتى مات. الاعلام 2/ 243، تهذيب ابن عساكر 4/ 311، ابن الاثير 4/ 19، الطبري 6/ 215، تاريخ الخميس 2/ 297، صفة الصفوة 1/ 321.
(3) هو محمد بن عبد الله بن الحسن بن علي بن أبي طالب، أبو عبد الله، الملقّب بالأرقط وبالمهدي وبالنفس الزكية. ولد بالمدينة عام 93 هـ/ 712 م وتوفي فيها عام 145 هـ/ 762 م. أحد أمراء الطالبيين. عالم، شجاع، جواد. ثار أيام الامويين ثم أيام العباسيين إلى أن مات شهيدا. الاعلام 6/ 220، مقاتل الطالبيين 232، ابن خلدون 3/ 190، ابن الاثير 5/ 201، الطبري 9/ 201، شذرات الذهب 1/ 66، الوافي بالوفيات 3/ 297.
(4) هو محمد بن القاسم بن علي بن عمر الحسيني العلوي الطالبي، أبو جعفر. توفي بعد عام 219 هـ/ بعد 834 م. ثائر من الطالبيين. عالم بالدين، زاهد فقيه. وعند ما اشتد خطره حبسه المعتصم العباسي. وقيل إنه لم يمت (المنتظر عند البعض).
الاعلام 6/ 334، مقاتل الطالبيين 577، البداية والنهاية 10/ 282.
(5) هو يحيى بن عمر بن يحي بن الحسين بن زيد بن علي بن الحسين السبط، ابو الحسين الطالبي توفي عام 250 هـ/ 864 م.
ثائر من أهل البيت. حبس ثم اطلق سراحه واستولى على الكوفة إلى أن مات. الاعلام 8/ 160، ابن الاثير 7/ 17، مقاتل الطالبيين 639، البداية والنهاية 10/ 314.
(6) مدينة بالعراق، والمصر الأعظم وقبة الاسلام. أول مدينة اختطها المسلمون بالعراق سنة 14 هـ على ضفة الفرات. تبعد عن بغداد ثلاثين فرسخا. اتخذها علي بن أبي طالب مركزا لخلافته. وقد تعرّضت للخراب. الروض المعطار 501، معجم ما استعجم 4/ 1143، نزهة المشتاق 120، معجم البلدان، مادة الكوفة.
(7) هي فرقة زيدية تتبع سليمان بن جرير الزيدي، كانوا يرون الإمامة شورى. أقرّوا إمامة ابي بكر وعمر، وقالوا بجواز إمامة المفضول. وكفّروا عثمان، لذا كفّرهم أهل السنة: وقد سموا بالحريرية. التبصير 28، الملل والنحل 159، الفرق 32، المقالات 1/ 135، المقريزي 1/ 351.
(8) هو سليمان بن جرير الزيدي، رأس الفرقة السليمانية. التبصير 28، الملل والنحل 159، مقالات الاسلاميين 1/ 135، الفرق 32، المقريزي 1/ 351.
(9) هو طلحة بن عبيد الله بن عثمان التيمي القرشي المدني، أبو محمد. ولد عام 28 ق. هـ/ 596 وتوفي عام 36 هـ/ 656 م.
صحابي، شجاع جواد. أحد العشرة المبشرين وأحد الستة أصحاب الشورى وأحد الثمانية السابقين إلى الإسلام. عالم محدث. له عدة ألقاب.
الأعلام 3/ 229، طبقات ابن سعد 3/ 152، تهذيب التهذيب 5/ 20 غاية النهاية 1/ 342، صفة الصفوة 1/ 130، حلية الاولياء 1/ 87.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 918

الأصول إلى الاعتزال، وفي الفروع إلى مذهب أبي حنيفة إلّا في مسائل قليلة كذا في شرح المواقف «1».
الزّيف:
[في الانكليزية] Forged or fake coin ،forged 2 L currency
[ في الفرنسية] Monnaire fausse ou contrefaite
ما يرده بيت المال من الدراهم، والنبهرجة «2» ما يرده التّجار، والستوقة ما يغلب عليها الغش كذا في الهداية. (1) من كبار الفرق الشيعية أتباع زيد بن علي. لهم آراء تميّزوا بها من الإمامية. وانقسموا بالتالي إلى فرق عديدة. المسعودي 3/ 220، التبصير 27، الفرق 29، الملل والنحل 154، المقالات 1/ 132.
(2) في المغرب ص 50، البهرج الدرهم الذي فضته رديئة. وقيل الذي غلب فيه للفضة. إعراب بنهره بالفارسية. وقيل بنهره ثم عربت فقيل بهرج. وعن اللحياني درهم بهرج أي بنهرج. ولم أجده بالنون إلّا له. وقال المطرزي في موضع آخر: الستوق بالفتح أردأ من البهرج كما أن البهرج أردأ من الزيج. وقيل إن الستوق تعريب سه تو، المغرب 242. [هذا النص منقول من النسخة م].

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 919

حرف السين (س)
السّائل:
[في الانكليزية] Caller ،liquid ،fluid ،questioner
-
[ في الفرنسية] Demandeur ،liquide ،fluide ،questionneur
اسم فاعل إمّا من السّؤال، وحينئذ هو مهموز العين، وستعرف معناه فيما بعد، وإمّا من السّيلان، وحينئذ هو أجوف يائي وسيعرف أيضا بعيد هذا. ويطلق أيضا عند الأطباء على دواء من شأنه أن تنبسط أجزاؤه إلى أسفل عند فعل الحرارة الغريزية فيه، كالمائعات كلها، كذا في الأقسرائي.
السّؤال:
[في الانكليزية] Question ،invocation
[ في الفرنسية] Question ،invocation
بالضم وفتح الهمزة وبالفارسية: خواستن ومسألة كذلك كما في الصّراح وفي كنز اللّغات: سؤال درخواستن، وپرسيدن، ومسألة درخواستن. وفي مجموعة اللغات: مسألة پرسيدن. وفي شرح الطوالع السّؤال الدّعاء وهو الطلب مع الخضوع وقد سبق. والسؤال عند أهل النظر هو الاعتراض، والسائل هو المعترض كما يفهم من العضدي وغيره. وفي الرشيدية السائل من نصب نفسه لنفي الحكم الذي ادّعاه المدّعي بلا نصب دليل عليه. فعلى هذا يصدق على المناقض فقط، وقد يطلق على ما هو أعمّ، وهو كلّ من تكلّم على ما تكلّم به المدعي أعمّ من أن يكون مانعا أو مناقضا أو معارضا.
سؤال التركيب:
[في الانكليزية] Complex question
[ في الفرنسية] Question complexe
عند الأصوليين هو بيان أنّ في حكم الأصل قياسا مركّبا وقد تقرّر أنّ من شرط حكم الأصل أن لا يكون ذا قياس مركّب.
سؤال التّعدية:
[في الانكليزية] Reductio ab absurdo
[ في الفرنسية] Preuve par l'absurde
عندهم هو بيان وصف في الأصل عدّي إلى فرع مختلف فيه. وقال الآمدي هو أن يعيّن المعترض في الأصل معنى ويعارض به ثم يقول للمستدل ما عللت به وإن تعدى إلى فرع مختلف فيه فكذا ما عللت به تعدى إلى فرع مختلف فيه، وليس أحدهما أولى من الآخر.
وذكروا في مثاله أن يقول المستدلّ في البكر البالغة بكر فتجبر كالصغيرة، فيقول المعترض هذا معارض بالصغير العاقل، وما ذكرته وإن تعدّى به الحكم إلى البكر البالغة فما ذكرته قد تعدّى به الحكم إلى الثّيّب الصغيرة، هكذا في العضدي وحاشيته للتفتازاني.
سؤال الحضرتين:
[في الانكليزية] Invocation of the divine presence
[ في الفرنسية] Invocation de la presence divine
هو السّؤال الصادر عن حضرة الوجوب بلسان الأسماء الإلهية الطالبة، فهي نفس الرحمن، ظهورها بصور الأعيان، وعن حضور الإمكان بلسان الأعيان ظهورها بالأسماء وإمداد

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 920

النفس على الاتصال إجابة سؤالهما أبدا كذا في الجرجاني.
سؤال وجواب:
[في الانكليزية] Question and answer
[ في الفرنسية] Question et reponse
اسم مراجعت است- هو اسم للمراجعة كما مر-.
السّائمة:
[في الانكليزية] Grazing cattle
[ في الفرنسية] Betail au paturage
تطلق على الراعية عادة من الإبل والبقر والغنم والخيل. يقال سامت الماشية أي رعت فهي سائمة، فلا يجب في الحمير والبغل لأنهما غير سائمتين عادة. وفي الشرع اعتبر الرّعي في أكثر السّنة. ولذا فسّرت بالمكتفية بالرعي في أكثر الحول، كذا في جامع الرموز والبرجندي.
السّابعة:
[في الانكليزية] The seventh
[ في الفرنسية] La septieme
عند المنجّمين هي سدس عشر السّادسة.
السّابق:
[في الانكليزية] Predecessor
[ في الفرنسية] Predecesseur
عند المحدّثين هو أحد الراويين المشتركين في الرواية عن شيخ الذي تقدّم موته على الراوي الآخر إلى أن يكون بين وفاتيهما تباعد شديد، فحصل بينهما أمر بعيد، وذلك الراوي الآخر الذي تأخّر موته يسمّى لاحقا. وفائدة ذلك الاعتبار الأمن من ظنّ سقوط شيء في إسناد المتأخّر وتفقّه الطالب في معرفة العالي والنّازل، كذا في شرح النخبة وشرحه.
السّابقة:
[في الانكليزية] Providence
[ في الفرنسية] Providence
هي العناية الأزلية المشار إليها في التنزيل بقوله: وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ «1» كذا في الاصطلاحات الصوفية.
السّادسة:
[في الانكليزية] The sixth
[ في الفرنسية] La sixieme
بالدال المهملة عند المنجّمين وأهل الهيئة هي سدس عشر الخامسة.
السّاعة:
[في الانكليزية] One hour
[ في الفرنسية] Heure
عند الفقهاء اسم لقطعة من الزمان كذا في البحر الرائق في باب الاعتكاف. وعند المنجّمين وأهل الهيئة هي ثلث ثمن اليوم والليلة، يعني جزء من أربعة وعشرين جزءا من مجموع اليوم والليل. وذكر الفاضل علي البرجندي في بعض تصانيفه: بأنّ كلّ نهار وليلة الحقيقي والوسطي قد قسما إلى 24 قسما متساويا. وهذه الساعات تسمّى مستوية ومعتدلة واستوائية واعتدالية، والأقسام الوسطى تسمّى الساعات الوسطى والأقسام الحقيقية تسمّى الساعات الحقيقية. وكلّ ساعة عبارة عن ستين دقيقة، وكلّ دقيقة 60 ثانية، وعلى هذا القياس.
وإطلاق اسم وسطي على مستوي فظاهر. أمّا اسم الحقيقي المستوي فعلى سبيل التقريب.
وقد قسّم كلّ من الليل والنهار بناء على اصطلاح أهل فارس والروم إلى اثني عشر قسما متساويا، وذلك حينما تكون دورة معدّل النهار أقل. وهذه الساعات يقال لها: معوجة وقياسية وزمانية، وذلك لأنّ الاختلاف عائد لقصر أو طول الليل والنهار، ولكنها دائما- تساوي نصف سدس الليل أو النهار.
ووجه تسمية تلك الساعات بالقياسية هو كونها مكتوبة على آلات قياسية مثل الاسطرلاب والرّخامات ونحو ذلك. ومن ما يطلع من معدل النهار في مدة ساعة زمنية واحدة فيقال لها:
أجزاء الساعة. (1) يونس/ 2.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 921

ويقول في سراج الاستخراج: إنّ منجّمي بلاد الهند يقسّمون اليوم (لنهار وليلة) إلى ستين قسما متساويا. ويسمّون كلّ قسم منها كهرى، وهكذا كلّ كهرى إلى 60 پل، وكلّ پل إلى 60 بپل، وكلّ بپل إلى 60 بپلانس.
فإذن الساعة تعادل اثنين ونصف كهرى.
والدقيقة اثنين ونصف پل، وعلى هذا القياس.
وذكر في توضيح التقويم: إنّ المنجّمين قد وضعوا لساعات الزمان دورا يدور حول سبعة (كواكب). وابتداء ينسبون اثنتي عشرة ساعة للشمس ثم اثنتي عشرة ساعة تالية للزهرة، ثم مثلها لعطارد، ثم أخرى لزحل حتى تعود النوبة إلى الشمس حسب الترتيب الفلكي. وهكذا تدور إلى دورة أخرى. وتسمّى الساعات المنسوبة للشمس ساعات العشرين (أو البؤس)، وهي في الأمور المختارة مذمومة إلّا في باب العداوة.
وهذه الساعات تكون زمانية. وحينا يأتون بساعات مستوية وساعات فضل الدور يجيء ذكرها في لفظ السنة «1».
السّاعد:
[في الانكليزية] Arm ،force ،power
[ في الفرنسية] Bras ،force ،pouvoir
هو عند الصّوفية القوّة، كذا في بعض الرسائل. ويقول في كشف اللّغات السّاعد عبارة عن القدرة المحضة «2».
ساغر:
[في الانكليزية] Cup ،drunkness ،passionate desire
[ في الفرنسية] Ivresse ،desir ardent ،coupe
بالفارسية هو كأس الخمر. وأما عند الصوفية فهو بمعنى الشيء الذي تشاهد فيه الأنوار الغيبية وتدرك المعاني. وجاء أيضا بمعنى قلب العارف وحينا لهم فيه سكر وشوق للمراد «3».
السّاق:
[في الانكليزية] Side
[ في الفرنسية] Cote
عند المهندسين يطلق على ضلع من أضلاع المثلّث وقد سبق.
السّاقي:
[في الانكليزية] Emanation ،illumination ،God who drenches
[ في الفرنسية] Emanation ،illumination ،Dieu qui abreuve
عند الصوفية هو فيض المبلّغين والمرغّبين (1) وفاضل علي برجندي در بعضى تصانيف خود ذكر نموده كه هريك از شبانروز وسطي وحقيقي را به بيست وچهار قسم متساوي قسمت كنند واين اقسام را ساعات مستويه ومعتدلة واستوائية واعتداليه نامند واقسام وسطي را ساعات وسطي واقسام حقيقي را ساعات حقيقي نامند وهر ساعتي را به شصت دقيقه وهر دقيقه را به شصت ثانيه وعلى هذا القياس وتسميه وسطي بمستوي ظاهر است اما تسميه حقيقي بمستوي بر سبيل تقريب است. وهريك از روز وشب را جدا جدا بر اصطلاح اهل فارس وروم وقتى كه از مقدار يك دوره معدل النهار كمتر باشد به دوازده قسم متساوي كنند وآن را ساعات معوجه وقياسيه وزمانيه گويند زيرا كه بطول وقصر شب وروز مختلف شوند ليكن هميشه نصف سدس شب يا روز باشند. ووجه تسميه آنها بساعات قياسيه اين ست كه اينها را بر آلات قياسيه مثل اسطرلاب ورخامات ونحو ذلك مى نويسند واز آنچهـ از معدل النهار در زمان يك ساعت طلوع كند آن را اجزاى آن ساعت گويند. ودر سراج الاستخراج گويد كه منجمان هند شبانروز را به شصت قسم متساوي قسمت كنند وهريكى را گهرى گويند وهمچنان يك گهرى را به شصت پل وهر پل را به شصت بپل وهر بپل را به شصت بپلانس پس حصه يك ساعت دو نيم گهرى شد وحصه دقيقة دو نيم پل وعلى هذا القياس. ودر توضيح التقويم مىرد كه منجمان ساعات زماني را دوري نهاده اند كه بر هفت مى گردد وابتدا از اجتماع كرده دوازده ساعت زماني به آفتاب منسوب دارند بعد از ان دوازده ساعت زماني ديگر به زهره وبعد از ان دوازده ديگر بعطارد وبعد از ان دوازده ديگر بزحل تا باز نوبت بشمس رسد بترتيب افلاك وهمچنين ميگردد تا اجتماع ديگر وهر دوازده ساعت كه به آفتاب منسوب شود آن را ساعات بيست خوانند وآن در اختيارات امور مذموم است الا مثل اعمال عداوت واين ساعات زماني باشد وگاه باشد كه بساعات مستوي هم بيارند. وساعات فضل الدور يجيء ذكره في لفظ السنة.
(2) نزد صوفيه صفت قوت را گويند كذا في بعض الرسائل ودر كشف اللغات گويد ساعد عبارت از محض قدرت باشد.
(3) نزد صوفيه بمعنى چيزى كه در وى مشاهده انوار غيبي وادراك معاني كنند وبمعني دل عارف هم امده وگاهى ازو سكر وشوق مراد دارند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 922

الذين يملئون قلوب العارفين بكشف الرّموز وبيان الحقائق. كذا في بعض الرسائل. وفيه أيضا: السّاقي هو أيضا صورة مثالية جمالية يظهر لدى مشاهدتها عند السالك نوع من السّكر الإلهي.
ويقول في كشف اللغات: المراد من السّاقي عند السّالكين هو الشيخ الكامل والمرشد المكمّل. وأيضا: يأخذ الحقّ صفة السّاقي فيلهم عشاق الحقّ المحبة حتى يصير أحدهم فانيا وممحوّا. وهذا المعنى لا يدركه إلّا أرباب الذّوق والشّهود «1».
السّالم:
[في الانكليزية] Regular ،sane
[ في الفرنسية] Regulier ،sain
عند الصرفيين مرادف الصحيح، وهو اللفظ الذي ليس في مقابلة الفاء والعين واللام منه حرف علة ولا همزة ولا تضعيف هذا هو المشهور. وبعضهم فرّق بين السّالم والصحيح، وقال: السّالم ما مرّ والصحيح ما ليس في مقابلة الفاء والعين واللام منه حرف علة فحسب. فكلّ صحيح سالم من غير عكس كلّي، كذا في بعض شروح المراح. ويطلق أيضا على قسم من الجمع ويسمّى صحيحا أيضا كما مرّ. وعند النحويين ما ليس في آخره حرف علّة سواء كان في غيره أو لا، وسواء كان أصلا أو زائدا، فيكون نصر سالما عند الطائفتين، ورمى غير سالم عندهما، وباع غير سالم عند الصرفيين وسالما عند النحويين، واستلقى سالما عند الصرفيين وغير سالم عند النحويين، كذا في الجرجاني. وعند الأطباء هو الصحيح كما يجيء. وعند أهل العروض يطلق على البحر الذي لا زحاف فيه، وقد سبق.
السّبات:
[في الانكليزية] Sleep
[ في الفرنسية] Sommeil
بالضم وفتح الموحدة النوم وأصله الراحة.
قال الله تعالى: وَجَعَلْنا نَوْمَكُمْ سُباتاً «2».
وعند الأطباء نوم طويل غرق ثقيل. والمراد بالطويل أن يكون زائد المقدار على النوم الطبيعي، وبالغرق أن لا يكون مخلوطا بالتململ والحركة كنوم الصحّاح فإنّه لا يخلو عن أدنى تململ وحركة من جانب إلى جانب، وبالثقيل أن يكون صاحبه عسر التنبّه بالتنبيه «3»، هكذا في بحر الجواهر والأقسرائي.
السّبات السّهري:
[في الانكليزية] Lethargy ،coma
[ في الفرنسية] Lethargy ،coma
عند الأطباء اسم لورم دماغي عن بلغم وصفراء فهو علّة سرسامية مركّبة من السرسام البارد والحار. وعلامته مركّبة من علامتي السرسامين. وقد يغلب البلغم فتغلب علاماته ويسمّى سباتا سهريا، وقد تغلب الصفراء فتغلب علاماتها ويسمّى سهرا سباتيا. وعلاجه مركّب من علاجي السرسامين. وقد يسمّيه البعض بالشخوص، وليس كذلك، بل الشخوص نوع من الجمود، كذا قال الشيخ. هكذا في بحر الجواهر والمؤجز.
السّبئيّة:
[في الانكليزية] AL -Sabaiyya (sect)
[ في الفرنسية] AL -Sabaiyya (secte)
بالفتح وتخفيف الموحدة فرقة من غلاة (1) نزد صوفيه فيض رسانندگان وترغيب كنندگان را گويند كه بكشف رموز وبيان حقايق دلهاى عارفان را معمور دارند كذا في بعض الرسائل وفيه أيضا وساقي نيز صور مثاليه جماليه را گويند كه از ديدن ان سالك را خمارى ومستى حق پيدا شود. ودر كشف اللغات ميگويد مراد از ساقي نزد سالكان پير كامل ومرشد مكمل ونيز حق تعالى ساقي صفت گشته شراب عشق ومحبت به عاشقان خود ميدهد وايشان را محو وفاني ميگويند واين معنى را جز أرباب ذوق وشهود ديگرى درنمى يابد.
(2) النبأ/ 9.
(3) بالتنبيه (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 923

الشيعة أصحاب عبد الله بن سبأ «1». قال عبد الله بن سبأ لعلي: أنت الإله حقا، فنفاه علي إلى المدائن. وقيل إنّه كان يهوديا فأسلم فأظهر الإسلام للإفساد في الدين، وكان في اليهودية يقول في يوشع بن نون وصيّ موسى عليهما السلام مثل ما قال في علي، وهو أوّل من أظهر القول بوجوب إمامة علي، ومنه تشعّب أصناف الغلاة. وقال ابن سبأ: إنّ العلي لم يمت ولم يقتل وإنما قتل ابن ملجم شيطانا تصوّر بصورة علي، وعلي في السحاب، والرعد صوته والبرق سوطه، وأنّه ينزل بعد هذا إلى الأرض ويملأها عدلا، ومتّبعوه يقولون عند سماع الرعد عليك السلام يا أمير المؤمنين، كذا في شرح المواقف «2».
السّبب:
[في الانكليزية] Cause ،motive
[ في الفرنسية] Cause ،motif
بفتح السين والموحدة في اللغة الحبل.
وفي العرف العام هو كلّ شيء يتوسّل به إلى مطلوب كما في بحر الجواهر. وفي الجرجاني السبب في اللغة اسم لما يتوصّل به إلى المقصود. وفي الشريعة عبارة عمّا يكون طريقا للوصول إلى الحكم غير مؤثّر فيه. والسّبب التّام هو الذي يوجد المسبّب بوجوده فقط. والسّبب الغير التام هو الذي يتوقّف وجود المسبّب عليه، لكن لا يوجد المسبّب بوجوده فقط انتهى. وعند أهل العروض يطلق بالاشتراك على معنيين:
أحدهما ما يسمّى بالسبب الثقيل وهو حرفان متحرّكان نحو لك. وثانيهما ما يسمّى بالسبب الخفيف وهو حرفان ثانيهما ساكن مثل من.
وعند الحكماء ويسمّى بالمبدإ أيضا هو ما يحتاج إليه الشيء إمّا في ماهيته أو في وجوده وذلك الشيء يسمّى مسبّبا بفتح الموحدة المشدّدة، وترادفه العلّة، فهو إمّا تام أو ناقص، والناقص أربعة أقسام، لأنّه إمّا داخل في الشيء، فإن كان الشيء معه بالقوة فسبب مادي، أو بالفعل فسبب صوري، وإمّا غير داخل فإن كان مؤثرا في وجوده فسبب فاعلي، أو في فاعلية فاعله فسبب غائيّ، ويجيء في لفظ العلّة توضيح ذلك. وقد صرّح بكون هذا المعنى من مصطلح الحكماء هكذا في بحر الجواهر وشرح القانونچة.
ثم إنّهم قالوا تأدّي السّبب إلى المسبّب إن كان دائميا أو أكثريا يسمّى ذلك السّبب سببا ذاتيا، والمسبّب غاية ذاتية. وإن كان التأدّي مساويا أو أقليا يسمّى ذلك السّبب سببا اتفاقيا، والمسبّب غاية اتفاقية.
قيل إن كان السّبب مستجمعا لجميع شرائط التّأدّي كان التّأدّي دائما والسّبب ذاتيا والمسبّب غاية ذاتية، وإلّا امتنع التّأدّي فلا يكون سببا اتفاقيا. ولا غاية اتفاقية وأجيب بأنّ كلّ ما هو معتبر في تحقّق التّأدّي بالفعل جزء من السّبب، إذ انتفاء المانع واستعداد القابل معتبر فيه، مع أنّه ليس شيء منهما جزء منه.
فالسّبب إذا انفكّ عنه بعض هذه الأمور انفكاكا مساويا لاقترانه أو انفكاكا راجحا عليه فهو السبب الاتفاقي، والمسبّب الغاية الاتفاقية، وإلّا فهو السّبب الذاتي، والمسبّب الغاية الذاتية، كذا ذكر العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة في فصل القوة والفعل. (1) هو عبد الله بن سبأ، توفي نحو 40 هـ/ نحو 660 م. رأس الطائفة السبئية التي قالت بألوهية الإمام علي. أصله من اليمن، وكان يهوديا، ثم أظهر الاسلام. لكنه كان صاحب هرطقات وبدع كثيرة، وقد كفر المسلمون الطائفة وحكموا على بعضهم حرقا بالنار. الاعلام 4/ 88، البدء والتاريخ 5/ 129، لسان الميزان 3/ 289، تهذيب ابن عساكر 7/ 428.
(2) فرقة من غلاة الشيعة تنتسب لعبد الله بن سبأ التي ألّهت الإمام عليا، وقالت برجعة النبي محمد صلى الله عليه وسلم. وقد تعرّض لهم المسلمون بالتكفير والتعذيب لافترائهم على الله والرسول، وكانت لهم بدع كثيرة. عقيدة الشيعة 58، البدء والتاريخ 5/ 129، الملل والنحل 174، مقالات الاسلاميين 1/ 58، الفرق بين الفرق 23، التبصير في الدين 123.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 924

وعند الأطباء هو أخصّ مما هو عند الحكماء. قال في بحر الجواهر: وأمّا الأطباء فإنّهم يخصون باسم السّبب ما كان فاعلا ولا كلّ سبب فاعل، بل ما كان فعله في بدن الإنسان أوّلا، ولا كلّ ما كان فعله كذلك، فإنّهم لا يسمّون الأمراض أسبابا مع أنّها فاعلة الأعراض «1» في بدن الإنسان، بل ما كان فاعلا لوجود الأحوال الثلاث أي الصحة والمرض والحالة الثالثة أو حفظها، سواء كان بدنيا أو غير بدني، جوهرا كان كالغذاء والدواء أو عرضا كالحرارة والبرودة. ولذا عرّفوه بما يكون فاعلا أوّلا فيجب عنه حدوث حالة من أحوال بدن الإنسان أو ثباتها وقد يكون الشيء الواحد سببا ومرضا وعرضا باعتبارات مختلفة. مثلا السّعال قد يكون من أعراض ذات الجنب وربّما استحكم حتى صار مرضا بنفسه، وقد يكون سببا لانصداع عرق. ولفظ أو في التعريف لتقسيم المحدود دون الحدّ فهو إشارة إلى أنّ السّبب على قسمين: فالذي يجب عنه حدوث حالة من تلك الأحوال يسمّى السبب الفاعل والمغيّر والذي يجب عنه ثبوت حالة من تلك الأحوال يسمّى السّبب المديم والحافظ.
ثم السّبب باعتبار دخوله في البدن وخروجه عنه ثلاثة أقسام: لأنه إمّا أن لا يكون بدنيا بأن لا يكون خلطيا أو مزاجيا أو تركيبيا، بل يكون من الأمور الخارجة مثل الهواء الحار أو من الأمور النفسانية كالغضب، فإنّ النفس غير البدن يسمّى بادئا لظهوره من حيث يعرفه كلّ أحد من بدأ الشيء إذا ظهر، وعرّف بأنّه الشيء الوارد على البدن من خارج المؤثّر فيه من غير واسطة.
وإمّا أن يكون بدنيا فإن أوجب حالة من الأحوال المذكورة بغير واسطة كإيجاب العفونة للحمّى يسمّى واصلا لأنّه يوصل البدن إلى حالة. وإن أوجبها بواسطة كإيجاب الامتلاء للحمّى بواسطة العفونة يسمّى سابقا لسبقها على الحمّى بالزمان.
وأيضا السّبب ينقسم باعتبار آخر إلى ضروري وغير ضروري لأنّه إمّا أن تمكن الحياة بدونه ويسمّى غير ضروري سواء كان مضادا للطبيعة كالسّموم أو لا كالتمرّغ في الرمل، وإمّا أن لا تمكن الحياة بدونه ويسمّى ضروريا وهو ستة:
جنس الحركة والسكون البدنيين، وجنس الحركة والسكون النفسانيين، وجنس الهواء المحيط، وجنس النوم واليقظة، وجنس المأكول والمشروب، وجنس الاستفراغ والاحتباس، ويسمّى هذه بالأسباب الستة الضرورية وبالأسباب العامة أيضا. وباعتبار آخر إلى ذاتي وهو ما يكون تأثيره بمقتضى طبعه من حيث هو هو كتبريد الماء البارد، وإلى عرضي وهو ما لا يكون كذلك كتسخن الماء بحقن الحرارة.
وباعتبار آخر إلى مختلف وغير مختلف لأنّه إمّا أن يكون بحيث إذا فارق بقي تأثيره وهو المختلف أو لا يكون كذلك وهو غير المختلف.
ومن الأسباب الأسباب التّامة هي الأسباب التي أفادت البدن الكمال ومنها الأسباب الكلّية وهي ما يلزم من وجوده حدوث الكائنات.
وعند الأصوليين هو ما يكون طريقا إلى الحكم من غير تأثير ولا توقّف للحكم عليه.
فبقيد الطريق خرجت العلامة لأنّها دالّة عليه لا طريق إليه أي مفضية إليه. وبقيد عدم التّأثير خرجت العلّة. وبالقيد الأخير خرج الشّرط. ثم طريق الشيء لا بد أن يكون خارجا عنه فخرج الركن أيضا. وقد جرت العادة بأن يذكر في هذا المقام أقسام ما يطلق عليه اسم السّبب حقيقة أو مجازا، ويعتبر في تعدد الأقسام اختلاف الجهات والاعتبارات، وإن اتّحدت الأقسام بحسب الذوات. ولهذا ذهب فخر الإسلام إلى (1) الأمراض (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 925

أنّ أقسام السّبب أربعة: سبب محض كدلالة السارق، وسبب في معنى العلة كسرق الدابة لما يتلف بها، وسبب مجازي كاليمين سبب لوجوب الكفارة، وسبب له شبهة العليّة كتعليق الطلاق بالشرط. ولما رأى صاحب التوضيح أنّ الرابع هو بعينه السبب المجازي قسم السّبب إلى ثلاثة أقسام ولم يتعرّض للسبب الذي فيه شبهة العلل فقسمه إلى ما فيه معنى العلة وإلى ما ليس كذلك، وسمّى الثاني سببا حقيقيا. ثم قال ومن السبب ما هو سبب مجازا أي مما يطلق عليه اسم السبب. فالسبب المحض الحقيقي ما يكون طريقا إلى الحكم من غير أن يضاف إليه وجوب الحكم ولا وجوده ولا تعقل فيه معاني العلل بوجه ما، لكن تتخلّل بينه وبين الحكم علّة لا تضاف إلى السّبب كدلالته إنسانا ليسرق مال إنسان فإنّها سبب حقيقي للسرقة من غير أن يكون موجبا أو موجدا لها، وقد تخلّلت بينها وبين السّرقة علّة هي فعل السارق المختار غير مضافة إلى الدلالة إذ لا يلزم من دلالته على السرقة أن يسرقه البتّة فإن سرق لا يضمن الدال شيئا لأنّه صاحب سبب. والسبب في معنى العلّة هو الذي أضيفت إليه العلّة المتخلّلة بينه وبين الحكم كسوق الدابة فإنّه سبب لما يتلف بها، وعلّة التّلف فعل الدابة، لكنه مضاف إلى السّوق لأنّ الدابة لا اختيار لها في فعلها، ولذا يضمن سائقها ما أتلفته لأنّ السّبب حينئذ علّة العلّة.
والسبب المجازي كاليمين بالله أو الطلاق والعتاق لوجوب الكفارة أو لوجود الجزاء، فإنّ اليمين شرعت للبرّ، والبرّ لا يكون طريقا إلى الكفارة أو الجزاء أبدا. ولكن لمّا كان يحتمل أن يفضي إلى الحكم عند زوال المانع سمّي سببا مجازا باعتبار ما يئول، ولكن ليس هو بمجاز خالص بل مجاز يشبه الحقيقة هذا.
ثم اعلم أنّ ما يترتّب عليه الحكم إن كان شيئا لا يدرك العقل تأثيره ولا يكون بصنع المكلّف كالوقت للصلاة يخصّ باسم السّبب، وإن كان بصنعه فإن كان الغرض من وضعه ذلك الحكم كالبيع للملك فهو علّة ويطلق عليه اسم السّبب مجازا. وإن لم يكن هو الغرض كالشراء لملك المتعة فإنّ العقل لا يدرك تأثير لفظ اشتريت في هذا الحكم وهو بصنع المكلّف، وليس الغرض من الشراء ملك المتعة بل ملك الرّقبة، فهو سبب؛ وإن أدرك العقل تأثيره يخص باسم العلّة. فاحفظ هذه الاصطلاحات المختلفة حتى لا يقع لك خبط في عبارات القوم. هكذا يستفاد من نور الأنوار شرح المنار والتوضيح والتلويح.
السّبحة:
[في الانكليزية] Dust ،matter
[ في الفرنسية] Poussiere ،matiere
الهباء فإنّه ظلمة خلق الله فيها الخلق ثم رشّ عليهم من نوره، فمن أصابه من ذلك النور اهتدى، ومن أخطأ ضلّ وغوى، كذا في الجرجاني. وفي الاصطلاحات الصوفية هي الهباء المسمّاة بالهيولى لكونها غير واضحة ولا موجودة إلّا بالصّور لا بنفسها.
السّبر:
[في الانكليزية] Sounding
[ في الفرنسية] Sondage
بالكسر وبالياء الموحدة وقيل بالفتح والياء المثناة كما يجيء بعد هذا، ويقال له التقسيم، هو حصر الأوصاف في الأصل وإلغاء بعض التيقّن الباقي للعلّة، كما يقال علّة حرمة الخمر إمّا الإسكار أو كونه ماء العنب المجموع. وغير الماء وغير الإسكار لا يكون علة بالطّريق الذي يفيد إبطال علة الوصف، فتيقّن الإسكار للعلة كذا في الجرجاني.
السّبع المثاني:
[في الانكليزية] First chapter of the Koran ،the first seven chapters of the Koran ،the Koran
[ في الفرنسية] Premier chapitre du Coran ،les sept Premiers chapitres du Coran ،le Coran
هي سورة الفاتحة وسيأتي وجه تسميتها

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 926

في لفظ السورة. وقيل هي عبارة عن سبع سور وهي من الفاتحة إلى الأنفال. وقيل هي اسم القرآن. وعند أهل السلوك يشار بسبع المثاني إلى حدّ المحبوب كذا في كشف اللغات.
والسّبع الطوال ستعرف معناه في لفظ السورة.
السّبعية:
[في الانكليزية] AL -Sabiyya (sect)
[ في الفرنسية] AL -Sabiyya (secte)
فرقة من غلاة الشيعة لقّبوا بذلك لأنهم زعموا أنّ النّطقاء بالشريعة أي الرّسل سبع «1»:
آدم ونوح وإبراهيم وموسى وعيسى ومحمد ومحمد المهدي سابع النّطقاء، وبين كلّ اثنين من النطقاء سبعة أئمة يتمّمون شريعة، ولا بد في كل شريعة من سبعة بهم يقتدى إمام يؤدّي عن الله، حجة يؤدّي عن ذلك الإمام ويحمل عليه ويحتج به له، وذو مصّة يمصّ أي يأخذ العلم من الحجة، وأبواب وهم الدّعاة، فداع أكبرهم وهو لرفع «2» درجات المؤمنين، وداع مأذون يأخذ العهود على الطالبين من أهل الظاهر فيدخلهم في ذمّة الإمام ويفتح لهم باب العلم والمعرفة، ومكلّب قد ارتفعت درجته في الدين، لكن لم يؤذّن له في الدعوة بل في الاحتجاج على الناس فهو يحتج ويرغب إلى الداعي، ومؤمن يتبعه أي يتبع الداعي وهو الذي أخذ عليه العهد وآمن وأيقن بالعهد ودخل في ذمته «3» وحزبه. قالوا ذلك الذي ذكرنا كالسماوات والأرضين والبحار وأيام الأسبوع والكواكب السّيّارة وهي المدبّرات أمرا، كلّ منها سبعة كما هو المشهور. وأصل دعوتهم على إبطال الشرائع لأنّ الغبارية «4» وهم طائفة من المجوس راموا عند شوكة الإسلام تأويل الشرائع على وجه يعود إلى قواعد أسلافهم ليوجب ذلك اختلافا في الإسلام. ورئيسهم في ذلك حمدان قرمط «5» وقيل عبد الله ابن ميمون القداح «6»، ولهم في الدعوة واستدراج الضّعفاء «7» مراتب الذّوق وهو تفرّس حال المدعو هل هو قابل للدعوة أم لا. ولذا منعوا دعوة من ليس قابلا لها، ومنعوا التكلّم في بيت فيه سراج أي موضع فيه فقيه أو متكلّم، ثم التأنيس باستمالة كلّ واحد «8» من المدعوّين بما يميل إليه هواه وطبعه «9» من زهد وخلاعة، فإن كان يميل إلى الزهد زيّنه في عينه وقبّح نقيضه، وإن كان يميل إلى الخلاعة زيّنها وقبّح نقيضها حتى يحصل له الأنس [به،] «10» ثم التّشكيك في أركان الشريعة، ثم التدليس وهو دعوى موافقة أكابر الدين والدنيا لهم حتى يزداد ميله، ثم التأسيس وهو تمهيد مقدمات يسلّمها المدعو (1) سبعة (م، ع).
(2) يرفع (م، ع).
(3) ذمة الامام (م، ع).
(4) فرقة مجوسية، لم نعثر على ترجمة مفصّلة لها.
(5) اختلف في اسمه. قيل هو حمدان، وقيل الفرج بن عثمان، أو الفرج بن يحي، وقرمط لقبه، توفي عام 293 هـ/ 906 م. كان يظهر الزهد والتقشف. ادّعى النبوة وكتب كتابا فيه كلمات كفر كثيرة. وكوّن فرقة عرفت باسمه: القرامطة. ومات قتلا.
الاعلام 5/ 194، المنتظم 5/ 110، ابن الأثير 7/ 147، النجوم الزاهرة 3/ 128، اللباب 2/ 255، وفيات الاعيان 1/ 502.
(6) هو عبد الله بن ميمون بن داود المخزومي المعروف بابن القداح. توفي عام 180 هـ/ 796 م. فقيه إمامي، من رجال الحديث، لكنه ضعيف ثقة عند الشيعة، له عدة كتب. الاعلام 4/ 141، تهذيب التهذيب 6/ 49، اللباب 2/ 245.
(7) الطغام (م، ع).
(8) كل احد (م، ع).
(9) وطبعه (- م).
(10) به (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 927

وتكون سائقة له إلى ما يدعوه إليه من الباطل، ثم الخلع وهو الطمأنينة إلى إسقاط الأعمال البدنية، ثم السلخ من الاعتقادات الدينية وحينئذ يأخذون في الإباحة والحثّ على استعمال «1» اللّذات وتأويل الشرائع، كقولهم الوضوء عبارة عن موالاة الإمام والتيمم هو الأخذ من المأذون عند غيبة الإمام الذي هو الحجة، والصلاة عبارة عن الناطق أي الرسول، والاحتلام عبارة عن إفشاء شيء «2» من أسرارهم إلى من ليس هو «3» أهله بغير قصد منه، والغسل تجديد العهد، والزكاة تزكية النفس بمعرفة ما هم عليه من الدين، والكعبة النبي، والباب عليّ، والصفا هو النبي، والمروة علي، والميقات الإيناس، والتلبية إجابة المدعو «4»، والطواف بالبيت سبعا موالاة الأئمة السبعة، والجنة راحة الأبدان عن التكاليف، والنار مشقتها بمزاولة التكاليف إلى غير ذلك من خرافاتهم.
اعلم أنّهم كما يلقبون بالسّبعية كذلك بالإسماعيلية لانتسابهم إلى محمد بن إسماعيل «5». وقيل لإثباتهم الإمامة لإسماعيل بن جعفر الصادق «6»، وبالقرامطة لأنّ أولهم رجل يقال له حمدان قرمط، وقرمط «7» إحدى قرى واسط «8». وبالخرّمية «9» لإباحتهم المحرّمات والمحارم. وبالبابكية إذا تبعت طائفة منهم بابك الخرّمي في الخروج بآذربيجان «10»، وبالمحمّرة للبسهم الحمرة في أيام بابك، أو لتسميتهم المخالفين [لهم] «11» من المسلمين حميرا، وبالباطنية لقولهم بباطن القرآن دون ظاهره، قالوا للقرآن ظاهر وباطن، والمراد «12» باطنه لا ظاهره المعلوم من اللغة، والمتمسّك بظاهره معذّب بالمشقة في الاكتساب، وباطنه مؤدّ إلى ترك العمل بظاهره، كذا في شرح المواقف.
السّبق:
[في الانكليزية] Priority ،primacy
[ في الفرنسية] Priorite ،primaute
بالفتح وسكون الموحدة هو التقدّم كما سيجيء. وعند الرياضيين عبارة عن فضل وسط القمر على وسط الشمس كذا في شرح التذكرة وشرح الچغميني. (1) استعجال (م، ع).
(2) سر (م، ع).
(3) من (م، ع).
(4) الدعوة (م، ع).
(5) هو محمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق الحسيني الطالبي الهاشمي. ولد عام 131 هـ/ 748 م. وتوفي نحو عام 198 هـ/ 814 م. إمام عند القرامطة. كني بالمكتوم حذرا من بطش العباسيين به. وهو أول الأئمة عند الإسماعيلية وهو عند الدروز كما القرامطة من الأئمة السبعة. الاعلام 6/ 34، فرق الشيعة 71، منهاج السنة 1/ 228، تلبيس ابليس 102، كشف أسرار الباطنية 19.
(6) هو اسماعيل بن جعفر الصادق بن محمد الباقر الهاشمي القرشي. توفي عام 143 هـ/ 760 م. وإليه تنسب الطائفة الإسماعيلية. واختلف الشيعة حول إمامته لأنه توفي في حياة والده. وأخباره مفصلة. الاعلام 1/ 311، فرق الشيعة 67، ابن خلدون 4/ 30، دائرة المعارف الاسلامية 2/ 188.
(7) سيرد بيانها في الرقم التالي.
(8) هي مدينتان على جانبي دجلة بينهما جسر بناه الحجّاج. سمّيت بذلك لتوسطها بين البصرة والكوفة والمدائن، وفيها جامع كبير ومزارع وبساتين. الروض المعطار 599، معجم ما استعجم 4/ 1363، نزهة المشتاق 120، ابن حوقل 214.
(9) الحرمية (م، ع).
(10) اقليم واسع معروف يقع في شمال غرب ايران من مدنه (تبريز) وتقع بلاد الأرمن في جهته الغربية. معجم ما استعجم 1/ 129، الروض المعطار في خبر الأقطار 20، ابن الاثير 2/ 347.
(11) لهم (+ م، ع).
(12) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 928

السّبل:
[في الانكليزية] Trouble of the sight
[ في الفرنسية] Trouble de la vue
بفتح السين والباء الموحدة: عرق أحمر يظهر في العين كما في الصّراح «1». وقال الشيخ هو غشاوة تعرض للعين من انتفاخ عروقها الظاهرة في سطح الملتحمة والقرنية من انتساج شيء فيما بينهما كالدخان. قال العلامة: الأطباء لم يحققوا الكلام في السّبل حتى الشيخ مع جلالة قدره. والحقّ أنّه عبارة عن أجسام غريبة شبيهة بالعروق في غشاء رقيق متولّد على العين.
وفيه نظر، والحقّ ما قاله الشيخ كما حقّقه نفيس الملة والدين في شرح الأسباب والعلامات «2» كذا في بحر الجواهر.
السّبيل:
[في الانكليزية] Road ،way
[ في الفرنسية] Chemin ،route
هو الطريق والسّبل بضمتين الجمع. وسبيل الله الجهاد والحج وطلب العلم. وابن السبيل پسر راه يعني راه رونده وآينده. وهذه إضافة لازمة كابن الماء كذا في بعض كتب اللغة. وفي جامع الرموز في مصرف الزكاة سبيل الله وإن عمّ كلّ طاعة إلّا أنه خصّ بالغزو إذا أطلق كما في المضمرات. ولذا قال أبو يوسف المراد بالذين في سبيل الله في مصرف الزكاة منقطع الغزاة. وعن محمد أنّ المراد منقطع الحاج.
وقيل حملة القرآن. وقيل طلبة العلم.
الستائر:
[في الانكليزية] Veils ،curtains
[ في الفرنسية] Voiles ،rideaux
صور الأكوان لأنّها مظاهر الأسماء الإلهية تعرف من خلفها كما قال الشيباني «3»:
تجلّيت للأكوان خلف ستورها فنمت بما ضمّت عليه «4» الستائر كذا في البرجندي.
السّتر:
[في الانكليزية] Dissimulation ،curtain
[ في الفرنسية] Dissimulation ،rideau
بالكسر كلّ ما يحجبك عما يغنيك كعطاء «5» الكون والوقوف مع العادات والأعمال، كذا فيها.
السّترة:
[في الانكليزية] Cover ،jacket
[ في الفرنسية] Couverture ،veste
بالضم وسكون المثناة الفوقانية في الأصل الستر، غلبت في الشرع على ما ينصبه المصلي بين يديه سواء ستر جسمه بتمامه أو لا، كذا في البرجندي.
الستور:
[في الانكليزية] Cover ،veil
[ في الفرنسية] Couverture ،voile
تخصّ بالهياكل البدنية الإنسانية المرخاة بين عالم الغيب والشهادة والحقّ والخلق، كذا فيها.
الستوقة:
[في الانكليزية] Fake or forged coin
[ في الفرنسية] Fausse monnaie
ما غلب عليه غشه من الدراهم، والزّيف (1) بفتح السين والباء الموحدة رگ سرخ كه در چشم پديد آيد كما في الصراح.
(2) الاسباب والعلامات للشيخ الامام نجيب الدين محمد بن علي بن عمر السمرقندي (- 619 هـ) وقد شرحه المحقق برهان الدين نفيس بن عوض بن حكيم المتطبب الكرماني (- 842 هـ) طبع في كلكتا 1826 م، 755 ص، 2 ج في لكنو 1296 هـ- 1879 م. حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 77. البغدادي، هدية العارفين، 2/ 498 سركيس، معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 1864.
(3) هو عبد الله بن المخارق بن سليم بن حضيرة بن قيس، من بني شيبان، لقب بالنابغة. توفي عام 125 هـ/ 743 م. شاعر بدوي من شعراء الأمويين. له ديوان شعر مطبوع. الاعلام 4/ 136، الأغاني 7/ 106.
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 929 الستوقة: ..... ص: 929

(3) هو عبد الله بن المخارق بن سليم بن حضيرة بن قيس، من بني شيبان، لقب بالنابغة. توفي عام 125 هـ/ 743 م. شاعر بدوي من شعراء الأمويين. له ديوان شعر مطبوع. الاعلام 4/ 136، الأغاني 7/ 106.
(4) عليك (م).
(5) كغطاء (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 929

ما يردّه بيت المال، والنبهرجة ما يرده التجار، كذا في الهداية.
السّجادة:
[في الانكليزية] Prayer rug ،trace of prosternation
[ في الفرنسية] Carpette de priere ،tracede la prosternation
بالكسر بمعنى: مكان الصلاة، وعلامة السجود في الجبهة «1» كما في المنتخب. وعند أهل السلوك هو من يستقيم على الشريعة والطريقة والحقيقة، ومن لم يكن كذلك لا يسمّى سجادة إلّا رسما ومجازا وهو معرب سه جاده- أي الطريق المثلث- والمراد منها ثلاث طرق: الشريعة والطريقة والحقيقة، كذا في مجمع السلوك في بيان معنى السلوك.
السّجع:
[في الانكليزية] Rhyming prose
[ في الفرنسية] Prose rimee
بالفتح وسكون الجيم عند أهل البديع من المحسنات اللفظية. وهو قد يطلق على نفس الكلمة الأخيرة من الفقرة باعتبار كونها موافقة للكلمة الأخيرة من الفقرة الأخرى. وبهذا الاعتبار قال السكاكي: السّجع في النثر كالقافية في الشعر. فعلى هذا السجع مختصّ بالنثر.
وقيل بل يجري في النظم أيضا. ومن السجع على هذا القول أي القول بعدم الاختصاص بالنثر ما يسمّى بالتصريع وبالتشطير وقد يطلق على التوافق المذكور الذي هو المعنى المصدري. وبهذا الاعتبار قيل السجع تواطؤ الفاصلتين من النثر على حرف واحد في الآخر، والتواطؤ التوافق كذا في المطول. وقد يطلق على الكلام المسجع أي الكلام الذي فيه السّجع. قال في المطوّل في بيان التشطير:
ويجوز أن تسمّى الفقرة بتمامها سجعة تسمية للكلّ باسم جزئه؛ وأيضا يدلّ عليه تقسيمهم السّجع إلى قصير وطويل. قال في المطول:
السجع إمّا قصير وإمّا طويل، والقصير أحسن لقرب الفواصل المسجوعة من سمع السامع ولدلالته على قوة المنشئ. وأحسن القصير ما كان من لفظين نحو يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ، وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ، وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ «2». منه ما يكون من ثلاثة إلى عشرة، وما زاد عليها فهو من الطويل. ومنه ما يقرب من القصير بأن يكون تأليفه من إحدى عشرة إلى اثنتي عشرة، وأكثره خمس عشرة لفظة كقوله تعالى وَلَئِنْ أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً «3» الآية. فالآية الأولى إحدى عشرة، الثانية ثلاث عشرة. وفي الإتقان قالوا أحسن السّجع ما كان قصيرا وأقله كلمتان، والطويل ما زاد على العشر، وما بينهما متوسّط كآيات سورة القمر انتهى. اعلم أنّ السّجع بالمعنى الأول ثلاثة أقسام. في المطول:
السّجع ثلاثة أضرب. مطرّف إن اختلفت الفاصلتان في الوزن نحو ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً، وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً «4» فالوقار والأطوار مختلفان «5» وزنا وإلّا فإن كان جميع ما في إحدى القرينتين من الألفاظ أو أكثره مثل ما يقابله أي ما يقابل إحدى القرينتين «6» من الأخرى في الوزن والتقفية أي التوافق على الحرف الأخير فترصيع، نحو: فهو يطبع الإسجاع بجواهر لفظه ويقرع الأسماع بزواجر وعظه، فجميع ما في القرينة الثانية يوافق ما (1) بالكسر بمعني جاي نماز ونشان سجده در پيشاني كما في المنتخب.
(2) المدثر/ 1 - 4.
(3) هود/ 9.
(4) نوح/ 13 - 14.
(5) مختلفتان (م).
(6) أي يقابل ما في احدى القرينتين (م).
أي ما يقابل ما في احدى القرينتين (ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 930

يقابله من الأولى في الوزن والتقفية. وأما لفظة هو فلا يقابلها شيء من القرينة [الثانية] «1»، وإلّا أي وإن لم يكن ما في إحدى القرينتين أو أكثرها مثل ما يقابله من الآخر فهو المتوازي، وذلك بأن يكون ما في إحدى القرينتين أو أكثر وما يقابله من الأخرى مختلفين في الوزن والتقفية جميعا نحو فِيها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ، وَأَكْوابٌ مَوْضُوعَةٌ «2» أو في الوزن فقط نحو:
وَالْمُرْسَلاتِ عُرْفاً، فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً «3» أو في التقفية فقط كقولنا: حصل الناطق والصامت وهلك الحاسد والشامت، أو لا يكون لكل كلمة من إحدى القرينتين مقابل من الأخرى نحو: إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ، فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ «4».
وفي الإتقان في نوع الفواصل قسّم البديعيون السجع ومثله الفواصل إلى أقسام الأول المطرف وهو أن تختلف الفاصلتان في الوزن وتتفقان في حرف السجع نحو ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً، وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً «5».
والثاني المتوازي، وهو أن تتفقا وزنا وتقفية ولم يكن ما في الأولى مقابلا لما في الثانية في الوزن والتقفية نحو فِيها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ، وَأَكْوابٌ مَوْضُوعَةٌ والثالث المتوازن وهو أن تتفقا وزنا دون التقفية نحو: وَنَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ، وَزَرابِيُّ مَبْثُوثَةٌ «6» والرابع المرصّع وهو أن تتفقا وزنا وتقفية ويكون ما في الأولى مقابلا لما في الثانية كذلك نحو: إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ «7» وإِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ، وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ «8». والخامس المتماثل وهو أن تتساويا في الوزن دون التقفية وتكون أفراد الأولى مقابلة لما في الثانية فهو بالنسبة إلى المرصّع كالمتوازن بالنسبة «9» إلى المتوازي نحو:
وَآتَيْناهُمَا الْكِتابَ الْمُسْتَبِينَ، وَهَدَيْناهُمَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ «10». فالكتاب والصراط متوازنان وكذا المستبين والمستقيم واختلفا في الحرف الأخير انتهى.
فائدة: قالوا أحسن السجع ما تساوت قرائنه نحو: فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ، وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ «11» ثم بعد أن لم تتساو قرائنه فالأحسن ما طالت القرينة الثانية نحو: وَالنَّجْمِ إِذا هَوى، ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَما غَوى «12» أو القرينة الثالثة نحو: خُذُوهُ فَغُلُّوهُ، ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ «13». قال ابن الأثير: الأحسن في الثانية المساواة وإلّا فأطول قليلا، وفي الثالثة أن تكون أطول، ويجوز أن تجيء مساوية لهما.
وقال الخفاجي: لا يجوز أن تكون الثانية أقصر من الأولى.
فائدة: مبنى الإسجاع والفواصل على الوقف والسكون ولهذا ساغ مقابلة المرفوع بالمجرور وبالعكس، كقوله تعالى إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ «14» مع قوله عَذابٌ واصِبٌ وقوله بِماءٍ مُنْهَمِرٍ مع قوله قَدْ قُدِرَ، لأنّ الغرض من السجع أن يزاوج بين القرائن، ولا يتم ذلك في كلّ صورة إلّا بالوقف والبناء على السكون كقولهم: ما أبعد ما فات وما أقرب ما [هو] «15» (1) الثانية (+ م، ع).
(2) الغاشية/ 13 - 14.
(3) المرسلات/ 1 - 2.
(4) الكوثر/ 1 - 2.
(5) نوح/ 13 - 14.
(6) الغاشية/ 15 - 16.
(7) الغاشية/ 25 - 26.
(8) الانفطار/ 13 - 14.
(9) بالنسبة (- م).
(10) الصافات/ 117 - 118.
(11) الواقعة 28 - 29.
(12) النجم/ 1 - 2.
(13) الحاقة/ 30 - 31.
(14) الصافات/ 11.
(15) هو (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 931

آت، فإنه لو اعتبرت الحركة لفات السجع لأنّ التاء من فات مفتوح ومن آت مكسور منون هكذا في المطول.
فائدة: قال ابن الأثير: السجع يحتاج إلى أربع شرائط: اختيار المفردات الفصيحة واختيار التأليف الفصيح وكون اللفظ تابعا للمعنى لا عكسه وكون كلّ واحدة من الفقرتين دالّة على معنى آخر، وإلّا لكان تطويلا.
فائدة: حروف الفواصل إمّا متماثلة كما مرّ أو متقاربة مثل الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «1». قال الإمام فخر الدين وغيره فواصل القرآن لا تخرج عن هذين القسمين بل تنحصر في المتماثلة والمتقاربة.
فائدة: هل يجوز استعمال السجع في القرآن؟ فيه خلاف. والجمهور على المنع لأنّ أصله من سجع الطير أي صات، والقرآن من صفاته تعالى، ولا يجوز وصفه بصفتهم ما لم يرو «2» الإذن بها. قال الرماني «3» في إعجاز القرآن: ذهب الأشعرية إلى امتناع أن يقال في القرآن سجع بل فواصل، وفرّقوا بأنّ السجع هو الذي يقصد في نفسه ثم يحال المعنى عليه، والفواصل هي التي تتبع المعاني ولا تكون مقصودة في نفسها. قال: ولذلك كانت الفواصل بلاغة والسجع عيبا وتبعه على ذلك القاضي أبو بكر الباقلاني. ونقله عن نص أصحابنا كلهم وأبي الحسن الأشعري. قال ذهب كثير من غير الأشاعرة إلى إثبات السجع في القرآن وزعموا أنّ ذلك مما يبين به فضل الكلام وأنّه من الأجناس التي يقع بها التفاضل في البيان والفصاحة، كالجناس والالتفات ونحوهما. قال وأقوى ما استدلوا به الاتفاق على أنّ موسى أفضل من هارون، ولمكان السجع قيل في موضع هارون وموسى. ولما كانت الفواصل في موضع آخر بالواو والنون قيل موسى وهارون.
قالوا وهذا يفارق أمر الشّعر لأنّه لا يجوز أن يقع في الخطاب إلّا مقصودا إليه، وإذا وقع غير مقصود إليه كان دون القدر الذي نسميه شعرا، وذلك القدر مما يتفق وجوده من المفخّم، كما يتفق وجوده من الشاعر. وما جاء في القرآن من السجع فهو كثير لا يصحّ أن يتفق كله غير مقصود إليه، وبنوا الأمر في ذلك على تجديد «4» معنى السجع، فقال أهل اللغة: هو موالاة الكلام على حدّ واحد. وقال ابن دريد «5»:
سجعت الحمامة معناه ردّدت صوتها. قال القاضي: وهذا غير صحيح. ولو كان القرآن سجعا لكان داخلا في أساليب كلامهم، وحينئذ لم يقع بذلك الإعجاز، ولو جاز أن يقال هو سجع معجز لجاز أن يقولوا شعر معجز. وكيف السجع مما كان بالغه «6» الكهان من العرب ونفيه من القرآن أجدر بأن يكون حجة من نفي الشّعر، لأنّ الكهانة تنافي النّبوات بخلاف الشّعر، وقد قال صلى الله عليه وسلم «أسجع كسجع الكهان» فجعله مذموما. (1) الفاتحة/ 2 - 3.
(2) يرد (م).
(3) هو علي بن عيسى بن علي بن عبد الله، أبو الحسن الرماني. ولد ببغداد عام 296 هـ/ 908 م وفيها توفي عام 384 هـ/ 994 م. معتزلي، مفسّر، نحوي. له الكثير من المصنفات اللغوية الهامة. الاعلام 4/ 317، بغية الوعاة 344، وفيات الاعيان 1/ 331، تاريخ بغداد 12/ 16، انباه الرواة 2/ 294.
(4) تحديد (م).
(5) هو محمد بن الحسن بن دريد الأزدي، أبو بكر. ولد عام 223 هـ/ 838 م. وتوفي ببغداد عام 321 هـ/ 933 م. من أئمة اللغة والادب. كان أشعر العلماء وأعلم الشعراء. له العديد من الكتب الهامة. الاعلام 6/ 80، إرشاد الأريب 6/ 483، وفيات الأعيان 1/ 497، آداب اللغة 2/ 188، لسان الميزان 5/ 132، تاريخ بغداد 2/ 195.
(6) تألفه (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 932

وقصته أنّ امرأة ضربت بطن صاحبتها بعمود فسطاط فألقت جنينا ميتا فاختصم أولياؤها إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال عليه السلام لأولياء الضاربة «دوه فقالوا أندي من لا صاح ولا استهلّ ولا شرب ولا أكل ومثل دمه بطل. فقال عليه السلام: أسجع كسجع الكهان. قوموا فدوه» «1» هكذا في الكفاية شرح الهداية «2». قال وما توهموا أنّه سجع باطل لأنّ مجيئه على صورته لا يقتضي كونه سجعا لأنّ السجع يتبع المعنى فيه اللفظ الذي يؤدّي السجع، وليس كذلك ما اتفق مما هو في معنى السجع من القرآن، لأنّ اللفظ وقع فيه تابعا للمعنى.
قال وللسجع منهج محفوظ وطريق مضبوط، من اخلّ به وقع الخلل في كلامه، ونسب إلى الخروج عن الفصاحة. كما أنّ الشاعر إذا خرج عن الوزن المعهود كان مخطئا. وأنت ترى فواصل القرآن متفاوتة، بعضها متداني المقاطع، وبعضها يمتد حتى يتضاعف طوله عليه. وترد الفاصلة في ذلك الوزن الأول بعد كلام كثير، وهذا في السجع غير مرضي ولا محمود. وأمّا ما ذكروه من تقديم موسى على هارون في موضع وعكسه في موضع فلفائدة أخرى وهو إعادة القصة الواحدة بألفاظ مختلفة تؤدّي معنى واحدا، وذلك من التفنن، فإنّ ذلك أمر صعب تظهر به الفصاحة والبلاغة. ولهذا أعيدت كثير من القصص على ترتيبات متفاوتة تنبيها بذلك على عجزهم عن الإتيان مبتدأ ومتكررا بمثله. ولو أمكنتهم المعارضة لقصدوا تلك القصة وعبّروا عنها بألفاظ لهم تؤدّي إلى تلك المعاني. ونقل صاحب عروس الأفراح عن القاضي أنّه ذهب في الانتصار «3» إلى جواز تسمية الفواصل سجعا. وقال الخفاجي في سر الفصاحة «4»:
قول الرماني إنّ السجع عيب والفواصل بلاغة غلط فإنّه إن أراد بالسجع ما يتبع المعنى وهو غير مقصود فذلك بلاغة، والفواصل مثله. وإن أراد به ما تقع المعاني تابعة له وهو مقصود بتكلّف فذلك عيب والفواصل مثله. قال وأظن الذي دعاهم إلى تسمية كل ما في القرآن فواصل ولم يسمّوا ما تماثلت حروفه سجعا رغبتهم في تنزيه القرآن عن الوصف اللائق «5» بغيره من (1) «اسجع كسجع الكهان».
صحيح مسلم، كتاب القسامة، باب دية الجنين. ح (37)، 3/ 1310. بلفظ: «أسجع كسجع الاعراب» سنن ابي داود، كتاب الديات، باب دية الجنين، ح (4574)، 4/ 700. بلفظ: «اسجع الجاهلية وكهانتها».
(2) الكفاية شرح الهداية (فقه حنفى) الهداية في الفروع لشيخ الإسلام برهان الدين علي ابن ابي المرغيناني الحنفي (- 593).
وهو شرح على متن له سمّاه بداية المبتدى. ومن شروح الهداية، الكفاية في شرح الهداية، المنسوب إلى محمود بن عبيد الله المحبوبي المكنّى تاج الشريعة والصحيح انه لجلال الدين بن شمس الدين الخوارزمي الكرلاني (- 767 هـ) طبع ومعه في اعلى الصحائف كتاب الهداية مميّز عن الكفاية 40 جزء طبع حجري كلكتا 4/ 1831. لكنا و81/ 1876. و4 جزء بالمط.
الامبراطورية في بلدة قازان من البلاد الروسية سنة 1304 هـ. حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 2034. سركيس، معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 839.
(3) الانتصار (في علوم القرآن).
الانتصار لنقل القرآن لابي بكر محمد بن الطيب الباقلاني (- 403 هـ/ 1013 م). فرانكفورت 1987 م بصورته المخطوطة.
حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 173. البغدادي الباباني، هدية العارفين، 2/ 59. GAS , 1/ 906.
(4) سر الفصاحة (بلاغة ولغة). في اللغة لابي محمد عبد الله بن محمد بن سنان الخفاجي الشاعر (- 466 هـ). حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 988.
(5) اللاحق (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 933

الكلام المروي عن الكهنة وغيرهم، وهذا الغرض في التسمية قريب والحقيقة ما قلناه.
قال والتحرير أنّ الإسجاع حروف متماثلة في مقاطع الفواصل.
قال: فإن قيل: إذا كان عندكم أنّ السجع محمود فهلّا ورد القرآن كله مسجوعا؟ قلنا: إنّ القرآن نزل بلغة العرب وعلى عرفهم، وكان الفصيح منهم لا يكون كلامه «1» كله مسجوعا لما فيه من أمارات التكلّف فلم يرد كله مسجوعا.
وقال ابن النفيس: يكفي في حسن السجع ورود القرآن به ولا يقدح فيه خلوّه في بعض المواضع لأنّ المقام قد يقتضي الانتقال إلى أحسن منه.
وكيف يعاب السجع على الإطلاق وإنّما نزل القرآن على أساليب الفصيح من كلام العرب، فوردت الفواصل فيه بإزاء ورود الإسجاع في كلامهم. وإنما لم يجيء على أسلوب واحد لأنّه لا يحسن في الكلام جميعا أن يكون مستمرا على نمط واحد لما فيه من التكلّف وملال الطّبع، ولأنّ الافتنان في ضروب الفصاحة أعلى من الاستمرار على ضرب واحد. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى الإتقان.
السّجلّ:
[في الانكليزية] Register
[ في الفرنسية] Registre
بكسرتين وتشديد اللام والضمتان مع التشديد والفتح مع السكون والكسر معه لغات فيه كما في الكشاف، وهذا لغة أصلية. وقيل معرب في الأصل الصك وهو أي الصك كتاب الإقرار ونحوه، ثم سمّي به كتاب الحكم للتشبيه. وذكر في كفاية الشروط «2» أنّ أحدا إذا ادّعى على آخر فالمكتوب المحضر وإذا أجاب الآخر وأقام البينة فالتوقيع، وإذا حكم فالسّجل، كذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب القضاء.
السّجود:
[في الانكليزية] Obedience ،prosternation
[ في الفرنسية] Obeissance ،prosternation
بضم السين في اللغة الخضوع. وفي الشرع وضع الجبهة أو الأنف على الأرض وغيرها كذا في جامع الرموز في فصل صفة الصلاة. وعند الصوفية عبارة عن سحق آثار البشرية ومحقها باستمرار ظهور الذّات المقدسة كذا في الإنسان الكامل.
وسجود القلب في اصطلاح الصوفية عبارة عن الفناء في الله حال شهود العبد إيّاه، بحيث لا يمتنع عن استعمال جوارحه في تلك الحال؛ بل إنّه لا يحسّ بوجود الجوارح لديه. كذا في لطائف اللّغات.
ويجيء في لفظ الصلاة «3».
السّحاب:
[في الانكليزية] Cloud ،melanosis
[ في الفرنسية] Nuage ،melanose
بالفتح وبالفارسية: أبر. ويطلق أيضا على قرحة أقلّ حجما من القتام. والقتام قشور شبيهة بالدخان منتشرة في سواد العين، كذا في بحر الجواهر «4». وفي الموجز: والسحاب قرحة على (1) كلامه (- م).
(2) كفاية: فقه. للشيخ محمد باقر سبزوارى، الّفه في القرن الحادي عشر الهجري. كتاب في الفقه يتناول العبادات والمعاملات من عقود وسواها. شرحه كما يلي: وضم الطهارة والصلاة والزكاة والخمس والصوم والحج والجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والتجارة والدين والشفعة والرهن والإفلاس والحجر والضمان والحوالة والكفالة والصلح والشركة والمضاربة والمزارعة والمساقات والوكالة والوديعة ووقوف الصدقات والهبة والوصية وغيرها. وزارت فرهنگ وهنر، فهرست نسخ خطي كتابخانه ملي، المكتبة الوطنية- اعداد- فراهم آورنده، سيد عبد الله انوار، تهران 2536، كتب فارسي، از شماره، ص ص 1 - 500.
(3) وسجود قلب در اصطلاح صوفيه عبارت است از فنا في الله نزد شهود عبد او را بحيثيتي كه استعمال جوارح بازندارد او را از آن حالت بلكه از استعمال جوارح خبر ندارد كذا في لطائف اللغات. ويجيء في لفظ الصلاة.
(4) كذا في بحر الجواهر (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 934

سواد العين أصغر وأشدّ عمقا وبياضا انتهى.
ويطلق أيضا على الرسوب الطافي. ويسمّى غماما أيضا.
السّحج:
[في الانكليزية] Abrasion
[ في الفرنسية] Abrasion
بفتح السين والحاء المهملة في اللغة خراشيدن وپوست باز كردن.- أي الحكة وشق الجلد- ويقال حقيقة عند الأطباء على تفرق اتصال منبسط في سطح عضو زال معه شيء من ظاهر ذلك السطح عن موضعه؛ ومجازا على ما كان من هذا التفرّق في السطح الباطن من الأمعاء، ثم اشتهر هذا المجاز عندهم حتى إذا أطلق لفظ السّحج بادر منه هذا المعنى إلى الفهم، كذا في بحر الجواهر، وقد سبق في لفظ الخدش أيضا.
السّحر:
[في الانكليزية] Magic ،witchcraft
[ في الفرنسية] Magie ،sorcellerie
بالكسر وسكون الحاء المهملة هو فعل يخفى سببه ويوهم قلب الشيء عن حقيقته، كذا قال ابن مسعود. وفي كشف الكشاف «1»:
السحر في أصل اللغة الصرف حكاه الأزهري عن الفرّاء ويونس «2»، وقال: وسمّي السّحر سحرا لأنّه صرف الشيء عن جهته، فكأنّ الساحر لمّا أري الباطل حقّا أي في صورة الحق وخيّل الشيء على غير حقيقته فقد سحر الشيء عن وجهه أي صرفه. وذكر عن الليث «3» أنّه عمل يتقرب به إلى الشيطان ومعونة منه.
وكل ذلك الأمر كينونة السّحر، فلم يصل إليّ تعريف يعوّل عليه في كتب الفقه. والمشهور عند الحكماء منه غير المعروف في الشرع والأقرب أنّه الإتيان بخارق عن «4» مزاولة قول أو فعل محرّم في الشرع، أجرى الله سبحانه سنّته بحصوله عنده ابتلاء. فإن كان كفرا في نفسه كعبادة الكواكب أو انضم معه اعتقاد تأثير من غيره تعالى كفر صاحبه وإلّا فسق وبدع.
نقل في الروضة «5» عن كتاب الإرشاد «6» لإمام الحرمين أنّ السحر لا يظهر إلّا على فاسق كما أنّ الكرامة لا تظهر إلّا على متّق، وليس له دليل من العقل إلّا إجماع الأمة. وعلى هذا تعلّمه حرام مطلقا، وهو الصحيح عند أصحابنا لأنّه توسل إلى محظور عنه للغنى انتهى. وفي البيضاوي في تفسير قوله تعالى: يُعَلِّمُونَ (1) كشف الكشاف (لغة). للإمام العلامة عمر بن عبد الرحمن الفارسي القزويني (- 745 هـ) حاشية في مجلد سمّاها الكشف.
(ليس فيه التسمية وإنما قال أشار إلى أن أحرر في الكشف عن مشكلات الكشاف). حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1480.
(2) هو يونس بن حبيب الضبي، أبو عبد الرحمن، ويعرف بالنحوي. ولد عام 94 هـ/ 713 م. وتوفي عام 182 هـ/ 798 م.
علامة بالأدب، وامام النحو في عصره في البصرة. له عدة كتب. الاعلام 8/ 261، وفيات الاعيان 2/ 416، طبقات النحويين 48، البيان والتبيين 1/ 77، مرآة الجنان 1/ 388.
(3) هو الليث بن سعد بن عبد الرحمن الفهمي، أبو الحارث. ولد عام 94 هـ/ 713 م. وتوفي بالقاهرة 175 هـ/ 791 م. إمام أهل مصر في عصره في الحديث والفقه. له تصانيف وأخباره كثيرة. الاعلام 5/ 248، وفيات 7/ 318، تاريخ بغداد 13/ 3.
(4) عند (م).
(5) الروضة (عقيدة وكلام) روضة المتكلمين في الكلام. لأحمد بن محمد بن محمود بن سعيد بن نوح القابسي القاضي جمال الدين الغزنوي الحنفي 593. هـ. البغدادي، هدية العارفين، 1/ 890.
(6) الارشاد (عقيدة) الارشاد إلى قواطع الأدلة في اصول الاعتقاد للإمام ابي المعالي عبد الملك بن عبد الله الجويني الشهير بامام الحرمين (- 478 هـ/ 1085 م). حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 68، البغدادي، هدية العارفين 1/ 626، GAL 276، 1.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 935

النَّاسَ السِّحْرَ «1» والمراد «2» بالسحر ما يستعان في تحصيله بالتقرب إلى الشيطان مما لا يستقلّ به الإنسان، وذلك لا يحصل إلّا لمن يناسبه في الشرارة وخبث النفس، فإنّ التناسب شرط في التضام «3» والتعاون، وبهذا يميّز الساحر عن النبي والولي. وأما ما يتعجب منه كما يفعله أصحاب الحيل بمعونة الآلات والأدوية أو يريه صاحب خفة اليد فغير مذموم، وتسميته سحرا على التجوّز، أو لما فيه من الدّقّة لأنّ السّحر في الأصل موضوع لما خفي سببه انتهى.
وفي الفتاوى الحمادية: السحر نوع يستفاد من العلم بخواص الجواهر وبأمور حسابية في مطالع النجوم، فيتخذ من تلك الجواهر هيكل مخصوص على صورة الشخص المسحور، ويترصّد له وقت مخصوص في المطالع وتقرن به كلمات تتلفظ بها من الكفر والفحش المخالف للشرع، ويتوصّل في تسميتها إلى الاستعانة بالشياطين، وتحصل من مجموع ذلك بحكم إجراء الله العادة أحوال غريبة في الشخص المسحور انتهى. وكونه معدودا من الخوارق مختلف فيه كما عرفت. وقال الحكماء: السّحر مزج قوى الجواهر الأرضية بعضها ببعض.
قال الإمام فخر الدين الرازي في التفسير الكبير: اعلم أنّ السحر على أقسام.
القسم الأول: سحر الكلدانيّين والكسدائين الذين كانوا في قديم الدهر وهم قوم يعبدون الكواكب ويزعمون أنّها هي المدبّرة لهذا العالم ومنها تصدر الخيرات والشرور والسعادة والنحوسة، وهم الذين بعث الله تعالى عليهم إبراهيم عليه السلام مبطلا لمقالتهم وردّا عليهم في مذاهبهم وعقائدهم.
والقسم الثاني من السحر سحر أصحاب الأوهام والنفوس القوية، قالوا اختلف الناس في الإنسان. فأما إذا قلنا بأنّ الإنسان هو هذه البنية فلا شك أنّ هذه البنية مركّبة من الأخلاط الأربعة فلم لا يجوز ان يتفق مزاج من الأمزجة يقتضي القدرة على خلق الجسم والعلم بالأمور الغائبة عنّا. وأما إذا قلنا إنّ الإنسان هو النفس فلم لا يجوز أن يقال إنّ النفوس مختلفة فيتفق في بعض النفوس أن تكون قادرة على هذه الحوادث الغريبة مطلعة على الأسرار الغريبة. ثم الذي يؤكد هذا الاحتمال على وجوه.
الأول أنّ الجذع يتمكن الإنسان من المشي عليه لو كان موضوعا على الأرض ولا يمكنه لو كان كالجسر موضوعا على هاوية تحته، وما ذاك إلّا أن يخيل السقوط، ومتى قوي أوجب السقوط.
الثاني أنّه أجمعت الأطباء على نهي المرعوف عن النظر إلى الأشياء الحمر والمصروع عن النظر إلى الأشياء القوية اللمعان أو الدوران، وما ذاك إلّا لأنّ النفوس خلقت على الأوهام.
الثالث حكي عن أرسطو أنّ الدجاجة إذا تشببت وبلغت واشتاقت إلى الديك ولم تجده فتصورت الديك وتخيّلته وتشبهت بالديك في الصوت والجوارح نبت على ساقها مثل الشيء النابت على ساق الديك، وارتفع على رأسها مثل تاج الديك، وليس هذا إلّا بسبب كثرة التوهّم والتخيّل، وهذا يدل على أنّ الأحوال الجسمانية تابعة للأحوال النفسانية. (1) البقرة/ 102.
(2) المقصود (م، ع).
(3) النظام (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 936

الرابع أجمعت الأمم على أنّ الدعاء مظنة الإجابة. وأجمعوا على أنّ الدعاء اللساني الخالي من الطلب النفساني قليل العمل عديم الأثر. فدلّ ذلك على أنّ للهمم والنفوس آثارا، وهذا الاتفاق غير مختص بمسألة معينة وبحكمة مخصوصة.
الخامس أنّ المبادئ القوية للأفعال النفسانية ليست إلّا التصورات النفسانية لأنّ القوة المحرّكة مودعة في العضلات صالحة للفعل وتركه، ولأن يرجح أحد الطرفين على الآخر لا لمرجح وما ذاك إلّا تصوّر كون الفعل لذيذا أو قبيحا أو مؤلما، بعد أن كانت كذلك بالقوة، فتلك التصورات هي المبادئ لصيرورة القوى العقلية مبادئ بالفعل لوجود الأفعال بعد أن كانت بالقوة، وإذا كانت هذه التصورات هي مباد لمبادئ هذه الأفعال فأيّ استبعاد في كونها مبادئ للأفعال لنفسها وإلغاء الواسطة عن درجة الاعتبار.
السادس أنّ التجربة والعيان لشاهدان بأنّ هذه التصورات مباد قريبة لحدوث الكيفيات في الأبدان فإنّ الغضبان تشتدّ سخونة مزاجه عند هيجان كيفية الغضب لا سيما عند إرادة الانتقام من المغضوب عليه. وإذا جاز كون التصورات مبادئ لحدوث الحوادث في البدن فأيّ استبعاد من كونها مبادئ لحوادث في خارج البدن.
السابع أنّ الإصابة بالعين أمر قد اتفق عليه العقلاء ونطقت به الأحاديث والحكايات وذلك أيضا يحقّق إمكان ما قلنا. وإذا عرفت هذا فنقول إنّ النفوس التي تفعل هذه الأفعال قد تكون قوية جدا فتستغني في هذه الأفعال عن الاستعانة بالآلات والأدوات، وقد تكون ضعيفة فتحتاج إلى الاستعانة بهذه الآلات. وتحقيقه أنّ النفس إن كانت مستعلية على البدن شديدة الانجذاب إلى عالم السموات كانت كأنّها روح الأرواح السماوية، فكانت قوية على التأثير في موارد هذا العالم. وأمّا إذا كانت ضعيفة شديدة التعلّق بهذه اللذات البدنية فحينئذ لا يكون لها تصرّف البتة إلّا في البدن. فإذا أراد الإنسان صيرورتها بحيث يتعدى تأثيرها من بدنها إلى بدن آخر اتّخذ تمثال ذلك الغير ووضعه عند الحسّ واشتغل الحسّ به، فتبعه الخيال عليه وأقبلت النفس الناطقة عليه، فقويت التأثيرات النفسانية والتصرفات الروحانية. ولذلك أجمعت الأمم على أنّه لا بد لهذه الأعمال من الانقطاع عن المألوفات والمشتهيات وتقليل الغذاء بل الاعتزال عن الخلق. وكلّما كانت هذه الأمور أتمّ كانت هذه التأثيرات أقوى. والسبب فيه أنّ النفس إن اشتغلت بالجانب الواحد اشتغلت جميع قواها في ذلك الفعل. وإذا اشتغلت بالأفعال الكثيرة تفرّقت قواها وتوزّعت على تلك الأفعال. ولهذا من حاول الوقوف على مسألة فإنّه حال تفكّره فيها لا بد أن يفرغ خاطره عما عداها، فإنّه عند تفريغ الخاطر يتوجّه بكليته إليها، فيكون الفعل أحسن وأسهل. وإذا كانت كذلك كان الإنسان المشغول الهمّ والهمّة بقضاء الشهوات وتحصيل اللذات كانت القوة النفسانية مشغولة بها مشغوفة إليها مستغرقة فيها، فلا يكون انجذابها إلى تحصيل ذلك الفعل قويّا شديدا.
والقسم الثالث من السّحر الاستعانة بالأرواح الأرضية، واعلم أنّ القول بالجنّ أنكره بعض المتأخرين من الفلاسفة. أما أكابر الفلاسفة فإنهم ما أنكروا القول به إلّا أنّه سمّوها بالأرواح الأرضية، بعضها خيّرة وبعضها شريرة. فالخيرة هم مؤمنو الجن والشريرة هم الكفار، وهي قادرة عالمة، واتصال النفوس بها أسهل من اتصالها بالأرواح السماوية، إلّا أنّ القوة الحاصلة للنفوس الناطقة بسبب اتصالها بهذه الأرواح الأرضية أضعف من القوة الحاصلة لها بسبب الاتصال بالأرواح السماوية. ثم إنّ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 937

أصحاب الصنعة وأرباب التجربة لشاهدوا «1» أنّ الاتصال بهذه الأرواح الأرضية يحصل بأعمال سهلة قليلة من الرّقى والتجريد.
والقسم الرابع من السحر التخيّلات والأخذ بالعيون، وهذا النوع مبني على مقدمات. إحداها أنّ أغلاط البصر كثيرة فإنّ راكب السفينة إن نظر إلى الشّط رأى السفينة واقفة والشط متحركا، وذلك يدلّ على أنّ الساكن يرى متحركا والمتحرك ساكنا. والقطرة النازلة ترى خطا مستقيما. والشعلة التي تدار بسرعة ترى دائرة والشخص الصغير يرى في الضباب عظيما ويرى العظيم من البعيد صغيرا، فعلم أنّ القوة الباصرة قد تبصر الشيء على خلاف ما عليه في الجملة لبعض الأسباب العارضة. ثانيتها أنّ القوة الباصرة إنما تقف على المحسوس وقوفا تاما إذا أدركت المحسوس في زمان له مقدارها. فأمّا إذا أدركته في زمان صغير جدا ثم أدركت محسوسا آخر وهكذا، فإنّه يختلط البعض بالبعض ولا يتميّز بعض المحسوسات عن البعض الآخر. ومثال ذلك أنّ الرحى إذا أخرجت من مركزها إلى محيطها خطوط كثيرة بألوان مختلفة ثم استدارت فإنّ الحسّ يرى لونا واحدا كأنّه مركّب من الألوان. وثالثتها أنّ النفس إذا كانت مشغولة بشيء فربما حضر عند الحسّ شيء آخر فلا يتبعه الحسّ البتّة، كما أنّ الإنسان عند دخوله على السلطان قد يلقاه إنسان ويتكلّم معه فلا يعرفه ولا يفهم كلامه لما أنّ قلبه مشغول بشيء آخر، وكذا الناظر في المرآة فإنّه ربّما قصد أن يرى قذاة في عينه فيراها ولا يرى ما أكثر منها، وربما قصد أن يرى سطح المرآة هل هو مستو أم لا فلا يرى شيئا مما في المرآة.
فإذا عرفت هذه المقدّمات سهل عند ذلك تصوّر كيفية هذا النوع من السّحر وذلك لأنّ المشعبذ الحاذق يظهر عمل شيء يشغل أنظار الناظرين به ويأخذ عيونهم إليه، حتى إذا استفرغهم الشّغل بذلك الشيء والتحديق نحوه عمل شيئا آخر بسرعة شديدة فيبقى ذلك العمل خفيا وحينئذ يظهر لهم شيء آخر غير ما انتظروه فيتعجبون منه جدا، ولو أنّه سكت ولم يتكلّم بما يصرف الخواطر إلى ضدّ ما يريد أن يعمله ولم يحرّك الناس والأوهام والأنظار إلى غير ما يريد إخراجه لفطن الناظرون بكلّ ما يفعله، فهذا هو المراد «2» من قولهم إنّ المشعبذ يأخذ بالعيون لأنّه بالحقيقة يأخذ العيون إلى غير الجهة التي يحتال لها.
فإذا عرفت هذه الأقسام فأقول: المعتزلة أنكروا السّحر بجميع أقسامها إلّا التخيل. أما أهل السّنة فقد جوّزوا أن يقدر الساحر على أن يطير في الهواء ويقلب الإنسان حمارا والحمار إنسانا، إلّا أنهم قالوا إنّ الله تعالى هو الخالق لهذه الأشياء عند ما يقرأ الساحر رقى مخصوصة وكلمات معينة. فأمّا أنّ المؤثّر لذلك هو الفلك أو النجوم فلا. وقد أجمعوا على وقوع السّحر بالقرآن والخبر. أما القرآن فقوله تعالى: وَما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ «3». وأما الأخبار، أحدها ما روي أنّ النبي صلّى الله عليه وسلم سحر وأنّ السّحر عمل فيه حتى قال: «إنّه ليخيّل إليّ أني أقول الشيء وأفعله ولم أقله ولم أفعله» «4» (1) لشاهدون (م).
(2) المقصود (م، ع).
(3) البقرة/ 102.
(4) صحيح البخاري، كتاب الدعوات، باب تكرير الدعاء، ح 82، 8/ 149. عن عائشة رضي الله عنها ...
«حتى إنه ليخيل إليه أنه قد صنع الشيء وما صنعه».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 938

و «أنّ امرأة يهودية سحرته وجعلت ذلك السحر راعوفة البير «1» فلما استخرج ذلك زال عن النبي عليه الصلاة والسلام ذلك العارض» «2» ونزلت المعوّذتان بسببه. وثانيها: «أنّ امرأة أتت عند عائشة رضي الله عنها فقالت: إني ساحرة فهل لي من توبة فقالت وما سحرك؟ فقالت: صرت إلى الموضع الذي فيه هاروت وماروت ببابل لطلب علم السّحر، فقالا لي يا أمّة الله لا تختاري عذاب الآخرة بأمر الدنيا فأبيت. فقالا لي: اذهبي فبولي على ذلك الرماد فذهبت لأبول عليه، ففكرت في نفسي، فقلت لا أفعل.
وجئت إليهما فقلت: قد فعلت. فقالا لي: ما رأيت لمّا فعلت؟ فقلت: ما رأيت شيئا. فقالا لي: أنت على رأس أمرك، فاتقي الله ولا تفعلي فأبيت. فقالا لي: اذهبي فافعلي. فذهبت ففعلت. فرأيت كأنّ فارسا مقنعا بالحديد خرج من فرجي فصعد إلى السماء، فجئتهما فأخبرتهما. فقالا: إيمانك خرج عنك، وقد أحسنت السّحر. فقالت: وما هو؟ قالا: ما تريدين شيئا يتصوّر في وهمك إلّا كان فصورت في نفسي حبّا من حنطة فإذا أنا بحبّ أنزع، فخرج من ساعته سنبله. فقلت: انطحن، فانطحن وانخبز وأنا لا أريد شيئا إلّا حصل.
فقالت عائشة رضي الله عنها: ليس لك توبة» «3». انتهى من التفسير الكبير.
وقال الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في مدارج النّبوّة: إنّ السّحر حرام. وقال بعضهم: إنّ تعلّمه بنية دفع السّحر عن نفسه ليس بحرام. والسّاحر الذي ليس في سحره كفر يستتاب، وأمّا إذا اشتمل على الكفر فيقتل. وفي قبول نوبته اختلاف؛ كالزنديق الذي ينكر الدّين والنّبوّة والحشر والنّشر والقيامة.
وأمّا حقيقة السّحر ففيها خلاف؛ فبعضهم يقول: إنّه مجرّد تخييل وإيهام. وهذا ما اختاره كلّ من أبي بكر الأسترآبادي الشافعي وأبي بكر الرازي من الحنفية وطائفة أخرى.
وإنّ جمهور العلماء متفقون على أن السّحر أمر حقيقي، ويدل على ذلك ظاهر الكتاب والأحاديث المشهورة. ولكنهم مختلفون على حقيقة تأثير السّحر فقط في تغيير المزاج، فهو إذن نوع من المرض أو أنّ أثره يصل إلى حدّ التحوّل، يعني انقلاب حقيقة الشيء إلى شيء آخر. مثل الحيوان يصير جمادا، أو بالعكس، والإنسان حمارا أو خروفا أو أسدا وبالعكس.
والجمهور يقولون بذلك.
وأمّا بعضهم فيقول: ليس للسّحر ثبوت ولا وقوع، وهذا كلام باطل ومكابرة لأنّ القرآن والسّنّة يصرّحان بعكس ذلك. والسّحر من الحيل الصناعية الحاصلة بأعمال وأسباب عن طريق الاكتساب (والتعلم). وأكثر العاملين في هذا المجال هم من أهل الفسق والفساد. وإذا كان السّحر في حال الجنابة فتأثيره أشدّ، بل إنّه إذا كانت الجنابة ناشئة عن وطء حرام أو المحارم فإنّه أشدّ تأثيرا. أعاذنا الله من السّحر ومن الساحر.
وقد نقل بإسناد صحيح أنّ اليهود (في المدينة) قد سحروا النبي صلّى الله عليه وسلم، وقد كان مفعول السّحر ظاهرا كالنسيان وتخيّل بعض الأمور (1) البئر (م، ع).
(2) الرازي، التفسير، تفسير قوله تعالى وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ، 2/ 231. وذكر أيضا، الرازي في التفسير، تفسير سورة الفلق، 32/ 195، بأن (النفاثات) هن بنات لبيد بن اعصم اليهودي سحرن النبي صلى الله عليه وسلم.
(3) الرازي، تفسير، تفسير سورة البقرة 2/ 231.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 939

وضعف القوّة الجنسية وأمثال ذلك، وتاريخ وقوع هذا الأمر بعد الرجوع من الحديبية في شهر ذي الحجّة من السنّة السادسة للهجرة، وطول أثر هذه الحادثة استمر أربعين يوما- كما في إحدى الروايات.- وفي أخرى لمدّة ستّة أشهر، وفي رواية منقولة لمدة سنة، إلى أن ذات ليلة كان في صحبة السّيّدة أم المؤمنين عائشة الصّدّيقة، فأخذ يدعو ويتضرّع، ثم قال: يا عائشة: هل تعلمين بأنّ الله قد أجابني عما سألته: لقد نزل شخصان وجلسا، أحدهما عند رأسي والآخر عند قدمي، فسأل أحدهما الآخر:
ما به؟ وما وجعه؟ فقال: مطبوب (مسحور) فقال: من (طبّه) فقال: لبيد بن الأعصم اليهودي. قال: في ماذا؟ قال: في مشاطة (يعني:
ما يتساقط من شعر بعد استعمال المشط) قي قف نخلة ذكر. قال: أين وضعها؟ قال: في بئر ذروان. وفي رواية بئر أردان. ثم ذهب النبي صلّى الله عليه وسلم مع عدة من الصحابة إلى ذلك البئر واستخرج منه ذلك الشيء الذي مرّ وصفه.
وجاء في رواية أنّهم عثروا على وتر قوس معقود إحدى عشرة عقدة، فنزلت سورتا الفلق والناس، وكلّما قرءوا آية انحلّت عقدة. وعدد آياتهما هي إحدى عشرة آية.
وجاء في رواية أنّهم وجدوا ضلع نخل وفيه مثال لشخص النبي صلّى الله عليه وسلم من الشمع وقد غرزت فيها بعض الإبر، وفيها خيط معقود عليه إحدى عشرة عقدة، ثم قرءوا المعوّذتين، فبدأت تنفكّ العقد، ثم سحبوا الإبر وكلما سحبوا واحدة وجد السكينة والراحة. (پس تر دانستنى است). ومعلوم أنّ تأثير السّحر في ذات النبي المبارك ليس بمدعاة إلى النقص، بل إنّ ذلك من دلائل النبوّة لأنّ الكفار اتهموا النبي بأنّه ساحر، ومعلوم أنّ السّاحر لا يؤثّر فيه السّحر.
ثم معرفة السّحر وأدواته ومكان وجوده بغير سحر آخر من معجزات النّبوّة. والغرض إذن هو تأثير السّحر على النبي صلّى الله عليه وسلم إنّما هو من أجل هذه المصالح والحكم، وقد وردت في هذا الموضوع أحاديث صحيحة غير قابلة للإنكار.
انتهى من مدارج النبوة «1». (1) وشيخ عبد الحق دهلوي در مدارج النبوة فرموده اند كه سحر در شرع حرام است وبعضى گفته اند كه تعلم وى به نيت دفع سحر از خود حرام نيست وساحر كه در سحر وى كفر نباشد توبه كنانيده شود واگر كفر باشد قتل كرده شود ودر قبول توبه وى اختلاف است مثل زنديق كه منكر دين نبوت وحشر ونشر وقيامت باشد. ودر حقيقت سحر اختلاف است بعضى گويند كه مجرد تخيل وايهام است واختيار ابو بكر استرابادي از شافعيه وابو بكر رازي از حنفية وطائفه ديگر همين است. واما جمهور علماء اتفاق دارند بر اين كه سحر را حقيقت است وظاهر كتاب وسنت مشهورة بر اين دلالت دارد اما اختلاف دارند درين امر كه مر او را تأثير است فقط در تغيير مزاج پس نوعى از مرض است ويا تأثير او منتهى مى شود بإحالت يعنى انقلاب حقيقت شيء بحقيقت ديگر چنانچهـ حيوان جماد گردد وبالعكس وانسان حمار وگوسپند شير گردد وبالعكس وجمهور قائل اند بآن. وبعضى گويند كه سحر ثبوت ووقوع ندارد واين سخن مكابره وباطل است وكتاب وسنت بخلاف آن ناطق است وسحر از حيل صناعيه است كه حاصل مى شود باعمال واسباب بطريق اكتساب واكثر وقوع آن از اهل فسق وفساد است واگر در حالت جنب باشد زيادة تاثير كند بلكه اگر جنب از وطي حرام بلكه با محارم بود زياده تر مؤثر ميباشد اعاذنا الله من السحر ومن الساحر. وبنقل صحيح ثابت شده است كه يهود سحر كردند آن حضرت صلّى الله عليه وسلم را وتاثير آن در ذات جليل وى ظاهر شد از عروض نسيان وتخيل وضعف قوت جماع وامثال آنها ووقوع اين حادثه بعد از رجوع از حديبيه بود در ذي حجه در آخر سنه سادسه از هجرت ومدت بقاي اين عارضه بقولي چهل روز وبروايتى شش ماه وبنقلى يك سال بود تا آنكه شبى نزد عايشه رضي الله عنها بود ودعا كرد وبسيار گريه كرد پس تر گفت يا عايشه آگاهى دارى تو به آنكه خداى تعالى فتوى داد مرا در آنچهـ استفتا كردم يعنى اجابت كرد آنچهـ سؤال كردم از وى فرود آمدند مرا دو مرد وبنشست يكى از ان دو نزد من وديگرى نزد پايهاي من پس گفت يكى از ان دو مرد يار خود را چهـ حال است اين مرد را ودرد وى از چيست گفت مسحور است گفت كدام سحر كرده است او را گفت لبيد بن اعصم يهودي گفت در چهـ چيز سحر كرده است گفت در مشاطه يعنى مويها كه از

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 940

السّحنة:
[في الانكليزية] Facial appearance ،look
[ في الفرنسية] Physionomie ،mine
بفتح السين والحاء المهملة وقد تسكن في اللغة الهيئة. وفي اصطلاح الأطباء هي حال الجسد في السّمن والهزال والسّخافة والتلذذ والاعتدال، كذا في شرح القانونچة في بيان الأمور الطبيعية.
سخن:
[في الانكليزية] Word ،speach
[ في الفرنسية] Parole ،discours
بالفارسية: كلام. وعند الصوفية يراد بها الإنسان والمعرفة بعالم الغيب. وسخن شيرين:
كلام عذب، يقصدون بها الإشارة الإلهية «1».
السّدّة:
[في الانكليزية] Obstruction ،embolism
[ في الفرنسية] Obstruction ،embolie
بالضم والدال المهملة المشدّدة عند الأطباء لزوجة وغلظ ينبت في المجاري والعروق الضيقة فتمنع الغذاء والفضلات من النفوذ فيها والسّدد الجمع. وتطلق السّدّة أيضا على ما يمنع نفوذ بعضها دون البعض، ومثال ذلك أنّا إذا قلنا إنّ رقّة البول تدلّ على السّدد فمعناه أنّ السّدة منعت نفوذ الشيء الثخين من الانحدار وصفاء البول وخرج رقيقه. قال العلامة: واعلم أنّ الانسداد عند الأطباء غير السّدّة لأنّ الانسداد إنّما يطلقونه على مسام الجلد وأفواه العروق إذا انضمّت، وقد تطلق السّدّة على صلابة تنبت على رأس الجراحة بمنزلة القشر. والسّدّة في الخيشوم هي الشيء المحتبس في داخله حتى يمنع الشيء النافذ من الحلق إلى الأنف، ومن الأنف إلى الحلق، كذا في بحر الجواهر. وعلى هذا فقس سدد الكبد وسدد الماساريقا ونحو ذلك.
السّدر:
[في الانكليزية] Vertigo ،whirling ،trouble of the sight
[ في الفرنسية] Vertige ،tournoiement ،trouble de vue
بفتح السين والدال المهملة في اللغة تحيّر البصر. وفي الطب ظلمة تعرض البصر إذا أراد صاحبه القيام. وربما وجد طنينا في أذنيه وثقلا عظيما في رأسه. وربما زال عقله. والشديد منه يشبه الصّرع إلّا أنّه لا يكون له تشنّج كما يكون للصرع، كذا في الآقسرائي وبحر الجواهر.
سدرة المنتهى:
[في الانكليزية] Heavenly jujube tree
[ في الفرنسية] Jujubier celeste
السدر النّبق وهي شجرة في أقصى الجنة إليها ينتهي علم الأولين والآخرين، ولا يتعداها ولم يجاوزها أحد سوى رسول الله صلى الله عليه وسلم وهي في السماء السادسة. وفي الحديث الآخر في السابعة، وجمع بأنّ أصلها في السادسة «2» ومعظمها في السابعة، وهي عن يمين العرش، - شانه كردن مى ريزد از سر وريش ودر وعاى شكوفه نخل نر گفت كجا نهاده است گفت در چاه ذروان ودر روايتي چاه اردان پس آمد آن حضرت با چند صحابه بر ان چاه وفرمود كه همين چاه است كه نمودند مرا آب وى پس بر آوردند از آن چاه آن سحر را. ودر روايتي آمده كه يافتند در وى زه كمان كه در وى يازده گره بود پس نازل شد سوره فلق وناس وهر آيتى كه ميخواندند گرهى از ان گشاده مى شد وآيات اين دو سوره نيز يازده اند. ودر روايتى آمد كه يافتند طلعه نخل را در وى تمثال آن حضرت از موم ساخته ودر وى سوزنها خلانيده ورشته در وى يازده گره كرده پس معوذتين ميخواندند وگرهى گشاده مى شد وهر سوزنى كه ميكشيدند تسكين مى يافت وراحت پيدا مى شد. پس تر دانستنى است كه تاثير سحر در ذات مبارك آن حضرت موجب منقصت نيست بلكه ظهور تاثير سحر در وى عليه الصلاة والسلام از دلائل نبوت است زيرا كه كفار آن حضرت را ساحر ميخواندند ومقرر است كه سحر در ساحر تاثير نمى كند ونيز ظهور سحر وآلات سحر از جاي مخفي كه بجز از ساحر ديگرى نداند از شواهد نبوت است وهم دفع تاثير سحر وابطال اثر آن بغير از سحر ديگر از براهين نبوت است الغرض تاثير سحر در آن حضرت براى اين حكمتها ومصلحتها است واحاديث درين باب صحيح آمده است كه قابل انكار نيستند انتهى من مدارج النبوة.]
(1) سخن: نزد صوفية اشارت وآشنائى را گويند بعالم غيب وسخن شيرين اشارت إلهي را گويند.
(2) وفي الحديث ... في السادسة (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 941

هكذا في مجمع البحار «1». وقيل إليها ينتهي ما يعرج به من الأرض فيفيض منها وإليها ينتهي ما يهبط به من فوقها فيفيض منها. وفي الحديث:
«رفعت إلى سدرة المنتهى فإذا نبقها مثل قلال هجر وإذا ورقها مثل آذان الفيلة» «2». وفي الحديث الآخر «يسير الراكب في ظل الفنن «3» منها مائة عام ويستظل في الفنن «4» منها مائة ألف راكب فيها فراش من ذهب كأنّ ثمرها القلال» «5». وقيل هي شجرة تحمل الحليّ والحلل والثمار من جميع الألوان، لو أنّ ورقة منها وضعت في الأرض لأضاءت لأهل الأرض، وهي طوبى التي ذكرت في سورة الرعد، هكذا في معالم التنزيل. وقالوا: إليها تنتهي أعمال الخلق وعلومهم، ومن هناك ينزل الأمر الإلهي، ومن هناك تؤخذ الأحكام والملائكة تقف قربها. وإليها ينتهي كلّ ما يصعد من العالم السّفلي، وينزل منها من العالم العلوي، من الأمر العالي.
وروي أنّه في ليلة المعراج تأخّر جبريل وانفصل عن النبي صلّى الله عليه وسلم فسأله النبي صلّى الله عليه وسلم: ما سبب وقوفك، فليس هذا أوان ترك الصديق لصديقه؟
فقال جبريل: إن أتقدّم خطوة أخرى أحترق.
ويصعد من سدرة المنتهى أربعة أنهر؛ اثنان في الباطن واثنان في الظاهر. وأمّا اللذان في الباطن فيسيران في الجنة. وأمّا اللذان في الظاهر فهما النيل والفرات. هكذا في مدارج النبوّة «6».
سدرة النبي:
[في الانكليزية] Jujube tree of the prophet Mohammed
[ في الفرنسية] Le jujubier du prophete Mahomet
هي شجرة سدر انشقّت إلى قسمين (من معجزات النبي صلى الله عليه وسلم). وقصتها هي أنّه- النبي صلّى الله عليه وسلم- كان في سفر راكبا على جمله ليلا وقد غلبه النوم إلى أن وصل إلى شجرة سدر، فانشقت الشجرة إلى قسمين لكي يمرّ النبي صلّى الله عليه وسلم بسلام. وقد عبر بين شقّي الشجرة دون أن يستيقظ، وبقيت الشجرة منقسمة هكذا. وقد عرفت بسدرة النبي. هكذا كما في مدارج النبوة في الباب السادس «7». (1) مجمع بحار الانوار في غرائب التنزيل ولطائف الأخبار، للشيخ محمد طاهر الصديقي الفتني (- 981 هـ).
2 جزء لكناو 1248 هـ. 4 جزء لكناو 1284 و1314 هـ. حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1599. هدية العارفين 2/ 255. سركيس، معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 1671.
(2) الحاكم المستدرك، كتاب الايمان، باب ذكر سورة المنتهى، 1/ 81 بلفظ: «رفعت لي سورة منتهاها من السماء السابعة نبتها ... مثل آذان الفيل». وفي ذيل المستدرك بلفظ: «آذان الفيلة».
(3) الفتن (م).
(4) الفتن (م).
(5) سنن الترمذي، كتاب صفة الجنة، باب ما جاء في صفة ثمار أهل الجنة، ح 2541، 4/ 680. بلفظ، «الفتن».
(6) وگفته اند كه بوي منتهي مى شود اعمال خلق وعلوم ايشان واز آنجا نزول مى كند امر إلهي وازينجا گرفته ميشود احكام ونزد وى وقوف ميكنند ملائكه وبوي منتهي ميشود آنچهـ صعود مى كند از عالم سفلي ونزول مى كند از عالم علوي از امر عالي روايت است كه در شب معراج بازماند وجدا شد جبرئيل از آن حضرت پس گفت يا جبرئيل اين چهـ جاي بازماندن وجدا شدن است اين جاي نيست كه دوست دوست را تنها گذارد جبرئيل گفت اگر مقدار سر انگشت نزديك شوم سوخته شوم واز سدرة المنتهى چهار نهر مى برآيند دو در باطن ودو در ظاهر آنان كه در باطن اند در بهشت مى روند وآنكه در ظاهراند نيل وفرات اند هكذا في مدارج النبوة.
(7) درختى است كه از معجزه آن حضرت صلّى الله عليه وسلم شق شده بود وقصه او آن است كه آن حضرت در سفرى در شب تاريك بر شتر سوار شده خواب آلود مى رفت تا آنكه به درخت سدره رسيد پس آن سدره دو نيمه شد تا آن حضرت بسلامت از ميان آن درخت بگذشت وآن حضرت همچنان در خواب ماند ودرخت همچنين منفرج ماند وبه سدرة النبي معروف گشت هكذا في مدارج النبوة في الباب السادس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 942

السّرّ:
[في الانكليزية] Mystery
[ في الفرنسية] Mystere
هو ما يختصّ بكلّ شيء من جانب الحق عند التوجّه الإيجادي إليه المشار إليه بقوله:
إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ «1». ولهذا قيل: لا يعرف الحقّ إلّا الحقّ، ولا يطلب الحقّ إلّا الحقّ، ولا يحب الحقّ إلّا الحقّ، لأنّ ذلك السّر هو الطالب للحقّ، والمحب له والعارف به كما قال النبي عليه الصلاة والسلام: «عرفت ربي بربي» «2».
السّرّ:
[في الانكليزية] Secret ،Heart
[ في الفرنسية] Secret ،coeur
بالكسر والتشديد يطلق على مرادين:
أحدهما أمر خفي ضد العلانية والآخر القلب، وهذا من باب إطلاق لفظ الحال على المحل، كإطلاق لفظ الخاطر الموضوع لما يخطر بالبال على محله، لأنّ القلب محل السّر. يقال ظهر سرّ قلبي ووقع في سرّي كذا، كما يقال ورد لي خاطر ووقع في خاطري كذا. والسّر بالمعنى الثاني مختلف فيه. فهو عند طائفة فوق الروح والقلب. وعند طائفة فوق القلب دون الروح.
وعند المحققين إنّه هو القلب وإنّ ما زعموه فوق الروح والقلب هو عين الروح المتجلي في النهاية بوصف غريب مستعجم على الطائفة الأولى، وعين القلب المتجلّي في النهاية بوصف غريب مستعجم على الطائفة الثانية كذا في شرح قصيدة فارضية. وفي مجمع السلوك: وأمّا الصوفية فيقولون: النفس جسم لطيف كلطافة الهواء في أجزاء البدن كالزبد في اللبن والدهن في الجوز واللوز، والقلب داخل في النفس وهو ألطف وأضوأ منها. وأمّا السرّ فقال الله تعالى:
فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفى «3». والسّرّ نور روحاني آلة النفس فإنّ النفس تعجز عن العمل ولا تفيد فائدة ما لم يكن السّرّ الذي هو همّة مع النفس. فالنفس بدون إعانة السّرّ لها عاجزة.
وقال بعض الصوفية السّرّ بعد القلب وقبل الروح. وقيل بعد الروح وأعلى منه وألطف.
وقيل السّرّ محل المشاهدة والروح محل المحبة والقلب محل المعرفة. ويقول شيخ الشيوخ: إنّ ما أطلقوا عليه اسم السّرّ ليس بذاك، فذلك السّرّ للشيء مستقلّ بذاته، بل يصبح مثل النّفس الطاهرة. وهذا السّرّ يظهر من القلب ومن الروح أيضا «4».
وأما الروح فهو نور روحاني آلة النفس أيضا كالسّر، فإنّ الحياة إنّما تبقى في البدن بشرط وجود الروح في النفس، أجرى الله تعالى العادة بذلك. وأمّا الروح الخفي فإنّهم يسمونه أخفى والأصوب أخفى لموافقته قوله تعالى:
فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفى. وإنّما سمّي أخفى لأنّه أبلغ من السّر والروح والقلب في الاستتار والاختفاء عن الخواطر والفهوم، يعني إنّ ورود الفهم والوهم واحدا واحدا للسّالك العارف في مرتبة الروح الخفية لا يصل «5» إلّا بإعانة الله وهو نور ألطف من السّر والروح، وهو أقرب إلى عالم الحقيقة فهو كالحاجب للنفس في الحضرة الصمدية إذا ذهل النفس والقلب والسّرّ والروح عن الحضرة يلتفت إليهم الأخفى شرزا بلمحة (1) النحل/ 40.
(2) جاء في كتاب الاصطلاحات الصوفية للقاشاني، ص 101، وأورد المحقّق أنه حديث مشهور وعزاه لابن الأثير في «جامع الأصول من احاديث الرسول» 7/ 75.
(3) طه/ 7.
(4) وشيخ شيوخ گويد آن را كه سر نام نهاده اند نيست آن سر چيزى مستقل بنفس خويش بلكه چون نفس پاك مى گردد قلب از مقام خويش عروج مى كند ويا روح از مقام خويش عروج مى كند اين را سر مى گويند واين سر هم از قلب وهم از روح پيدا مى شود.
(5) يكايك ورود وهم وفهم سالك عارف در مرتبه روح خفي نمى رسد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 943

لطيفة، فينتبه الكلّ لله تعالى عقيب ذلك، فذلك التنبيه من الله تعالى بوسيلة الروح الأخفى، وهذا الذهول عن الحضرة الصمدية لعامة الأولياء أو لعامة المؤمنين. فأمّا الأنبياء وكبار الأولياء فإنّ أسرارهم قلّما يلتفت عن الأعلى إلى الأسفل، وهم الذين قال الله فيهم:
وَيَخْشَوْنَهُ وَلا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ «1» وفيهم أيضا: «إنّ لله عبادا لو حجبوا عن الله طرفة عين في الدنيا والآخرة لارتدّوا» «2».
اعلم أنّ ثمة روحا آخر ألطف من هذه الأرواح كلها وهي لطيفة داعية لهذه الأطوار إلى الله، وهذا الروح لا يكون لكلّ واحد بل هو للخواص. قال الله تعالى: يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ «3» وهذا الروح ملازم عالم القدرة مشاهد عالم الحقيقة، لا يلتفت إلى خلقه قط. واعلم أيضا أنّ من قال هذه الأطوار من النفس إلى آخرها كلها شيء واحد لا يلتفت إلى قوله.
فائدة:
الفرق بين السّرّ والعقل أنّ العقل نور روحاني ومقامه في جانب السّر، إلّا أنّ السّر ميّال إلى الأعلى والعقل ميّال إلى الدنيا والآخرة. ومن هنا فإنّ بعضهم يقول: العقل نوعان: نوع ينظر إلى أمر الدنيا، ونوع يرى أمر الآخرة.
ويرى بعضهم بأنّ مقرّ العقل الذي ينظر إلى أمور الآخرة في القلب، وأنّ مقرّ العقل الذي ينظر إلى أمور الدنيا في الدماغ. ومكان عمل كلّ منهما في الصّدر. ويقول شيخ الشيوخ: العقل لسان الروح وترجمان البصيرة، والبصيرة للروح بمثابة القلب، والعقل بمثابة اللسان. وهذا العقل هو عقل واحد وليس على ضربين «4». وقد ورد في أخبار داود عليه السلام أنّه سأل ابنه سليمان عليه السلام: أين موضع العقل منك؟ قال: القلب لأنّه قالب الروح والروح قالب الحياة. انتهى ما في مجمع السلوك.
سرّ التّجلّيات:
[في الانكليزية] Mystery of manifestations ،panentheism
[ في الفرنسية] Mystere des manifestations ،panentheisme
هو شهود كلّ شيء في كلّ شيء، وذلك بانكشاف التجلّي الأول للقلب فيشهد أحدية الجمعية بين الأسماء كلها، لاتصاف كل اسم لجميع الأسماء لاتحادها بالذات الأحدية، وامتيازها بالتعيّنات التي تظهر في الأكوان التي هي صورها، فيشهد كلّ شيء في كلّ شيء.
سرّ الحال:
[في الانكليزية] Mystery of the divine will
[ في الفرنسية] Mystere de la volonte divine
ما يعرف من مراد الله فيها.
سرّ الحقيقة:
[في الانكليزية] Mystery of the True
[ في الفرنسية] Mystere du Vrai
ما لا يفشى من حقيقة الحقّ في كل شيء.
سرّ الربوبية:
[في الانكليزية] Mystery of divinity
[ في الفرنسية] Mystere de la divinite
هو توقفها على المربوب لكونها نسبة لا (1) الأحزاب/ 39.
(2) لم نعثر على سند له في الكتب المعروفة.
(3) غافر/ 15.
(4) وازينجا است كه بعضى گويند عقل بر دو نوع است نوعيست كه مى بيند بدان عقل امر دنيا را ونوعيست كه مى بيند بدان عقل امر آخرت را وبعضى مسكن آن عقل كه بدان تدبير كار آخرت مى كند در دل ميگويند ومسكن آن عقل كه بدان تدبير كارهاي دنيا كند در دماغ ميگويند وجايگاه كار هر دو در سينه است. وشيخ شيوخ ميگويد عقل زبان روح است وترجمان بصيرت وبصيرت مر روح را به مثابه دل است وعقل به مثابه زبان است واين عقل عقلى واحد است ليس على ضربين.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 944

بد لها من المنتسبين، وأحد المنتسبين هو المربوب. وليس إلّا الأعيان الثابتة في العدم والموقوف على المعدوم معدوم. ولهذا قال سهل: للربوبية سرّ لو ظهر لبطلت الربوبية وذلك لبطلان ما يتوقّف به.
سرّ العلم:
[في الانكليزية] Mystery of knowledge
[ في الفرنسية] Mystere du savoir
هو حقيقة سرّ العالم به لأنّ العلم عين الحقّ في الحقيقة وغيره بالاعتبار.
سرّ القدر:
[في الانكليزية] Mystery of destiny
[ في الفرنسية] Mystere du destin
ما علمه الله من كلّ عين في الأزل مما انطبع فيها من أحوالها التي تظهر عليها وجودها، فلا يحكم على شيء إلّا بما علمه في حال ثبوتها.
سرائر الآثار:
[في الانكليزية] Mystery of traces (divine names)
[ في الفرنسية] Mysteres des vestiges (Les noms divins)
هي الأسماء الإلهية التي هي بواطن الأكوان.
سرائر الرّبوبية:
[في الانكليزية] Transfiguration
[ في الفرنسية] Transfiguration
هو ظهور الرب بصور الأعيان فهي من حيث مظهريتها للربّ القائم بذاته الظاهر بتعيّناته قائمة به موجودة بوجوده، فهي عبيد مربوبون من هذه الحيثية، والحقّ ربّ لها. فما حصلت الربوبية في الحقيقة إلّا بالحق والأعيان معدومة بحالها في الأزل، فلسرّ الربوبية سرّ به ظهرت ولم تبطل.
السّرار:
[في الانكليزية] Right and just man
[ في الفرنسية] Homme droit et juste
المحاق السالك في الحقّ عند الوصول التام. وإليه الإشارة بقوله عليه الصلاة والسلام:
«لي مع الله وقت» «1» الحديث. وقوله تعالى:
«وأولئك تحت قبائي لا يعرفهم غيري» «2» من قوله السّرّ هو ما يختص لكل شيء إلى هاهنا كلها من الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم عبد الرزاق الكاشي السمرقندي.
السّرطان:
[في الانكليزية] Crab ،Cancer (astrol) ،cancer
-
[ في الفرنسية] Crabe ،le cancer (signe du zodiaque) ،cancer
بفتح السين والراء اسم حيوان. واسم برج وهو الذي إذا وصلته الشمس بحركتها الخاصة مالت إلى الجنوب. واسم مرض. قال في بحر الجواهر: هو ورم متقرح متولّد من مواد سوداوية محترقة انصبت إلى ذلك العضو في ملآت العروق التي حوله، سمّي به للمشاكلة لأنّ وسطه يشبه جوف السرطان، والعروق التي حوله تشبّه بأرجله. وأيضا هو يتشبث بالعضو كما يتشبث السرطان بما يمسكه. وفي المؤجز السرطان منه ما هو متقرّح ومنه ما هو غير متقرح. والفرق بينه وبين الصلابة أنّ الورم السوداوي إن كان مداخلا في العضو مؤلما ذا أصول ناشبة في الأعضاء يسمّى سرطانا، وإن كان مداخلا غير مؤلم يسمّى صلابة. وفي الأقسرائي الصلابة بارد المجسّة كمد اللون عادم الحسّ، والسرطان له أقل من الحرارة في المجسّة يبتدئ ورما مثل اللوزة أو أصغر، ثم يتزايد على الأيام، وشكله مستدير. وإذا أخذ تظهر عليه عروق حمر وصفر وخضر شبيهة بأرجل السرطان، ولون أكمد من السرطان. (1) العجلوني كشف الخفاء، ح (2159)، 2/ 226، الطوسي؛ اللمع، ص 161.
(2) ذكره عبد الرزاق القاشاني في كتاب اصطلاحات الصوفية، تحقيق الدكتور محمد كمال ابراهيم جعفر، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب، طبعة 1981، في باب «السرائر» وليس السّرار، ص 103. وأورد المحقق أنه لم يعثر عليه، وكذلك نحن بدورنا لم نعثر عليه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 945

السّرقة
[في الانكليزية] Theft
[ في الفرنسية] Vol
كالسّرق محركتين بكسر الراء مصدر سرق منه شيئا أي جاء مستترا إلى حرز فأخذ مال غيره. وعند الفقهاء هو نوعان لأنّه إمّا أن يكون ضررها بذي المال أو به وبعامة المسلمين.
فالأول يسمّى السّرقة الصغرى، والثاني السّرقة الكبرى، وهما مشتركان في التعريف وأكثر الشروط. فعرّفهما صاحب مختصر الوقاية بأخذ مكلّف خفية قدر عشرة دراهم مضروبة مملوكا محرزا بلا شبهة بمكان أو حافظ، أي أخذ مكلّف بطريق الظلم كما هو المتبادر من الإضافة، فاحترز بالمكلّف عن غيره، فلا يقطع الصبي والمجنون ولا غيرهما إذا كان معه أحدهما، وإن كان الآخذ الغير. وعند أبي يوسف يقطع الغير. ولا يقطع بأخذ المصحف والكتب وآلات اللهو لاحتمال أن يأخذه للقراءة «1» والنهي عن المنكر، فمن الظن بطلان التعريف منعا. وقوله خفية احتراز عن الأخذ مكابرة فإنّه غصب كما إذا دخل نهارا أو بين العشاءين في دار بابها مفتوح أو ليلا، وكلّ من الصاحب والسارق عالم بالآخر، فلو علم أحدهما لا الآخر قطع كما لو دخل بعد العتمة وأخذ خفية أو مكابرة معه سلاح أو لا، والصاحب عالم به أو لا، ولو كابره نهارا فنقب البيت سرا وأخذ مغالبة لم يقطع. وقوله قدر عشرة دراهم أي بوزن سبعة يوم السرقة والقطع، فلو انتقص عن ذلك يوم القطع لنقصان العين قطع لأنّه مضمون على السارق فكأنه قائم، بخلاف ما انتقص للسّعر فإنّه لا يقطع لأنّه غير مضمون عليه. وعن محمد أنّه يقطع. وذكر الطحاوي أنّ المعتبر يوم الأخذ والمتبادر أن يكون الأخذ بمرة فلو أخرج من الحرز أقل من العشرة ثم دخل فيه وكمل لم يقطع. وقوله مضروبة احتراز عن أخذ تبر وزنه عشرة وقيمته أقل فإنّه حينئذ لا يقطع، فيقوّم بأعز نقد رائج بينهم، ولا يقطع بالشّك ولا بتقويم بعض المقومين. وقوله مملوكا احتراز عن أخذ غير المملوك. وقوله محرزا أي ممنوعا من وصول يد الغير إليه. وقوله بلا شبهة تنازع فيه مملوكا ومحرزا فلا قطع بأخذ الأعمى لجهله بمال غيره ولا بالأخذ من السّيّد والغنيمة وبيت المال.
وقوله بمكان أي بسبب موضع معدّ لحفظ الأموال كالدور والدكاكين والحانات والخيام والصناديق. والمذهب أنّ حرز كلّ شيء معتبر بحرز مثله حتى لا يقطع بأخذ لؤلؤ من اصطبل، بخلاف أخذ الدابة. وقوله حافظ أي بسبب شخص يحفظ فلا قطع بالأخذ عن الصبي والمجنون ولا يأخذ شاة أو بقرة أو غيرها من مرعى معها راع، ولا بأخذ المال من نائم إذا جعله تحت رأسه أو جنبه. أما إذا وضع بين يديه ثم نام ففيه خلاف، كذا في جامع الرموز
وفي الدرر: السرقة لغة أخذ الشيء من الغير خفية أيّ شيء كان. وشرعا أخذ مكلّف أي عاقل بالغ خفية قدر عشرة دراهم مضروبة جيدة محرزا بمكان أو حافظ، فقد زيدت على المعنى اللغوي أوصاف شرعا منها في السارق وهو كونه مكلفا، ومنها في المسروق وهو كونه مالا متقوّما مقدرا، ومنها في المسروق منه وهو كونه حرزا. ثم إنها إمّا صغرى وهي السرقة المشهورة وفيها مسارقة عين المالك أو من يقوم مقامه. وإمّا كبرى وهي قطع الطريق وفيها مسارقة عين الإمام لأنه المتصدي لحفظ الطريق بأعوانه انتهى.
وفي كليات أبي البقاء السرقة أخذ مال معتبر من حرز أجنبي لا شبهة فيه خفية وهو قاصد للحفظ في نومه أو غيبته. والطرّ أخذ مال (1) للقراء (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 946

الغير وهو حاضر يقظان قاصد حفظه وهو يأخذه منه بنوع غفلة وخدع، وفعل كلّ واحد منهما وإن كان شبيها بفعل الآخر، لكنّ اختلاف الاسم يدل على اختلاف المسمّى ظاهرا، فاشتبه الأمر أنّه دخل تحت لفظ السارق حتى يقطع كالسارق أم لا فنظرنا في السرقة فوجدناه جناية، لكن جناية الطرار أقوى لزيادة فعله على فعل السارق، حيث يأخذ من اليقظان فيثبت القطع بالطريق الأولى كثبوت حرمة الضرب بحرمة التأفيف، وهذا يسمّى بالدلالة عند الأصوليين. بخلاف النباش فإنّه يأخذ مالا لا حافظ له من حرز ناقص خفية فيكون فعله أدنى من فعل السارق، فلا يلحق به ولا يقطع عند أبي حنيفة ومحمد، خلافا لأبي يوسف رحمهم الله. وعند الشافعي يقطع يمين السارق بربع دينار حتى سأل الشاعر المعري «1» للإمام محمد رحمه الله:
يد بخمس مئين عسجد فديت ما بالها قطعت بربع دينار فقال محمد في الجواب: [لمّا] «2» كانت أمينة ثمينة فلما خانت هانت كذا في الجرجاني.
وعند الشعراء ويسمّى الأخذ أيضا هو أن ينسب الشاعر شعر الغير أو مضمونه إلى نفسه.
قالوا اتفاق القائلين إن كان في الغرض على العموم كالوصف بالشجاعة أو السخاء أو نحو ذلك فلا يعدّ سرقة ولا استعانة ولا أخذا ونحو ذلك، لتقرره في العقول والعادات. وإن كان اتفاقهم في وجه الدلالة على الغرض كالتشبيه والمجاز والكناية وكذكر هيئات تدلّ على الصفة لاختصاص تلك الهيئات بمن تثبت تلك الصفة له كوصف الجواد بالتهلل عند ورود السائلين، فإن اشترك الناس في معرفته أي معرفة وجه الدلالة على الغرض لاستقراره فيهما أي في العقول والعادة كتشبيه الشجاع بالأسد والجود بالبحر فهو كالأول، أي فالاتفاق في هذا النوع من وجه الدلالة على الغرض كالاتفاق في الغرض العام في أنّه لا يعدّ سرقة ولا أخذا، وإلّا أي وإن لم يشترك الناس في معرفته ولم يصل إليه كل أحد لكونه مما لا ينال إلّا بفكر صائب صادق جاز أن يدعى فيه السبق والزيادة بأن يحكم بين القائلين فيه بالتفاضل، وإنّ أحدهما فيه أكمل من الآخر، وإنّ الثاني زاد على الأول أو نقص عنه. وهذا ضربان خاصي «3» في نفسه غريب لا ينال إلّا بفكر وعامي تصرف فيه بما أخرجه من الابتذال إلى الغرابة كما في التشبيه الغريب الخاصي والمبتذل العامي. وإذا تقرّر هذا فالسّرقة والأخذ نوعان، ظاهر وغير ظاهر. أمّا الظاهر فهو أن يؤخذ المعنى كله إمّا مع اللفظ كله أو بعضه، وإمّا وحده. فإن أخذ اللفظ كله من غير تغيير لنظمه فهو مذموم لأنّه سرقة محضة ويسمّى نسخا وانتحالا، كما حكي أنّ عبد الله بن الزبير دخل على معاوية فأنشد بيتين:
إذا أنت لم تنصف أخاك وجدته على طرف الهجران إن كان يعقل ويركب حدّ السّيف من أن تضيمه إذا لم يكن عن شفرة السّيف مزحل أي إذا لم تعط أخاك النصفة ولم توفّه حقوقه تجده هاجرا لك ومتبدلا بك إن كان به عقل وله معرفة. وأيضا تجده راكبا حدّ السيوف أي ويتحمّل شدائد تؤثر فيه تأثير السّيف مخافة (1) هو احمد بن عبد الله بن سليمان التنوخي المعري. ولد في معرة النعمان عام 363 هـ/ 973 م وتوفي فيها عام 449 هـ/ 1057 م. شاعر فيلسوف. له عدة كتب هامة وبعض الدواوين الشعرية. الاعلام 1/ 157، وفيات الأعيان 1/ 33، معجم الادباء 1/ 181، أعلام النبلاء 4/ 77، لسان الميزان 1/ 203، انباه الرواة 1/ 46.
(2) [لما] (+ م، ع).
(3) خاص (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 947

أن يدخل عليه ظلمك أو بدلا من أن تظلمه متى لم يجد عن ركوب حدّ السيف مبعدا ومعدلا.
فقال له معاوية لقد شعرت بعدي يا أبا بكر، أي صرت شاعرا، ولم يفارق عبد الله المجلس حتى دخل معن بن أوس المزني «1» الشاعر فأنشد قصيدته التي أولها:
لعمرك ما أدري وإنّي لأوجل على أيّنا تغدو «2» المنية أول حتى أتمها وفيها هذان البيتان. فأقبل معاوية على عبد الله بن الزبير وقال له: ألم تخبرني أنّهما لك؟ فقال: اللفظ له والمعنى له «3»، وبعد فهو أخي من الرضاعة وأنا أحقّ بشعره فقلته مخبرا عن حاله وحاكيا عن حالي هكذا في المطول وفي معناه أن يبدل بالكلمات كلها أو بعضها ما يرادفها، يعني أنه مذموم وسرقة محضة كما يقال في قول الحطيئة «4»:
دع المكارم لا ترحل لبغيتها واقعد فإنّك أنت الطاعم الكاسي إنّه بدّل الكلمات وأبقى المعاني فقيل:
ذر المآثر لا تذهب لمطلبها واجلس فإنّك أنت الآكل اللابس وإن أخذ اللفظ كلّه مع تغيير نظمه أو أخذ بعض اللفظ لا كله سمّي هذا الأخذ إغارة ومسخا، وهو ثلاثة أقسام: لأنّ الثاني إمّا أن يكون أبلغ من الأول أو دونه أو مثله، فإن كان الثاني أبلغ لاختصاصه بفضيلة فممدوح ومقبول، وإن كان الثاني دونه فمذموم، وإن كان مثله فأبعد من الذمّ، والفضل للأول. وإنّما يكون أبعد من الذمّ إن لم يكن في الثاني دلالة على السرقة كاتفاق الوزن والقافية وإلّا فهو مذموم جدا. مثال الأول قول بشار «5»:
من راقب الناس لم يظفر بحاجته وفاز بالطيّبات الفاتك اللهج أي الشجاع القتال وراقب بمعنى خاف.
وقول سلم «6»:
من راقب الناس مات همّا وفاز باللذة الجسور أي شديد الجرأة فبيت سلم مأخوذ من بيت بشّار إلّا أنّه أجود سبكا وأخصر لفظا.
ومثال الثاني قول أبي تمام:
هيهات لا يأتي الزمان بمثله إنّ الزمان بمثله لبخيل فأخذ منه أبو الطيب المصراع الثاني فقال:
أعدى الزمان سخاؤه فسخا به ولقد يكون به الزمان بخيلا (1) هو معن بن أوس بن نصر بن زياد المزني، توفي عام 64 هـ/ 683 م. شاعر مقلّ مخضرم في الجاهلية والاسلام. مدح الصحابة. له ديوان مطبوع. الاعلام 7/ 273، خزانة الادب 3/ 258، جمهرة الانساب 191، رغبة الآمل 5/ 190.
(2) تعدو (م).
(3) لي (م، ع).
(4) هو جرول بن أوس بن مالك العبسى، أبو مليكة. توفي عام 45 هـ/ 665 م. شاعر مخضرم، أدرك الجاهلية والاسلام. كان هجاء عنيفا. له ديوان شعر مطبوع. الاعلام 2/ 118، فوات الوفيات 1/ 99، الأغاني 2/ 157، الشعر والشعراء 110، خزانة الادب 1/ 409.
(5) هو بشار بن برد العقيلي، أبو معاذ. ولد بالبصرة عام 95 هـ/ 714 م. وتوفي فيها عام 167 هـ/ 784 م. أشهر الشعراء المولدين على الاطلاق. كان ضريرا شجاعا راجزا. اتهم بالزندقة. له ديوان شعر مطبوع، الاعلام 2/ 52، وفيات الاعيان 1/ 88، تاريخ بغداد 7/ 112، الشعر والشعراء 291، الخزانة 1/ 541، الأغاني 3/ 135، وغيرها.
(6) هو سلم بن عمرو بن حماد. توفي عام 186 هـ/ 802 م. شاعر، خليع ماجن. سكن بغداد ومدح بعض الخلفاء العباسيين.
الاعلام 3/ 110، وفيات الاعيان 1/ 198، تاريخ بغداد 9/ 136.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 948

يعني تعلّم الزمان منه السخاء وسرت سخاوته إلى الزمان فأخرجه من العدم إلى الوجود، ولولا سخاؤه الذي استفاد منه لبخل به على الدنيا واستبقاه لنفسه، كذا ذكره ابن جني «1». وقال ابن فورة «2»: هذا تأويل فاسد لأنّ سخاءه غير موجود قبل وجوده فلا يوصف بالعدوى إلى الزمان وإنّما المراد سخا الزمان بالممدوح عليّ وكان بخيلا به لا يجود به على أحد ومستبقيا لنفسه، فلما أعداه سخاءه أسعدني بضمي إليه وهدايتي له. فالمصراع الثاني مأخوذ من المصراع الثاني لأبي تمام كذا في المطول والمختصر. لكن مصراع أبي تمام أجود سبكا من مصراع أبي الطيّب لأنّ قوله ولقد يكون لم يصب محله إذ المعنى به هاهنا لقد كان أي على المضي. ومثال الثالث قول أبي تمام:
لو حار مرتاد المنية لم تجد إلا الفراق على النفوس دليلا الارتياد الطلب أي المنية الطالبة للنفوس لو تحيّرت في الطريق إلى إهلاكها ولم يمكنها التوصّل إليها لم يكن لها دليل عليها إلّا الفراق فأخذ منه أبو الطيب فقال:
لولا مفارقة الأحباب ما وجدت لها المنايا إلى أرواحنا سبلا وإن أخذ المعنى وحده سمّي ذلك الأخذ سلخا وإلماما، من ألمّ بالمنزل إذا نزل به، فكأنّه نزل من اللفظ إلى المعنى. وهو أيضا ثلاثة أقسام كذلك، أي مثل أقسام الإغارة والمسخ، لأنّ الثاني إمّا أبلغ من الأول أو دونه أو مثله. مثال الأول قول أبي تمام:
هو الصنع إن يعجل فخير وإن يرث فللرّيث في بعض المواضع أنفع «3» ضمير هو عائد إلى حاضر في الذهن وهو مبتدأ وخبره الصنع، والشرطية ابتداء الكلام، يعني أنّ الشيء المعهود هو الإحسان فإن يعجل فهو خير وإن يبطأ فالبطء في بعض الأوقات وبعض المحال يكون أنفع من العجلة. وقول أبي الطيب:
ومن الخير بطء سيبك عني أسرع السّحب في المسير الجهام السيب العطاء والسحب جمع سحاب والجهام هو السحاب الذي لا ماء فيه. يقول وتأخير عطائك عني خير في حقي لأنّه يدل على كثرته كالسحب إنما يسرع منها ما كان جهاما لا ماء فيه، وما كان فيه الماء يكون بطيئا. ففي بيت أبي الطيب زيادة بيان لاشتماله على ضرب المثل فكان أبلغ. ومثال الثاني قول البحتري:
وإذا تألّق في النديّ كلامه المصقول خلت لسانه من عضبه يعني إذا لمع في المجلس كلامه المنقّح حسبت لسانه سيفه القاطع. وقول أبي الطيب:
كأنّ ألسنهم في النطق قد جعلت على رماحهم في الطعن خرصانا جمع خرص بمعنى سنان الرماح يعني أنّ ألسنتهم عند النطق في المضاء والنفاذ تشابه أسنّتهم عند الطعن، فكأنّ ألسنتهم جعلت أسنة رماحهم. فبيت البحتري أبلغ لما في لفظي تألق والمصقول من الاستعارة التخييلية، فإنّ التألّق والصقال من لوازم السيف، وتشبيه كلامه (1) تقدمت ترجمته.
(2) فورجة (م، ع). هو محمد بن حمد بن محمد بن عبد الله بن محمود بن فورجة البروجردي ولد في نهاوند عام 380 هـ/ 990 م. وتوفي بالري نحو 455 هـ/ نحو 1063 م. عالم بالادب. له شعر وبعض المؤلفات. الاعلام 6/ 109، بغية الوعاة 39، فوات الوفيات 2/ 198، ارشاد الأريب 7/ 4.
(3) نفع (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 949

بالسيف استعارة بالكناية، وبيت أبي الطيب خال عنهما. ومثال الثالث قول أبي زياد «1»:
ولم يك أكثر الفتيان مالا ولكن كان أرحبهم ذراعا يعني أن الممدوح ليس أكثر الناس مالا ولكن أوسعهم باعا أي سخي. وقول أشجع «2»:
وليس بأوسعهم في الغنى ولكنّ معروفه أوسع فالبيتان متماثلان هكذا في المطوّل والمختصر.
وأمّا غير الظاهر فمنه أن يتشابه المعنيان أي معنى البيت الأول والثاني كقول جرير «3»:
فلا يمنعك من إرب لحاهم سواء ذو العمامة والخمار أي لا يمنعك من الحاجة كون هؤلاء على صورة الرجال، لأنّ الرجال منهم والنساء في الضعف سواء. وقول أبي الطيب:
ومن في كفه منهم قناة كمن في كفه منهم خضاب ويجوز في تشابه المعنيين أن يكون أحد البيتين نسيبا والآخر مديحا أو هجاء أو افتخارا أو غير ذلك، فإنّ الشاعر الحاذق إذا قصد إلى المعنى المختلس لينظمه احتال في إخفائه فيغير لفظه ويصرفه عن نوعه من النسيب أو المديح أو غير ذلك، وعن وزنه وعن قافيته كقول البحتري:
سلبوا وأشرقت الدماء عليهم محمرّة فكأنّهم لم يسلبوا يعني أنّهم سلبوا عن ثيابهم ثم كانت الدماء المشرقة عليهم بمنزلة الثياب لهم، وقول أبي الطيب:
يبس النجيع عليه وهو مجرّد عن غمده فكأنّما هو مغمد يعني أنّ السيف جرد عن غمده فكأنّ الدم اليابس عليه بمنزلة الغمد له. فنقل أبو الطيب المعنى من القتلى إلى السيف، كذا في المطول والمختصر. ومنه أن يكون معنى الثاني أشمل من معنى الأول كقول جرير:
إذا غضبت عليك بنو تميم وجدت الناس كلهم غضابا وقول أبي نواس «4»:
ليس من الله بمستنكر أن يجمع العالم في واحد فالأول يختص ببعض العالم وهم الناس وهذا يشملهم وغيرهم لأنّ العالم ما سوى الله تعالى مشتقّ من العلم بمعنى العلامة لأنّ كل ما (1) هو محمد بن زياد المعروف بابن الأعرابي، أبو عبد الله. ولد عام 150 هـ/ 767 م. وتوفي عام 231 هـ/ 845 م. راوية، نسّابة، عالم باللغة والأدب. له عدة مصنفات هامة. الاعلام 6/ 131، وفيات الاعيان 1/ 492، تاريخ بغداد 5/ 282، طبقات النحويين 213، ارشاد الاريب 7/ 5.
(2) هو أشجع بن عمرو السلمي، ابو الوليد، من بني سليم من قيس عيلان. توفي نحو 195 هـ/ نحو 811 م شاعر فحل، كان معاصرا لبشار. مدح بعض الخلفاء الاعلام، 1/ 331، الاغاني 17/ 30، تهذيب ابن عساكر 3/ 59، تاريخ بغداد 7/ 45، الشعر والشعراء 373، الخزانة 1/ 143.
(3) هو جرير بن عطية بن حذيفة الخطفي بن بدر الكلبي اليربوعي، من تميم. ولد عام 18 هـ/ 640 م وتوفي عام 110 هـ/ 728 م.
أشعر أهل عصره، وكان واحدا من المثلث الأموي مع الفرزدق والأخطل. وكانت له معهما نقائض. اشتهر بالغزل والهجاء. له ديوان مطبوع. الأعلام 2/ 119، وفيات الاعيان 1/ 102، أشعر والشعراء 179، خزانة الادب 1/ 36.
(4) هو الحسن بن هانئ بن عبد الأول بن صباح الحكمي، ابو نواس. ولد بالأهواز عام 146 هـ/ 763 م. وتوفي ببغداد عام 198 هـ/ 814 م. شاعر العراق في عصره. اشتهر بخمرياته وغزله. له عدة دواوين شعر مطبوعة. الاعلام 2/ 225، تهذيب ابن عساكر 4/ 254، نزهة الجليس 1/ 302، خزانة الادب 1/ 168، وفيات الاعيان 1/ 135، تاريخ بغداد 7/ 436.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 950

سواه دليل وعلامة على وجوده تعالى. ومنه القلب وهو أن يكون معنى الثاني نقيضا لمعنى الأول كقول أبي الشيص «1»:
أجد الملامة في هواك لذيذة حبّا لذكرك فليلمني اللّوّم وقول أبي الطيب:
أأحبه وأحب فيه ملامة إنّ الملامة فيه من أعدائه الاستفهام للإنكار الراجع إلى القيد الذي هو الحال وهو قوله وأحب فيه ملامة، وما يكون من عدو الحبيب يكون ملعونا مبغوضا لا محبوبا، وهو المراد «2» من قوله إنّ الملامة الخ، فهذا المعنى نقيض لمعنى بيت أبي الشيص، والأحسن في هذا النوع أنّ يبيّن السبب كما في هذين البيتين، إلّا أن يكون ظاهرا. ومنه أن يؤخذ بعض المعنى ويضاف إليه ما يحسنه كقول الأفوه «3»:
وترى الطير على آثارنا رأي عين ثقة أن تمار أي ترى أيها المخاطب الطيور تسير كائنة على آثارنا رؤية مشاهدة لا تخيّل لوثوقها على أن ستطعم من لحوم قتلانا. وقول أبي تمام:
قد ظلّلت عقبان أعلامه ضحى بعقبان طير في الدماء نواهل أقامت مع الرايات حتى كأنّها من الجيش إلّا أنها لم تقاتل أي أنّ تماثيل الطيور المعمولة على رءوس الأعلام قد صارت مظللة وقت الضحى بالطيور العقبان الشوارب في دماء القتلى لأنّه إذا خرج للغزو وتساير العقبان فوق راياته رجاء أن تأكل لحوم القتلى وتشرب دماءهم، فتلقي ظلالها عليها، ثم إذا أقام أقامت الطيور مع راياته وثوقا بأنها تطعم وتشرب حتى يظن أنها من الجيوش، لكنها لم تقاتل. فأخذ أبو تمام بعض معنى قول الأفوه من المصراع الأول لكن زاد عليه زيادات محسّنة بقوله ظللت، وبقوله في الدماء نواهل، وبقوله أقامت مع الرايات إلى آخر البيت، وبإيراد التجنيس بقوله عقبان أعلامه وعقبان طير هكذا في المطول وحواشيه. وأكثر هذه الأنواع المذكورة لغير الظاهر ونحوها مقبولة بل منها ما يخرجه حسن التصرّف من قبيل الاتباع إلى حيز الإبداع. وكلما كان أشد خفاء بحيث لا يعرف أنّ الثاني مأخوذ من الأول إلّا بعد إعمال روية ومزيد تأمل كان أقرب إلى القبول. هذا الذي ذكر كله في الظاهر وغيره من ادعاء سبق أحدهما واتباع الثاني وكونه مقبولا أو مردودا، وتسمية كلّ بالأسامي المذكورة إنّما يكون إذا علم أنّ الثاني أخذ من الأول بأن يعلم أنه كان يحفظ قول الأول حين نظم أو بأن يخبر هو عن نفسه أنّه أخذه منه، وإلّا فلا يحكم بذلك لجواز أن يكون الاتفاق من توارد الخواطر، أي مجيئه على سبيل الاتفاق من غير قصد إلى الأخذ، فإذا لم يعلم الأخذ قيل: قال فلان كذا وقد سبقه إليه فلان بكذا، هذا كله خلاصة ما في المطول. (1) هو محمد بن علي بن عبد الله بن رزين بن سليمان بن تميم الخزاعي. توفي عام 196 هـ/ 811 م. شاعر مطبوع، رقيق الالفاظ سريع الخاطر. الاعلام 6/ 271، فوات الوفيات 2/ 225، البداية والنهاية 10/ 238، الشعر والشعراء 346، تاريخ بغداد 5/ 401.
(2) المقصود (م، ع).
(3) هو صلاءة بن عمرو بن مالك، من بني أود من مذحج. توفي نحو 50 ق. هـ/ نحو 570 م. شاعر يماني جاهلي. كنيته أبو ربيعة. لقب بالأفوه لغلظ شفتيه. شاعر عصره حكيم. الاعلام 3/ 206، معاهد التنصيص 4/ 107، الشعر والشعراء 59، جمهرة الانساب 386.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 951

أمّا هاهنا فمن الضّروري معرفة الفرق بين السّرقة وتوارد الخواطر كي لا يختلط أحدهما بالآخر. إذن، فليعلم بأنّ توارد الخواطر هو أن يرد في كلام أحد الشعراء مصراع من الشعر أو مضمون كلام شاعر ما في شعر أو كلام شاعر آخر دون أن يكون ذلك قد خطر على بال قائله بأنّه من كلام شاعر آخر، وذلك كما حصل للشاعر أمير خسرو الدّهلوي الذي توارد خاطره مع بيت للشاعر نظامي كنجوي حيث قال:
ما ترجمته:
يا من أنت موصوف بإكرام العبد فمنك الربوبيّة ومنّا العبوديّة بينما قال النظامي الكنجوي ما ترجمته:
أمران أو عملان بالبهاء والبركة الربوبيّة منك ومنّا العبوديّة وكذلك وقع مثل هذا في ما نظمه الملّا عبد الرحمن الجامي في منظومته يوسف وزليخا، فقد اتفق له توارد الخاطر مع منظومة شيرين وخسرو لمولانا النظامي الگنجوي، كما في البيت التالي للملا الجامي وترجمته:
ليت أمّي لم تلدني ولو أنّي حين ولدت لم يرضعني أحد وقال النظامي ما ترجمته:
يا ليت أمي لم تلدني وليتها إذ ولدتني أطعمتني لكلب ومثال آخر من أقوال الملّا جامي وترجمته:
لقد خلقت المرأة من الجانب الأيسر ولم ير أحد الصدق والاستقامة من اليسار بينما يقول النظامي ما ترجمته:
يقولون إنّ المرأة من الجانب الأيسر برزت ولا يأتي أبدا من اليسار الاستقامة ومن هنا يزعم بعضهم أنّ مولانا الجامي وأمير خسرو الدهلوي قد أغارا على منزل النظامي الگنجوي ونهبوا ما فيه.
والحق أنّه قلما توجد قصة في كتبهما أو بعض أبيات يمكن اعتبارها بشيء من التصحيف أو التغيير من كلام الخواجه نظامي الذي كانت آثاره نصب عين كلّ واحد منهما. فلا عجب إذن أن تتفاعل تلك الآثار في حافظة كلّ منهما. ثم عند ما يكتبون شيئا بدون تعمّد أو قصد تفيض من قرائحهما. وعليه فلا يكون مثل هذا التوارد مذموما.
كما يمكن أيضا أن تكون ثمّة توأمة فكرية لدى هذين الأستاذين، أو ثمّة علاقة روحيّة بينهما. كما أنّه ليس عجيبا أن يكون هذان العلمان الكبيران سواء المتقدّم أو المتأخّر متصلين اتصالا قويّا بالله الذي يفيض عليهما من لدنه؛ فإذن العلوم القديمة سواء بمعانيهما ومضامينهما أو بألفاظهما على سبيل الإلهام وردت على قلوبهم، كما هو حال أكثر الأولياء في عالم الرؤيا، حيث يتلقّون شيئا واحدا ذا مضمون واحد. فلماذا إذن يكون التعجّب من حدوث ذلك في حال اليقظة. وبناء على هذا يكون من سوء الأدب نسبة هؤلاء الأكابر إلى السّرقة، وهو غلط محض، لأنّ السّرقة هي أن يورد الشاعر كلام غيره عن سابق علم وتصميم في ما ينظمه بزيادة أو نقصان أو تبديل في الوزن أو بتبديل بعض الألفاظ. هكذا في مخزن الفوائد.
ومن هذا القبيل ما ورد أنّ بعض الصحابة خاصة سيدنا عمر رضي الله عنه أنّه كان قد قال عدة أمور فوافقه القرآن عليها. والسّبب في ذلك والله أعلم عائد لصفاء عقيدته وقداسة قلبه ونورانية روحه، ففاض عليه من حضرة علام الغيوب كلمات وافقت التنزيل الإلهي. ذلك أنّ القرآن الكريم نزل من اللوح المحفوظ إلى السّماء الدنيا مرّة واحدة، ومن ثمّ نزل منجّما حسب النوازل والمصالح على رسول الله صلّى الله عليه وسلم،

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 952

كما هو مدوّن في كتاب الإتقان في علوم القرآن للسيوطي «1».
عن ابن عمر أنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلم قال: «إنّ الله جعل الحقّ على لسان عمر وقلبه» «2». وعن أنس قال عمر: «وافقت ربي في ثلاث. قلت يا رسول الله لو اتخذنا من مقام إبراهيم مصلى؟» «3» فنزلت وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى «4». وقلت يا رسول الله إنّ نساءك يدخل عليهن البرّ والفاجر. فلو أمرتهن أن يحتجبن فنزلت آية الحجاب. واجتمع على رسول الله صلّى الله عليه وسلم نساؤه في الغيرة فقلت لهن عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجا خيرا منكن فنزلت كذلك». وعن عبد الرحمن بن أبي ليلى «5» أن يهوديّا لقي عمر بن الخطاب فقال: (1) اما درين جا فرق ميان سرقه وتوارد دانستن ضرور است تا يكى به ديگرى خلط نشود پس بدان كه توارد آن است كه شعرى يا مصراعى يا مضمون شاعرى در كلام شاعري ديگر وارد گردد واو را بر ان وقوف نباشد كه اين از غير است چنانچهـ درين شعر امير خسرو توارد مصراع نظامي گنجوى شده امير خسرو فرمود.
أي صفتت بنده نوازندگى از تو خدائي وز ما بندگي ونظامي فرموده: شعر.
دو كار است با فرّ وفرخندگي خداوندى از تو ز ما بندگي وعبد الرحمن جامي را در نسخه يوسف وزليخا اكثر توارد ابيات ومضامين كتاب شيرين وخسرو نظامي واقع شده چنانچهـ مولوي جامي راست.
مرا اين كاشكى مادر نمى زاد اگر مى زاد كس شيرم نمى داد ونظامي فرموده.
مرا اي كاشكى مادر نزادى وگر زادى بخوردن سگ بدادى أيضا مولوى جامي گويد.
زن از پهلوى چپ شد آفريده كس از چپ راستى هرگز نديده نظامي فرمايد.
زن از پهلوى چپ گويند برخاست نيايد هرگز از چپ راستى راست وازينجاست كه بعضى نوشته اند كه خانه شعر وشاعري نظامي گنجوى را مولوي وامير خسرو دهلوي تاراج كرده والحق كه در تصانيف كتب ايشان داستانى نيست كه درو يك دو مصرعه يا شعرى به اندك تغيري نيست ظاهرا معلوم ميشود كه كلام خواجه نظامي در مزاولت اين هر دو بزرگان بوده باشد پس عجب نيست كه مضامين آن كتابها كه در خزانه خيال ايشان مخزون بوده باشد در وقت تاليف اشعار خودها بلا خواسته وبغير دانسته فائض شده باشد پس اين توارد مذموم نيست. ونيز مى تواند شد كه فكر هر دو استادان با هم تواميت داشته باشد ودر ميان هر دو مناسبت روحاني بوده باشد ونيز عجب نيست كه هر دو بزرگ يعني مقدم ومؤخر را با مبدأ فياض علام تعالى نسبتي كامل بوده باشد پس علوم قديمة خواه صرف مضمون خواه با الفاظ بطريق فيضان بر قلوب ايشان إلقا شده باشد چنانچهـ اكثر اوليا را در عالم رويا مضمون واحد إلقا شده است پس چهـ عجب كه در حالت بيداري نيز امثال آنها فائض شده باشد پس امثال اين بزرگان عالي همت را نسبت بسرقه كردن محض غلط است ونهايت سوء ادبي زيرا چهـ سرقه آنست كه شاعرى مضمون شعر ديگر را ديده ودانسته در شعر خود درآرد خواه بزيادت ونقصان خواه به تبديل وزن خواه بتغيير الفاظ هكذا في مخزن الفوائد وازين قسم است كه از بعضى صحابه خصوصا از حضرت عمر رضي الله عنه مرويست كه پيش از تنزيل قرآن از سماى دنيا بر ان حضرت صلّى الله عليه وسلم چند كلمات از ايشان صادر شد كه موافق بود وسببش والله اعلم تواند بود كه بجهت صفاى عقيدة وتقدس قلب وتنوّر روح بعض از قرآن بر روع وبال ايشان از حضرت علام الغيوب فيضان يافت زيرا چهـ قرآن أو لا از لوح محفوظ به سماى دنيا دفعة انزال يافت پس تر بر حسب حوائج ومصالح پاره پاره بر ان حضرت تنزيل شد چنانچهـ در اتقان في علوم القرآن مرقوم است.
(2) سنن الترمذي، كتاب المناقب، باب مناقب عمر، ح (3682)، 5/ 617.
(3) صحيح مسلم، كتاب فضائل الصحابة، باب فضائل عمر، ح (24)، 4/ 1865.
(4) البقرة/ 125.
(5) هو محمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلي يسار بن بلال الأنصاري الكوفي. ولد عام 74 هـ/ 693 م. وتوفي بالكوفة عام 148 هـ/ 765 م. قاض. فقيه. له أخبار مع الإمام أبي حنيفة. الاعلام 6/ 189، تهذيب 9/ 301، ميزان الاعتدال 3/ 87، وفيات الاعيان 1/ 452.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 953

«إنّ جبرئيل الذي يذكر صاحبكم عدو لنا فقال عمر: من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال فإنّ الله عدو للكافرين فنزلت كذلك» «1».
وعن سعيد بن جبير أن سعد بن معاذ «2» لما سمع ما قيل في عائشة رضي الله عنها قال:
سبحانك هذا بهتان عظيم، فنزلت كذلك انتهى من الاتقان.
السرمدي:
[في الانكليزية] Eternal ،perpetual
[ في الفرنسية] Eternel ،perpetuel
ما لا أوّل له ولا آخر والأزلي ما لا أوّل له والأبدي ما لا آخر له، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
سرور:
[في الانكليزية] Chief ،president
[ في الفرنسية] Chef ،president
في الفارسية بمعنى رئيس. وعند الصوفية تطلق على القلب الذي استولى عليه نور الحق والعيش الدائم «3».
سروي:
[في الانكليزية] Fir
[ في الفرنسية] Sapin
نسبة لشجر السّرو. وهو عند الصوفية بمعنى فارغ من المحبة «4». (وذلك لأن شجرة السرو لا ثمرة لها).
السّرية:
[في الانكليزية] Company ،squadron
[ في الفرنسية] Compagnie ،escadron
بالفتح وكسر الواو وتشديد الياء يطلق على معان وقد سبق بعضها في لفظ الجيش، وبعضها يجيء في لفظ الغزو.
السّريع:
[في الانكليزية] Al -Sarih (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Al -Sarih (metre prosodique)
هو في اصطلاح أهل العروض اسم بحر من البحور المشتركة لدى العرب والعجم، وتفعيلات هذا البحر هي: مستفعلن مستفعلن مفعولات بتنوين التاء. والأسباب في هذا البحر أكثر من الأوتاد، لذا فهي تنطق بسرعة أكبر.
ومن هنا سمّي بالسريع، ويستعمل مطويا موقوفا ومطويا مكسوفا. كذا في عروض سيفي. وفي بعض الرسائل العربية: ولا يجوز استعماله تاما لتحرّك آخره، ويستعمل مسدّسا ومشطورا.
وذكر في مخزن الفوائد أنّ أنواع الزّحاف في البحر السريع ستة هي: الطي، والخبن، والخبل، والوقف، والكسف، والصلم، وأمّا أجزاؤه المشتقة من مستفعلن هي: مفتعلن، مفاعلن، فعلتن، مفعولن. وأمّا من مفعولات فيشتقّ منها: فاعلات، فاعلن، فعلن، فعلات «5».
السّطح:
[في الانكليزية] Surface ،area
[ في الفرنسية] Surface ،superficie
بالفتح وسكون الطاء المهملة بمعنى بام وبالاى هر چيز- الجهة العليا لأي شيء- كما في الصّراح. وعند بعض المتكلمين هو الجواهر (1) السيوطي، الدر المنثور، تفسير قوله تعالى (مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ ... )، 1/ 91، وعزاه للطبري، تفسير، 1/ 347، وقد رواه بمعناه دون ألفاظه.
(2) هو سعد بن معاذ بن النعمان بن امرئ القيس الأوسي الانصاري. توفى بعد حكمه في بني قريظة متأثرا بجراحه في معركة الخندق نحو عام 5 هـ/ 626 م. صحابي جليل من الأبطال. كان سيد الأوس. شهد بعض الغزوات. الاعلام 3/ 88، صفة الصفوة 1/ 180، ابن سعد 3/ 2.
(3) نزد صوفيه دل را گويند كه در ان نور حق وعيش مدام است.
(4) نزد صوفيه فارغ را گويند از محبت.
(5) در اصطلاح اهل عروض نام بحريست از بحور مشتركه در عرب وعجم واصل اين بحر مستفعلن مستفعلن مفعولات است بضم تا دو بار ودرين بحر اسباب بيشتراند از اوتاد پس سريع تر گفته ميشود ولهذا مسمى بسريع شد ومطوي موقوف ومطوي مكسوف مستعمل ميشود كذا في عروض سيفي. وفي بعض الرسائل العربية ولا يجوز استعماله تاما لتحرك آخره ويستعمل مسدسا ومشطورا. [ودر مخزن الفوائد آورده كه زحاف بحر سريع شش اند طي خبن خبل وقف كسف صلم واجزاى آنكه از مستفعلن مشتق اند مفتعلن مفاعلن فعلتن مفعولن است وآنچهـ از مفعولات بر آورده اند فاعلات فاعلن فعلن فعلات است.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 954

الفردة المنضمّة في جهتين فقط، أي في الطول والعرض. وقد يسمّى سطحا جوهريّا. وعند الحكماء هو العرض المنقسم في جهتين فقط، أي العرض الذي يقبل الانقسام طولا وعرضا لا عمقا، ونهايته الخطّ. والخطّ عرض يقبل الانقسام في جهة واحدة أي طولا فقط، ونهايته النقطة. والنقطة عرض لا يقبل الانقسام أصلا أي لا طولا ولا عرضا ولا عمقا. والسطح يسمّى بسيطا أيضا، وهو عندهم قسم من المقدار الذي هو الكم المتصل كما يجيء في موضعه، وهو قسمان: إمّا مفرد وهو ما يعبّر عنه باسم واحد كثلاثة وكجذر خمسة. وإمّا مركّب وهو ما يعبّر عنه باسمين ويسمّى ذا الاسمين كثلاثة وجذر خمسة مجموعين. وأيضا إمّا مستو وهو ما يكون الخطوط المستقيمة المفروضة عليه متحاذية أي متقابلة بأن لا يكون بعضها أرفع وبعضها أخفض، فخرج سطح الكرة لعدم كون الخطوط المفروضة عليه مستقيمة، وسطح الأسطوانة والمخروط المستديرين لعدم كون الخطوط المفروضة عليه متحاذية. أو يقال هو ما يماسّه جميع الخطوط المستقيمة المخرجة عليه في أيّ جهة تخرج. فبقيد المستقيمة خرج سطح الكرة.
وبقيد أي جهة يخرج سطح الأسطوانة والمخروط المستديرين، فإنّه وإن ماسّته جميع الخطوط المستقيمة المخرجة عليه لكن لا في أي جهة، بل في بعضها. وإما غير مستو وهو بخلافه فإن كان بحيث إذا قطع بسطح مستو حدثت فيه أي في ذلك السطح المقطوع دائرة، إمّا في جميع الجهات كسطح الكرة أو في بعضها كسطح المخروط والأسطوانة المستديرين فهو مستدير.
وقد يخص السطح المستدير بالأول أي بما إذا قطع بسطح مستو حدثت فيه الدّائرة في جميع الجهات فيكون المستدير بهذا المعنى مرادفا للسطح الكروي. وقد يطلق على سطح الأسطوانة المستديرة وعلى سطح إحدى نهايتيه نقطة والأخرى محيط دائرة تكون بحيث تتساوى الخطوط المخرجة من تلك النقطة إلى ذلك المحيط وهو السطح المخروطي. وإن لم يكن السطح الغير المستوي بحيث إذا قطع بسطح مستو حدثت فيه دائرة في جميع الجهات أو في بعضها يسمّى منحنيا ومحدّبا. هكذا يستفاد من شرح خلاصة الحساب.
قال عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني: السطح المستدير يطلق على معنيين:
أحدهما عام شامل لسطح الأسطوانة والمخروط والبيضي وغيرها، وهو الذي إذا قطع بسطح مستو في بعض الجهات تحدث دائرة. وثانيهما خاص وهو الذي إذا قطع بسطح مستو في أي جهة كانت تحدث دائرة. وقد يطلق السطح المستدير على بعضه انتهى. ثم إنّ كلا من المستوي والمستدير إمّا متواز أو غير متواز، وقد مرّ في لفظ التوازي. والسطح المحدّب والسطح المقعّر من الفلك يجيء ذكره في لفظ الفلك.
السّطح التنيني:
[في الانكليزية] Area of a spheric segment
[ في الفرنسية] Aire dun segment spherique
هو قطعة من سطح الكرة يحيط بها نصفا محيطي دائرتين عظيمتين المفروضتين على سطح تلك الكرة؛ والمجسّم الذي يحيط به هذا السطح ونصفا سطحي الدائرتين المذكورتين يسمّى ضلع الكرة. هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة في الفصل الأول من الباب الرابع.
السّطح المطوق:
[في الانكليزية] Surface surrounded by two circles
[ في الفرنسية] Surface entouree par deux cercles
قد ذكر في لفظ الحلقة.
السّطوح المتشابهة:
[في الانكليزية] Equivalent surfaces
[ في الفرنسية] Surfaces equivalentes ou semblables
هي التي زواياها متساوية وأضلاعها المحيطة بالزوايا المتساوية متناسبة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 955

السّطوح المتكافئة الأضلاع:
[في الانكليزية] Symetric or proportional surfaces
[ في الفرنسية] Surfaces symetriques ou proportionnelles
هي التي أضلاعها متناسبة على التقديم والتأخير، أي يقع في كلّ منها مقدّم وتال؛ كما إذا كان شكلان، نسبة ضلع من أحدهما إلى ضلعه من الآخر كنسبة ضلع آخر من الآخر إلى ضلع آخر من الأول، كذا في تحرير أقليدس وحواشيه في صدر المقالة السادسة.
السّعادة:
[في الانكليزية] Happiness
[ في الفرنسية] Bonneur
بالعين المهملة عند الصوفية هي النّداء الأزلي «1».
السّعة:
[في الانكليزية] Capacity ،power ،extent
[ في الفرنسية] Contenance ،capacite ،puissance ،etendue
بفتح السين هي بالفارسية (فراخي) والتّوسعة والاحتواء والغنى. والوسع بالضم كذلك: ووصول اليد للشيء والاستطاعة. كذا في الصّراح «2».
ووسع الاستيفاء عند الصوفية يجيء في لفظ القلب. وسعة المشرق عند أهل الهيئة قوس من دائرة الأفق محصورة بين مدار الكوكب وبين مطلع الاعتدال. فالكوكب إذا كان على معدّل النهار لم يكن له سعة مشرق، وإذا كانت على المدارات اليومية فله سعة مشرق شمالية أو جنوبية. ولما كانت المدارات اليومية موازية لمعدّل النهار كان بعدها عن المعدّل في جميع الجوانب على السواء. فسعة مشرق كلّ كوكب مساوية لسعة مغربه وهي قوس من الأفق بين مدار الكوكب ومغيب الاعتدال، ثم الحكم بالتساوي أمر تقريبي لأنّ السّعتين تختلفان بالحركة الغريبة التي بها ينتقل الكوكب من مدار إلى آخر، لكن التفاوت غير محسوس لقلّة الحركة الغربية في الكواكب البطيئة في الحركة؛ أما في السريعة كالقمر فقد يحسّ سعة المشرق وكذا سعة المغرب تزيد بزيادة عرض البلد حتى تصير ربعا، حيث يكون عرض البلد ستة وستين جزءا كذا ذكر السيد السند في شرح الملخص.
السّفاتج:
[في الانكليزية] Exchange letters
[ في الفرنسية] Lettres de change
جمع سفتجة وهي كلمة معربة عن سفته بالفارسية. وأصل معناها: الأمر المتين المحكم «3». وسمّي هذا القرض به لإحكام أمره. وفي المغرب السّفتجة بضم السين وفتح التاء واحدة السفاتج وصورتها أن يدفع إلى تاجر مالا قرضا ليدفعه إلى صديقه في بلده. وإنّما يدفعه على سبيل القرض لا على طريق الوديعة لأنّ ذلك التاجر لا يدفع عين ذلك المال بل إنّما يؤديه مثله فلا يكون وديعة، وإنّما يقرضه ليستفيد المقرض سقوط خطر الطريق. وبعبارة أخرى هي أن يقرض إنسانا ليقضيه المستقرض في بلد يريده المقرض ليستفيد به سقوط خطر الطريق، وهو في معنى الحوالة. وهذا مكروه لأنّه نوع نفع استفاد به المقرض، وقد نهى رسول الله صلّى الله عليه وسلم عن قرض جرّ نفعا، هكذا في الهداية والكفاية.
السّفر:
[في الانكليزية] Journey ،travel
[ في الفرنسية] Voyage
بفتح السين والفاء في اللغة الخروج المديد. وفي الشريعة قصد المسافة المخصوصة كذا في الكرماني. والمسافة المخصوصة هي مسافة ثلاثة أيام ولياليها بسير وسط، وهذا أدنى مدّة السّفر، ولا حدّ لأكثرها. ولا يخفى أنّ (1) نزد صوفيه خواندن ازلي را گويند.
(2) فراخي وفراخي كردن وگنجيدن وتوانگرى والوسع بالضم كذلك ودست رس وتوانائي كذا في الصراح.
(3) جمع سفتجة معرب سفته وسفته بمعنى الشيء المحكم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 956

مجرد القصد لا يكفي في كون الشخص مسافرا. ولذا قال في التلويح: إنّه الخروج عن عمرانات الوطن على قصد سير تلك المسافة.
فالمسافر من فارق وخرج من بيوت بلده وعماراته أي عن سوره وحدّه قاصدا مسافة ثلاثة أيام ولياليها بسير وسط. والمراد «1» بالقصد هو الإرادة المعتبرة شرعا بأن يكون على سبيل الجزم، والسير الوسط المشي بين البطء والسّرعة، وذلك ما سار الإبل الحمول والرّاجل والفلك إذا اعتدلت الريح وما يليق بالجبل، هكذا في جامع الرموز. وفي الاصطلاحات الصوفية السفر هو توجّه القلب إلى الحقّ، والسّير مترادف «2» له والأسفار أربعة. الأول هو السّير إلى الله من منازل النفس إلى الوصول إلى الأفق المبين، وهو نهاية مقام القلب ومبدأ التجلّيات الأسمائية. الثاني هو السّير في الله بالاتصاف بصفاته والتحقّق بأسمائه إلى الأفق الأعلى، وهو نهاية مقام الروح والحضرة الواحدية، الثالث هو الترقّي إلى عين الجمع والحضرة الأحدية، وهو مقام قاب قوسين، فما بقيت الاثنينية، فإذا ارتفعت فهو مقام أو أدنى وهو نهاية الولاية. الرابع هو السّير بالله عن الله للتكميل وهو مقام البقاء بعد الفناء والفرق بعد الجمع. نهاية السفر الأول هي رفع حجب الكثرة عن وجه الوحدة. ونهاية السفر الثاني هو رفع حجاب الوحدة عن وجوه الكثرة العلمية الباطنية. ونهاية السفر الثالث هو زوال التقيّد بالضدين الظاهر والباطن بالحصول في أحدية عين الجمع. ونهاية السفر الرابع عند الرجوع عن الحقّ إلى الخلق في مقام الاستقامة هو أحدية الجمع والفرق بشهود اندراج الحقّ في الخلق واضمحلال الخلق في الحقّ، حتى ترى العين الواحدة في صور الكثرة والصور الكثيرة في عين الوحدة.
السّفسطة:
[في الانكليزية] Sophism
[ في الفرنسية] Sophisme
بالفاء وبعدها سين كبعثرة عند المنطقيين هي القياس المركّب من الوهميات. وقيل القياس المركّب من المشبّهات بالواجبة القبول، يسمّى قياسا سوفسطائيا، ويجيء في لفظ المغالطة. ويطلق لفظ السوفسطائية على فرقة ينكرون الحسّيّات والبديهيات وغيرها، قالوا الضروريات بعضها حسّيّات، والحسّ يغلط كثيرا كالأحول يرى الواحد اثنين والصفراوي يجد الحلو مرّا والسوداوي يجد المرّ حلوا، والشخص البعيد عن شيء يراه صغيرا، والراكب على السفينة يرى الساحل متحركا، والماشي يرى القمر ذاهبا، وهكذا كثير. فلا جزم بأنّ أيهم يعرف حقّا وأيهم باطلا. والبديهات قد كثرت فيها اختلافات الآراء واعتراضات العقلاء، وكلّهم يجزم بحقية قوله ويزعم ببطلان أقوال مخالفيه، فكيف يقطع بأنّ هذا صادق وذلك كاذب؟ والنظريات فرع الضروريات لأنّها إنّما تستفاد من الضروريات دفعا للزوم التسلسل أو الدور، ففسادها فسادها. ولهذا ما من نظري إلّا وقد «3» وقع فيه اختلاف العقلاء وتناقض الآراء، فحينئذ لا وثوق بالعيان ولا رجحان للبيان فوجب التوقف. فلذا قال بعضهم إنّ الأشياء أوهام، وبعضهم إنها تابعة للاعتقاد، وبعضهم إنّها مشكوكات، هكذا في شرح عقائد النسفي وحواشيه. وتنشعب إلى ثلاث فرق:
أولاها اللاأدريِة وهم القائلون بالتوقف في وجود كلّ شيء وعلمه. قالوا ظهر من كلام القادحين في الحسّيات والقادحين في البديهيات تطرّق (1) المقصود (م، ع).
(2) مرادف (م، ع).
(3) وقد (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 957

التهمة إلى الحاكم الحسّي والعقلي، فوجب التوقف في الكل. فإذا قيل لهم لقد قطعتم في هذه القضية فقد ناقضتم كلامكم بكلامكم. قالوا كلامنا هذا لا يفيدنا قطعا فيتناقض كما توهمتم، بل يفيدنا شكّا فأنا شاك وشاك أيضا في أني شاكّ وهلم جرّا، فلا تنتهي الحال إلى قطع شيء أصلا فيتم مقصودنا بلا تناقص. وثانيتها العنادية وهم الذين يعاندون ويدّعون أنهم جازمون بأن لا موجود أصلا فهم ينكرون ثبوت الحقائق وتميزها في أنفسها في نفس الأمر مطلقا بتبعية الاعتقاد وبدونه فالحقائق عندهم كسراب يحسبه الظمآن ماء، وليس لها ثبوت أصلا. ويرد عليهم أنّكم جزمتم بانتفاء الأحكام فناقضتم كلامكم. وثالثتها العندية وهم قائلون بأنّ حقائق الأشياء تابعة للاعتقادات دون العكس فهم ينكرون ثبوتها وتميّزها في نفس الأمر مع قطع النظر عن اعتقادنا، أي لو قطع النظر عن الاعتقادات ارتفعت الحقائق بالمرة لعدم بقاء تميّز بعضها عن بعض. لكنهم يقولون بثبوتها وتقرّرها بتبعية الاعتقاد وتوسّطها كالمسائل الاجتهادية عند من يقول كلّ مجتهد مصيب. فعلى هذا، السوفسطائية قوم لهم نحلة ومذهب تنشعبون إلى هذه الطوائف الثلاث.
وقيل لا يمكن أن يكون في العالم قوم عقلاء ينتحلون هذا المذهب، بل كلّ غالط سوفسطائي في موضع غلطه، فإنّ سوفا بلغة اليونانيين اسم للعلم وإسطا اسم للغلط فسوفسطا معناه علم الغلط، كما أنّ فيلا بلغتهم اسم للمحبّ وسوفا اسم للعلم وفيلسوف معناه محبّ العلم، ثم عرّب هذان اللفظان واشتقّ منهما السفسطة والفلسفة، والسفسطي والفلسفي منسوبان إليهما.
هكذا يستفاد من شرح المواقف في آخر المرصد الرابع من الموقف الأول وغيره.
السّفلية:
[في الانكليزية] Inferior planets (moon ،Venus ،Mercury)
[ في الفرنسية] Les planetes inferieures (lune ،Venus ،Mercure)
بالكسر وهي الزهرة وعطارد وقد يسمّى الزهرة وعطارد والقمر بالسّفلية وتجيء في لفظ الكوكب.
السّفه:
[في الانكليزية] Stupidity ،lightness
[ في الفرنسية] Sottise ،legerete
بفتح السين والفاء في اللغة وهو الخفة والحركة والاضطراب ومنه هو سفيه أي مضطرب. وعند الفقهاء والأصوليين عبارة عن خفة تعتري الإنسان فتبعثه على العمل بخلاف موجب العقل والشرع. والسّفيه من به تلك الخفة والاضطراب. وعلى هذا المعنى يبني الفقهاء منع المال من السفيه ووجوب الحجر ونحو ذلك. وقال فخر الإسلام هو العمل بخلاف موجب الشرع من وجه واتّباع الهوى وخلاف دلالة العقل. وإنما قال من وجه لأنّ التبذير أصله مشروع وهو البرّ والإحسان، إلّا أنّ الإسراف حرام كالإسراف في الطعام والشراب. وعلى ظاهر تفسيره يكون كلّ فاسق سفيها لأنّ موجب العقل أن لا يخالف الشرع للأدلة القائمة على وجوب الاتّباع، والفرق بين السّفه والعته ظاهر، فإنّ المعتوه يشابه المجنون في بعض أفعاله وأقواله، بخلاف السّفيه فإنّه لا يشابه المجنون لكن تعتريه خفّة فيتابع مقتضاها في الأمور من غير رويّة وفكر في عواقبها ليقف على أنّ عواقبها مذمومة أو محمودة. وفسر السّفه بعضهم بأنّه السّرف والتبذير أي تفريق المال على وجه الإسراف يعني بغير ملاحظة النفع الدنيوي والديني. وقال بدر الدين الكردري «1»: السّفه ما لا غرض فيه أصلا، (1) هو عبد الغفور بن لقمان بن محمد، شرف القضاة، تاج الدين ابو المفاخر الكردري. توفي بحلب عام 562 هـ/ 1167 م.
من أئمة الحنفية، قاض. له عدة مؤلفات هامة. العلام 4/ 32، الفوائد البهية 98، الجواهر المضية 1/ 322.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 958

هكذا يستفاد من التوضيح والتلويح وشرح الحسامي. وفي جامع الرموز السّفه في الشريعة تبذير المال أو إتلافه على خلاف مقتضى العقل والشرع، فارتكاب غيره من المعاصي كشرب الخمر والزناء لم يكن من السّفه المصطلح.
وفي الطحاوي والسّفه إسراف المال وإتلافه وتضييعه على خلاف مقتضى العقل أو الشرع ولو في الخير كأن يصرفه في بناء المساجد فارتكاب غيره من المعاصي كشرب الخمر والزناء لم يكن من السّفه المصطلح في شيء.
وقيل السّفه العمل بخلاف موجب الشرع واتّباع الهوى وترك ما يدلّ عليه الحجى، والسفيه من عادته الإسراف في النفقة، وأن يتصرّف تصرّفا لا لغرض، أو لغرض لا يعدّه العقلاء من أهل الديانة غرضا مثل دفع المال إلى المغنين واللعابين وشراء الحمامات الطيّارة بثمن غال والديك المقاتل بثمن كثير والغبن في التجارة من غير محمدة، فعند أبي حنيفة لا يحجر على مثل هذا السّفيه، وعندهما يحجر عليه. ومحلّ الخلاف أنّه كان رشيدا ثم صار سفيها. أمّا إذا بلغ سفيها فيمنع منه ماله ما لم يبلغ خمسا وعشرين سنة عنده وقالا يمنع عنه ماله ما دام السّفه قائما انتهى.
السّقوط:
[في الانكليزية] Abortion ،descendant ،epilepsy
-
[ في الفرنسية] Avortement ،descendant ،epilepsie
بالقاف في اللغة خروج الطفل من بطن أمّه قبل أوانه كما في المنتخب، وعند المنجّمين:
عبارة عن غروب منزل كما يجيء في لفظ الطلوع. والأطباء يطلقون السقوط على الصرع «1».
السّقيم:
[في الانكليزية] Sick
[ في الفرنسية] Malade ،maladif
في الحديث خلاف الصحيح منه. وعمل الراوي بخلاف ما رواه يدلّ على سقمه، كذا في الجرجاني.
سكبسنج آي:
[في الانكليزية] Skibsinje -Ay (Turkish month)
[ في الفرنسية] Skibsinje -Ay (mois turc)
اسم شهر في تقويم الترك «2».
السّكت:
[في الانكليزية] Silence ،pause
[ في الفرنسية] Silence ،pause
بالفتح وسكون الكاف عند القراء هو قطع الصوت زمنا دون زمن من غير تنفّس. واختلفت ألفاظ الأئمة في التأدية عنه بما يدلّ على طوله وقصره. فعن حمزة رحمه الله في السكت على السّاكن قبل الهمزة سكتة يسيرة. وقال الأشناني «3» سكتة قصيرة. وعن الكسائي سكتة مختلسة من غير إشباع. وقال ابن غليون «4» وقفة يسيرة. وقال مكّي وقفة خفيفة. وقال ابن شريح «5» دقيقة. وعن قتيبة من غير قطع نفس.
وعن الداني سكتة لطيفة. وعن الجعبري قطع الصوت زمانا قليلا أقصر من زمن إخراج النّفس لأنه إن طال صار وقفا. وفي عبارات أخر قال ابن الجزري والصحيح أنّه مقيّد بالسماع والنقل، (1) بالقاف در لغت افتادن بچهـ ناتمام از شكم كما في المنتخب ونزد منجمان عبارت است از غروب منزلى كما يجيء في لفظ الطلوع. واطبا آن را بر صرع اطلاق كنند.
(2) نام ماهيست در تاريخ ترك.
(3) هو عمر بن الحسن بن علي بن ابراهيم، ابو الحسن ابن الاشناني البغدادي الشيباني ولد ببغداد عام 259 هـ/ 872. م.
وتوفي فيها عام 339 هـ/ 950 م. قاض، له عدة كتب. الاعلام 5/ 43، معجم المؤلفين 7/ 282، لسان الميزان 4/ 290، شذرات الذهب 2/ 349، العبر 2/ 250.
(4) هو عبد المنعم بن عبيد الله بن غليون بن المبارك، أبو الطيب. ولد بحلب عام 339 هـ/ 950 م. وتوفي بمصر عام 389 هـ/ 999 م. أديب، عالم بالقرآن ومعانيه، شاعر. له عدة كتب. الاعلام 4/ 167، النشر 1/ 87، طبقات القراء 1/ 470، شذرات الذهب 3/ 131.
(5) تقدمت ترجمته.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 959

ولا يجوز إلّا فيما صحّت الرواية به بمعنى مقصود بذاته. وقيل يجوز في رءوس الآي مطلقا حالة الوصل لقصد البيان كذا في الإتقان. وقد يطلق على الوقف ويجيء ذكره مع بيان الفرق بينه وبين القطع والوقف.
والسّكتة بالفتح عند الأطباء هي تعطّل الأعضاء عن الحسّ والحركة إلّا التّنفّس لسدّة كاملة في بطون الدماغ الثلاثة ومجاري روحه، وهذا المرض قد يسمّى باسم عرض يلزمه وهو السكوت، كما يسمّى الصرع باسم عرض يلزمه وهو السقوط. والفرق بين الميت والمسكوت يعسر جدا. ولذا حرّم الدّفن إلى تيقّن الحال وظهور الموت هكذا في بحر الجواهر والآقسرائي.
السّكّة:
[في الانكليزية] Flat road
[ في الفرنسية] Chemin plat
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 960 السكة: ..... ص: 960

في الفرنسية] Chemin plat
بالكسر وتشديد الكاف في الأصل طريق مستو، فهي عند الفقهاء نوعان: عامة وتسمّى بطريق العامة أيضا، وخاصة وتسمّى بطريق الخاصة، والطريق الخاص والطريق الغير النافذ أيضا. فقال الإمام الحلوائي حدّ السّكّة الخاصة أن يكون فيها قوم يحصون. وأما إذا كان فيها قوم لا يحصون فهي سكة عامة. وقال شيخ الإسلام: المراد «1» بالسّكّة الغير النافذة هي أن تكون أرضا مشتركة بين قوم بنوا فيها مساكن وحجرات وتركوا للمرور بينهم طريقا حتى يكون الطريق مملوكا لهم. وبالنافذة هي ما تركه للمرور قوم بنوا دورا في أرض غير مملوكة فهي باقية على ملك العامة، هكذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب الدّية في فصل ما يحدث في الطريق. وفي بحر الدرر: النافذة هي الطريق الذي تمرّ فيه العامة ولا يختصّ بقوم دون قوم كالسّكك الواقعة في القرى والأمصار يمرّ الناس غير واحد في حوائجهم، وغير النافذة بخلافها.
واختلف في تفسيرها. فقيل هي بأن تكون دارا مشتركة أو أرضا مشتركة بين قوم بنوا فيها دورا ومنازل وحجرا ورفعوا بينهم طريقا إلى الشارع يخرجون منه إليه في حاجاتهم، وإليه ذهب شيخ الإسلام. وقيل هي بأن تكون موضعا فيه دور شتى وطريق ويمر فيها أصحاب تلك الدّور من غير أن يكون ذلك ملكا لهم. وقيل بأنّها سكّة سدّ جانب منها فيها دور لقوم يقال لها بالفارسية كوچهـ سربسته، سواء كانت الأرض مملوكة لهم أو لا. ومبنى هذا القول على أن يكون ذلك الموضع مما يطلق عليه اسم السّكة في العرف.
والحق أنّ السّكة هي الموضع الذي فيه دور مختلفة ومنازل متعدّدة لقوم يسكنون فيه، وفي خلالها طريق وسبيل لهم، وهي على رأس الطريق الأعظم، سواء كان ذلك مملوكا لهم أو لا، وسواء كان يطلق عليه اسم السّكّة في العرف العام أو لا؛ هذا هو الحدّ الصحيح، وهو المراد «2» بالسّكّة الواقعة في كتب أصحابنا.
ويؤيده ما قال الشيخ الإمام شمس الأئمة الحلوائي في حدّ السّكّة الخاصة أن يكون فيها قوم يحصون. أما إذا كان فيها قوم لا يحصون فهي سكّة عامة. وهكذا فسرها الفقيه أبو القاسم وغيره، وهو مختار عامة المحقّقين. وهذا ينفعك في أكثر المطالب. انتهى كلام بحر الدرر.
السّكر:
[في الانكليزية] Drunkenness ،intoxication
[ في الفرنسية] Ivresse
بالضم وسكون الكاف بمعنى: فقدان الوعي، ونبيذ التّمر وكلّ ما هو مسكر، كما في المنتخب «3». (1) المقصود (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
(3) بالضم وسكون الكاف بمعنى مستى ومست شدن ونبيذ خرما وهرچهـ مست كننده باشد كما في المنتخب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 960

وقال العلماء: السّكر بمعنى مستى- فقدان الوعي- حالة تعرض للإنسان من امتلاء دماغه من الأبخرة المتصاعدة من الخمر وما يقوم مقامها إليه، فيتعطّل معه عقله المميّز بين الأمور الحسنة والقبيحة. قيل السّكر غفلة تعرض للإنسان مع الطّرب والنشاط وفتور الأعضاء من غير مرض ولا علّة بمباشرة ما يوجبها من المأكول والمشروب والمشموم. وقيل هو فتور يغلب على العقل من غير أن يزيله. وقيل هو معنى يزيل «1» به العقل. وفي كشف الكبير «2»:
قيل هو سرور يغلب على العقل بمباشرة بعض الأسباب الموجبة له، فيمنع الإنسان عن العمل بموجب عقله من غير أن يزيله، ولهذا بقي السّكران أهلا للخطاب انتهى. وقال أبو حنيفة:
السّكران هو الذي لا يعقل مطلقا قليلا ولا كثيرا، ولا الرجل من المرأة. وعندهما هو الذي يهذي ويختلط جدّه بهزله ولا يستقرّ على شيء في جواب وخطاب، وإليه مال أكثر المشايخ كما في الهداية. وفي فتاوى قاضي خان، قال أبو حنيفة: السّكران من لا يعرف الأرض من السماء ولا الرجل من المرأة. وقال صاحباه إذا اختلط كلامه بالهذيان فهو سكران وعليه الفتوى. وفي الملتقط «3» عن أبي يوسف هو الذي لا يستطيع أن يقرأ قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ «4» كذا في البرجندي. أقول هذا الاختلاف إنّما هو في وجوب الحدّ بالسّكر في غير الخمر. يعني ما قال الإمام الأعظم في حدّ السّكر إنما هو في وجوب الحدّ عليه بالمسكر «5» غير الخمر. أمّا في حدّ الحرمة فقوله مثل قولها. وأمّا في وجوب الحدّ بالخمر فلا يشترط السّكر بل يجب الحدّ بشرب القليل من الخمر ولو بقطرة، كما قال في شرح الوقاية: حدّ الشرب ثمانون سوطا بشرب الخمر ولو قطرة.
فمن أخذ بريح الخمر أو سكران زائل العقل بنبيذ إلى قوله يحد صاحبا. اعلم أنّ السكر عند أبي حنيفة في وجوب الحدّ بشرب الأشربة التي هي غير الخمر هو أن لا يعرف شيئا حتى الأرض من السماء؛ وفي حق الحرمة أن يهذو، وعندهما يهذو مطلقا أي في وجوب الحرمة والحدّ وإليه مال أكثر المشايخ. وعند الشافعي أن يظهر أثره في مشيه وحركاته وأطرافه. هذا خلاصة ما في شرح الوقاية.
والسّكر عند الصوفية دهش يلحق سرّ المحبّ في مشاهدة جمال المحبوب فجأة، لأنّ روحانية الإنسان التي هي جوهر العقل لمّا انجذبت إلى جمال المحبوب بعد شعاع العقل عن النفس وذهل الحسّ عن المحسوس، وألمّ بالباطن فرح ونشاط وهزّة وانبساط لتباعده عن عالم التفرقة، وأصاب السرّ دهش ووله وهيجان لتحيّر نظره في شهود جمال الحقّ. وتسمّى هذه الحالة سكرا لمشاركتها السّكر الظاهر في الأوصاف المذكورة إلّا أنّ السبب لاستتار نور العقل في السّكر المعنوي غلبة نور الشهود، وفي السّكر الظاهر غشيان ظلمة الطبيعة لأنّ النور كما (1) يزول (م، ع).
(2) كشف الكبير (فقه). كتاب الكشف في مساوئ الخمر لابي القاسم علي بن جعفر بن علي بن محمد القطاع السعدى المعروف بابن العقل اللغوي نزيل مصر (- 515 هـ). إيضاح المكنون، 2/ 324.
(3) الملتقط (فقه). الملتقط في الفتاوي الحنفية، للامام ناصر الدين ابي القاسم محمد بن يوسف الحسيني السمرقندي (- 556 هـ). وهو مآل الفتاوي. ثم جمعه في أواخر شعبان سنة 549 هـ. كشف الظنون، 2/ 1813. هدية العارفين، 2/ 94.
(4) الكافرون/ 1.
(5) بالسكر (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 961

يستتر بالظلمة كذلك يستتر بالنور الغالب كاستتار نور الكواكب بغلبة نور الشمس. وقلنا فجأة لأنّ صدمة نور الجمال في النظرة الأولى أكثر وفي النظرات بعدها تقلّ على التدريج لحصول الأنس بوصول الجنس، حتى إذا استقرّ نازل حال المشاهدة ونزل كل جزء من أجزاء الوجود إلى أصله عاد شعاع العقل إلى عالم النّفس والعقل وظهر التمييز بين المتفرّقات من المعقولات والمحسوسات. وتسمّى هذه الحالة صحّوا، نظيره في هذا العالم محبوب دخل على محبّه فجأة فأذهله عما فيه من الأمر بحيث غاب متحيّرا في مشاهدته عن العقل والتمييز فلمّا كرّر النظر إلى محاسنه وجماله واستأنس بلقائه ووصاله عاد التمييز والتبصير وزال الدهش والتحير. والسّكر حال شريف يعتور عليه صحوان: صحو قبله «1» وهو تفرقة محضة ليس من الأحوال بشيء، وصحو بعده، ويسمّى الصحو الثاني وصحو الجمع والصحو بعد المحو، وهو حال يصير مقاما ويكون أعزّ من السّكر لاشتماله على الجمع والتفرقة، ولكونه لا ينال إلّا بعد العبور على ممر السّكر والجمع.
فالصحو الأول حضيض النقصان لإفادته إثبات الحدث. والسّكر معراج السالكين لإفادته محو الحدث. والصحو الثاني أوج الكمال لإفادته إثبات القدم وإفادة السّكر محو الحدث لأنه نتيجة مشاهدة جمال القدم، ونور القدم يزيل ظلمة الحدث، إلّا أنّ حال الشهود لا تدوم في البداية بل تلوح وتخفي سريعا كالبوارق فلا يزيل نوره ظلمة وجود السيّار بالكلية بل يزول تارة ويعود أخرى. ويتردد السائر بين الصّحو الأوّل المثبت للحدث والسّكر الماحي له، وتسمّى هذه الحالة تلوينا. فإذا استقرّ حال المشاهدة دام محو الحدث وإثبات القدم، وتسمّى هذه الحالة تمكينا لدوام الوجدان. وصاحب السّكر لا يدوم وجدانه بل يجد تارة ويفقد أخرى، ويكون مأسورا تحت تصرّف التلوين. ومناط تلوينه الوجود الذي هو مثار الصّحو الأوّل. والسالك لا يستغني عن السّكر ما لم يخلص عن الصّحو الأوّل، فإذا خلص إلى الصّحو الثاني صار غنيا عن السّكر.
اعلم أنّ السّكر الزائل في الصّحو الثاني هو الذي يظهر من مشاهدة جمال الصّفات، ولا تستقرّ من حال الشهود إلّا هذه. والسّكر الواقع في الصّحو الثاني هو الذي يظهر من مشاهدة جمال الذات فلا يزول لعدم استقرار حال شهود الذات، فإنّه لا تحصل لأحد منها في الدنيا إلّا لمحات يسيرة كقوله عليه السلام: «لي مع الله وقت» عبارة عنها وموطن استقرارها الآخرة، والرؤية الموجودة في الآخرة لأهلها هي هذه، والمقام المحمود لعله عبارة عنها، كذا في شرح القصيدة الفارضية.
السّكوب:
[في الانكليزية] Liquid drug for external use
[ في الفرنسية] Medicament liquide a usage externe
بالفتح هو أن تغلي الأدوية وتصبّ على العضو قليلا قليلا ويجيء في لفظ النطول. وفي بحر الجواهر السّكوبات بالفتح هي السّيالات التي تصبّ على الأعضاء قليلا قليلا عن قريب.
قال أبو الفرج: الفرق بينه وبين النطول أنّ النطول يستعمل في الشيء الغليظ ويشبه أن يكون من النطل وهو الدردي والسكوب يستعمل في الشيء الرقيق.
السّكون:
[في الانكليزية] Absence of vowel ،immobilitiy
-
[ في الفرنسية] Absence de voyelle ،immobilite
بضم السين والكاف هو يطلق على معنيين. أحدهما ما هو من صفات الحروف (1) قلبه (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 962

يقال الحروف إمّا متحرّك أو ساكن، ولا يراد بهذا حلول الحركة والسكون فيها لأنّ الحلول من خواص الأجسام، بل يراد بكونه متحركا أن يكون الحرف الصامت بحيث يمكن أن يوجد عقيبه مصوت من المصوتات. وبكونه ساكنا أن يكون بحيث لا يمكن أن يوجد عقيبه شيء من تلك المصوتات. ثم إنّهم بعد اتفاقهم على عدم جواز الابتداء بالساكن إذا كان حرفا مصوتا اختلفوا في جواز الابتداء بالساكن الصامت، فقد منعه قوم للتجربة، وجوّزه آخرون لأنّ ذلك أي عدم إمكان الابتداء ربّما يختصّ بلغة العرب، ويجوز في لغة أخرى، كما في اللغة الخوارزمية مثلا، فإنّا نرى في المخارج اختلافا كثيرا. فإنّ بعض الناس يقدر على التلفّظ بجميع الحروف وبعضهم لا يقدر على تلفظ البعض.
وهل يمكن الجمع بين الساكنين؟ إمّا صامت مدغم في مثله قبله مصوت نحو وَلَا الضَّالِّينَ «1» فجائز بالاتفاق. وإمّا الصامتان أو صامت غير مدغم قبله مصوت فجوّزه قوم كما في الوقف على الثلاثي الساكن الأوسط كزيد وعمر، بل جوّزوا أيضا جمع ساكنين صامتين قبلهما مصوت فيجتمع حينئذ ثلاث سواكن كما يقال في الفارسية كارد وگوشت. ومنهم من منعه وجعل ثمة حركة مختلسة خفية جدا لا تحسّ بها على ما ينبغي، فيظنّ أنّه اجتمع ساكنان أو أكثر. وأمّا اجتماع ساكنين مصوتين أو صامت بعده مصوت فلا نزاع في امتناع ذلك، هكذا في شرح المواقف في بحث المسموعات.
وثانيهما ما هو من صفات الأجسام، فقال المتكلمون هو أمر وجودي مضادّ للحركة، وفسّر بالحصول في المكان مطلقا. وقيل هو الحصول في المكان أكثر من زمان واحد. وبعبارة أخرى الكون في الحيّز المسبوق بكون آخر في ذلك الحيّز فهو من مقولة الأين ويجيء في لفظ الكون.
وقالت الحكماء السكون عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرّك، وبهذا القيد خرجت المفارقات. فإنّ الحركة وإن كانت مسلوبة عنها لكن ليست من شأنها الحركة، فالتقابل بينه وبين الحركة تقابل العدم والملكة وأورد عليه أنّه يلزم كون الإنسان المعدوم ساكنا إذ يصدق عليه أنّه عديم الحركة عمّا من شأنه أن يتحرّك في حال حياته، وأنّه يلزم أن يكون الجسم في آن الحدوث ساكنا بمثل ما مرّ، وأنّه يلزم أن لا يكون الفلك ساكنا بالحركة الأينية، إذ ليست من شأن تلك الحركة، لاستحالتها عليه، لكونه محدّدا للجهات.
وأجيب بأنّ المراد «2» ما من شأنه الحركة بالنظر إلى ذاته في وقت عدم حركته، والإنسان المعدوم الجسم في آن حدوثه ليست من شأنهما الحركة في هذا الوقت، وإن كانت من شأنهما الحركة في وقت ما، والفلك من شأنه الحركة الأينية بالنظر إلى ذاته وإن لم تكن بالنظر إلى الغير وهو كونه محدّدا للجهات.
وقال السيد السند في حاشية شرح حكمة العين ناقلا من شرح الملخص إنّ مأخذ الخلاف أنّ الجسم إذا لم يكن متحركا عن مكان كان هناك أمران: أحدهما الحصول في ذلك المكان المعيّن، وثانيهما عدم حركته عنه. والأمر الأول ثبوتي من مقولة الأين بالاتفاق والثاني عدمي بالاتفاق. والمتكلمون أطلقوا لفظ السكون على الأول والحكماء على الثاني فالنزاع لفظي انتهى.
ثم الحركة كما تقع في المقولات الأربع (1) الفاتحة/ 7.
(2) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 963

كذلك السكون لأنه يقابلها. والمشهور أنّ السكون تقابله الحركة عن المكان لا إليه، والحق أنّه تقابله الحركة إلى المكان أيضا. قال السيد السند في حاشية شرح حكمة العين وتحقيقه ما في شرح الملخص من أنّ السكون ليس عدم حركة خاصة معيّنة ولا عدم أيّة حركة كانت، وإلّا لكان على الأول كلّ متحرك بغير تلك الحركة ساكنا وكل متحرك مطلقا ساكنا على الثاني، لكنه باطل قطعا. فإذن الحركتان تقابلان السكون.
قال أقول السكون في الأين مثلا هو عبارة عن عدم الحركة الأينية مطلقا فالسكون يقابل المطلق لأنه عدمه. وأما مقابلته مع أفراد الحركة التي هو عدمها فبواسطة، كذا حقّق المقال انتهى.
وفي شرح التجريد السكون مقابل للحركة فيقع في المقولات الأربع أما في الأين فنعني به حفظ النسبة الفاصلة للجسم إلى الأشياء ذوات الأوضاع بأن يكون مستقرا في المكان الواحد.
وأما في الثلاثة الباقية فنعني به حفظ النوع الحاصل بالفعل من غير تغيّر وذلك بأن يقع في الكم من غير نموّ وذبول وتخلخل وتكاثف، وفي الكيف من غير اشتداد وضعف، وفي الوضع من غير تبدّل إلى وضع آخر، فهو بهذا المعنى أمر وجودي مضادّ للحركة عنه وإليه، فهو يضادهما معا تضادا مشهوريا، فإنّ السكون قد يعرض له تضادّ كما للحركة لكن تضاد السكون إنّما هو لتضاد ما فيه، أعني المقولة التي يقع فيها. فإنّ سكون الجسم في الحرارة يضادّ سكونه في البرودة لأنّ المتضادين لا يجتمعان في محل واحد فضلا عن أن يستقرا فيه زمانا انتهى. وقال أيضا السكون الطبيعي مستند إلى الطبيعة مطلقا بخلاف الحركة الطبيعية فإنّها مستندة إلى الطبيعة بشرط مقارنة أمر غير طبيعي، ويعرض البساطة والتركيب في الحركة خاصة ولا يتصوران في السكون. ويقول في لطائف اللّغات: السّكون في اصطلاح الصوفيّة عبارة عن الاستقرار في عين الذّات الأحديّة «1».
السّكينة:
[في الانكليزية] Quiet ،tranquillity ،rest
[ في الفرنسية] Quietude ،tranquillite ،repos
ما يجد القلب من الطمأنينة عند تنزّل الغيب، وهي نور في القلب يسكن إلى شاهده ويطمئن، وهو مبادئ عين اليقين، كذا في تعريفات الجرجاني.
السّلّ:
[في الانكليزية] Phthisis ،tuberculosis
[ في الفرنسية] Phtisie ،tuberculose
بالكسر وتشديد اللام في اللّغة الهزال.
وفي الطب قرحة في الرئة. وإنما سمّي هذا المرض به لأنّ من لوازمه هزال البدن. ولما كان حمى الدق لازمة لهذه القرحة ذكر القرشي أنّ السّلّ هو قرحة الرئة مع الدق وعدّه من الأمراض المركبة كذا قال ابن النّفيس. وقال القرشي في شرح الفصول «2»: يقال السّلّ لحمى الدق الشيخوخية ولقرحة الرئة. وسلّ العين هو ضمور الحدقة كذا في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي وما ذكره صاحب الكامل «3» من أنّ (1) ودر لطائف اللغات ميگويد سكون در اصطلاح صوفيه عبارتست از قرار در عين احديت ذات.
(2) شرح الفصول (في الطب). الفصول الإيلاقية في كليات الطب، لشرف الدين السيد محمد بن يوسف الإيلاقي (- 485 هـ/ 1092 م). انتقاها من الكتاب الاول من القانون ولها شروح منها: شرح علي بن أبي الحزم القرشي علاء الدين الملقب بابن النفيس (- 687 هـ). كشف الظنون، 2/ 1267. هدية العارفين، 2/ 408. الاعلام 4/ 270.
(3) الكامل (طب) كامل الصناعة في الطب المعروف بالملكي. صنفه علي بن عباس المجوسي (- 384 هـ) لعضد الدولة. في مجلدين كبيرين. قيل انه ترجم إلى اللغة اللاتينية وطبع في ليدن سنة 1523 م.
- حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1380، سركيس، معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 1619.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 964

السّلّ هو قرحة الصدر أو الرئة غير ما عليه أكثر الأطباء.
السّلاسة:
[في الانكليزية] Fragility ،simplicity or lightness of style
[ في الفرنسية] Fragilite ،simplicite ،legerete du style
بالفتح هو مرادف للهشاشة وعكس اللزوجة كما سيرد بيان ذلك. والسّلاسة لدى الشعراء هي أن يكون البيت من الشعر في غاية التناسق والتناسب من حيث الكلمات والحروف، بحيث لا يوجد فيها أيّ نوع من التعقيد من حيث اللفظ كذا في جامع الصنائع. وهذه هي السّلاسة في النظم، ويقاس عليها السّلاسة في النثر كما لا يخفى «1».
السّلام:
[في الانكليزية] Peace
[ في الفرنسية] Paix
تجرّد النّفس عن المحنة في الدارين كذا في الجرجاني.
السّلامة:
[في الانكليزية] Conservation
[ في الفرنسية] Conservation
في علم العروض بقاء الجزء على الحالة الأصلية كذا في الجرجاني.
السّلب:
[في الانكليزية] Looting ،swiping
[ في الفرنسية] Pillage ،rafle
بفتح السين واللام لغة المسلوب أي ما ينزع من الإنسان وغيره. وشرعا مركب القتيل وما عليهما، أي على المركب والقتيل من السلاح والثياب والسرج واللجام وغيرها، بخلاف ما معه من غلام أو مركب آخر أو الأمتعة وغيرها، فإنّه ليس بسلبه بل من جملة الغنائم فلا يدخل تحت قول الإمام من قتل قتيلا «2» فله سلبه هكذا في البرجندي وجامع الرموز في كتاب الجهاد. وعند الصوفية السّلب بسكون اللام هو ما في كشف اللّغات السّلب في اصطلاح السّالكين هو نفي الاختيار للسّالك في جميع الأحوال والأعمال الظاهرة والباطنة «3». ويطلق السّلب عند المنطقيين والحكماء سواء كان بفتحتين أو بفتح الأول وسكون الثاني على مقابل الإيجاب. قالوا الإيجاب والسّلب قد يراد بهما الثبوت واللاثبوت، فثبوت شيء لشيء إيجاب وانتفاؤه عنه سلب. وقد يعبّر عنهما بالوقوع واللاوقوع وبوقوع النسبة ولا وقوعها، وقد يراد بهما إيقاع النسبة وانتزاعها أي رفعها. وبعبارة أخرى الإيجاب إيقاع النسبة الثبوتية والسّلب رفع الإيجاب أي الثبوت إذ لو أريد به الإيقاع لزم أن لا يتحقق السّلب إلّا بعد تحقّق الإيجاب فيجب أن توقع النسبة في كل سالبة وترفعها، وهل هذا إلّا تناقض. ويمكن أن يراد به الإيقاع ويدفع الإيراد بالفرق بين جزء الشيء وجزء مفهومه فإنّ البصر ليس جزءا من العمى وإلّا لم يتحقّق إلّا بعد تحقّقه بل هو جزء من مفهومه.
فالإيجاب جزء من مفهوم السّلب وليس جزءا من السّلب. ثم اعلم أنّ هذا المعنى هو المعتبر في إيجاب القضية وسلبها لا المعنى الأول، وإلّا لكانت كل قضية صادقة. فالقضية الموجبة ما اشتمل على الإيجاب والسالبة ما اشتمل على السّلب اشتمال الدالّ على المدلول في القضية الملفوظة واشتمال المشروط على الشرط في (1) مرادف هشاشت است ومقابل لزوجت چنانچهـ در فصل جيم از باب لام خواهد آمد ونزد شعرا آنست كه در نظم رواني بحدى بود كه در اداي آن هيچ گرفتگى نبود از جهت لفظ كذا في جامع الصنائع واين سلاست نظم است وبرين قياس سلاست نثر كما لا يخفى.
(2) قتيلا (- م).
(3) سلب در اصطلاح سالكان سلب اختيار سالك را گويند در جميع احوال واعمال ظاهري وباطني.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 965

القضية المعقولة كاشتمال الكلّ على الجزء حتى لا يرد أنّ الإيقاع علم، فكيف يكون جزء من المعلوم الذي هو القضية.
اعلم أنهم قالوا الموجبة تستدعي وجود الموضوع دون السالبة، يعني أنّ صدق الموجبة يستلزم وجود الموضوع حال ثبوت المحمول له واتحاده معه في ظرف ذلك الموضوع، إن ذهنا فذهنا وإن خارجا فخارجا وإن ساعة فساعة وإن دائما فدائما، بخلاف صدق السالبة فإنّه لا يستلزم وجود الموضوع بل قد يصدق بانتفائه ضرورة أنّ ما لا ثبوت له في نفسه فكيف يثبت له غيره؟ لكن تحقّق مفهوم السالبة في الذهن يستلزم وجود موضوعه في الذهن حال الحكم فقط. قال شارح إشراق الحكمة قولنا لا بد للإثبات من أن يكون على ثابت بخلاف النفي فإنّه يجوز على المنفي ليس معناه ما يسبق إلى الفهم وهو أنّ موضوع السالبة يجوز أن يكون معدوما في الخارج دون موضوع الموجبة على ما ظنّ، وعلّل به كون السالبة أعمّ من الموجبة لأنّ موضوع الموجبة أيضا قد يكون معدوما في الخارج، كقولنا اجتماع الضدين محال، ولا أنّ موضوع الموجبة يجب أن يتمثّل في خارج أو ذهن دون موضوع السالبة، لأنّ موضوع السالبة لا بد أن يكون كذلك، بل معناه أنّ السّلب يصحّ عن الموضوع الغير الثابت أي إذا أخذ من حيث هو غير ثابت على معنى أنّ للعقل أن يعتبر هذا في السلب بخلاف الإثبات فإنّه وإن صحّ على الموضوع الغير الثابت لكن لا يصحّ عليه من حيث هو غير ثابت بل من حيث إنّ له ثبوتا ما لأنّ الإثبات يقتضي ثبوت شيء حتى يثبت له شيء. ولذا صحّ أن يقال المعدوم من حيث هو معدوم ليس بزيد ولا يصحّ أن يقال بأنّه من حيث هو معدوم زيد بل من حيث له ثبوت في الذهن. ولغفلة الجمهور عن هذه الحيثية لدقتها وغموضها ظن أنّ العموم إنّما هو لجواز كون موضوع السالبة معدوما في الخارج دون الموجبة ولا يصحّ ذلك إلّا بأن يؤول بما ذكرنا. ويقال مرادهم «1» منه أنّ السّلب يصحّ عن المعدوم من حيث هو معدوم دون الإيجاب فيستقيم ولا يرد الإشكال، فتمحّض بما ذكرنا أنّ المراد «2» بوجود الموضوع في الموجبة والسالبة شيء واحد، وهو تمثّله في وجود أو وهم ليحكم عليه بحسب تمثله، وأنّ السالبة البسيطة إنّما تكون أعمّ من الموجبة المعدولة المحمول إذا كان موضوعها غير ثابت، وأخذ من حيث هو غير ثابت لاستحالة إثبات عدم محمول السالبة لموضوعها من حيث هو غير ثابت أو منتف لتوقّف إثبات الشيء للشيء على ثبوته في نفسه. وأمّا إن لم يؤخذ من حيث هو غير ثابت بل أخذ من حيث إنّ له ثبوتا ما في الذهن فيمكن إثبات عدم محمول السالبة لموضوعها من حيث له ثبوت، وتتلازمان حينئذ. لكن نحن لا نأخذ موضوع السالبة من حيث هو غير ثابت بل من حيث هو ثابت أي متمثّل في وجود أو وهم على ما هو المصطلح والمتعارف. وعلى هذا تتلازمان في جميع القضايا، انتهى ما في شرح إشراق الحكمة.
ثم اعلم أنّ متأخري المنطقيين اعتبروا قضية سالبة المحمول وحكموا بأنّ موجبتها مساوية للسالبة البسيطة، فكما أنّ السالبة لا تقتضي وجود الموضوع فكذلك الموجبة السالبة «3» المحمول. وفرّقوا بينهما بأنّ في (1) مقصودهم (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
(3) السالبة (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 966

السالبة المحمول زيادة اعتبار إذ في السالبة نتصوّر الطرفين والنسبة بينهما ونرفع تلك النسبة، وفي سالبة المحمول نتصوّر الطرفين والنسبة ونرفعها «1»، ثم نعود ونحمل ذلك السّلب على الموضوع، فإنّه إذا لم يصدق إيجاب المحمول على الموضوع يصدق سلبه عليه فتكرر اعتبار السّلب فيها بخلاف السالبة فإنّ فيها أربعة أمور:
تصوّر الموضوع وتصوّر المحمول وتصوّر النسبة الإيجابية وسلبها. وفي السالبة المحمول خمسة أشياء وهي تلك الأمور الأربعة مع حمل السّلب على الموضوع، وهكذا الحال في السالبة الموضوع فإنّه قد حمل فيها سلب العنوان على الموضوع. ومن هاهنا تسمعهم يقولون معنى السالبة المحمول أنّ الموضوع شيء سلب عنه المحمول، ومعنى السالبة الطرفين أنّ شيئا سلب عنه الموضوع هو شيء سلب عنه المحمول.
ومعنى السالبة أنّ الموضوع سلب عنه المحمول. فالسالبة وسالبة المحمول تشتركان في أنّ السّلب خارج عن المحمول فيهما جميعا، وإنّما الفرق بينهما بزيادة اعتبار كما عرفت. فلذا لا تستدعيان وجود الموضوع. وأمّا الفرق بين السالبة وسالبة الطرف سواء كانت سالبة الموضوع أو سالبة المحمول أو سالبة الطرفين وبين المعدولة الموضوع ومعدولة المحمول ومعدولة الطرفين فبخروج السّلب وعدم خروجه، هذا ما قالوا. وفيه نظر لأنّ قولهم نعود ونحمل ذلك السلب على الموضوع يقتضي أن يكون السّلب جزءا من المحمول وهو يناقض قولهم إنّ السّلب خارج عن المحمول فيهما معا. وكذا الحال في سالبة الموضوع إلّا أن يتكلّف ويقيّد الموضوع والمحمول بالأولين اللذين ورد عليهما السلب. وعلى هذا يدخل أقسام سالبة الطرف في المحصّلة، فلا بدّ من تخصيص قولهم إنّ الموجبة المحصّلة تقتضي وجود الموضوع بما عدا سالبة المحمول، أو تخصيص تقسيم المعدولة والمحصّلة بما بقي على موضوعه ومحموله الأولين بأن لم يرجع في موضوعه من وضع إلى وضع آخر، ولا في محموله من حمل إلى حمل آخر حتى تخرج أقسام سالبة الطرف من القسمين معا. وأيضا المقدّمة القائلة بأنّ ثبوت الشيء للشيء يستلزم ثبوت المثبت له لا يستثني العقل منها الأمر السلبي. وأيضا المفهوم من كلام الشيخ وغيره أنّ الإيجاب مطلقا يقتضي وجود الموضوع وأنّه لا فرق بين ما سموه سالبة المحمول والمعدولة. فالموجبة مطلقا تقتضي وجود الموضوع لأجل معنى الرابطة لا لاقتضاء المحمول ذلك. والحق أنّ السالبة المحمول على ما اعتبره المتأخرون قضية ذهنية لأنّ اتّصاف الموضوع بسلب المحمول عنه إنّما هو في الذهن فتقتضي وجود الموضوع في الذهن لا في الخارج فيكون بينها وبين السالبة الخارجية تلازم. ويرد عليه أنّ نفس السّلب وإن كان أمرا اعتباريا ذهنيا لكن يجوز أن يكون الاتّصاف به في الخارج لما تقرّر أنّ الاتّصاف الخارجي لا يستدعي وجود الصفة في الخارج، بل إنّما يقتضي وجود الموصوف فيه كما في الاتصاف بالعمى. ويمكن أن يجاب بأنّ الموجبة السالبة المحمول يصدق عند عدم موضوعها في الخارج مطلقا كما في قولك العمى ليس بموجود. وقد تقرّر أنّ الإيجاب مطلقا يستدعي وجود الموضوع فلا بد أن تكون هذه القضية ذهنية لوجود الموضوع في الذهن، فكذا سائر الموجبات السالبة المحمول لعدم الفرق. ولا يخفى أنّ للمناقشة فيه مجالا. وقد بقيت هاهنا أبحاث تركناها حذرا من الإطناب فإن شئت فارجع إلى كتب المنطق. (1) نرفعهما (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 967

سلب المزيد وسلب القديم:
[في الانكليزية] Cancellation or deprivation of old acquisition
[ في الفرنسية] Annulation ou privation des anciens acquis
يذكر في لفظ السلوك.
السّلخ:
[في الانكليزية] Plagiarism ،plagiary ،parody
[ في الفرنسية] Parodie ،plagiat
بالفتح وسكون اللام قسم من سرقة الأشعار ويسمّى إلماما أيضا. وهو أن تعمد إلى بيت فتضع مكان كلّ لفظ لفظا آخر في معناه وتجعله بيتا آخر مثل أن تقول في قول الشاعر:
دع المكارم لا ترحل لبغيتها واقعد فإنّك أنت الطاعم الكاسي هكذا:
ذر المآثر لا تذهب لمطلبها واجلس فإنّك أنت الآكل اللابس كذا في الجرجاني.
سلطان جهان:
[في الانكليزية] Sultan of the world
[ في الفرنسية] Sultan du monde
سلطان العالم. وعند الصوفية يراد به الأعمال والأحوال التي ترد على العاشق، كما يرد الحكم والإرادة الإلهية «1».
السّلعة:
[في الانكليزية] Goods
[ في الفرنسية] Marchandise
بالكسر وسكون اللام هي المتاع كما في جامع الرموز في كتاب المضاربة، وهكذا في الصّراح. ويرادفه العرض ويقال له العين أيضا، وهو غير الدراهم والدنانير والفلوس الرائجة.
ويطلق أيضا على مرض وهي حينئذ بالكسر والفتح كما في المنتخب. وفي المؤجز البلغمي من الورم إن لم يكن مخالطا للعضو بل متميزا عنه فهو السلع اللينة. والورم السوداوي إن لم يكن مداخلا ويكون متشبثا بظاهر العضو فهو السلع، وإن لم يكن متشبثا بظاهره فهو الورم الغدودي.
السّلف:
[في الانكليزية] Ancestors ،old ،ancients ،predecessors
[ في الفرنسية] Ancetres ،anciens ،predecesseurs
بالفتح في اللّغة: الموت، والآباء المتوفّون، والسبق «2» والقدماء وبيع السّلم كما في المنتخب. وفي شرح المنهاج السّلف والسّلم بمعنى والسّلم لغة أهل الحجاز والسّلف لغة أهل العراق. وفي جامع الرموز في كتاب الشهادة السّلف في الشرع اسم لكلّ من يقلّد مذهبه في الدين ويتبع أثره كأبي حنيفة وأصحابه فإنّهم سلف لنا والصحابة والتابعين فإنّهم سلفهم. وقد يطلق السّلف شاملا للمجتهدين كلّهم انتهى. وفي كليات أبي البقاء السّلف محركة السّلم اسم من الأسلاف والقرض الذي لا منفعة فيه للمقرض، وعلى المقترض ردّه كما أخذ. وكلّ عمل صالح قدمته وكلّ من تقدّمك من آبائك وقرابتك فهو سلف وفرط لك.
والسّلف من أبي حنيفة إلى محمد بن الحسن، والخلف من محمد بن الحسن إلى شمس الأئمة الحلواني، والمتأخرون من شمس الأئمة الحلواني إلى حافظ الدين البخاري «3».
والمتقدمون في لساننا أبو حنيفة وتلاميذه بلا واسطة، والمتأخرون هم الذين بعدهم من المجتهدين في المذهب. وقال بعضهم السّلف شرعا كل من يقلّد ويقتفى أثره في الدين كأبي حنيفة وأصحابه فإنهم سلفنا، وأما الصحابة فإنهم سلفهم وأبو حنيفة من أجلاء التابعين. (1) سلطان جهان نزد صوفيه اعمال واحوال كه بر عاشق چنانكه حكم واراده إلهي بود وارد شوند.
(2) بالفتح في اللغة بمعني در گذشتن وپدران گذشته وبيش شدن وبيشينگان.
(3) هو عبد العزيز بن أحمد بن محمد، علاء الدين البخاري. توفي عام 730 هـ/ 1330 م. فقيه حنفي، اصولي. له عدة تصانيف. الاعلام 4/ 13، الفوائد البهية 94، الجواهر المضية 1/ 317.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 968

السّلفية:
[في الانكليزية] Al -Salafiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Salafiyya (secte)
فرقة من الإمامية وقد سبق.
السّلق:
[في الانكليزية] Boiling
[ في الفرنسية] Bouillage
بالفتح وسكون اللام بمعنى الغلي، وطبخ الطعام إلى حدود نصف النّضج كما في المنتخب «1». وقال في الأقسرائي السّلق أن تغلي الأدوية إغلاء خفيفا وتلك الأدوية المغلاة تسمّى مسلوقة. وفي بحر الجواهر السّلاقة بالضم هي الماء المتّخذ من الأدوية بعد غليها، وتطلق أيضا على غلظ الأجفان من مادة غليظة رديئة أكّالة بورقية تحمّر بها الأجفان وتنتشر الهدب وتؤدي إلى تقرّح أشفار الجفن، ويتبعه فساد العين، وتطلق أيضا على بثر يخرج على أصل اللسان. وقيل هو تقشر في أصول الأسنان أو في جلد الإنسان.
السّلم:
[في الانكليزية] Predecessor ،anticipation
[ في الفرنسية] Predecesseur ،Anticipation
بفتح السين واللام في اللّغة التقدّم، ويسمّى بالسّلف أيضا. وفي شرح المنهاج:
السّلم والسّلف بمعنى واحد. والسّلم لغة أهل الحجاز والسّلف لغة أهل العراق. وفي الشريعة بيع الشيء على وجه يوجب الملك للبائع في الثمن عاجلا وللمشتري في المثمن آجلا، سمّي به لما فيه من وجوب تقدّم الثمن. وركنه الإيجاب والقبول بأن يقول المشتري أسلمت إليك عشرة دراهم في كرّ حنطة، فقال البائع:
قبلت. فالمشتري يسمّى ربّ السّلم ومسلما أيضا والبائع يسمّى المسلم إليه والمبيع يسمّى المسلّم فيه، والثمن يسمّى رأس المال، هكذا في البرجندي وجامع الرموز. أقول ولا يخفى أنّ هذا التعريف إنّما ينطبق على مذهب أبي حنيفة ومالك وأحمد حيث يشترطون تأجيل المثمن ولا يجوّزون السّلم الحال. أمّا عند الشافعي فيجوز السّلم الحال أيضا. فالتعريف الشامل لجميع المذاهب أن يقال السّلم بيع دين بعين كما في فتح القدير.
السّلوك:
[في الانكليزية] Conduct ،behaviour
[ في الفرنسية] Conduite ،comportement
بضم السين عند السالكين عبارة عن تهذيب الأخلاق ليستعدّ للوصول، أي السلوك أن يطهّر العبد نفسه عن الأخلاق الذميمة مثل حبّ الدنيا والجاه ومثل الحقد والحسد والكبر والبخل والعجب والكذب والغيبة والحرص والظلم ونحوها من المعاصي، ويتّصف بالأخلاق الحميدة مثل العلم والحلم والحياء والرضاء والعدالة ونحوها. اعلم أنّ أهل التصوّف يريدون ثلاثة أشياء: الجذب والسّلوك والعروج. فالجذب هو السّحب، فإنّ جذبة من جذبات الله توازي عمل الثقلين. أمّا السّلوك فهو السّعي الذي يقوم به السّالك في سيره في طريق الله حتى يصل إلى مقصوده. وأمّا العروج فهو الإنعام والإفضال. وعليه متى أنعم الحقّ على عبد بالجذب فإنّ قلبه يصل إلى الحضرة الرّبانية فيتخلّى عن كلّ ما سوى ذلك من (العلائق)، ويصبح حينئذ عاشقا. فإن استمرّ في هذه الحالة فهو الذي يقال له المجذوب. ثم إذا عاد لحاله ووعيه واستمرّ في طريق السّلوك إلى الله، فهو من يقال له المجذوب السّالك. أمّا إذا بدأ مراحل السّلوك حتى أتمها ثمّ وصلته الجذبة الإلهية فهو الذي يدعى السّالك المجذوب. وأمّا إذا كان سالكا ولكنه لم يجذب بعد فهو يسمّى السّالك. وعلى هذا فالمجموع أربعة أنواع:
مجذوب، ومجذوب سالك، وسالك مجذوب وسالك فقط. فالسّالك أو المجذوب المجرّد لا (1) بالفتح وسكون اللام بمعني جوشانيدن ونيم پخته كردن است كما في المنتخب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 969

يصلح أيّ منهما لرتبة القدوة والإرشاد. وأمّا كلّ من السّالك المجذوب أو المجذوب السّالك فتليق بهما رتبة المشيخة والأفضل من كان مجذوبا سالكا.
وقد قال الشيخ نظام الدين: إنّ السّالك يتّجه نحو الكمال، ويعني بذلك من كان قائما بمرتبة السّلوك فيرجى له الكمال. ثم قال بعد ذلك: السّالك قد يقف فيسمّى واقفا، وقد يرجع فيسمّى راجعا. فالواقف هو الذي أصابه فتور فتوقّف عن التلذّذ بالطاعة، فإن تاب بسرعة وأناب فيعود سالكا. وأمّا إذا استمرّ في وقفته (والعياذ بالله) فيصير راجعا. والعثرات في هذا الطريق سبعة أقسام: الإعراض، والحجاب، والتفاصل وسلب المزيد، والسّلب القديم، والتسلّي، والعداوة.
فمثلا: إذا بدرت من العاشق حركة غير مقبولة فإنّ المعشوق يعرض عنه، فإن لم يتب وأصرّ فيقع في حالة الحجب، فإن تراخى في ذلك فيصبح الحجاب فاصلا له عن الحبيب.
فإن استمرّ كذلك ولم يتب سلب المزيد من الطاعات والذّوق الذي كان يجده فيها. ثمّ إذا بقي في ذلك الحال ولم يعتذر وبقي على بطالته فيصبح في درجة التسلّي أي أنّ قلبه يسكن ولا يبالي بفراق الحبيب. ثم إذا استغرق في ذلك ولم تبدر منه بادرة اعتذار فإنّه ينحطّ إلى درجة العداوة والعياذ بالله. كذا في مجمع السلوك.
وفي لطائف اللغات: السّالك في اللغة هو السّائر. وأمّا في اصطلاح الصوفية فهو عبارة عن السّائر إلى الله وهو وسط بين المريد والمنتهي. ويقول في كشف اللّغات، السّالك ينقسم إلى نوعين: سالك هالك، وهو الذي تقيّد في ابتداء حاله بالمجاز وظلّ بعيدا عن فهم الحقيقة.
وسالك واصل وهو الذي في ابتداء مسيره كان محكوما باتّباع الحقيقة، بحيث لم يبق عليه أثر للغير، ويسير مطلقا من القيد، وهو في التوحيد المطلق يفنى ويصير بلا اسم ولا علامة «1». (1) بدان كه اهل تصوف سه چيز را ميخواهند جذبه وسلوك وعروج. جذبه كشش را گويند جذبة من جذبات الله توازي عمل الثقلين وسلوك كوشش را گويند كه سالك در راه خداى سير كند تا بمقصود رسد وعروج بخشش را گويند پس اگر كسي را حق سبحانه جذبه خويش روزى كند او دل بحضرت خداى آرد وهمه را به يكبارگي گذارد وبه مرتبه عشق رسد پس اگر در همين مرتبه ماند او را مجذوب گويند واگر بازآيد واز خود با خبر شود وسلوك كند وراه خداى گيرد آن را مجذوب سالك گويند واگر اوّل سلوك كند وآن را تمام كند وانگاه وى را جذبه حق رسد وى را سالك مجذوب گويند واگر سلوك تمام كند وجذبه حق بوي نرسد وى را سالك گويند جمله چهار قسم مى شوند مجذوب ومجذوب سالك وسالك مجذوب وسالك پس سالك مجرد ومجذوب مجرد شيخي وپيشوائى را نشايد ومجذوب سالك وسالك مجذوب شيخي را لائق اند اما مجذوب سالك بهتر است. وشيخ نظام الدين فرموده كه سالك روي بكمال دارد يعنى آنكه در سلوك است روي اميد بكمال دارد وبعد از ان فرموده كه سالك است وواقف وراجع سالك آنست كه راه رود وواقف آنكه او را وقفه افتد چنانكه از ذوق طاعت بماند واگر زود در توبه وانابت درآيد باز سالك توان شد واگر عياذا بالله بدان بماند راجع شود. ولغزش اين راه هفت قسم است اعراض وحجاب وتفاصل وسلب مزيد وسلب قديم وتسلي وعدوات مثلا اگر عاشقى حركتي ناپسنديده كند معشوق ازو اعراض كند پس اگر توبه نكند واصرار نمايد آن حجاب شود واگر در ان هم آهستگى كند آن حجاب تفاصل شود يعنى دوست از وى جدا شود پس اگر درين مرتبه توبه نكند سلب مزيد شود يعنى مزيدى كه او را بود در طاعت وذوق آن ازو بستانند پس اگر از ان هم عذر نخواهد وبر ان بطالت بماند سلب قديم شود يعنى طاعتى كه پيش از مزيد داشته بود آن را هم بستانند پس اگر ازين هم عذر نخواهد وبر ان بطالت بماند تسلي شود يعنى دل بر فرقت دوست بيارامد پس اگر درين هم عذر نخواهد عداوت شود نعوذ بالله منها كذا في مجمع السلوك. ودر لطائف اللغات ميگويد سالك در لغت راه رو ودر اصطلاح صوفيه عبارت است از سائر إلى الله متوسط ما بين مريد ومنتهي. ودر كشف اللغات ميگويد سالك بر دو طريق اند سالك هالك كه در ابتداي حال مقيد بمجاز شود واز حقيقت بازماند وسالك واصل كه در آغاز سلوك محكوم بحقيقي شده باشد چنانچهـ بر وى اثر غيرى نماند واز قيد به اطلاق رود وفاني در توحيد مطلق شود وبى نام ونشان گردد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 970

السّليمانية:
[في الانكليزية] Al -Sulaimaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Sulaimaniyya (secte)
فرقة من الزيدية أصحاب سليمان بن جرير، قالوا الإمامة شورى فيما بين الخلق، وإنّما ينعقد برجلين من خيار المسلمين «1»، وأبو بكر وعمر رضي الله عنهما، إمامان وإن أخطأت الأمة في البيعة لهما مع وجود علي رضي الله عنه، لكنه خطأ لم ينته إلى درجة الفسق. فجوّزوا إمامة المفضول مع وجود الفاضل، وكفّروا عثمان رضي الله عنه وطلحة والزبير وعائشة رضي الله عنهم، كذا في الجرجاني. وقد سبق.
السّماء:
[في الانكليزية] Heaven ،zodiac
[ في الفرنسية] Ciel ،zodiaque
هي الفلك الكلي. وسماء السموات اسم الفلك الأعظم. وسماء الرؤية اسم فلك البروج. ويجيء الكل في لفظ الفلك.
السّماحة:
[في الانكليزية] Wideness ،indulgence
[ في الفرنسية] Largesse ،indulgence
هي بذل ما لا يجب تفضلا، كذا في اصطلاحات السيد الجرجاني.
السّماع:
[في الانكليزية] Singing ،dance ،hearing
[ في الفرنسية] Chant ،danse ،audition
في اللغة بمعنى الاستماع، وجاء في بعض الرسائل أنّ السّماع هو مجالس الأنس (والطرب)، وبمعنى ذكر الأمور الماضية. وفي كشف اللّغات يقول: السّماع في العرف هو الرّقص «2».
السّماعي:
[في الانكليزية] Usual ،oral
[ في الفرنسية] Usuel ،oral
في اللغة ما نسب إلى السماع. وفي الاصطلاح ما لم تذكر فيه قاعدة كلّية مشتملة على جزئياتها، بل يتعلّق بالسمع من أهل اللسان ويتوقّف عليه، ويقابله القياسي. يقال هذا مؤنث سماعي وعامل سماعي وحذف سماعي ونحو ذلك.
السّمت:
[في الانكليزية] Azimuth
[ في الفرنسية] Azimut
بالفتح وسكون الميم وبالفارسية: بمعنى الطّريق والأسلوب الحسن، وأن يجد الطريق المستقيم. «3» وعند أهل الهيئة قوس من الأفق محصورة بين الدائرة السّمتية أي دائرة الارتفاع المسماة بدائرة السمت أيضا وبين دائرة أول «4» السماوات المسماة أيضا بالدائرة المشرق والمغرب وهي دائرة عظيمة تمرّ بقطبي الأفق وقطبي نصف النهار. وقطبا أول السماوات نقطتا الشمال والجنوب، وهي تقطع نصف النهار على نقطتي سمت الرأس والقدم على زوايا قوائم.
وقطبا نصف النهار نقطتا المشرق والمغرب.
وقطبا الأفق نقطتا سمت الرأس والقدم. فدائرتا الأفق ونصف النهار تمرّان بقطبي أول السماوات.
ودائرة الارتفاع وهي العظيمة المارة بقطبي الأفق وبكوكب ما تقطع الأفق بنقطتين على زوايا قوائم، وهما غير ثابتتين بل منتقلتان على دائرة الأفق بحسب انتقال الكوكب من موضع إلى موضع في الارتفاع والانحطاط، وتسمّى كلّ واحدة من نقطتي التقاطع نقطة السمت والنقطة السمتية، والخط الواصل بين هاتين النقطتين يسمّى خطّ السمت. وبحسب انتقال التقاطعين ينتقل أيضا قطبا الدائرة السمتية على الأفق.
والقوس الواقعة من دائرة الأفق بين إحدى نقطتي التقاطع أي بين إحدى نقطتي السمت (1) قالوا ... المسلمين (- م، ع).
(2) در لغت بمعني شنودن ودر بعضى رسائل واقع شده كه سماع مجلس انس را گويند وبمعني ماجراى گذشته را ياد دهانيدن نيز آمده. ودر كشف اللغات ميگويد سماع در عرف رقص كردن را گويند.
(3) بمعني راه وروش نيك وراه راست يافتن.
(4) أول (- م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 971

وبين إحدى نقطتي المشرق والمغرب تسمّى قوس السمت. فمبدأ السّمت نقطتا المشرق والمغرب وتمام السّمت هي القوس الواقعة من الأفق بين إحدى نقطتي السمت وبين إحدى نقطتي الجنوب والشمال، فابتداء السّمت من دائرة أول السماوات ولذا سمّيت بها. فإنّ دائرة الارتفاع إذا انطبقت عليها كانت دائرة الارتفاع بحيث ليس لها قوس سمت لأنّ نقطتي التقاطع قد انطبقتا على نقطتي المشرق والمغرب فلا تنحصر من الأفق قوس بين إحداهما وبين إحدى نقطتي المشرق والمغرب. وإذا فارقتها دائرة الارتفاع ابتدأ السمت، وتتزايد إلى أن تنطبق دائرة الارتفاع نصف النهار وحينئذ تصير قوس السّمت ربعا من الدور، ولا يكون هناك تمام سمت هذا. وقال عبد العلي البرجندي: الظاهر أنّ نقطة السّمت هي نقطة التقاطع التي هي أقرب إلى الكوكب فتكون قوس السّمت هي الواقعة بين تلك النقطة ومشرق الاعتدال ومغربه أيهما يكون أقرب. والقوس الواقعة في الربع المقابل بين التقاطع الآخر ومغرب الاعتدال أو مشرقه وإن كانت مساوية لقوس السمت لكن لا تسمّى قوس السمت كما لا يخفى على من يزاول الأعمال الحسابية انتهى. وبالنّظر إلى هذا قال عبد العلي القوشجي في رسالة فارسية:
دائرة الارتفاع العظيمة هي التي تمرّ من قطبي الأفق وبنقطة مفروضة في فلك البروج. وقوس يمر من الأفق بين هذه الدائرة ودائرة أوّل السّموت من الجانب الأقرب. ذلك يقال له قوس السّمت لتلك النقطة المفروضة. ويقولون:
سمت الارتفاع لتلك النقطة أيضا إذا كانت تلك النقطة فوق الأرض، وسمت الانحطاط إذا كانت تحت الأرض. انتهى. إذن قوس السّمت هو أعمّ من سمت الارتفاع وسمت الانحطاط «1».
هذا الذي ذكر هو المشهور. وذهبت طائفة إلى عكس هذا فقالوا قوس السمت قوس من الأفق بين نقطة السّمت ونقطة الشمال والجنوب بشرط أن لا يكون أكثر من الربع، وتمام السّمت قوس منه بين نقطة السّمت ونقطة المشرق والمغرب بشرط أن تكون أقل من الربع. فعلى هذا مبدأ السّمت نقطتا الشمال والجنوب وتكون دائرة نصف النهار هي دائرة اوّل السماوات وتكون اوّل السّموت مسمّاة بدائرة المشرق والمغرب، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني.
وقال في شرح التذكرة: اعلم أنّ عرض تسعين مستثنى من هذه الأحكام لعدم تعيّن نقطتي المشرق والمغرب ونقطتي الشمال والجنوب هناك. واعلم أيضا أنّ النقطة المطلوب ارتفاعها أو انحطاطها إن كانت في شمال أول السّموت فالسّمت شمالي، وإن كانت في جنوبها فالسّمت جنوبي، وإن كان الارتفاع أو الانحطاط شرقيا فالسّمت شرقي، وإن كان غريبا فهو غربي انتهى. اعلم: بأنّ الاسطرلاب الذي يرسمون عليه دوائر السّموت يعني دوائر الارتفاع يقال له الأسطرلاب المسمّت «2».
سمت الرأس:
[في الانكليزية] Zenith
[ في الفرنسية] Zenith
عند أهل الهيئة نقطة من الفلك ينتهي إليها الخطّ الخارج من مركز العالم على استقامة قامة الشّخص، ويقابله سمت القدم وسمت الرّجل بكسر الراء المهملة. اعلم أنّه إذا قام شخص (1) دائره ارتفاع عظيمه آن بود كه بدو قطب افق وبه نقطه مفروضه از فلك البروج گذرد وقوسي از افق كه ميان اين دائره ودائره اوّل السماوات گذرد از جانب اقرب آن را قوس سمت آن نقطه مفروضه گويند وسمت ارتفاع آن نقطه نيز گويند اگر آن نقطه فوق الارض باشد واگر تحت الارض بود سمت انحطاط آن نقطه گويند انتهى. پس قوس سمت اعم است از سمت ارتفاع وسمت انحطاط.
(2) بدان كه اسطرلابى كه بر ان دوائر سموت رسم كنند يعنى دوائر ارتفاع آن را اسطرلاب مسمت خوانند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 972

على طرف قطر من أقطار الأرض وأخرج ذلك القطر على استقامة قامته من الطرفين إلى سطح الفلك الأعلى حدثت فيه نقطتان، فالتي منهما أقرب من ذلك الشخص تسمّى سمت الرأس لأنها أقرب إلى رأسه، والأخرى سمت القدم وسمت الرّجل. وأما ما قيل إنّ سمت الرأس هو ما يحاذي رأس ذلك الشخص ففيه أنّ المقصود وإن كان ظاهرا لكن يرد على ظاهره أنّ سمت القدم أيضا على محاذاة رأسه كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة.
سمت الطّالع «1»:
[في الانكليزية] Ascendant
[ في الفرنسية] Ascendant
عندهم قوس من الأفق وفلك البروج أي نقطة الطالع وبين دائرة الارتفاع. فإن الأفق وفلك البروج يتقاطعان على نقطتين تسمّى إحداهما وهي التي في جهة الشرق بالطالع والأخرى وهي التي في جهة الغرب بالغارب.
وهما قد تكونان بعينهما نقطتي المشرق والمغرب كما إذا كان الاعتدالان على الأفق، وقد تكونان غيرهما. فدائرة الارتفاع إذا قطعت الأفق على غير نقطتي الطالع والغارب فهناك قوس من الأفق بين الطالع وبين نقطة تقاطع دائرة الارتفاع مع الأفق وتلك القوس بشرط كونها من الأفق الشرقي تسمّى قوس السّمت من الطالع، إذ لو كانت من الأفق الغربي فلا تسمّى سمت الطالع. فالمراد «2» بالأفق في التعريف هو الأفق الشرقي. ثم إنّ سمت الطالع يتّحد بسمت الارتفاع المذكور سابقا إذا كان الطالع أحد الاعتدالين. واعلم أنّ دوائر الارتفاع غير متناهية. ولا يعلم أنّ المراد «3» هاهنا أي دائرة منها والأشبه أن تراد منها دائرة ارتفاع كوكب يستخرج الطالع منه، وأنّ دائرة الارتفاع إذا مرّت بالجزء الطالع لا يكون له سمت، وكذا إذا انطبقت دائرة البروج على الأفق في عرض يساوي تمام الميل الكلّي فإنه لا يكون [له] «4» حينئذ سمت طالع. هذا خلاصة ما ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني.
سمت القبلة:
[في الانكليزية] Zenith of the Mecca
[ في الفرنسية] enith de la Mecque
عندهم نقطة من الأفق إذا واجهها الإنسان كان مواجها للقبلة. وأمّا قوس سمت القبلة للبلد وقد تسمّى بقوس انحراف سمت القبلة أيضا، وبانحراف سمت القبلة أيضا. وقد يطلق سمت القبلة على هذه القوس أيضا على ما ذكره القاضي الرومي. فقوس من دائرة الأفق فيما بين دائرة نصف النهار والدائرة المارة بسمت رءوس أهل البلد ورءوس أهل مكة؛ فنقول: البلد بالقياس إلى مكة شرّفها الله إن كان شماليا فقط أو جنوبيا فقط، فهما تحت نصف نهار واحد، فيتوجه المصلّي على الأول إلى نقطة الجنوب وعلى الثاني إلى نقطة الشمال. فنقطتا الشمال والجنوب هما سمت القبلة، وليس هاهنا للبلد قوس سمت القبلة. وإن كان البلد شرقيا عنها أو غربيا فقط أو واقعا عنها بين الشرق والشمال أو الشرق والجنوب تفرض هناك دائرة عظيمة تمرّ بسمتي رأس أهل البلد ومكة وتقاطع أفق على نقطتين غير نقطتي الشمال والجنوب، فتنحصر قوس من الأفق بين إحداهما وبين إحدى نقطتي الشمال والجنوب فتلك القوس هي سمت القبلة للبلد لأنّ المصلي يجب أن ينحرف عن نقطة الجنوب أو الشمال بمقدار تلك القوس ليكون مواجها للقبلة، هكذا ذكر السيد الشريف في شرح الملخص. قال عبد العلي البرجندي (1) المطالع.
(2) المقصود (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) له (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 973

في حاشية الچغمني: هكذا وقع في كتب الهيئة من غير تعيين أنّ هذه القوس من أي ربع من أرباع الأفق تؤخذ. والتحقيق أنّ مكة إن كانت غربية عن البلد وكان طولها أقل من طوله. فإن وقعت نقطة تقاطع الدائرة السمتية في الربع الغربي الجنوبي كانت قوس السمت من ذلك الربع مبتدأة من نقطة الجنوب. وإن وقعت في الغربي الشمالي كانت قوس السّمت منه مبتدأة من نقطة الشمال. وإن كان طول مكة أكثر من طوله كانت نقطة تقاطع السمتية في الجانب الشرقي ومبدأ السّمت على قياس ما مرّ. وإن كان طول مكة مثل طول البلد لا يكون للبلد سمت قبلة بهذا المعنى. وقال في شرح العشرين بابا: خط سمت القبلة هو فصل مشترك بين سطح الأفق الحسّي والدائرة العظيمة التي هي بسمت رأس مكّة، والمارّ برأس بلد مفترض.
وسمت القبلة هو نقطة التقاطع لهذه الدائرة مع أفق ذلك البلد الذي هو في جهة مكة. وانحراف سمت القبلة هو قوس من دائرة أفق واقفة ما بين خط سمت القبلة وخط نصف النهار، وذلك بشرط ألّا يزيد على الربع. وأمّا خطّ نصف النهار فهو فصل مشترك ما بين سطح الأفق الحسّي ودائرة نصف النهار «1».
السّمع:
[في الانكليزية] Hearing
[ في الفرنسية] Audition
بالفتح وسكون الميم في اللّغة الإذن.
وحسّ الأذن وهو قوة مودعة في العصب المفروش في مقعّر الصماخ الذي فيه هو محتقن كالطبل، فإذا وصل الهواء الحامل للصوت إلى ذلك العصب وقرعه أدركته القوة السامعة المودعة في ذلك العصب، فإذا انخرق ذلك العصب أو بطل حسّها بطل السمع. اعلم أنّ المسلمين اتفقوا على أنّه تعالى سميع بصير لكنهم اختلفوا في معناه. فقالت الفلاسفة والكعبي وأبو الحسين البصري: ذلك عبارة عن علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات. وقال الجمهور منا أي من الأشاعرة ومن المعتزلة والكرّامية إنّهما صفتان زائدتان على العلم. وقال ناقد المحصل: أراد فلاسفة الإسلام، فإنّ وصفه تعالى بالسمع والبصر مستفاد من النقل، وإنّما لم يوصف بالشّمّ والذّوق واللّمس لعدم ورود النقل بها. وإذا نظر في ذلك من حيث العقل لم يوجد لها وجه سوى ما ذكره هؤلاء فإنّ إثبات صفتين شبيهتين بسمع الحيوانات وبصرها مما لا يمكن بالعقل، والأولى أن يقال لما ورد النقل بهما آمنّا بذلك وعرفنا أنهما لا يكونان بالآلتين المعروفتين، واعترفنا بعدم الوقوف على حقيقتهما كذا في شرح المواقف.
قال الصوفية: السمع عبارة عن تجلّي علم الحق بطريق إفادته من المعلوم لأنّه سبحانه يعلم كلّ ما يسمعه من قبل أن يسمعه ومن بعد ذلك، فما ثمّ إلّا تجلّي علمه بطريق حصوله من المعلوم سواء كان المعلوم نفسه أو مخلوقه فافهم، وهو لله وصف نفسي اقتضاه لكماله «2» في نفسه فهو سبحانه يسمع كلام نفسه وشأنه كما يسمع مخلوقاته من حيث منطقها ومن حيث أحوالها. فسماعه لنفسه من حيث كلامه مفهوم سماعه لنفسه من حيث شئونه وهو ما اقتضته أسماؤه وصفاته من اعتباراتها وطلبها لمؤثراتها فإجابته لنفسه وهو إبراز تلك المقتضيات، فظهور تلك الآثار للأسماء والصفات. ومن هذا (1) وقال في شرح بيست باب خط سمت قبله فصل مشترك است ميان سطح افق حسي ودائرة عظيمة كه بسمت راس مكه وراس بلد مفروض گذرد وسمت قبله نقطه تقاطع اين دائره است با افق بلد آن تقاطع كه در جهت مكه بود وانحراف سمت قبله قوسى است از دائره افق ما بين خط سمت قبله وخط نصف النهار به شرطى كه از ربع زياده نبود. وخطّ نصف النهار فصل مشترك است ميان سطح افق حسي ودائره نصف النهار.
(2) كماله (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 974

الأسماع الثاني تعليم الرحمن القرآن لعباده المخصوصين بذاته الذين نبّه عليهم النبي صلّى الله عليه وسلم بقوله: «أهل القرآن أهل الله وخاصته» «1» فيسمع العبد الذاتي مخاطبة الأوصاف والأسماء للذات فيجيبها إجابة الموصوف للصّفات، وهذا السّماع الثاني أعزّ من السّماع الكلامي، فإنّ الحقّ إذا أعار عبده الصفة السمعية يسمع ذلك العبد كلام الله بسمع الله، ولا يعلم ما هي عليه الأوصاف والأسماء مع الذّات في الذّات، ولا تعدّد بخلاف السمع الثاني الذي يعلم الرحمن عباده القرآن، فإنّ الصفة السمعية تكون هنا للعبد حقيقة ذاتية غير مستعارة ولا مستفادة. فإذا صحّ للعبد هذا التجلّي السمعي نصب له عرش الرحمانية فيتجلّى ربّه مستويا على عرشه. ولولا سماعه أولا بالشأن لما اقتضته الأسماء والأوصاف من ذات الديان لما أمكنه أن يتأدّب بآداب القرآن في حضرة الرحمن، ولا يعلم ذلك الأدباء وهم الأفراد المحققون. فسماعهم هذا الشأن ليس له انتهاء لأنّه لا نهاية لكلمات الله تعالى، وليست هذه الأسماء والصفات مخصوصة بما نعرفه منها بل لله أسماء وأوصاف مستأثرات في علمه لمن هو عنده، وهي الشئون التي يكون الحقّ بها مع عبده وهي الأحوال التي يكون بها العبد مع ربّه. فالأحوال بنسبتها إلى العبد مخلوقة والشئون بنسبتها إلى الله تعالى قديمة، وما تعطيه تلك الشئون من الأسماء والأوصاف هي المستأثرات في غيب الله تعالى.
وإلى قراءة هذا الكلام الثاني الإشارة في قوله:
اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ «2»، فإنّ هذه القراءة قراءة أهل الخصوص وهم أهل القرآن، أعني الذاتيين المحمديين. أما قراءة الكلام الإلهي وسماعه من ذات الله بسمع الله تعالى فإنّها قراءة الفرقان وهو قراءة أهل الاصطفاء وهم النفسيون الموسويون. قال الله لموسى عليه السلام:
وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي «3». فأهل القرآن ذاتيون وأهل الفرقان نفسيون، وبينهما من الفرق ما بين مقام الحبيب ومقام الكليم. كذا في الإنسان الكامل.
السّمعة:
[في الانكليزية] Sermon ،good words
[ في الفرنسية] Sermon ،bonnes paroles
ما يذكر من القول الجميل والوعظ وما يقرأ من القرآن وغيره لإراءة الناس وإسماعهم.
والفرق بين الرّياء والسّمعة أنّ الرّياء يستعمل كثيرا في الأعمال والسّمعة في الأقوال؛ كما يقال الرّياء عمل الخير لإراءة الغير. وقد يستعمل الرياء في الأعمال والأقوال أيضا كذا في حواشي الأشباه.
السّمك:
[في الانكليزية] Thickness
[ في الفرنسية] Epaisseur
بفتح السين وسكون الميم هو الثخن الصاعد أي المقيّد باعتبار صعوده. وبهذا الاعتبار يقال سمك المنارة وقد سبق في لفظ الثخن.
السّمن:
[في الانكليزية] Obesity
[ في الفرنسية] Obesite
بكسر السين وفتح الميم وبالفارسية: فربه شدن، والسمين نعت منه. قالت الحكماء هو من أنواع الحركة الكمية، وفسّر بازدياد الأجزاء الزائدة للجسم بما ينضمّ إليها، سواء كأن يداخلها في جميع الأقطار من الطول والعرض والعمق أو لا، بل في بعض الأقطار كالعرض والعمق. وسواء كانت الزيادة على نسبة طبيعية (1) مسند أحمد، 3/ 128.
(2) العلق/ 1 - 5.
(3) طه/ 41.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 975

تقتضيها طبيعة محلّها أو لم تكن على ما هو التحقيق. فبقيد الازدياد خرج الذبول والهزال والتكاثف الحقيقي ورفع الورم والانتقاص الصناعي لأنها انتقاص. وبقيد الزائدة خرج النمو. وبقيد ما ينضمّ إليها خرج التخلخل والازدياد الصناعي إذ هو ازدياد للجسم بسبب انضمام جزء آخر بسطحه الخارج من غير المداخلة، نصّ عليه السيّد السّند في حواشي شرح حكمة العين. ثم الورم إن قلنا بأنّه ازدياد بدون انضمام الغير. فقد خرج بالقيد الأخير، وإلّا فنقول إنّه لا يكون إلّا على نسبة غير طبيعية. ولذلك يؤلم بخلاف السّمن فإنّه قد يكون على نسبة غير طبيعية أيضا. هكذا يستفاد مما ذكره العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة في بحث الحركة وقد سبق ما يتعلق بهذا في لفظ التخلخل ويجيء أيضا في لفظ النمو.
السّمنية:
[في الانكليزية] Al -Sumaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Sumaniyya (secte)
بضم السين وفتح الميم المنسوب إلى سومنات، «1» وهم قوم من عبدة الأوثان قائلون بالتناسخ وبأنّه لا طريق للعلم سوى الحسّ ويجيء في لفظ النظر.
السّنّ:
[في الانكليزية] Age
[ في الفرنسية] Age
بالكسر وتشديد النون دندان واحد الأسنان وجمعه أسنان وجاء بمعنى العمر أيضا كالسّنة كذا في بحر الجواهر. وفي المنتخب واحد الأسنان، والسنة، ومقدار العمر، وسيجيء في لفظ تحقيق السنة. «2» ولبعض السنين عند الأطباء اسم على حدة. فمنه سنّ النمو ويسمّى سنّ الحداثة، وسنّ الصبي وسنّ الفتيان أيضا، وهو عبارة عن الزمان الذي تكون الرطوبة الغريزيّة فيه وافية لحفظ الحرارة الغريزيّة، وبالزيادة في النمو وهو من أوّل العمر إلى قريب من ثلاثين سنة سمّي به لكون البدن في هذا الزمان ناميا وتغلب الحرارة والرطوبة في هذا السنّ. ومنه سنّ الوقوف، ويقال له سنّ الشباب أيضا وهو الزمان الذي تكون الرطوبة الغريزيّة فيه وافية لحفظ الحرارة الغريزيّة فقط، سمّي به لكونه مستكملا للنمو من غير ظهور نقص ولا زيادة، فيقف البدن فيه عن حركة الازدياد والانتقاص.
وإنّما سمّي بسنّ الشباب لكون الحرارة فيه مشتعلة شابّة أي قويّة، ومنتهاه قريب من خمس وثلاثين سنة، وقد يبلغ إلى أربعين. ويختلف ذلك بحسب الأمزجة والأقاليم، وتغلب الحرارة واليبوسة في هذا السنّ. ومنه سنّ الكهولة ويقال له سنّ الكهول وسنّ الانحطاط مع بقاء القوة أيضا، وهو الزمان الذي تكون فيه الرطوبة الغريزيّة ناقصة عن حفظ الحرارة الغريزيّة نقصانا غير محسوس ومنتهاه قريب من ستين سنة، وتغلب البرودة واليبوسة في هذا السن. ومنه سنّ الشيخوخة ويقال له سنّ الذبول وسنّ الانحطاط مع ظهور ضعف القوة وهو الزمان الذي تكون فيه الرطوبة الغريزيّة ناقصة عن حفظ الحرارة الغريزيّة نقصانا محسوسا، وتغلب في هذا السنّ البرودة والرطوبة الغريزيّة، ومنتهاه آخر العمر هكذا في بحر الجواهر وشرح القانونچهـ.
السّناد:
[في الانكليزية] Rhyme anomaly
[ في الفرنسية] Anomalie de la rime
بالكسر عند أهل القوافي العربيّة عبارة عن كل عيب يحدث قبل حرف الروي، وذلك إمّا باجتماع قافية مردفة مع قافية غير مردفة كأن (1) سومنات اسم لصنم عظيم من أصنام الهنود ومعناه: صاحب القمر وقد هدمه مرة السلطان محمود الغزنوي عام 416 هجرية وللشاعر فرّخي سيستاني قصيدة مشهورة في ذلك.
(2) وفي المنتخب سن بالكسر دندان وسال ومقدار عمر وتحقيق سال در لفظ سنه خواهد آمد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 976

تكون إحدى القافيتين قوسي والأخرى خمسي، أو باجتماع قافية مؤسّسة مع غيرها كقافية أسلمي مع عالم، أو باختلاف الحذو إمّا بالضم والكسر أو بالضم والفتح، أو بالفتح والكسر، أو باختلاف الإشباع، أو باختلاف التوجيه، كذا في بعض رسائل القوافي العربية. وأمّا الشعراء العجم فيطلقون السّناد بمعنى أخصّ. ويقول في رسالة منتخب تكميل الصناعة: السّناد هو اختلاف الرّدف مثل الكلمات «داد» ومعناها عدل، و «دود» ومعناها دخان، و «دويد» ومعناها:
ركض. (والأصح: «ديد» بمعنى رأى). والسّناد لغة: هو التعاون أو الصداقة مع شخص آخر.
وإذا كانت القافيتان في بيت من الشعر مختلفة بحسب الردف، فإنّ ذلك البيت لا يكون فيه اتّحاد في القافية، وذلك مثل رجلين أحدهما معين للآخر. وقيل أيضا: إنّ السّناد يعني الاختلاف، ووجه التسمية على هذا التقدير واضح. «1»
السّنة:
[في الانكليزية] Year
[ في الفرنسية] Anannee
بالفتح والنون المخففة بمعني سال، وهو في الأصل سنوة والسنّ بالكسر وتشديد النون كذلك، وهي في عرف العرب ثلاثمائة وستون يوما كما في شرح خلاصة الحساب. وتسمّى بالسنّة العددية أيضا كما في جامع الرموز في بيان أحكام العنّين. وعند المنجمين وأهل الهيئة وغيرهم يطلق بالاشتراك على سنة شمسيّة وسنة قمرية. فالسنة الشمسية عبارة عن اثني عشر شهرا شمسيّا، والقمريّة عبارة عن اثني عشر شهرا قمريّا، والشهر الشمسي والقمري كلّ منهما يطلق على حقيقي ووسطي واصطلاحي، وبالقياس إليها يصير كلّ من السنة الشمسيّة والقمريّة أيضا مطلقا على ثلاثة أشياء. فالشهر الشمسي الحقيقي عبارة عن مدة قطع الشمس بحركتها الخاصة التقويميّة برجا واحدا ومبدؤه وقت حلولها أول ذلك البرج، فالمنجّمون يشترطون أن تكون الشمس في نصف نهار أوّل يوم من الشهر. في الدرجة الأولى من ذلك البرج، سواء انتقلت إليه عند انتصاف النهار أو قبله في الليلة المتقدمة عليه أو في أمسه بعد نصف نهار الأمس ولو بدقيقة. وأمّا العامة فلا يشترطون ذلك ويأخذون مبادئ الشهور الأيّام التي تكون الشمس فيها في أوائل البروج، سواء انتقلت إليها عند انتصاف النهار أو قبله أو بعده أو في الليلة المتقدّمة عليه. فالسنّة الشمسيّة الحقيقيّة عبارة عن زمان مفارقة الشمس جزءا من أجزاء فلك البروج إلى أن تعود إلى ذلك الجزء، فإن كان ذلك الجزء الأول الحمل سمّيت بسنة العالم وإن كان جزء تكون الشمس فيه في وقت ولادة الشخص تسمّى بسنة المولود، ويؤخذ ابتداء كلّ شهر من سنة المولود من حلول الشمس جزءا من كل برج يكون بعده من أول ذلك البروج كبعد جزء من البرج الذي كانت الشمس فيه عند الولادة من أوّل ذلك البرج. ثم إنّ مدة الشمسي الحقيقي ثلاثمائة وخمسة وستون يوما وخمس ساعات وكسر، وهذا الكسر على مقتضى الرصد الإيلخاني تسع وأربعون دقيقة. وعند بطلميوس خمس وخمسون دقيقة واثنتا عشرة ثانية. وعند البنّاني «2» ست وأربعون دقيقة وأربع وعشرون ثانية وعند البعض (1) واما شعراى عجم سناد بمعني اخص اطلاق كنند. ودر رساله منتخب تكميل الصناعه گويد سناد اختلاف ردف است مانند داد ودود ودويد وسناد در لغت بمعني با كسى يار بودنست وچون دو قافيه در شعرى بحسب ردف مختلف باشند در ان شعر اتحاد قافيه نباشد بلكه اين دو قافيه مانند دو كس باشند كه يار يكديگراند وگفته اند كه سناد بمعني اختلاف آمده ووجه تسميه برين تقدير ظاهر است.
(2) هو محمد بن جابر بن سنان الحراني الصابئ، ابو عبد الله المعروف بالبناني. توفي عام 317 هـ/ 929 م. فلكي مهندس. له العديد من الكتب. الاعلام 6/ 68، القفطي 84، الوافي بالوفيات 2/ 80، ابن الوردي 1/ 261.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 977

خمسون دقيقة وأربع وعشرون ثانية. وعند الحكيم محي الدين المغربي «1» أربعون دقيقة.
وتلك الساعات الزائدة تسمّى ساعات فضل الدور. وتقدير فضل الدور بما مرّ إنّما هو على تقدير قرب أوج الشمس من نقطة الانقلاب الصيفي وكون مبدأ السنة مأخوذا من زمان حلول الشمس الاعتدال الربيعيّ. وأمّا إذا أخذ مبدأها زمان حلولها نقطة أخرى فقد يراد فضل الدور على هذه الأقدار المذكورة، وقد ينقص منها، كذا يتفاوت بسبب انتقال الأوج. والشهر الشمسي عبارة عن مدّة حركة الشمس في ثلاثين يوما وعشر ساعات وتسع وعشرين دقيقة ونصف سدس دقيقة وهي نصف سدس مدة السنة الشمسية الوسطية. ثم السنة الوسطية والحقيقية الشمسيتان واحدة إذ دور الوسط ودور التقويم يتمّان في زمان واحد. وإنّما التفاوت بين الشهور الشمسية الحقيقية والوسطية، فإنّ الشهر الحقيقي قد يزيد عليه وقد ينقص عنه وقد يساويه، والشهر الشمسي الاصطلاحي ما لا يكون حقيقيّا ولا وسطيّا بل شيئا آخر وقع عليه الاصطلاح فمبناه على محض الاصطلاح، ولا تعتبر فيه حركة الشمس بل مجرّد عدد الأيام.
فأهل الروم اصطلحوا على أنّها ثلاثمائة وخمسة وستون يوما وربع يوم، فيأخذون الكسر ربعا تامّا ويعتبرون هذا الربع يوما في أربع سنين ويسمّون ذلك اليوم بيوم الكبيسة. وأهل الفرس في هذا الزمان يتركون الكسر فهي عندهم ثلاثمائة وخمسة وستون يوما بلا كسر وقد سبق تفصيله في لفظ التاريخ.
والشهر القمري الحقيقي عبارة عن زمان مفارقة القمر الشمس من وضع مخصوص بالنسبة إليها كالاجتماع والهلال إلى أن يعود إلى ذلك الوضع، وذلك الوضع عند أهل الشرع وأهل البادية من الأعراب هو الهلال. ولذلك يسمّى بالشهر الهلالي، والسّنة الحاصلة من اجتماعها تسمّى سنة هلالية. وعند حكماء التّرك هو الاجتماع الحقيقي الذي مداره على الحركة التقويمية للقمر. ولا يخفى أنّ أقرب أوضاع القمر من الشمس بالإدراك هو الهلال فإنّ الأوضاع الأخر من المقابلة والتربيع وغير ذلك لا تدرك إلّا بحسب التخمين. فإنّ القمر يبقى على النور التام قبل المقابلة وبعدها زمانا كثيرا وكذلك غيره من الأوضاع. أمّا وضعه عند دخوله تحت الشعاع وإن كان يشبه الوضع الهلالي في ذلك لكنه في الوضع الهلالي يشبه الموجود بعد العدم، والمولود الخارج من الظلمة فجعله مبدأ أولى. والشهر القمري الوسطي ويسمّى بالحسابي أيضا عبارة عن زمان ما بين الاجتماعين الوسطيين وهو مدة سير القمر بحركته الوسطية وهي تسعة وعشرون يوما واثنتا عشرة ساعة وأربع وأربعون دقيقة. وإذا ضربناها في اثنى عشر حصل ثلاثمائة وأربعة وخمسون يوما وثمان ساعات وثمان وأربعون دقيقة. وهذا الحاصل هو السنة القمرية الوسطية وتسمّى بالحسابية أيضا وهذه ناقصة عن السنة الشمسية الحقيقية. والشهر القمري الاصطلاحي هو الذي اعتبر فيه مجرّد عدد الأيام من غير اعتبار حركة القمر.
فالمنجّمون يأخذون مبدأ السنة القمرية الاصطلاحية أول المحرم ويعتبرون المحرّم ثلاثين يوما، والصفر تسعة وعشرون يوما، وهكذا إلى الآخر. ويزيدون في كل ثلاثين سنة على ذي الحجة يوما أحد عشر مرات فيصير ذو الحجة ثلاثين يوما أحد عشر مرات ويسمّون السنة التي زيد فيها على ذي الحجة يوما سنة الكبيسة. (1) هو عبيد الله بن المظفر بن عبد الله الباهلي، أبو الحكم. ولد باليمن عام 486 هـ/ 1093 م. وتوفي بدمشق عام 549 هـ/ 1155 م. أديب، عالم بالطب والحكمة والهندسة. له ديوان شعر وبعض الرسائل. الاعلام 4/ 198، وفيات الاعيان 1/ 274، طبقات الاطباء 2/ 145، نفح الطيب 1/ 391.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 978

قيل الشهر الاصطلاحي هو الشهر الوسطي بعينه إلّا أنّه إذا أريد التعبير عن الشهر بالأيام اضطروا إلى أخذ الشهور كذلك. بيان ذلك أنّ الكسر إذا جاوز النصف يأخذونه واحدا، وكان الكسر الزائد على الأيام في الشهر الواحد إحدى وثلاثين دقيقة وخمسين ثانية. وإذا ضرب ذلك في أربعة وعشرين منحطا حصلت اثنتا عشرة ساعة وأربع وأربعون دقيقة. فلمّا كان الكسر زائدا على نصف يوم أخذوه يوما واحدا وأخذوا الشهر الأول أي المحرم ثلاثين يوما وصار الشهر الثاني تسعة وعشرين يوما لذهاب الكسر الزائد بما احتسب في نقصان المحرّم، ويبقى ضعف فضل الكسر على النصف، وهكذا إلى الآخر. فلو كان الكسر الزائد نصفا فقط وأخذ شهر ثلاثين وشهر تسعة وعشرين لم يبق في آخر السنة كسر، لكنه زائد على النصف بأربع وأربعين دقيقة. فإذا ضربت هذه الدقائق في اثنى عشر عدد الشهور وترفع من الحاصل بكلّ ستين دقيقة ساعة يحصل ثمان ساعات وثمان وأربعون دقيقة، وهي خمس وسدس من أربعة وعشرين عدد ساعات اليوم بليلته، وأقل عدد يخرج منه السدس والخمس وهو ثلاثون فخمسه ستة وسدسه خمسة، ومجموعها أحد عشر. ففي كل سنة يحصل من الساعات الزائدة على الشهور الاثني عشر أحد عشر يوما تامّا فإذا صارت الساعات الزائدة أكثر من نصف يوم في سنة يجعل في تلك السنة يوما زائدا. ففي السنة الأولى لا يزاد شيء إذ الكسر أقل من النصف. وفي الثانية يزاد يوم لأنّه أكثر من النصف. وعلى هذا «1»، وقد بيّنوا ترتيب سني الكبائس برقوم الجمل وقالوا بهزيجوح اد وط كبائس العرب، فظهر أنّ مآل الاصطلاحين واحد، فتأمّل. هذا كله هو المستفاد «2» من تصانيف الفاضل عبد العلي البرجندي.
السّنة:
[في الانكليزية] Road ،religion ،divine ،law ،AL -Sunna (the tradition of the prophet Mohammed)
[ في الفرنسية] Chemin ،religion ،loi religieuse ،Al -Sunna (la tradition du prophete Mahomet)
بالضم وفتح النون المشددة في اللغة الطريقة حسنة كانت أو سيئة. قال عليه السلام (من سنّ سنّة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيمة. ومن سنّ سنّة سيئة فله وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة) «3».
وفي الشريعة تطلق على معان. منها الشريعة وبهذا المعنى وقع في قولهم الأولى بالإمامة الأعلم بالسّنة، كما في جامع الرموز في بيان مسائل الجماعة. ومنها ما هو أحد الأدلة الأربعة الشرعية، وهو ما صدر عن النبي صلّى الله عليه وسلم غير القرآن من قول ويسمّى الحديث أو فعل أو تقرير كما وقع في التلويح والعضدي. ومنها ما ثبت بالسّنة وبهذا المعنى وقع فيما روي عن أبي حنيفة أنّ الوتر سنّة، وعليه يحمل قولهم: عيدان اجتمعا، أحدهما فرض والآخر سنة، أي واجب بالسّنّة كما في التلويح. والمراد «4» بالسّنّة هاهنا ما هو أحد الأدلة الأربعة. ومنها ما يعمّ النفل وهو ما فعله خير من تركه من غير افتراض ولا وجوب، هكذا في جامع الرموز في فصل الوتر حيث قال: وعن أبي حنيفة أنّ الوتر سنة أي ثابت وجوبها بالسّنة. ومنها النفل وهو ما يثاب (1) وهكذا (م).
(2) هو المستفاد (- م، ع).
(3) صحيح مسلم، كتاب العلم، باب من سنّ سنة حسنة، ح (15)، 4/ 2059.
دون لفظ: «يوم القيامة».
(4) والمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 979

المرء على فعله ولا يعاقب على تركه كذا في البرجندي في بيان سنن الوضوء. وأمّا ما وقع في التلويح من أن السّنة في الاصطلاح في العبادات النافلة وفي الأدلة فيما صدر عن النبي صلّى الله عليه وسلم غير القرآن الخ فراجع إلى هذا، فإنّ الچلپي ذكر في حاشيته أنّه اعترض عليه أنّ السّنة تباين النفل. وأجيب بأنّ النافلة قد تطلق على مقابلة الواجب، وهو المراد «1» هاهنا انتهى. فقد ظهر من هذا أنّ السّنّة هاهنا بمعنى العبادة الغير الواجبة. ومنها الطريقة المسلوكة في الدين وقد كتب الشيخ عبد الحق في ترجمة المشكاة في باب السواك: إعفاء اللحية بمقدار القبضة واجب، وما يقولون له: هو سنّة فالمراد هو الطريقة المتّبعة في الدين، أو أنّ ثبوت ذلك الأمر كان عن طريق السّنّة النبوية «2». ومنها الطريقة المسلوكة في الدين من غير وجوب ولا افتراض. ونعني بالطريقة المسلوكة ما واظب عليه النبي صلّى الله عليه وسلم ولم يترك إلّا نادرا، أو واظب عليه الصحابة كذلك كصلاة التراويح، فإن تعلقت بتركها كراهة وإساءة فهي سنة الهدى وتسمّى سنّة مؤكّدة أيضا كالأذان والجماعة، والسّنن الرواتب كسنة الفجر والظهر والمغرب والركعتين اللتين بعد صلاة العشاء، وإلّا أي وإن لم تتعلّق بتركها كراهة وإساءة تسمّى سنن الزوائد والغير «3» المؤكّدة، فتارك المؤكّدة يعاتب «4» وتارك الزوائد لا يعاتب «5». فبالتقييد بالمسلوكة في الدين خرج النفل وهو ما فعله النبي صلّى الله عليه وسلم مرة وتركه أخرى، فهو دون السّنن الزوائد لاشتراط المواظبة فيها. هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز في مسائل الوضوء.
وقال محمّد في بعض السّنن المؤكّدة إنّه يصير تاركها مسيئا وفي بعضها إنّه يأثم وفي بعضها يجب القضاء وهي سنة الفجر، ولكن لا يعاقب بتركها لأنّها ليست بفريضة ولا واجبة، كذا في كشف البزدوي. والسنن المطلقة هي السّنن الرواتب المشروعة قبل الفرائض وبعدها، وصلاة العيدين على إحدى الروايتين، والوتر عندهما، وصلاة الكسوف والخسوف والاستسقاء عندهما، كذا في الظهيرية. هكذا ذكر مولانا عبد الله في حاشية الهداية في باب الإمامة في بيان مسئلة إمامة الصبي. وفي كشف البزدوي لا خلاف في أنّ السّنّة هي الطريقة المسلوكة في الدين وإنّما الخلاف في أنّ لفظ السّنّة عند الإطلاق يقع على سنة الرسول أو يحتمل سنته وسنة غيره. والحاصل أنّ الراوي إذا قال من السّنّة كذا فعند عامة المتقدّمين من أصحاب أبي حنيفة والشافعي وجمهور المحدّثين يحمل على سنّة الرسول عليه السلام، وإليه ذهب صاحب الميزان من المتأخرين. وعند أبي الحسن الكرخي من الحنفية وأبي بكر الصيرفي من أصحاب الشافعي لا يجب حمله على سنة الرسول إلّا بدليل. [وإليه] «6» ذهب القاضي الإمام أبو زيد وفخر الإسلام أي المصنف وشمس الأئمة ومن تابعهم من المتأخّرين وكذا الخلاف في قول الصحابة أمرنا ونهينا عن كذا، ثم ذكر حجج الفريقين، لا نطوّل الكتاب بذكرها. (1) المقصود (م، ع).
(2) حضرت شيخ عبد الحق در ترجمه مشكاة در باب سواك نوشته اند: گذاشتن لحيه بقدر قبضه واجب است وآنكه آن را سنت گويند بمعنى طريقه مسلوكه در دين است يا بجهت آنكه ثبوت آن بسنت است.
(3) والغير (- م).
(4) يعاقب (م).
(5) يعاقب (م).
(6) وإليه (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 980

قال حكم السّنّة هو الإتباع فقد ثبت بالدليل أنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلم متّبع فيما سلك من طريق اليدين، وكذا الصحابة بعده. وهذا الاتباع الثابت لمطلق السنة خال عن صفة الفرضية والوجوب إلّا أن يكون من أعلام الدين، نحو صلاة العيد والآذان والإقامة والصلاة بالجماعة فإنّ ذلك بمنزلة الواجب. وذكر أبو اليسر «1».
وأما السّنّة فكلّ نفل واظب عليه رسول الله صلّى الله عليه وسلم مثل التشهد في الصلاة والسنن الرواتب وحكمها أنّه يندب إلى تحصيلها ويلام على تركها مع لحوق اثم يسير. وكلّ نفل لم يواظب عليه بل تركه في حالة كالطهارة لكل صلاة وتكرار الغسل في أعضاء الوضوء والترتيب في الوضوء فإنه يندب إلى تحصيله ولكن لا يلام على تركه ولا يلحق بتركه وزر. وأمّا التراويح فسنّة الصحابة فإنّهم واظبوا عليها، وهذا مما يندب إلى تحصيله ويلام على تركه ولكنه دون ما واظب عليه رسول الله صلّى الله عليه وسلم، فإنّ سنة النبي أقوى من سنة الصحابة. وهذا عندنا معاشر الحنفية وأصحاب الشافعي يقولون السّنّة نفل واظب عليه النبي صلّى الله عليه وسلم. وأمّا الفعل الذي واظب عليه الصحابة فليس بسنّة، وهو على أصلهم مستقيم لأنّهم لا يرون أقوال الصحابة حجّة فلا يجعلون أفعالهم سنة أيضا. وعندنا أقوالهم حجة فيكون أفعالهم سنة، انتهى ما ذكر صاحب الكشف.
فالتراويح عند أصحاب الشافعي نفل لا سنة كما صرّح به في معدن الغرائب، وهذا الكلام مبني على أن يراد بالنفل ما يقابل الواجب، ولا محذور فيه كما عرفت سابقا، لكنه يخالف ما سبق من اشتراط المواظبة في السّنن الزوائد بدليل قوله وحكمها أنّه يندب إلى تحصيلها ويلام على تركها الخ. وقد صرّح باشتراط عدم المواظبة في السّنن الزوائد في معدن الغرائب حيث قال: إنّ سنة الهدى هي الطريقة المسلوكة في الدين لا على وجه الفرض والوجوب.
فخرج الواجب والفرض. وأما السنن الزوائد والنوافل فخرجت بقولنا الطريقة المسلوكة لأنّ المسلوكة منبئة عن المواظبة. يقال طريق مسلوك أي واظب عليه الناس انتهى. وقال صدر الشريعة في شرح الوقاية، السنة ما واظب عليه النبي صلّى الله عليه وسلم مع الترك أحيانا. فإن كانت المواظبة المذكورة على سبيل العبادة فسنن الهدى، وإن كانت على سبيل العادة فسنن الزوائد كلبس الثياب باليمين والأكل باليمين وتقديم الرجل اليمنى في الدخول ونحو ذلك انتهى. وقال صاحب جامع الرموز تقسيم صدر الشريعة السنة إلى العبادة والعادة لم يشتهر في كتب «2» الفروع والأصول، وصرح في التوضيح بخلافه. وفي بعض الحواشي المتعلقة على شرح الوقاية مواظبة النبي عليه السلام على ثلاثة أنواع. واجب وهو الذي يكون على سبيل العبادة، ولا يترك أحيانا. وسنة وهو الذي يكون على سبيل العبادة مع الترك أحيانا. ومستحب وهو الذي يكون على سبيل العادة سواء ترك أحيانا أو لا انتهى. ويؤيده ما في شرح أبي المكارم لمختصر الوقاية من أنّ المواظبة إن كانت بطريق العادة في العبادة فلا تقتضي الوجوب كالتيامن في الوضوء فإنّه مستحبّ مع مواظبة النبي عليه السلام عليه وعدم تركه أحيانا انتهى. فعلم من هذا أنّ سنن الزوائد والمستحبّات واحدة. وفي نور الأنوار شرح المنار السّنن الزوائد في معنى المستحب، إلّا أنّ المستحب ما أحبه العلماء، وهذه ما اعتاد به النبي عليه السلام.
وفي كليات ابي البقاء السّنّة بالضم (1) هو محمد بن عبد الله بن علاثة الكلابي. ويكنّى أبا اليسر. كان ثقة. وكان على قضاء المهدي.
طبقات ابن سعد 7/ 483.
(2) كتب (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 981

والتشديد لغة الطريقة مطلقة ولو غير مرضية.
وشرعا اسم للطريقة المرضية المسلوكة في الدين من غير افتراض ولا وجوب. والمراد بالمسلوكة في الدين ما سلكها رسول الله صلّى الله عليه وسلم أو غيره ممّن هو علم في الدين كالصحابة رضي الله عنهم لقوله عليه الصلاة والسلام: «عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي» «1»، أو ما أجمع عليه جمهور الأمة لقوله عليه الصلاة والسلام «اتبعوا السواد الأعظم فإنه من شذّ شذّ في النار» «2». وعرفا بلا خلاف هي ما واظب عليه مقتدى نبيّا كان أو وليّا وهي أعمّ من الحديث لتناولها للفعل والقول والتقرير، والحديث لا يتناول إلّا القول، والقول أقوى في الدلالة على التشريع من الفعل لاحتمال الفعل اختصاصه به عليه السلام، والفعل أقوى من التقرير لأنّ التقرير يطرقه من الاحتمال ما لا يطرق الفعل.
ولذلك كان في دلالة التقرير على التشريع خلاف العلماء الذين لا يخالفون في تشريع الفعل. ومطلق السنة قال بعضهم تصرف إلى سنة رسول الله صلّى الله عليه وسلم. وقال الأكثرون إنّها لا تقتضي الاختصاص بسنة النبي عليه الصلاة والسلام لأنّ المراد «3» في عرف الشرعية طريقة الدين إمّا للرسول بقوله أو فعله أو للصحابة.
وعند الشافعي مختصّة بسنة رسول الله عليه الصلاة والسلام، وهذا بناء على أنّه لا يرى تقليد الصحابة رضي الله عنهم لما روي عن الشافعي أنّه قال: ما روي عن النبي صلّى الله عليه وسلم فعلى الرأس والعين، وما روي عن الصحابة فهم أناس ونحن أناس. وعندنا لمّا وجب تقليد الصحابة كانت طريقتهم متّبعة بطريق الرسول فلم يدل إطلاق السنة على أنّه طريقة النبي عليه السلام. والسّنة المطلقة على نوعين: سنة الهدى وتقال لها السنة المؤكّدة أيضا كالآذان والإقامة والسنن الرواتب، وحكمها حكم الواجب. وفي التلويح ترك السنّة المؤكّدة قريب من الحرام، فيستحق حرمان الشفاعة، إذ معنى القرب إلى الحرمة أنّه يتعلّق به محذور دون استحقاق العقوبة بالنار. والسنة الزائدة كالسّواك والنوافل المعينة وهي ندب وتطوع. وسنة الكفاية كسلام واحد من جماعة والاعتكاف أيضا سنة الكفاية كما في البحر الرائق وسنة عادة كالتيامن من الترجّل والتنعّل. والسّنّي منسوب إلى السّنّة انتهى من الكليات.
وحجة الإمام الأعظم على وجوب تقليد الصحابة وأقوالهم وأحوالهم قول النبي صلّى الله عليه وسلم وعليهم أجمعين في المشكاة وتيسير الوصول «4» في كتاب الاعتصام بالكتاب والسنة «من يعش منكم بعدي فسيرى اختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين، تمسّكوا بها وعضّوا عليها بالنواجذ، وإيّاكم ومحدثات الأمور، فإنّ كلّ محدثة بدعة، وكلّ بدعة ضلالة. أخرجه أحمد وأبو داود والترمذي وابن ماجه. وأيضا في المشكاة والتيسير في الكتاب (1) سنن الترمذي، كتاب العلم، باب ما جاء في الأخذ بالسنة، ح (2676)، 5/ 44.
دون لفظ: «من بعدي».
(2) الحاكم، المستدرك، كتاب العلم، باب من شذ شذ في النار، 1/ 115.
(3) المقصود (م، ع).
(4) تيسير الوصول (فقه، اصول). تيسير الوصول إلى جامع الاصول. هو مختصر لكتاب جامع الاصول لاحاديث الرسول لابي السعادات مبارك بن محمد المعروف بابن الاثير الجزري الشافعي (- 606 هـ). وهو للشيخ عبد الرحمن بن علي الشهير بابن الديبع الشيباني اليمني المتوفى سنه 950 هـ وقيل 944 هـ. حاجي خليفة: كشف الظنون، 1/ 537. البغدادي، هدية العارفين، 1/ 545. سركيس، معجم المطبوعات، ص 1060.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 982

المذكور عن ابن مسعود رضي الله عنه قال: من كان مستنّا فليستن بمن قد مات، فإنّ الحيّ لا يؤمن عليه الفتنة أولئك أصحاب محمد صلّى الله عليه وسلم كانوا أفضل هذه الأمة أبرّها قلوبا وأعمقها علما وأقلها تكلّفا، اختارهم الله تعالى لصحبة نبيه صلّى الله عليه وسلم ولإقامة دينه، فاعرفوا لهم فضلهم واتبعوهم على أثرهم وتمسّكوا بما استطعتم من أخلاقهم وسيرهم، فإنّهم كانوا على الهدى المستقيم، رواه رزين. وقد قال الشيخ عبد الحق الدهلوي في شرح هذا الحديث يقول: يا سبحان الله، ما أشدّ تواضع ابن مسعود الذي مدحه النبي صلّى الله عليه وسلم بقوله: رضيت لأمتي ما رضي به ابن أمّ عبد (وابن أم عبد هو عبد الله بن مسعود رضي الله عنه). أنظر إليه كيف يعظّم أصحاب رسول الله بحيث لا يزاد عليه شيء. انتهى «1». أيضا في تيسير الوصول في الباب السادس في حدّ الخمر وعن علي رضي الله عنه قال: جلد رسول الله صلّى الله عليه وسلم أربعين وأبو بكر أربعين وعمر ثمانين، وكل سنة أخرجه مسلم وأبو داود. وفي البحر الرائق في بحث سنن الوضوء: اعلم أنّ السنة ما واظب النبي صلّى الله عليه وسلم عليه، لكن إن كانت لا مع الترك فهي دليل السّنّة المؤكّدة، وإن كانت مع الترك أحيانا فهي دليل غير المؤكدة، وإن اقترنت بالإنكار على من لم يفعله فهي دليل الوجوب. وأيضا فيه في بحث رفع اليدين للتحريمة، والذي يظهر من كلام أهل المذهب أنّ الإثم منوط بترك الواجب أو السّنة على الصحيح. ولا شكّ أنّ الإثم مقول بالتشكيك بعضه أشدّ من بعض، فالإثم لتارك السّنّة المؤكّدة أخف من الإثم لتارك الواجب. وأيضا فيه في أواخر باب ما يفسد الصلاة ويكره فيها:
والحاصل أنّ السنة إن كانت مؤكدة قوية يكون تركها مكروها كراهة تحريم كترك الواجب، وإذا كانت غير مؤكّدة فتركها مكروه كراهة تنزيه.
وإذا كان الشيء مستحبّا أو مندوبا وليس سنة فلا يكون تركه مكروها أصلا. وفي الدّرّ المختار في باب الآذان هو سنّة مؤكّدة هي كالواجب في لحوق الإثم. وأيضا فيه في باب صفة الصلاة: ترك السنة لا يوجب فسادا ولا سهوا بل إساءة لو كان عامدا غير مستخفّ.
وقالوا الإساءة أدون من الكراهة. وترك الأدب والمستحب لا يوجب إساءة ولا عتابا كترك سنة الزوائد، لكن فعله أفضل. وأيضا فيه في كتاب الحظر والإباحة المكروه تحريما نسبته إلى الحرام كنسبة الواجب إلى الفرض، ويثبت بما يثبت به الواجب، يعني بظني الثبوت ويأثم بارتكابه كما يأثم بترك الواجب ومثله السّنّة المؤكّدة وفي العالمكيرية في باب النوافل: رجل ترك سنن الصلاة فإن لم ير السّنن حقّا فقد كفر، لأنه تركها استخفافا، وإن رآها حقا فالصحيح أنّه يأثم لأنّه جاء الوعيد بالترك. وفي الزيلعي «2» القريب من الحرام ما يتعلّق به محذور دون استحقاق العذاب بالنار كترك السّنّة المؤكّدة فإنّه لا تتعلّق به عقوبة النار لكن يتعلّق به الحرمان عن شفاعة النبي صلّى الله عليه وسلم لحديث: «من ترك سنتي لم ينل شفاعتي». فترك السّنّة المؤكّدة قريب من الحرام وليس بحرام انتهى. (1) وشيخ عبد الحق دهلوي در شرح اين حديث فرموده اند كه سبحان الله ابن مسعود با آن بزرگى وعلوشأن در دين كه پيغمبر صلّى الله عليه وسلم در حق وى فرموده رضيت لا متى ما رضي به ابن أمّ عبد ومراد بآن ابن مسعود است اين چنين تفضيل وتعظيم صحابه كند چهـ جاي سخن ديگر است انتهى.
(2) هو عثمان بن علي بن محجن، فخر الدين الزيلعي. توفي بالقاهرة عام 743 هـ/ 1343 م. فقيه حنفي، مدرّس، له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 4/ 210، الفوائد البهية 115، الدرر الكامنة 2/ 446، مفتاح السعادة 2/ 143.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 983

السّند:
[في الانكليزية] Foundation ،base ،argumentation ،support ،introduction
[ في الفرنسية] Fondement ،base ،argumentation ،appui ،introduction
بفتح السين والنون عند أصحاب المناظرة هو ما يذكر لتقوية المنع سواء كان مفيدا في الواقع أو لم يكن، ويسمّى إسنادا ومستندا أيضا، ويندرج فيه الصحيح والفاسد. والأول أي السّند الصحيح إمّا أن يكون أخص من نقيض المقدمة الممنوعة أو مساويا له. والثاني أي السّند الفاسد إنّما هو الأعم منه مطلقا أو من وجه. وقيل إنّ الأعمّ ليس بسند مصطلح، ولذا يقولون فيه إنّ هذا لا يصلح للسّندية. وفيه أنّ معنى قولهم ما ذكرت للتقوية ليس مفيدا لها لا أنّه ليس بسند. وبالجملة فالسّند الأخص عندهم هو أن يتحقّق المنع مع انتفاء السّند أيضا من غير عكس وهو أن يتحقّق السّند مع انتفاء المنع، فإنّ هذا هو السّند الأعم مطلقا أو من وجه. والسّند المساوي أن لا ينفكّ أحدهما عن الآخر في صورتي التحقّق والانتفاء هكذا في الرشيدية. وفي الجرجاني السّند ما يكون المنع مبنيا عليه أي ما يكون مصحّحا لورود المنع إمّا في نفس الأمر أو في زعم السائل. وللسّند صيغ ثلاث: الأولى أي يقال لا نسلّم هذا لم لا يجوز أن يكون كذا؟ والثانية لا نسلّم لزوم ذلك، وإنّما يلزم لو كان كذا. والثالثة لا نسلّم هذا كيف يكون هذا والحال أنه كذا.
وعند المحدّثين هو الطريق الموصل إلى متن الحديث؛ والمراد بالطريق رواة الحديث وبمتن الحديث ألفاظ الحديث. وأمّا الإسناد فهو الحكاية عن طريق متن الحديث فهما متغايران. وقال السخاوي «1» في شرح الألفية «2» هذا أي التغاير بينهما هو الحقّ انتهى. ومعنى الحكاية عن الطريق الإخبار عنه وذكره. ولذا قال صاحب التوضيح الإسناد أن يقول حدثنا فلان عن فلان عن رسول الله صلّى الله عليه وسلم؛ ويقابل الإسناد الإرسال وهو عدم الإسناد انتهى. وقد يستعمل الإسناد بمعنى السّند. قال في شرح مقدمة المشكاة: السّند يقال لرجال الحديث الذين رووه. ويأتي الإسناد بمعنى السّند، وحينا بمعنى ذكر رجال السّند وإظهار ذلك أيضا. «3»
وقال الطيبي: السّند إخبار عن طريق المتن والإسناد رفع الحديث وإيصاله إلى قائله. قيل لعل الاختلاف وقع بينهم في الاصطلاح في السّند والإسناد ففسّر بناء على ذلك الاختلاف.
اعلم أنّ أصل السّند خصيصة فاضلة من خصائص هذه الأمة وسنّة بالغة من السّنن المؤكّدة. قال ابن المبارك «4» [الإسناد] «5» من الدين ما لولاه لقال من شاء ما شاء. وطلب (1) هو محمد بن عبد الرحمن بن محمد، شمس الدين السخاوي. ولد في القاهرة عام 831 هـ/ 1427 م. وتوفي بالمدينة عام 902 هـ/ 1497 م. مؤرخ حجة، عالم بالحديث والتفسير والأدب. له الكثير من المصنفات الهامة. الاعلام 6/ 194، الضوء اللامع 8/ 2 - 32، الكواكب السائرة 1/ 53، شذرات الذهب 8/ 15، آداب اللغة 3/ 169.
(2) ألفية العراقي في اصول الحديث للإمام الحافظ زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي (- 806 هـ). حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 156، البغدادي، هدية العارفين، 1/ 562، سركيس، معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 1318.
(3) سند رجال حديث را گويند كه روايت كرده اند واسناد نيز بمعنى سند آيد وگاهى بمعني ذكر سند واظهار آن نيز آيد.
(4) هو عبد الله بن المبارك بن واضح الحنظلي التميمي المروزي، أبو عبد الرحمن. ولد عام 118 هـ/ 736 م. وتوفي عام 181 هـ/ 797 م. من حفاظ الحديث، لقّب بشيخ الاسلام، تاجر، مجاهد تنقل كثيرا في البلاد. له عدة كتب. الاعلام 4/ 115، تذكرة الحفاظ 1/ 253، مفتاح السعادة 2/ 112، حلية الأولياء 8/ 162، شذرات الذهب 1/ 295، تاريخ بغداد 10/ 152.
(5) الإسناد (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 984

العلو فيه سنّة، فهو قسمان: عال ونازل، إمّا مطلقا أو بالنسبة ويجيء في محله أي في لفظ العلو. واعلم أيضا أنّهم قد يقولون هذا حديث صحيح بإسناد جيد ويريدون بذلك أنّ هذا الحديث كما أنّه صحيح باعتبار المتن كذلك صحيح باعتبار الإسناد كذا يستفاد من فتح المبين شرح الأربعين للنووي في الحديث السابع والعشرين، وعلى هذا القياس قولهم حديث صحيح بإسناد صحيح أو بإسناد حسن. ومعنى السّند الصحيح والحسن قد سبق في لفظ الحسن. وسند القرآن عبارة عن رواة القرآن كما يستفاد من الإتقان.
السّنون:
[في الانكليزية] Toothpick ،toothpaste -Cure
[ في الفرنسية] dent ،dentifrice
بالفتح واحد السّنونات وهي الأدوية اليابسة المسحوقة التي يدلك بها الأسنان لتستحكم، كذا في بحر الجواهر.
السّهر:
[في الانكليزية] Wakefullness ،watchfulness
[ في الفرنسية] Veille ،vigilance
بفتح السين والهاء في اللغة اليقظة. وعند الأطباء هو اليقظة المفرطة أي المتجاوزة عن الحدّ الطبيعي. والسّهر السباتي والسّبات السّهري قد سبق ذكرهما.
السّهل:
[في الانكليزية] Easy ،light
[ في الفرنسية] Facile ،leger
بالفتح وسكون الهاء في اللغة الفارسية بمعنى نرم (طري) وآسان يعني السّهل. وأمّا في اصطلاح البلغاء: فالسّهل المشكل هو أن يأتي الشاعر بكلمات يصعب على سامعها أن يربط بينها، وحين يتأمّل الألفاظ يظنّها سهلة ويعتقد أنّ بإمكانه أن يكتب في لحظة بيتين، ثم يتبين له بعد إمعان النظر أنّ هذه الألفاظ قد جمعت بغير واسطة، وحينئذ يتحقّق أنّ ما ظنّه سهلا هو في الحقيقة صعب، ومثاله البيت التالي ومعناه:
دخل صاحيا وخرج سكران ونهض ممسكا بالسرور وجلس وأعطى الغم أمّا السّهل الممتنع عندهم فهو أن يبدو ارتباط الكلام وسياقه سهلا، ولكن لا يستطيعه أي كان بسبب سلاسة الكلام وجزالته في آن وتضمّنه لمعان كثيرة في ألفاظ قليلة، واستعمال الألفاظ المعروفة واللّطائف والأمثال، وليس برعاية اللفظ مع التكلّف أو المعنى بتكلّف.
كذا في جامع الصنائع. «1»
السّهم:
[في الانكليزية] Arrow ،portion ،cosine ،Sagittarius
[ في الفرنسية] Fleche ،portion ،cosinus ،Sagittaire
بالفتح وسكون الهاء وبالفارسية: تير والسّهام الجمع، وبهره السهمان بالضم الجماعة. وعند أهل الجفر هو الباب ويسمّى بالبيت أيضا وقد سبق. وقد يطلق على مقام الشمس في البرج ثلاثين يوما كما في بعض الرسائل. وعند المهندسين يطلق على خطّ يخرج من وسط القوس إلى وسط القاعدة، وعلى الجيب المعكوس، وهو القطر الواقع بين طرف (1) بالفتح وسكون الهاء در لغت بمعني نرم وآسان است. ودر اصطلاح بلغاء سهل مشكل آنست كه شاعر در نظم ربط الفاظ متداوله آورد وآن ربط دشوار بود سامع را وچون نظر در الفاظ كند سهل پندارد وداند كه مثل اين در يكدم دو بيت خواهم نوشت وچون بنظر غامض بيند پندارد كه الفاظ مستفاد بغير واسطه را جمع كرده است آنگاه داند آنكه سهل مى نمود مشكل بود مثاله.
هشيار درون رفت برون آمد مست برخاست ستد شادي غم داد نشست وسهل ممتنع نزد شان آنست كه ربط كلام وسياق آسان نمايد ومثل آن هركس نتواند گفت بسبب سلاست وجزالت وگنجانيدن معاني بسيار در اندك الفاظ وصرف الفاظ سخنان مصطلح ولطائف وامثال نه رعايت لفظ بتكلف ونه رعايت معني بتكلف كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 985

القوس وبين طرف جيب تلك القوس. وهذا هو المراد بسهم القوس في الأعمال النجومية صرّح بذلك في الزيج الإيلخاني، ويؤيّده ما قال عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخص من أنّ العمود الخارج من منتصف الوتر إلى منتصف القوس يسمّيه أهل الهندسة سهما فمنهم من يعتبره سهما لنصف تلك القوس وهو المشهور عند أهل العمل. ومنهم من يعتبره سهما للقوس بتمامها، وهذا أنسب باسمه. وعلى خط يخرج من رأس المخروط إلى مركز القاعدة. وعلى خط يخرج من مركز إحدى قاعدتي الاسطوانة إلى مركز القاعدة الأخرى، كذا في شرح خلاصة الحساب. والسّهم عند المنجمين هو عبارة عن جزء معيّن من فلك البروج. والسّهام عندهم كثيرة، مثل سهم السّعادة الذي يقال له أيضا سهم القمر. وسهم الغيب، وسهم الأيام، وسهم الغلمان، وسهم الجواري. وعلى هذا يقاس.
ثم إنّ سهم السّعادة يأخذونه من النهار من الشمس، ويضيفون إليه درجة الطّالع أي ما بين درجات الشمس والقمر ويطرحون من الطالع «سى گان» والناتج هو درجة مكان سهم السّعادة.
وفي الليل يأخذون من درجة القمر إلى درجة الشمس، ثم يضيفون لذلك درجة الطالع مثاله:
طالع الحمل عشر درجات، والشمس في الأسد الدرجة العشرين، والقمر في الميزان خمس عشرة درجة وذلك إلى برج الميزان أربعون درجة، ثم أضفنا خمس عشرة درجة للقمر فصار لدينا خمس وخمسون درجة، ثم أضفنا درجة الطالع فيصير المجموع خمسا وستين درجة فتعطي للحمل ثلاثين درجة وللثّور ثلاثين، والباقي وهو خمسة للجوزاء ... إذن موضع سهم السّعادة الدرجة الخامسة من الجوزاء.
وأمّا سهم الغيب فيؤخذ نهارا من القمر وليلا من الشمس، ويضاف إليها درجة الطالع ثمّ يسقطون من المجموع طالع (السي گان) على النحو السابق، وما يتكوّن لدينا يكون هو سهم الغيب.
وأمّا سهم الأيام فنهارا من درجة الشمس إلى درجة زحل، وليلا بالعكس. وأمّا سهم الغلمان والجواري فيؤخذ من عطارد إلى القمر نهارا ومن الشمس إلى الزّهرة ليلا. وأمّا التزوّج من النساء فيؤخذ من الزّهرة إلى الشمس.
وهكذا بقية الأسهم تقاس على هذا مثل سهم المال والأصدقاء فإنّهم يأخذونه من صاحب الدرجة الثانية إلى البيت الثاني ثم يضيفون درجة الطالع.
وأمّا سهم زحل نهارا فيؤخذ من درجة زحل إلى درجة سهم السعادة، وليلا من سهم السعادة إلى درجة زحل مضافا إليها درجة الطالع.
وأمّا سهم المشتري نهارا فمن سهم الغيب إلى المشتري، وأمّا ليلا فبالعكس من ذلك.
وأمّا سهم المرّيخ فنهارا: من المرّيخ إلى سهم السّعادة وليلا بالعكس.
وأمّا سهم الزهرة فنهارا: من سهم السّعادة إلى الزهرة وليلا بالعكس من ذلك.
وأمّا سهم عطارد في النهار: فمن سهم الغيب إلى عطارد، وليلا بعكس هذا. كذا في بعض كتب النجوم. «1» (1) وسهم نزد منجمين عبارت است از بخشى معين از فلك البروج. وسهمها نزد ايشان بسياراند مثل سهم السعادت كه آن را سهم القمر نيز گويند وسهم الغيب وسهم الايام وسهم غلامان وكنيزكان وعلى هذا القياس پس سهم السعادت در روز از شمس گيرند تا درجه قمر ودرجه طالع بر آن يعنى بر ما بين درجات شمس وقمر بيفزايند واز طالع مجموع را سى گان طرح كنند وآنچهـ بر آيد درجه مكان سهم السعادت است ودر شب از درجه قمر تا درجه شمس گيرند ودرجه طالع بر آن بيفزايند

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 986

السّهو:
[في الانكليزية] Distraction ،omission ،forgetting
-
[ في الفرنسية] Distraction ،omission ،oubli
بالفتح وسكون الهاء كالنسيان في اللغة الغفلة وذهاب القلب إلى الغير كما في القاموس. وأمّا عرفا فالسّهو قسم من النسيان فإنّه فقدان صورة حاصلة عند العقل بحيث يتمكّن من ملاحظتها أيّ وقت شاء، ويسمّى هذا ذهولا وسهوا، أو بحيث لا يتمكن فيها إلّا بعد تجشّم كسب جديد ويسمى نسيانا عند عبد الحكيم، كذا في جامع الرموز في كتاب الإيمان ويجيء ذكره في لفظ النسيان أيضا.
وفي كليات أبي البقاء السّهو هو غفلة القلب عن الشيء بحيث يتنبّه بأدنى تنبيه، والنسيان غيبة الشيء عن القلب بحيث يحتاج إلى تحصيل جديد. وقال بعضهم السّهو زوال الصورة عن القوة المدركة بالحسّ المشترك مع بقائها «1» في القوة الحافظة، والنسيان زوالها عنهما جميعا معا. وقيل غفلتك عما أنت عليه لتفقده سهو غفلتك عما أنت عليه لتفقد غيره نسيان. وقيل السّهو يكون لما علمه الإنسان وما لا يعلمه والنّسيان لما غاب بعد حضوره، والمعتمد أنهما مترادفان. وأمّا الذهول فهو عدم استثبات الإدراك حيرة ودهشة، والغفلة عدم إدراك الشيء مع وجود ما يقتضيه انتهى.
السّهولة:
[في الانكليزية] Easiness ،ease
[ في الفرنسية] Facilite ،aisance
هي في البديع خلوّ اللفظ من التكليف والتعقيد والتعسّف في السبك ومن أحسن أمثلته قول قيس المجنون «2»:
أليس وعدتني يا قلب أني إذا ما تبت من ليلى تتوب.
فها أنا تائب من حبّ ليلى فمالك كلما ذكرت تذوب.
كذا في كليات أبي البقاء وأيضا قوله:
إليك أتوب يا رحمن ممّا جنوت وإن تكاثرت الذنوب وأمّا عن هوى ليلى وشوقي زيارتها فاني لا أتوب
سوء القنية:
[في الانكليزية] Dropsy
[ في الفرنسية] Hydropisie
بالقاف ثم النون عندهم هو مقدّمة «3» الاستسقاء وسببه ضعف الكبد وسوء مزاجها فيصيّر «4» اللون ويبيّض وينهج الأطراف والوجه والأجفان خاصة، وربّما فشا في البدن كلّه حتى - مثاله طالع حمل دهم درجه است وشمس در اسد بيستم درجه وقمر ودر ميزان پانزده درجه است تا برج ميزان چهل درجه مى شود وپانزده درجه قمر قطع كرده افزوديم شد پنجاه وپنج درجه ودرجه طالع هم افزوديم شد شصت وپنج درجه وسى درجه بحمل داديم وسى بثور باقي كه پنج ماند بجوزا پس موضع سهم السعادت پنجم درجه جوزا باشد واما سهم الغيب بروز از قمر گيرند وبشب از شمس ودرجه طالع بيفزايند واز طالع سى گان افگنند بطور سابق وآنچهـ بر آيد موضع سهم غيب بود. وسهم ايام از درجه شمس بروز تا درجه زحل ودر شب بر عكس وسهم غلامان وكنيزكان از عطارد تا قمر بروز وبشب از شمس تا زهره وتزويج زنان از زهرة تا بشمس وباقي سهمها هم برين قياس چنانچهـ سهم مال واصدقاء از صاحب دوم خانه تا بيت دوم بگيرند ودرجه طالع افزايند اما سهم زحل بروز از درجه زحل گيرند تا درجه سهم سعادت وبشب از سهم سعادت گيرند تا درجه زحل ودرجه طالع بر آن افزايند اما سهم مشتري را بروز از سهم غيب تا مشتري وبشب بر عكس اما سهم مريخ بروز از مريخ گيرند تا سهم سعادت وبشب بر عكس اما سهم زهره بروز از سهم سعادت گيرند تا زهره وبشب بخلاف اين واما سهم عطارد بروز از سهم غيب تا عطارد وبشب بر خلاف اين كذا في بعض كتب النجوم.
(1) بقائها (- م).
(2) هو قيس بن الملوّح بن مزاحم العامري. توفي عام 68 هـ/ 688 م. شاعر غزل، لقب بالمجنون لهيامه بحب ليلى بنت سعد.
وقد هام على وجهه إلى أن وجد ميتا، طبع شعره في ديوان. الاعلام 5/ 208، فوات الوفيات 2/ 136، النجوم الزاهرة 1/ 182، خزانة الادب 2/ 170، الشعر والشعراء 220.
(3) مقدمة (- م).
(4) فيصفر (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 987

صار كالعجين، ويلزمه كثرة النفخ والقراقر ويخصّ هذا المرض باسم فساد المزاج، كذا يستفاد من بحر الجواهر والأقسرائي. وسوء التأليف وسوء التركيب وسوء اعتبار الحمل عند المنطقيين يذكر جميعها في لفظ المغالطة.
سوء المزاج:
[في الانكليزية] Sickness of humour
[ في الفرنسية] Maladie de lhumeur
بالضم وسكون الواو عند الأطباء هو المرض المختصّ بعروضه للأعضاء المفردة أوّلا وما يعرض للأعضاء المركّبة يسمّى سوء التركيب. ثم سوء المزاج قد يكون ساذجا وقد يكون ماديا ويجيء في لفظ المرض، وقد يكون مختلفا وقد يكون مستويا. واختلفوا في تفسيرهما. فقال جالينوس، المختلف ما خصّ عضوا والمستوي ما عمّ جميع البدن. وقال الشيخ المستوي هو الذي استقرّ جوهر العضو وصار في حكم المزاج الأصلي، والمختلف ما لا يكون كذلك، ولذلك لا يؤلم المستوي لأنّه بطلت المقاومة بينه وبين الطبيعة ويؤلم المختلف لوجود المقاومة «1»، وذلك أنّ المزاج العرضي إمّا أن يكون العضو معه قد بطل استعداده للرجوع إلى المزاج بسهولة أو لا يكون كذلك، والأول هو المتّفق كالبرص والثاني هو المختلف كحمّى العفن. وعلى التفسير الأول يكون البرص من المختلف وحمّى العفن من المستوي. وبالجملة فالشيخ إنما سمّى المستقر مستويا لصيرورته كالمزاج الأصلي في عدم ظهور الألم وغير المستقر مختلفا لأنّه مخالف لمقتضى الأصلي في جانب الألم. وجالينوس إنّما سمّى العام مستويا لعمومه البدن كعموم المزاج الأصلي وغير العام مختلفا من حيث إنّه خلاف مقتضى الأصلي في عدم العموم. وقد يكون سوء المزاج خلقيا وهو ما يكون في أصل الخلقة غير معتدل، ويسمّى مزاجا غير فاضل.
وقد يكون عارضيا وهو ما يكون في أصل الخلقة معتدلا لكن تغيّر عن الاعتدال بسبب سوء التدبير.
سوء الهضم:
[في الانكليزية] Indigestion
[ في الفرنسية] Indigestion
عندهم هو أن لا ينهضم الطعام انهضاما تاما ويتغيّر في المعدة إلى بعض الكيفيات الرديئة.
السّواء:
[في الانكليزية] Justice ،equality ،intention
[ في الفرنسية] Justice ،egalite ،intention
بطون الحقّ في الخلق فإنّ التعينات الخلقية ستائر الحق تعالى والحق ظاهر في نفسها بحسبها وبطون الخلق في الحق، فإنّ الخلقية معقولة باقية على عدميتها في وجود الحقّ المشهود الظاهر بحسبها كذا في الجرجاني.
سواد أعظم:
[في الانكليزية] Majority ،poorness
[ في الفرنسية] Majorite ،pauvrete
في اصطلاح الصوفية عبارة عن الفقر، لأنّ الفقر هو سواد الوجه في الدارين، كلّ شيء بكامله مفصّل في هذه المرتبة على سبيل الإجمال، كالشجر في النواة. كذا في كشف اللغات، وسيرد أيضا ذكر هذا في لفظ الفقر. «2»
السّوداء:
[في الانكليزية] Melancholia ،black bile
[ في الفرنسية] Melancolie ،atrabile ،bile noire
كحمراء عند الأطباء نوع من أنواع الأخلاط كما سبق وهي قسمان: طبيعيّة ويسمّيها جالينوس خلطا أسود، وهي عكر الدم الطبيعي، وغير طبيعيّة وهي كلّ خلط محترق حتى السوداء (1) ويؤلم المختلف لوجود المقاومة (- م).
(2) در اصطلاح صوفيه عبارت از فقر است كه الفقر سواد الوجه في الدارين وهرچهـ در تمامه موجودات مفصل است درين مرتبه بطريق اجمال است كالشجر في النواة كذا في كشف اللغات ودر لفظ فقر ذكر اين نيز خواهد آمد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 988

المحترقة في نفسها، ويسمّى بالمرّة السوداء والسوداء الاحتراقيّة والسوداء المحترقة كذا في شرح القانونچهـ والموجز.
السّور:
[في الانكليزية] Quantifier
[ في الفرنسية] Quantificatcur
بالضم وسكون الواو عند المنطقيين هو اللفظ الدّال على كمّيّة الأفراد في القضايا الحملية كلفظ كلّ وبعض. وعلى كمية الأوضاع في القضايا الشرطية كلفظ كلّما ومهما ومتى وليس كلما وليس مهما وليس متى. ولفظ مهما وإن كان بحسب اللغة موضوعا لعموم الأفراد لكنهم نقلوه إلى عموم الأوضاع فجعلوه سور الشرطية الكلّية المتّصلة، صرّح به في بديع الميزان «1» والقضية المشتملة على السور تسمّى مسورة ومحصورة وهي إمّا كلّية أو جزئيّة وقد سبق في لفظ الحملية وسيأتي أيضا في لفظ المحصورة.
السّورة:
[في الانكليزية] Chapter of the Koran
[ في الفرنسية] Chapitre du Coran
بالضم في الشرع بعض قرآن يشتمل على آي ذو فاتحة وخاتمة وأقلها ثلاث آيات كذا قال الجعبري. والسّور بالضم وسكون الواو وفتحها الجمع. وقيل السورة الطائفة المترجمة توقيفا أي الطائفة من القرآن المسمّاة باسم خاص بتوقيف من النبي صلّى الله عليه وسلم. وقد ثبتت أسماء السور بالتوقيف من الأحاديث والآثار. وقيل السورة بعض من كلام منزّل مبين أوله وآخره إعلاما من الشارع قرآنا كان أو غيره، بدليل ما يقال سورة الزبور وسورة الإنجيل هكذا في التلويح. قال القتبي: «2» السورة تهمز ولا تهمز. فمن همزها جعلها من أسارت أي أفضلت من السؤر وهو الباقي من الشراب في الإناء كأنّها قطعة من القرآن. ومن لم يهمزها وجعلها من المعنى المتقدّم سهّل همزتها. ومنهم من شبهها بسورة النبأ «3» أي القطعة منه أي منزلة بعد منزلة. وقيل من سور المدينة لإحاطتها بآياتها واجتماعها كاجتماع البيوت بالسّور، ومنه السّوار لإحاطته بالساعد. وقيل لارتفاعها لأنّها كلام الله والسورة المنزّلة الرفيعة. وقيل لتركيب بعضها على بعض من التسوّر بمعنى التصاعد والتركّب ومنه: إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ «4» كذا في الإتقان، وممن لم يهمزها صاحب الصراح حيث جعلها أجوف. والسورة «5» عند الصوفية عبارة عن الصور الذاتية الكمالية وهي تجلّيات الكمال كذا في الإنسان الكامل في باب أم الكتاب.
فائدة:
قسم القرآن إلى أربعة أقسام وجعل لكلّ قسم منه اسم. أخرج أحمد وغيره من حديث واثلة بن الأسقع «6» أنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلم قال:
(أعطيت مكان التوراة السّبع الطوال، وأعطيت مكان الزبور المئين، وأعطيت مكان الإنجيل المثاني وفضّلت بالمفصّل). «7» قالت جماعة:
السبع الطوال أوّلها البقرة وآخرها براءة. لكن (1) بديع الميزان (منطق). لعبد القادر بن حداد العثماني الطولنبي. وهو شرح على ميزان المنطق اختصار نجم الدين الكاتبي.
تا بنور 1877 م 80 ص. سركيس معجم المطبوعات، ص 1310.
(2) هو عبد الله بن مسلم، ابن قتيبة الدينوري، توفي عام 276 هـ. وقد سبقت ترجمته.
(3) البناء (م، ع).
(4) ص/ 21.
(5) والسور (م).
(6) هو واثلة بن الأسقع بن عبد العزى بن عبد يا ليل الليثي الكناني. ولد عام 22 ق. هـ/ 601 م. وتوفي عام 83 هـ/ 702 م.
صحابي من أهل الصفة. خدم النبي فترة وشهد الفتح. روى بعض الأحاديث. الاعلام 8/ 107، تهذيب 11/ 101، أسد الغابة 5/ 77، صفة الصفوة 1/ 279، حلية الأولياء 2/ 21، خزانة الأدب 3/ 343.
(7) الهيثمي، مجمع الزوائد، 7/ 46.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 989

أخرج الحاكم والنّسائي وغيرهما عن ابن عباس قال: السبع الطوال البقرة وآل عمران والنساء والمائدة والأنعام والأعراف، قال الراوي وذكر السابعة فنسيتها. وفي رواية صحيحة عند أبي حاتم «1» وغيره عن مجاهد وسعيد بن جبير أنها يونس، وفي رواية عند الحاكم أنها الكهف.
والمئون ما وليها سمّيت بذلك لأنّ كلّ سورة منها تزيد على مائة آية أو تقاربها. والمثاني ما ولي المئين لأنّها تثنيها أي كانت بعدها فهي لها ثوان والمئون لها أوائل. وقال الفرّاء هي السّور التي آيها أقل من مائة آية لأنها تثنى أكثر مما تثنى الطوال والمئون. وقد تطلق المثاني على القرآن كلّه وعلى الفاتحة. والمفصّل ما ولي المثاني من قصار السّور سمّي بذلك لكثرة الفصول التي بين السّور بالبسملة. وقيل لقلّة المنسوخ منه، ولهذا يسمّى بالمحكم أيضا وآخره سورة الناس بلا نزاع. واختلف في أوّله، فقيل الحجرات، وقيل القتال، وقيل الجاثية، وقيل الصّافات، وقيل الصف، وقيل تبارك، وقيل الفتح، وقيل الرحمن، وقيل الإنسان، وقيل سبّح، وقيل الضّحى. وعبارة الراغب في مفرداته المفصّل من القرآن السبع الأخير.
اعلم أنّ للمفصّل طوالا وأوساطا وقصارا. قال ابن معن: «2» وطواله إلى عمّ، وأوساطه منها إلى الضحى، وقصاره منها إلى آخر القرآن، وهذا أقرب ما قيل فيه كذا في الإتقان. وفي جامع الرموز المفصّل السبع الأخير وطواله من الحجرات. وقيل من ق، وقيل من النّجم، وقيل من الفتح. وفي المنية «3» قال الأكثرون من سورة محمد إلى البروج طوال، ومن البروج إلى سورة لم يكن، وقيل إلى البلد أوساط، ومنها أي من لم يكن إلى الآخر، وقيل من البلد إلى الآخر قصار. وفي النهاية من الحجرات إلى عبس ثم التكوير إلى والضحى ثم ألم نشرح إلى الآخر انتهى. قال في الإتقان: وفي جمال القراء قال بعض السلف في القرآن ميادين وبساتين ومقاصير وعرائش وديابيج ورياض. فميادينه ما افتتح بالم، وبساتينه ما أفتتح بالر، ومقاصيره الحامدات، وعرائشه المسبّحات، وديابيجه آل حم، ورياضه المفصّل، وقالوا والطواسين والطواسيم أو آل حم والحواميم. وأخرج الحاكم عن ابن مسعود قال: الحواميم ديباج القرآن. قال السخاوي:
وقوارع القرآن الآيات التي يتعوّذ بها سمّيت بها لأنها تقرع للشيطان وتدفعه وتقمعه كآية الكرسي والمعوذتين ونحوهما. وفي مسند أحمد من حديث معاذ بن أنس «4» مرفوعا: (آية العزّ الحمد لله الذي لم يتخذ ولدا): «5» الآية.
فائدة:
عدد سور القرآن مائة وأربعة عشر بإجماع من يعتدّ به. وقال في الإتقان وتعديد الآي من معضلات القرآن، فإنّ من آياته طويلا وقصيرا، ومنه ما ينقطع ومنه ما ينتهي إلى تمام الكلام ومنه ما يكون في أثنائه. وقيل سبب اختلاف (1) علي بن أبي حاتم (م).
(2) هو ابن محمد بن معن الغفاري، ويكنّى أبا معن. كان ثقه، قليل الحديث. طبقات ابن سعد 5/ 436.
(3) المنية (علوم القرآن). لاحمد بن الحسين الكسار أبي نصر الدينوري المقري (- 433 هـ) من تصانيفه المنية في القراءات.
كشف الظنون، 2/ 1886. هدية العارفين، 1/ 75.
(4) هو معاذ بن أنس الجهني، ابو سهل، صحابي جليل، صحب النبي (صلّى الله عليه وسلم) وغزا معه، من أهل مصر، كان ليّن الحديث، روى عنه المصريون والشاميون. الاستيعاب 3/ 1402، طبقات ابن سعد 7/ 502، الإصابة 6/ 106.
(5) مسند، أحمد، 3/ 439.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 990

السّلف في عدد الآي أنّ النبي صلّى الله عليه وسلم كان يقف على رءوس الآي للتوقيف فإذا علم محلها وصل للتمام فيحسب السامع حينئذ أنّها ليست فاصلة.
وعن ابن عباس قال: جميع آي القرآن ستة آلاف آية وستمائة وست عشرة آية، وجميع حروف القرآن ثلاثمائة ألف حرف وثلاثة وعشرون ألف حرف وستمائة حرف وأحد وسبعون حرفا. وقيل أجمعوا على أنّ عدد آيات القرآن ستة آلاف آية ثم اختلفوا فيما زاد على ذلك، فمنهم من لم يزد ومنهم من قال ومائتا آية وأربع آيات. وقيل وأربع عشرة. وقيل وتسع عشرة. وقيل وخمس وعشرون. وقيل ست وثلاثون. وفي الشّعب للبيهقي عن عائشة رضي الله عنها مرفوعا: (عدد درج الجنة عدد آي القرآن فمن دخل الجنة من أهل القرآن فليس فوقه درجة) «1» انتهى من الإتقان. وأمّا المشهور بين الحفّاظ والقرّاء فهو المعروف في بيت الشعر الآتي وترجمته:
إنّ عدد آيات القرآن التي تجذب الروح ستة آلاف وستمائة وستة وستون. «2»
واعلم أنّه قد يكون للسورة اسم واحد وهو كثير وقد يكون لها اسمان فأكثر. منها الفاتحة لها نيف وعشرون اسما. فاتحة الكتاب، وفاتحة القرآن لأنه يفتتح بها في المصحف. وأم الكتاب، وأم القرآن لتقدّمها وتأخّر ما سواها تبعا لها لأنّها أمّته أي تقدمته، ولذا يقال لراية الحرب أم لتقدّمها، والقرآن العظيم لاشتمالها على المعاني التي في القرآن، والسبع المثاني لكونها سبع آيات بالاتّفاق، إلّا أنّ بعضهم من عدّ التسمية «3» آية واحدة دون أنعمت عليهم ومنهم من عكس، ولأنّها تثنّى في الصلاة أو لأنها أنزلت مرتين إن صحّ أنها نزلت بمكة حين فرضت الصلاة وبالمدينة لمّا حوّلت القبلة، والأصحّ أنها مكية لقوله تعالى: وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي «4» وهو مكي ولما فيها من الثناء على الله تعالى، أو لأنها اشتملت على الوعد والوعيد بقوله: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «5» أو لأنها اشتملت على حال المؤمنين والكافرين هكذا في البيضاوي وحواشيه، والوافية لأنها وافية بما في القرآن من المعاني، والكنز لما عرفت، والكافية لأنها تكفي عن غيرها في الصلاة ولا يكفي غيرها عنها، والأساس لأنها أصل القرآن، والنور، وسورة الحمد، وسورة الشكر، وسورة الحمد الأولى، والرقية، والشفاء، والشافية لقول النبي عليه الصلاة والسلام: (فاتحة الكتاب شفاء لكل داء)، «6» وسورة الصلاة لتوقف الصلاة عليها. وقيل إنّ من أسمائها الصلاة أيضا وسورة الدّعاء لاشتمالها عليه في قوله اهْدِنَا، وسورة السؤال لذلك، وسورة تعليم المسألة، وسورة المناجاة، وسورة التفويض لاشتمالها عليه في قوله إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ. ومنها سورة البقرة تسمّى سنام القرآن وسنام كلّ شيء أعلاه، ومنها آل عمران تسمّى طيبة، وفي صحيح مسلم تسميتها والبقرة الزهراوين. والمائدة تسمّى أيضا العقود والمنقذة لأنّها تنقذ صاحبها من ملائكة العذاب. والانفال تسمّى أيضا بسورة بدر. وبراءة تسمّى أيضا (1) البيهقي، شعب الإيمان، باب في تعظيم القرآن، فصل في ادمان تلاوته، ح (1998)، 2/ 347.
(2) اما مشهور در ميان حفاظ وقراء همان است كه در شعر مشهور است.
آيت قرآن كه جان را دلكش است شش هزار وششصد وشصت وشش است
(3) البسملة (م).
(4) الحجر/ 87.
(5) الفاتحة/ 4.
(6) البيهقي، شعب الإيمان، باب في تعظيم القرآن، ذكر فاتحة الكتاب، ح (2370)، 2/ 450.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 991

التوبة لقوله تعالى فيها لَقَدْ تابَ اللَّهُ، والفاضحة وسورة العذاب والمقشقشة أي المبرئة من النفاق والمنقرة لأنها نقرت عمّا في قلوب المشركين، والبحوث بفتح الموحدة والمعبّرة لأنها تعبر عن أسرار المنافقين والمخزومة «1» والمتكلّمة والمشرّدة والمدمدمة. والنحل تسمّى أيضا سورة النعم والإسراء تسمّى أيضا سورة سبحان، وسورة بني إسرائيل. والكهف تسمّى أيضا سورة أصحاب الكهف والحائلة لأنها تحول بين قارئها وبين النار. وطه تسمّى أيضا سورة الكليم، والشعراء تسمّى أيضا سورة الجامعة والنمل تسمّى أيضا سورة سليمان. والسجدة تسمّى أيضا سورة المضاجع والفاطر تسمّى أيضا سورة الملائكة. ويس تسمّى أيضا قلب القرآن والمعمّة لأنها تعمّ صاحبه بخير الدنيا والآخرة والمدافعة القاضية لأنها تدفع عن صاحبها كلّ سوء وتقضي له كل حاجة. وسورة الزمر تسمّى أيضا سورة الغرف. وسورة الغافر تسمّى أيضا سورة الطويل «2» والمؤمن. وسورة فصّلت تسمّى أيضا السجدة وسورة المصابيح. وسورة الجاثية تسمّى أيضا الشريعة. وسورة الدّهر وسورة محمد تسمّيان «3» أيضا القتال. وسورة ق تسمّى أيضا سورة الباسقات. وسورة اقتربت تسمّى أيضا القمر والمبيّضة لأنها تبيّض وجه صاحبها يوم تسوّد الوجوه. وسورة الرحمن تسمّى أيضا عروس القرآن. وسورة المجادلة تسمّى في مصحف أبيّ «4» الظهار. وسورة الحشر تسمّى أيضا سورة بنى النضير. والممتحنة بفتح الحاء وقد تكسر تسمّى أيضا الامتحان. وسورة الموؤدة «5» وسورة الصف تسمّى أيضا سورة الحواريين. وسورة الطلاق تسمّى أيضا سورة النساء القصرى. وسورة التحريم تسمّى أيضا سورة التحرم «6» وسورة لم تحرّم. وسورة تبارك تسمّى أيضا سورة الملك والمانعة والمنّاعة والوافية. وسورة سأل تسمّى المعارج. وسورة الواقع وعمّ تسمّى النبأ والتساؤل والمعصرات.
وسورة لم يكن تسمّى سورة أهل الكتاب وسورة القيمة وسورة البينة وسورة البريّة وسورة الانفكاك. وسورة أرأيت تسمّى سورة الدين.
وسورة الماعون والكافرون تسمّى المقشقشة وسورة العبادة. وسورة النصر تسمّى سورة التوديع. وسورة تبّت تسمّى سورة المسد.
وسورة الإخلاص تسمّى سورة الأساس. وسورتا الفلق والناس تسمّيان المعوذتين بكسر الواو والمقشقشتين كذا في الاتقان. وفي الصراح المشقشقتان سورة الكافرون وسورة الإخلاص.
سوق المعلوم:
[في الانكليزية] Apophasis
[ في الفرنسية] Preterition
مساق غيره هو عبارة عن سؤال المتكلّم عما يعلمه سؤال من لا يعلمه ليوهم أنّ شدّة الشّبه الواقع بين المتناسبين أحدثت عنده التباس المشبّه به. وفائدته المبالغة في المعنى نحو قولك أوجهك هذا أم بدر، فإن كان السؤال عن الشيء الذي يعرفه المتكلّم خاليا من التشبيه لم يكن من هذا الباب كقوله تعالى: وَما تِلْكَ (1) المخزية (م).
(2) الطول (م).
(3) تسميان (- م).
(4) هو أبي بن كعب بن قيس بن عبيد، النجاري الخزرجي، أبو المنذر. توفي عام 21 هـ/ 642 م. شهد الفتوح وكان من كتاب الوحي، روى بعض الاحاديث عن النبي صلّى الله عليه وسلم، كما كان مشهورا بقراءة القرآن الكريم. الاعلام 1/ 82، طبقات ابن سعد 3/ 59، غاية النهاية 1/ 31، صفة الصفوة 1/ 188، حلية الأولياء 1/ 250.
(5) المرأة (م).
(6) المتحرم (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 992

بِيَمِينِكَ يا مُوسى «1» فإنّ القصد الإيناس لموسى عليه السلام أو إظهار المعجزة التي لم يكن موسى يعلمها. وابن المعتز «2» سمّى هذا الباب تجاهل العارف، وقد مرّ. ومن الناس من يجعله تجاهل العارف مطلقا سواء كان على طريق التشبيه أو على غيره. ومن نكتة التجاهل المبالغة في المدح أو الذمّ أو التعظيم أو التحقير أو التوبيخ أو التقرير أو التولّه في الحبّ مثل:
بالله يا ظبيات القاع قلن لنا ليلاي منكنّ أم ليلى من البشر.
انتهى من كليات أبي البقاء.
السّيارة:
[في الانكليزية] Planets -P
[ في الفرنسية] lanetes
هي الكواكب السبعة الزحل والمشتري والمريخ والشمس والزّهرة وعطارد والقمر ويسمّى بالسيّارات أيضا. وبعضهم جمعها في بيتين من الشعر وترجمتها:
سبعة كواكب هي للعالم حينا هي مصدر النظام وحينا الخلل القمر وعطارد والزّهرة والشمس والمريخ والمشتري وزحل. «3»
السّياسة:
[في الانكليزية] Politics ،direction
[ في الفرنسية] Politique ،direction
بالكسر والمثناة التحتانية مصدر ساس الوالي الرّعية أي أمرهم ونهاهم كما في القاموس وغيره. فالسياسة استصلاح الخلق بإرشادهم إلى الطريق المنجّي في الدنيا والآخرة؛ فهي من الأنبياء على الخاصة والعامة في ظاهرهم وباطنهم، ومن السلاطين والملوك على كلّ منهم في ظاهرهم، ومن العلماء ورثة الأنبياء في باطنهم لا غير كما في المفردات وغيرها، كذا في جامع الرموز في حدّ الزنا في كتاب الحدود. وفي البحر الرائق في آخر كتاب الحدود ورسمت السياسة بأنّها القانون الموضوع لرعاية الآداب والمصالح وانتظام الأموال «4».
وفي كليات أبي البقاء ما حاصله أنّ السياسة المطلقة هي إصلاح الخلق بإرشادهم إلى الطريق المنجّي في العاجل والآجل على الخاصة والعامة في ظواهرهم وبواطنهم، وهي إنّما تكون من الأنبياء وتسمّى سياسة مطلقة لأنها في جميع الخلق وفي جميع الأحوال، أو لأنها مطلقة أي كاملة من غير إفراط وتفريط. وأمّا من السلاطين وأمرائهم فإنّما تكون على كلّ منهم في ظواهرهم، ولا تكون إلّا منجية في العاجل لأنّها عبارة عن إصلاح معاملة عامة الناس فيما بينهم ونظمهم في أمور معاشهم وتسمّى سياسة مدنية. وأما من العلماء الذين هم ورثة الأنبياء حقا على الخاصّة في بواطنهم لا غير، أي لا تكون على العامة لأنّ إصلاحهم مبني على الشوكة الظاهرة والسلطنة القاهرة وأيضا لا تكون على الخاصة في ظواهرهم لأنّها أيضا منوطة بالجبر والقهر وتسمّى سياسة نفسية. وتقال أيضا على تدبير المعاش بإصلاح أحوال جماعة مخصوصة على سنن العدل والاستقامة وتسمّى سياسة بدنية.
والسياسة نوعان: النوع الأول سياسة (1) طه/ 17.
(2) هو عبد الله بن محمد المعتز بالله ابن المتوكل بن المعتصم ابن الرشيد العباسي، أبو العباس. ولد ببغداد عام 247 هـ/ 861 م. وتوفي عام 296 هـ/ 909 م. شاعر مبدع، تولى الخلافة ليوم وليلة فقط. له العديد من الكتب والدواوين. الاعلام 4/ 118، الاغاني 10/ 374، وفيات الاعيان 1/ 258، تاريخ الخميس 2/ 346، تاريخ بغداد 10/ 95.
(3)
هفت كوكب كه هست عالم را گاه ز ايشان نظام وگاه خلل قمر است وعطارد وزهره شمس ومريخ ومشتري وزحل
(4) الأحوال (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 993

عادلة تخرج الحقّ من الظالم الفاجر فهي من الشريعة، علمها من علمها وجهلها من جهلها.
وقد صنّف الناس في السياسة الشرعية كتبا متعددة. والنوع الآخر سياسة ظالمة، فالشريعة تحرّمها انتهى «1». والسياسة المدنية من أقسام الحكمة العملية وتسمّى بالحكمة السياسة وعلم السياسة وسياسة الملك والحكمة المدنية. وهو علم تعلم منه أنواع الرئاسة والسياسات والاجتماعات المدنية وأحوالها، وموضوعه المراتب المدنية وأحكامها والاجتماعات الفاضلة والرديئة، ووجه استبقاء كلّ واحد منها وعلّة زواله، ووجه انتقاله وما ينبغي أن يكون عليه الملك في نفسه، وحال أعوانه «2» وأمر الرعية وعمارة المدن. وهذا العلم وإن كان الملوك وأعوانهم أحوج إليه «3» فلا يستغني عنه أحد من الناس لأنّ الإنسان مدني بالطبع ويجب عليه اختيار المدينة الفاضلة مسكنا والهجرة عن «4» الرديئة، وإن يعلم كيف ينفع أهل مدينته وينتفع بهم، وإنّما يتمّ ذلك بهذا العلم. وكتاب السياسة «5» لأرسطاطاليس إلى الإسكندر يشتمل على مهمات هذا العلم، وكتاب آراء المدينة الفاضلة «6» لأبي نصر الفارابي جامع لقوانينه، كذا في إرشاد القاصد.
السّياق البعيد:
[في الانكليزية] Conduct ،deduction ،conclusion
[ في الفرنسية] Conduite ،deduction ،conclusion
بكسر السين عند المنطقيين هو الشكل الرابع كما يجيء. ووجه التسمية ظاهر.
والسياق في اللغة بمعني راندن.- أي السّوق-
سياقة الأعداد:
[في الانكليزية] Counting
[ في الفرنسية] Denombrement
ويسمّى بالتعديد أيضا وهو إيقاع أسماء مفردة على سياق واحد، وأكثره يوجد في الصفات كقوله تعالى هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ «7» كذا في الإتقان.
ويقول في جامع الصنائع: الأفضل هو مراعاة الترتيب، وأمّا الأوثق أن يؤتى بالعكس. ومثال الأوّل البيت التالي وترجمته:
لو استطيع أن أتكلّم يوما مرتين مع ثلاثة اشخاص أربع كلمات أو خمسة وستة وسبعة.
ومثال الثاني ما ترجمته: (1) والنوع الآخر ... انتهى (- م، ع).
(2) وما ينبغي ... وحال أعوانه (- م، ع).
(3) وإن كان الملوك وأعوانهم أحوج إليه فلا (- م، ع).
(4) من (م، ع).
(5) كتاب السياسة في تدبير الرئاسة لارسطو طاليس (384 - 232 ق. م) والأرجح أنه لارسطو على الرغم من بعض الشكوك في صحة نسبته إليه. وعرف الكتاب «بسر الأسرار» أيضا. نقله إلى العربية يوحنا بن البطريق (القرن الثالث الهجري). ولم يجد العرب نسخة مخطوطة لهذا الكتاب قبل القرن الثامن الهجري لكن نقل الكتاب من العربية إلى اللاتينية والعبرية قبل ذلك عبر المغرب والاندلس. ولمزيد من التفصيل يرجع إلى نشرة عبد الرحمن بدوي لهذا الكتاب ودراسته عن كل ما أحاط به.
ويتضمن الكتاب عشرة مقالات قدّمها ارسطو للإسكندر، وفيها مزيج من السياسة والاجتماع وتدبير الحياة والادارة. كشف الظنون، 2/ 1426 نشرة البدوي القاهرة، دار الكتب المصرية، 1954 م.
(6) آراء أهل المدينة الفاضلة لابي نصر الفارابي (257 - 339 هـ/ 872 - 950 م) وقد طبع الكتاب في بيروت، الكاثوليكية، 1959 م. وفي هذا الكتاب يحاكي الفارابي نظام الفيض الذي وضعه في اتصال الله عزّ وجل في العقل الانساني بواسطة العقل الفعّال على وضع من تراتب النفس الناطقة. وبالتالي مدبّر المدينة الفاضلة يشابه السبب الأول الذي به سائر الموجودات. فالسعادة الساعية لبناء المدينة الفاضلة تحاكي في نظامها وتراتبها وقواها نظام الكون ومراتبه.
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 995 سياقة الأعداد: ..... ص: 994

(6) آراء أهل المدينة الفاضلة لابي نصر الفارابي (257 - 339 هـ/ 872 - 950 م) وقد طبع الكتاب في بيروت، الكاثوليكية، 1959 م. وفي هذا الكتاب يحاكي الفارابي نظام الفيض الذي وضعه في اتصال الله عزّ وجل في العقل الانساني بواسطة العقل الفعّال على وضع من تراتب النفس الناطقة. وبالتالي مدبّر المدينة الفاضلة يشابه السبب الأول الذي به سائر الموجودات. فالسعادة الساعية لبناء المدينة الفاضلة تحاكي في نظامها وتراتبها وقواها نظام الكون ومراتبه.
(7) الحشر/ 23.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 994

ما دام الثمانية على رأس السابع مع الستة والخمسة من الأربعة ثلاثة كلا الفرقتين، ولكن دفعة واحدة فلتكن بحكم القضاء مأمورة لك والمثال التالي على التعداد المرتّب وترجمته:
الوحيد الذي: يطيعه العالمان والأرواح الثلاثة والطباع الأربعة كالحواس الخمس والأركان الستة.
ولو اتجهت نحو الخلد من الأقطار السبعة من تسع سماوات بعشرة أنواع يصلون إليه مثال آخر على التعداد المعكوس هذا الرباعي وترجمته: عشرة من المحبين من تسعة أفلاك، ومن الجنات الثمانية والكواكب السبعة، من الجهات الست، كتبوا هذه الرسالة.
فإنه لم يعجن الخلّاق طينة آدميّ مثلك أيّها «الصنم» المحبوب.
في خمس حواس وأربعة أركان وثلاثة أرواح. وأمّا في مجمع الصنائع فقد أورد: إن سياق الأعداد في هذه الصفة هو: أنّ الشاعر أو الكاتب يورد عدّة أشياء، لكلّ منها معنى لطيف مستملح على نسق ونظم كما فعل الشاعر «رندى»؛ وترجمة البيت المذكور:
إنّه ينصب خيمته في مكان لا يصله شيطان ويسوق الجيش إلى حيث لا ترعى فيه الحيّة والأبيات التالية للشاعر أمير خسرو دهلوي، في مصاريعها الثانية يوجد فيها مثل هذا الحال وهي نادرة جدا ولا جواب لها.
أيها المطرب هيّا إلى الحديقة فهذا وقت الورد فأين أنغامك؟
فأين صوتك، وعودك، ونغمتك، وحركة أناملك؟
أمام تلك (الشفة) الحمراء ماذا تقول أيّها الياقوت عن الصّفاء؟
فأين رضابك، وحرارتك ولمعانك، ولونك؟
أيّها الفلك: إن كنت مع ذي الوجه الملائكي عندك كلام أو بحث؟
فأين مكرك وسحرك وحيلتك؟
حتى م تقول أنا ملك الكلام؟ فأين ملكك ووطنك وتاجك وعرشك؟ وإذا تلاقى مع هذه الصفة صفة أخرى من أقسام السّجع كاللّفّ والنّشر وغيرها فإنّه يصل إلى أعلى درجة من درجات الجمال والبلاغة كما في هذه القطعة:
ليعطك الله مرادك في الحال والمال والسنة (العمر) والفأل والأصل والنسل والحظ والعرش، كل واحد من هذه الثمانية في حديقة النجاح.
فالحال جيد والمال وافر والسنة مباركة والفأل مسعود والأصل ثابت ونسلك باق وعرشك عال والحظ رفيقك.
انتهى من مجمع الصنائع «1». (1) ودر جامع الصنائع گويد بهتر آنست كه ترتيب را نكاهدارد ومحكم تر آنست كه بر عكس آرد مثال اوّل.
يك روز دو بار با سه كس چار سخن يا پنج وشش است وهفت گر بكنم مثال دوم. تا بود هشت بر سر هفتم. با شش وپنج شد ز چار سه تا. هر دو فرقه ولي به يكباره. باد مأمور تو بحكم قضا. [مثال ديگر در تعداد مرتب. قطعه. يگانه كه دو كون وسه روح وچار طباع. چو پنج حس وشش اركان متابع اند او را. ز هفت كشور اگر سوي هشت خلد آيد. ز نه سپهر بده نوع ميرسند او را. مثال ديگر در تعداد معكوس. رباعي. ده يار ز نه سپهر واز هشت بهشت. هفت اخترم از شش جهت اين نامه نوشت. كز پنج حواس وچار اركان وسه روح. ايزد بدو عالم چوتو يك بت نسرشت. ودر مجمع الصنائع آورده سياق العداد اين صنعت چنان است كه شاعر ويا منشي چند چيز را كه هريك از آنها معني خوش داشته باشد بر يك نسق ونظم بيارد چنانچهـ بيت رندى.
جائى زند او خيمه كانجا نرسد ديو جايى برد او لشكر كانجا نچرد مار وهر مصراع آخر اين غزل امير خسرو شامل اين حال است وبس نادر ولا جواب افتاده
مطربا سوي چمن وقت گل آهنگ تو كو صوت تو بربط تو نغمه تو چنگ تو كو پيش آن لعل چهـ لافى به صفا اي ياقوت آب تو تاب تو رخشاني تو رنگ تو كو

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 995

سيب زنخ:
[في الانكليزية] Chin
[ في الفرنسية] Menton
بالفارسية تفاحة الذقن. وعندهم هي المشاهدة التي تطلع من مطالع الجمال. «1»
السّير:
[في الانكليزية] Itinerary ،path ،walk ،progression
-
[ في الفرنسية] Itineraire ،route ،marche ،cheminement
بالفتح وسكون الياء عند أهل التصوّف وأهل الوحدة يطلق بالاشتراك على معنيين:
وأورد في مجمع السّلوك في بيان معنى السّلوك قال: السّير نوعان: سير إلى الله وسير في الله.
فالسّير إلى الله له نهاية. وأهل التصوف يقولون:
السّير إلى الله هو أن يسير السّالك حتى يعرف الله، وإذ ذاك يتمّ السّير. ثم يبتدئ السّير في الله، وعليه فالسّير إلى الله له غاية ونهاية. وأمّا السّير في الله فلا نهاية له. وأهل الوحدة يقولون: السّير إلى الله هو أن يسير السّالك إلى أن يدرك درجة اليقين بأنّ الوجود واحد ليس أكثر. وليس ثمّة وجود إلّا لله، وهذا لا يحصل إلّا بعد الفناء وفناء الفناء. والسّير في الله عند أهل التصوف هو أنّ السّالك بعد معرفته لربه يسير مدّة حتى يدرك بأنّ جميع صفات الله وأسمائه وعلمه وحكمته كثيرة جدا، بل هي بلا نهاية، وما دام حيا فهو دائم في هذا العمل.
وأمّا لدى أهل الوحدة فهو أنّ السّالك بعد إتمام سيره إلى الله يستمرّ في سيره مدّة حتى يدرك جميع الحكم في جواهر الأشياء كما هي ويراها.
ويقول بعضهم: السّير في الله غير ممكن.
ذلك لأنّ العمر قليل، بينما علم الله وحكمته لا تحصى، وبعضهم يقول: بل هو ممكن، وذلك أنّ البشر متفاوتون من حيث استعدادهم، فبعضهم لمّا كان قويا فيمكنه أن يدرك جميعها، انتهى «2».
وفي حاشية جدي على حاشية البيضاوي في تفسير سورة الفاتحة: اعلم أنّ المحققين قالوا إنّ السفر سفران: سفر إلى الله وهو متناه لأنّه عبارة عن العبور على ما سوى الله، وإذا كان ما سوى الله متناهيا فالعبور عليه متناه.
وسفر في الله وهو غير متناه لأنّ نعوت جماله وجلاله غير متناهية لا يزال العبد يترقّى من بعضها إلى بعض. وهذا أول مرتبة حقّ اليقين كذا قال الفاضل. وفي توضيح المذاهب يقول:
ينتهي السّير إلى الله حينما يقطع السّالك بادية الوجود بقدم الصّدق مرّة واحدة، وحينئذ يتحقّق السّير في الله حيث إنّ الله سبحانه يتفضّل على اي فلك گر به پرى چهره من داري بحث مكر تو سحر تو افسون تو نيرنگ تو كو چند گوئى كه منم خسرو اقليم سخن ملك تو كشور تو تاج تو اورنگ تو كو واگر با اين صنعت صنعتى ديگر از قسم سجع ولف ونشر وغيره همراه گردد برترين پايه وبلند پايگاه گردد مانند اين. قطعه.
حال ومال وسال وفال واصل ونسل وبخت وتخت. بر مرادت باد هر هشت آن حديقه كامكار. حال نيكو مال وافر سال فرخ فال سعد. اصل ثابت نسل باقي تخت عالي بخت يار. (انتهى از مجمع الصنائع)
(1) نزدشان مشاهده را گويند كه از مطالع جمال خيزد.
(2) در مجمع السلوك در بيان معني سلوك مىرد سير دو نوع است سير إلى الله وسير في الله سير إلى الله نهايت دارد واهل تصرف گويند سير إلى الله آنست كه سالك چندان سير كند كه خداى را بشناسد وچون خداى را شناخت سير تمام شد وابتداي سير في الله حاصل شد پس سير إلى الله را غايت ونهايت است وسير في الله بى انتها. واهل وحدت گويند سير إلى الله آنست كه سالك چنداني سير كند كه يقين بداند كه وجود يكى است بيش نيست وجز وجود خداى تعالى وجودي ديگر نيست واين بجز حصول فنا وفناي فنا حاصل نشود وسير في الله نزد اهل تصوف آنست كه سالك بعد شناختن خداى چنداني ديگر سير كند كه تمام صفات واسامي وعلم وحكمت خداى كه بسياراند بلكه بى نهايت در يابد وتا زنده باشد هم درين كار باشد.
ونزد اهل وحدت آنست كه سالك بعد حصول سير إلى الله ديگر چنداني سير كند كه تمام حكمتهاى جواهر اشيا كما هي بداند وببيند. وبعضى گويند سير في الله امكان ندارد چرا كه عمر اندك وعلم وحكمت خداى بيشمار وبعضى گويند امكان دارد چرا كه استعداد آدمي متفاوت است استعداد بعضى چون قوي باشد ممكن است كه همه دريابد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 996

عبده به بعد ما فني فناء مطلقا عن ذاته، وتطهّر من زخارف الدنيا، حتى يترقّى بعد ذلك إلى عالم الاتصاف بالأوصاف الإلهية، ويتخلّق بالأخلاق الرّبّانيّة «1».
وعند الأصوليين وأهل النظر هو من مسالك إثبات العلّة ويسمّى بالسير والتقسيم أيضا وبالتقسيم أيضا وبالترديد أيضا. فالتسمية بالسير فقط أو بالتقسيم فقط أو بالترديد فقط إمّا تسمية الكلّ باسم الجزء وإمّا اكتفاء عن التعبير عن الكلّ بذكر الجزء، كما تقول قرأت ألم وتريد سورة مسماة بذلك، ويفسّر بأنّه حصر الأوصاف الموجودة في الأصل الصالحة للعليّة في عدد ثم إبطال علّية بعضها لتثبت علّية الباقي. وعند التحقيق الحصر راجع إلى التقسيم والسّير إلى الإبطال. وحاصله أن تتفحّص أولا أوصاف الأصل أي المقيس عليه. ويردّد بأنّ علّة الحكم فيه هل هذه الصفة أو تلك أو غير ذلك ثم تبطل ثانيا علّة «2» كلّ صفة من تلك الصفات حتى يبقى وصف واحد، فيستقر ويتعيّن للعلّية.
فيستفاد من تفحّص أوصاف الأصل وترديدها لعلّية الحكم وبطلان الكلّ دون واحد منها أنّ هذا الوصف علّة للحكم دون الأوصاف الباقية، كما يقال علّة حرمة الخمر إمّا الاتخاذ من العنب، أو الميعان، أو اللون المخصوص، أو الطعم المخصوص، أو الريح المخصوص، أو الإسكار. لكنّ الأول ليس بعلّة لوجوده في الدّبس بدون الحرمة، وكذلك البواقي ما سوى الإسكار، فتعيّن الإسكار لعلّية الحرمة في الخمر، هكذا في شرح التهذيب لعبد الله اليزدي.
فإن قيل المفروض أنّ الأوصاف كلّها صالحة لعلّية ذلك الحكم والإبطال نفي لذلك، لأنّ معناه بيان عدم صلوح البعض فتناقض. قلنا المراد «3» بصلوح الكلّ صلوحه في بادئ الرأي وبعدم صلوح البعض عدمه بعد التأمّل والتفكّر فلا تناقض. وبالجملة فالسير والتقسيم هو حصر الأوصاف الصالحة للعلّية في بادئ الرأي ثم إبطال بعضها بعد النظر والتأمّل، كما تقول في قياس الذرة على البرّ في الربوية بحثت عن أوصاف البرّ فما وجدت ثمة علّة للربوية في بادئ الرأي إلّا الطّعم أو القوت أو الكيل، لكن الطّعم أو القوت لا يصلح لذلك عند التأمّل فتعيّن الكيل، لأنّ الأشياء التي يوجد فيها الطعم والتي يحصل منها القوت من أعظم وجوه المنافع لأنها أسباب بقاء الحيوان ووسائل حياة النفوس، فالسبيل في أمثالها الإطلاق بأبلغ الوجوه والإباحة بأوسع طرائق التحصيل لشدة الاحتياج إليها وكثرة المعاملات فيها دون التضييق فيها، لقوله تعالى يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ «4» وقوله تعالى وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ «5» وقوله عليه السلام لعليّ ومعاذ حين أرسلهما إلى اليمن:
«يسّرا ولا تعسّرا» «6»، والقول المجتهدين والمشقّة تجلب التيسير، هكذا في الهداية وحواشيه. وهناك مقامان أحدهما بيان الحصر ويكفي في ذلك أن يقول بحثت فلم أجد سوى (1) ودر توضيح المذاهب آرد سير إلى الله وقتى منتهي شود كه باديه وجود بقدم صدق يكبارگى قطع كند وسير في الله آنگاه متحقق شود كه او سبحانه تعالى بنده را بعد از فناي مطلق ذاتي مطهر از آلايش حدثان ارزاني فرمايد تا بدان در عالم اتصاف باوصاف إلهي وتخلق باخلاق رباني ترقي كند.
(2) علية (م).
(3) المقصود (م، ع).
(4) البقرة/ 185.
(5) الحج/ 78.
(6) صحيح البخاري، كتاب الأدب، باب قول النبي يسّروا ولا تعسروا، ح (148)، 8/ 55.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 997

هذه الأوصاف ويصدّق لأنّ عدالته وتدينه مما يغلب ظنّ عدم غيره، إذ لو وجد لما خفي عليه، أو لأصن الأصل عدم الغير، وحينئذ للمعترض أن يبين وصفا آخر، وعلى المستدل أن يبطل علّيته، وإلّا لما ثبت الحصر الذي ادّعاه، وثانيهما إبطال علية بعض الأوصاف ويكفي في ذلك أيضا الظنّ وذلك بوجوه: الأول الإلغاء وهو بيان أنّ الحكم بدون هذا الوصف موجود في الصورة الفلانية فلو استقلّ بالعلّية لانتفى الحكم بانتفائه. والثاني كون الوصف طرديا أي من جنس ما علم إلغاؤه مطلقا في الشرع كالاختلاف الطول والقصر، أو بالنسبة إلى الحكم المبحوث عنه كالاختلاف بالمذكورة والأنوثة في العتق. والثالث عدم ظهور المناسبة فيكفي للمستدلّ أن يقول بحثت فلم أجد له مناسبة ويصدّق في ذلك لعدالته. والحنفية لا يتمسّكون بهذا المسلك ويقولون الترديد إن لم يكن حاصرا لا يقبل وإن كان حاصرا بأن يثبت عدم علّية غير هذه الأشياء التي ورد فيها بالإجماع مثلا بعد ما ثبت تعليل هذا النص يقبل كإجماعهم عل أنّ العلّة للولاية إمّا الصّغر أو البكارة، فهذا إجماع على نفي ما عداهما. هذا كله خلاصة ما في التلويح والعضدي وحواشيهما.
السّير:
[في الانكليزية] Biographies ،conducts ،manner of dealing with others ،life of the prophet Mohammed
[ في الفرنسية] Biograplies ،conduites ،maniere de traiter les autres ،vie du prophete Mahomet
بكسر الأول وفتح الثاني جمع سيرة.
والسيرة هي اسم من السير ثم نقلت إلى الطريقة ثم غلبت في الشرع على طريقة المسلمين في المعاملة مع الكافرين والباغين وغيرهما من المستأمنين والمرتدّين وأهل الذّمة كذا في البرجندي وجامع الرموز. وفي فتح القدير السّير غلب في عرف الشرع على الطريق المأمور به في غزو الكفار. وفي الكفاية السّير جمع سيرة وهي الطريقة في الأمور، في الشرع يختصّ بسير النبي عليه السلام في المغازي. وفي المنشور «1» السير جمع سيرة. وقد يراد بها قطع الطريق، وقد يراد بها السّنّة في المعاملات. يقال سار أبو بكر رضي الله عنها بسيرة رسول الله صلّى الله عليه وسلم.
وسمّيت المغازي سيرا لأنّ أول أمورها السّير إلى الغزو، وأنّ المراد «2» بها في قولنا كتاب السّير سير الإمام ومعاملاته مع الغزاة والأنصار والكفار. وذكر في المغرب أنّها غلبت في الشرع على أمور المغازي وما يتعلّق بها كالمناسك على أمور الحج انتهى.
السّيلان:
[في الانكليزية] Flow ،casting ،liquid
[ في الفرنسية] Ecoulement ،coulage ،liquide
عبارة عن تدافع الأجزاء سواء كانت متفاصلة في الحقيقة ومتواصلة في الحسّ، أو كانت متواصلة في الحقيقة أيضا. وقد يوجد السّيلان بهذا التفسير فيما ليس برطب كالرمل السيّال مع كونه يابسا بالطبع، ويوجد أيضا فيما هو رطب كالماء السّائل، وتوجد الرطوبة بدون السّيلان في الماء الراكد في إناء أو بركة، فبينهما عموم من وجه. وفي الملخص السّيلان عبارة عن حركات توجد في أجسام متفاصلة في الحقيقة متواصلة في الحسّ لدفع بعضها بعضا حتى لو وجد ذلك في التراب والرمل كان سيّالا. وفيه أنّه على هذا يلزم أن لا يكون الماء سيّالا لكونه متصلا في الحقيقة كما هو عند (1) المنشور في فروع الحنفية. للإمام السيد ناصر الدين أبي القاسم بن يوسف السمرقندي الحنفي (- 556 هـ). كشف الظنون، 2/ 1861.
(2) المقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 998

الحسّ، لكنه سيّال على ما اشتهر في لسان القوم، إلّا أنّ سيلانه قسري على ما نصّ عليه الشيخ. ثم السّيلان من أنواع الكيفيات الملموسة فماهيته بديهية. وما ذكر فهو رسم له.
هكذا يستفاد من شرح المواقف وشرح حكمة العين.
سيم:
[في الانكليزية] Silver
[ في الفرنسية] Argent
بالفارسية الفضة. وعندهم هي تصفية الظاهر والباطن «1».
سيميا:
[في الانكليزية] Witchcraft ،magic
[ في الفرنسية] Sorcellerie ،magie
هو علم يكون به تسخير الجن. كذا في بحر الجواهر «2».
سيون:
[في الانكليزية] Siun (a month of the Hebrew calender)
[ في الفرنسية] Siun (mois du calandrier juif)
اسم شهر من أشهر التقويم اليهودي «3». (1) نزدشان تصفيه ظاهر وباطن را گويند.
(2) علميست كه بدان تسخير جن مى شود كذا في بحر الجوهر.
(3) نام ماهى است در تاريخ يهود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 999

حرف (الشين) (ش)
الشّاب:
[في الانكليزية] Young
[ في الفرنسية] Jeune
بتشديد الموحدة لغة من يكون سنه ما بين الثلاثين إلى أربعين، والشيخ هو المسنّ بعد الكهل وهو الذي انتهى شبابه. والشّاب شرعا من خمس عشرة سنة أي من حدّ البلوغ إلى ثلاثين ما لم يبلغ عليه الشيب، والكهول من ثلاثين إلى خمسين.
والشيخ شرعا ما زاد على خمسين، كذا فيّ البرجندي ناقلا من المغرب. وفي جامع الرموز في بيان الصلاة بالجماعة: الشّابّة بالتشديد لغة الزائدة من تسع عشرة سنة إلى ثلاث وثلاثين سنة؛ وشرعا من خمس عشرة سنة إلى تسع وعشرين سنة. وفيه في كتاب الإيمان الشّاب لغة من تسع عشرة سنة، والكهل من أربع وثلاثين، والشيخ من أحد وخمسين إلى آخر العمر كما في التتمة «1».
وذكر في القاموس أنّ الكهل من إحدى وثلاثين والشيخ من خمسين إلى آخر العمر.
الشّاذ:
[في الانكليزية] Singular ،strange ،abnormal .irregular
[ في الفرنسية] Singulier ،etrange ،anormal .irregulier
بتشديد الذال لغة المتفرّد. وعند أهل العربية كالصرفيين والنحاة ما يكون مخالف القياس من غير أن ينظر إلى قلّة وجوده وكثرته في الاستعمال نحو قوله: وأمّا ما قلّ وجوده فيسمّى وجوده نادرا سواء خالف القياس أو لا، كخزعال. وما يكون في ثبوته كلام يسمّى ضعيفا كقرطاس بالضم، فإنّ الفصيح بكسر القاف كذا في الجاربردي شرح الشافية في بحث تعبير الزائد بلفظه. وفي بحر المواج «2» في تفسير قوله تعالى: كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ «3» الكلام الوارد قبل وضع القواعد النحوية إن خالف قاعدة الكلّ أو الجمهور يسمّى شاذا على الصحيح، بخلاف ما ورد بعده فإنّه إن خالف الكلّ يسمّى ممنوعا، وإن خالف الجمهور يسمّى شاذا انتهى. وعند المحدّثين حديث رواه المقبول مخالفا لمن هو أولى منه، وهذا هو المعتمد، ويقابله المحفوظ وهو ما رواه أولى من ذلك الراوي المقبول، ويقرب منه ما قيل الشّاذ ما خالف الراوي الثقة فيه جماعة الثقات بزيادة أو نقص. وبالجملة فراوي الشّاذ قوي وراوي المحفوظ أقوى منه بمزيد ضبط أو كثرة عدد، لأنّ العدد الكثير أولى بالحفظ من الواحد، أو غير ذلك من وجوه الترجيحات، وبهذا عرّفه الشافعي وجماعة من العلماء. وقال (1) التتمة (فقه حنفي) تتمة الفتاوي الخيرية لنفع البرية، للشيخ ابراهيم بن سليمان بن محمد بن عبد العزيز الحنفي الجغميني (- 1108 هـ). البغدادي، هدية العارفين، 1/ 36. سركيس، معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 729.
(2) بحر المواج (تفسير وبلاغة). البحر المواج والسراج الوهاج في تفسير القرآن للقاضي شهاب الدين أحمد بن شمس الدين بن عمر الزاولي الدولت آبادي الهندي الحنفي (- 848 هـ). البغدادي، إيضاح المكنون، 1/ 166.
(3) البقرة/ 219.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1000

الخليلي «1»: وعليه حفّاظ الحديث الشّاذ ما ليس له إلّا إسناد واحد شذّ به أي تفرّد به شيخ ثقة أو غيره، فما كان من غير ثقة فمتروك لا يقبل، وما كان عن ثقة توقّف فيه ولا يحتجّ به، فلم يعتبر المخالفة وكذا لم يقتصر على الثقة. وقال الحاكم: الشاذ هو الحديث الذي يتفرّد به ثقة من الثقات وليس له أصل متابع لذلك الثّقة فلم يعتبر المخالفة ولكن قيّد بالثقة. قال ابن الصلاح أمّا ما حكم عليه بالشذوذ فلا إشكال فيه وأمّا ما ذكراه فمشكل بما يتفرّد به العدل الحافظ الضابط كحديث «إنّما الأعمال بالنيات» «2» هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه ومقدمة شرح المشكاة والقسطلاني.
اعلم أنّ النسبة بين الشّاذ والمنكر هي العموم من وجه لاجتماعهما في اشتراط المخالفة وافتراق الشّاذ بأنّ راويه ثقة أو صدوق والمنكر راويه ضعيف. وابن الصلاح سوّى بينهما وقال: المنكر بمعنى الشّاذ فغفل عن هذا التحقيق كذا في شرح النخبة. وفي شرحه: اعلم أنّ النسبة تارة تعتبر بحسب الصدق وتارة بحسب الوجود وتارة بحسب المفهوم، والأخير هو المراد هاهنا «3».
اعلم أنّ في بعض الحواشي المعلّقة على شرح النخبة قال: الشاذ له تفاسير: الأول ما يخالف فيه الراوي لمن هو أرجح منه. والثاني ما رواه المقبول مخالفا لمن هو أولى منه، والمقبول أعمّ من أن يكون ثقة أو صدوقا هو دون الثّقة. والثالث ما رواه الثّقة مخالفا لما رواه من هو أوثق منه، وهذا أخصّ من الثاني، كما أنّ الثاني أخصّ من الأول. والرابع ما يكون سوء الحفظ لازما لراويه في جميع حالاته، فإن كان سوء الحفظ عارضا يسمّى مختلطا. والمراد «4» بسوء الحفظ ترجّح جانب الإصابة على جانب الغلط والخامس ما يتفرّد به شيخ. والسادس ما يتفرّد به ثقة ولا يكون له متابع. والسابع وقد ذكره الشافعي ما رواه الثّقة مخالفا لما رواه النّاس انتهى. وفي الإتقان الشّاذ من القراءة ما لم يصحّ سنده كقراءة ملك يوم الدين بصيغة الماضي ونصب يوم وإياك تعبد بصيغة المخاطب المجهول.
الشّاعر:
[في الانكليزية] Poet
[ في الفرنسية] Poete
عند أهل العربية من يتكلّم بالشعر أي الكلام الموزون المذكور. وعند المنطقيين من يتكلّم بالقياس الشعري وسيجيء ذكرهما. قالوا شعراء العرب على طبقات: جاهليون كامرئ القيس «5» وطرفة «6» وزهير، ومخضرمون وهو أي (1) هو خليل بن عبد الله بن أحمد بن ابراهيم بن الخليل القزويني، أبو يعلى الخليلي. توفي عام 446 هـ/ 1054 م. قاض، من حفاظ الحديث. له عدة كتب. الأعلام 2/ 319، الرسالة المستطرفة 97، معهد المخطوطات 2/ 11.
(2) ورد سابقا.
(3) المقصود (م، ع).
(4) والمقصود (م، ع).
(5) هو امرؤ القيس بن حجر بن الحارث الكندي، من بني آكل المرار. ولد نحو 130 ق. هـ/ نحو 497 م وتوفي نحو 80 ق. هـ.
نحو 545 م. من أشهر شعراء العرب في الجاهلية. وهو صاحب المعلقة المشهورة. كان سكيرا حتى بلغه نبأ مقتل أبيه، فأقلع عن الشرب وقضى بقية حياته يطلب المعونة ليثأر له. كتب الكثيرون عنه. وله ديوان شعر. الأعلام 2/ 11، الأغاني 9/ 77، تهذيب ابن عساكر 3/ 104، الشعر والشعراء 31، الخزانة 1/ 160. وغيرها.
(6) هو طرفة بن العبد بن سفيان بن سعد البكري الوائلي، أبو عمرو. ولد نحو 86 ق. هـ/ نحو 538 م وتوفي شابا نحو 60 ق. هـ/ نحو 564 م. من مشاهير شعراء الجاهلية ومن الطبقة الأولى. له معلقة مشهورة. وله ديوان شعر. الأعلام 3/ 225، الزوزني 28، الشعر والشعراء 49، سمط اللآلئ 319، جمهرة أشعار العرب 32، الخزانة 1/ 414.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1001

المخضرم من قال الشّعر في الجاهلية ثم أدرك الإسلام كلبيد «1» وحسّان «2». وقد يقال لكلّ من أدرك دولتين وأطلقه المحدثون على كلّ من أدرك الجاهلية وأدرك حياة النبي صلّى الله عليه وسلم وليست له صحبة، ولم يشترط بعض أهل اللغة نفي الصحبة. ومتقدمون ويقال الإسلاميون وهم الذين كانوا في صدر الإسلام كجرير والفرزدق، مولّدون وهم من بعدهم كبشّار «3»، ومحدثون وهم من بعدهم كأبي تمام والبحتري، ومتأخرون كمن حدث بعدهم من شعراء الحجاز والعراق ولا يستدلّ في استعمال الألفاظ بشعر هؤلاء بالاتفاق كما يستدلّ بالجاهليّين والمخضرمين والإسلاميين بالاتفاق. واختلف في المحدثين فقيل لا يستشهد بشعرهم مطلقا واختاره الزمخشري ومن حذا حذوه. وقيل لا يستشهد بشعرهم إلّا بجعلهم بمنزلة الراوي فيما يعرف أنّه لا مساغ فيه سوى الرواية ولا مدخل فيه للدراية. هذا خلاصة ما في الخفاجي وغيره من حواشي البيضاوي في تفسير قوله كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ «4» الآية.
الشّاقول:
[في الانكليزية] Plumbline
[ في الفرنسية] Fil a plomb
هي قطعة من الخشب لدى الفلّاحين من أهل البصرة وفي رأسها قطعة حديد مطوية. وفي كتب أهل الهندسة: هو حجر معلّق بخيط يعرف بواسطته استواء سطح الأرض. كما في المنتخب. وفي شرح خلاصة الحساب يقول:
هو خيط يعلّق في أحد طرفيه شيء ثقيل كحجر أو غيره «5».
الشّأن:
[في الانكليزية] State ،position ،affair
[ في الفرنسية] Etat ،position ،affaire
بالفتح وسكون الهمزة الأمر والشئون الجمع. والشئون عند الصوفية هي صور العالم في مرتبة التعيّن الأول. وفي التّحفة المرسلة:
للعالم ثلاث مواطن: أحدها التعيّن الأول ويسمّى فيه شئونا. وثانيها التعيّن الثاني ويسمّى فيه أعيانا ثابتة. وثالثها التعيّن في الخارج ويسمّى فيه أعيانا خارجية انتهى.
الشّاهد:
[في الانكليزية] Witness ،example
[ في الفرنسية] Temoin ،exeniple
عند الفقهاء ما ستعرف لاحقا. وعند المحدّثين ما سيأتي في لفظ المتابعة. وعند أهل المناظرة ما يدلّ على فساد الدليل للتخلّف أو لاستلزامه المحال كذا في الرشيدية. وبهذا المعنى وقع الشاهد في تعريف النقض الإجمالي. وعند أهل العربية الجزئي الذي يستشهد به في إثبات القاعدة لكون ذلك الجزئي من التّنزيل أو من كلام العرب الموثوق بعربيتهم، وهو أخصّ من المثال وسيجيء. (1) هو لبيد بن ربيعة بن مالك، أبو عقيل العامري. توفي عام 41 هـ/ 661 م. شاعر فارس في الجاهلية، ومن الأشراف. أدرك الإسلام ووفد على النبي صلّى الله عليه وسلم. ويعدّ من الصحابة. وبعد إسلامه ترك الشعر. له معلّقة جيدة وديوان شعر مطبوع. الأعلام 5/ 240، خزانة الادب 1/ 337، مطالع البدور 1/ 52، آداب اللغة 1/ 111، الشعر والشعراء 231.
(2) هو حسان بن ثابت بن المنذر الخزرجي الأنصاري، أبو الوليد. توفي عام 54 هـ/ 674 م. صحابي جليل. شاعر مخضرم، ومدح الرسول كثيرا. له ديوان شعر مطبوع. الأعلام 2/ 175، تهذيب التهذيب 2/ 247، الإصابة 1/ 326، ابن عساكر 4/ 125، الخزانة 1/ 111، الشعر والشعراء 104 وغيرها.
(3) تقدمت ترجمته.
(4) البقرة/ 20.
(5) بالقاف چوبى كه كشاورزان بصره دارند ودر سر آن آهن خميده ميكنند ودر كتب اهل هندسه سنگى را گويند كه به ريسمان از كونيا بياويزند تا هموارى زمين بدان معلوم كنند كذا في المنتخب ودر شرح خلاصة الحساب مى گويد كه شاقول ريسمانيست كه در يك طرف او چيزى ثقيل مثل سنگ وغيره بندند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1002

والشاهد عند أهل التصوف هو التجلّي كما في بعض الرسائل. وفي كشف اللغات يقول:
الشاهد عند السّالكين هو الحقّ باعتبار الظهور والحضور، وذلك لأنّ الحقّ يظهر بصور الأشياء. فقوله: هو الظاهر عبارة عن ذلك.
وفي العرف: الشاهد: هو الشخص الحسن الصورة انتهى.
وأمّا عند المنجمين فهو الزاعم كما سبق. «1» والشواهد عند أهل الرّمل هي أربعة أشكال في الزائجة تسمّى بالزوائد وقد سبق.
وفي الجرجاني الشاهد هو في اللغة عبارة عن الحاضر وفي اصطلاح القوم الصوفية عبارة عمّا كان حاضرا في قلب الإنسان وغلب عليه ذكره، فإن كان الغالب عليه العلم فهو شاهد العلم، وإن كان الغالب عليه الوجد فهو شاهد الوجد، وإن كان الغالب عليه الحقّ فهو شاهد الحق انتهى.
الشئون الذّاتية:
[في الانكليزية] The immanents ،immanence of God in the world .pantheism the
[ في الفرنسية] Les immanents ،limmanence de Dieu ،pantheisme
اعتبار نقوش الأعيان والحقائق في الذات الأحدية كالشجرة وأغصانها وأوراقها وأزهارها وثمارها في النواة، وهي التي تظهر في الحضرة الواحدية وينفصل بالعلم، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
شايگان:
[في الانكليزية] Well fulled
[ في الفرنسية] Bien rempli
هو بلغة الفرس وصف للشيء بالكثرة، فمثلا يقولون گنج شايگان: أي كنز فيه مال كثير. ويقول شمس قيس رازي (صاحب أهم كتاب في نقد الشعر والعروض والقوافي واسمه المعجم في معابير أشعار العجم. وهو من رجال القرن السابع الهجري مات في شيراز زمن الاتابك سعد بن زنكي حوالي 630 هـ). يقول:
شايكان هو عمل بأمر الحاكم بدون أجر. وأما عند المحققين من الشعراء فهو عبارة عن قافية فيها إيطاء جلي.
وقال شمس قيس الرازي: كل قافية ليس فيها الروي أصليا تسمى شايكان سواء كانت مكررة أو لا. وقال إن عامة الشعراء يقولون للقافية شايكان إذا كان مستعملا فيها الألف والنون مثل ياران أصدقاء، ودوستان: محبين.
ووجود هذا في القافية يعدّ من العيوب. كذا في منتخب تكميل الصناعة. «2»
شب:
[في الانكليزية] Night
[ في الفرنسية] Nuit
بالفارسية تعني الليل. وهو عند الصوفية عالم العمى وعالم الجبروت. وهذا العالم بمثابة خط ممتد بين عالم الخلق وعالم الربوبية. وليلة القدر يعنون بها بقاء السالك في عين استهلاكه بوجود الحق.
وشب بار: نهاية الأنوار التي هي السواد الأعظم. ويقول في كشف اللغات شب رو:
(بالفارسية: الساهر ليلا) وهي في اصطلاح (1) ودر كشف اللغات ميگويد شاهد نزد سالكان حق را گويند باعتبار ظهور وحضور زيرا كه حق بصور اشياء ظاهر شده كه هو الظاهر عبارت آز آنست ودر عرف شاهد مرد خو بصورت را گويند انتهى. ونزد منجمان زاعم را گويند چنانكه گذشت.
(2) شايكان: بلغت فرس چيزى را گويند كه بسيار باشد مثلا گنج شايگان گنجى را گويند كه درو مال بسيار باشد وشمس قيس كفته شايگان كاريست كه بحكم حاكم كنند بى مزد ونزد محققان شعرا عبارت است از قافيه كه مشتمل باشد بر ايطاى جلي وشمس قيس گفته كه هر قافيه كه درو روى اصلى نباشد آن را شايگان گويند خواه مكرر شود وخواه نشود وگفته كه عامه شعرا شايگان ان قافيه را گويند كه الف ونون جمع درو مستعمل شود مانند ياران ودوستان وشايگان يكى از عيوب قافيه است كذا في منتخب تكميل الصناعة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1003

السالكين كناية عن قيام الليل، وإحياء السالك ليله بالعبادة «1».
شباط:
[في الانكليزية] February
[ في الفرنسية] Fevrier
اسم شهر في التقويم الرومي. «2»
الشّبه:
[في الانكليزية] Similitude ،analogy ،resemblance
-
[ في الفرنسية] Similitude ،analogie ،resemblance
بالكسر وسكون الموحّدة وبفتحتين أيضا المثل كما في المنتخب. وعند الأصوليين هو من مسالك إثبات العليّة. قالوا الوصف إمّا أن تعلم مناسبته بالنظر إلى ذاته أو لا، والأوّل المناسب، والثاني إمّا أن يكون مما اعتبره الشرع في بعض الأحكام والتفت إليه أولا، والأوّل الشّبه والثاني الطّرد. وعلّية الشّبه تثبت بجميع المسالك من الإجماع والنصّ والسّير، «3» وهل تثبت بمجرّد المناسبة أي تخريج المناط؟
فيه نظر، وإلّا يخرج عن كونه شبيها إلى كونه مناسبا مع أنّ ما بينهما من التقابل. ومن أجل أنّه لا تثبت بمجرّد المناسبة قيل في تعريف الشّبه تارة هو الذي لا تثبت مناسبته إلّا بدليل منفصل. وقيل تارة هو ما يوهم المناسبة وليس بمناسب. فبناء كلا التعريفين على أنّ الشّبه لا يثبت بمجرّد المناسبة بل لا بدّ في مناسبته للحكم من دليل زائد عليه، إذ لو ثبت بالنظر إلى ذاته لما كان شبيها بل مناسبا. وقيل إثباته بتخريج المناط مبني على تفسيره فمن فسّره بما يوهم المناسبة منعه لأنّ تخريج المناط يوجب المناسبة، ومن فسّره بالمناسب الذي مناسبته لذاته جوّزه لجواز أن يكون الوصف الشّبهي مناسبا يتبع المناسب بالذات وهذا فاسد لأنّ تخريج المناط يقتضي كون الوصف مناسبا بالنظر إلى ذاته. مثاله أن يقال في عدم جواز إزالة الخبث بالمائع أنّ إزالة الخبث طهارة تراد للصلاة فلا تجوز بغير الماء، كطهارة الحدث بجامع الطهارة، وهو وصف شبهي لأنّ مناسبتها لتعيين «4» الماء فيها بعد البحث التّام غير ظاهرة، لكنّ الشارع لمّا أثبت الحكم وهو تعيين الماء في بعض الصور وجودها كالصلاة والطّواف ومسّ المصحف أوهم ذلك مناسبتها. ثمّ الشّبه حجّة عند جماعة وهو مذهب الشافعي. وليس بحجّة عند الحنفية وجماعة كالقاضي أبي بكر الباقلاني لأنّه إمّا مطّلع على المناسب المؤثّر فيكون حاكما به أولا، وهو حكم بغير دليل.
اعلم أنّ لفظ الشّبه يقال على معان أخر أيضا بالاشتراك، حتى قال إمام الحرمين: لا تتحرّر في الشّبه عبارة مستمرّة في صناعة الحدود. فمنهم من فسّره بما تردّد فيه الفرع بين الأصلين يشاركهما في الجامع إلّا أنّه يشارك أحدهما في أوصاف أكثر فيسمّى إلحاقه به شبها كإلحاق العبد المقتول بالحرّ فإنّ له شبها بالفرس من حيث المالية وشبها بالحرّ، لكن مشابهته بالحرّ في الأوصاف والأحكام أكثر، فألحق بالحرّ لذلك. وحاصل هذا المعنى تعارض مناسبتين ترجّح إحداهما. ومنهم من فسّره بما يعرف فيه المناط قطعا إلّا أنّه يفتقر في آحاد الصّور إلى تحقيقه كما في طلب المثل في جزاء الصيد بعد العلم بوجوب المثل. ومنهم من فسّره بما اجتمع فيه مناطان لحكمين لا على سبيل الكمال، لكنّ أحدهما أغلب، فالحكم به (1) شب: نزد صوفية عالم عمى وعالم جبروت را گويند واين عالم خطي است ممتد ميان عالم خلق وعالم ربوبيت وشب قدر بقاى سالك را گويند در عين استهلاك بوجود حق وشب بار نهايت انوار را گويند كه سواد اعظم اوست ودر كشف اللغات مى گويد شب رو در اصطلاح سالكان كنايت از سالك شب خيز وبيدار است.
(2) شباط: نام ماهى است در تاريخ روم.
(3) والسبر (م، ع).
(4) لتعيّن (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1004

حكم بالأشبه كالحكم في اللّعان بأنّه يمين لا شهادة وإن وجدا فيه. وقال القاضي هو الجمع بين الأصل والفرع بما لا يناسب الحكم، لكن يستلزم المناسب وهو قياس الدلالة فليس شيء من تلك المعاني معنى من الشّبه المعدود في مسالك العلّة. هكذا يستفاد من العضدي وحاشيته للمحقّق التفتازاني وغيرهما.
شبه الفعل:
[في الانكليزية] Semiverb (past and present participle ،adjective) -Semi
[ في الفرنسية] verbe (participe ،adjectif)
ويسمّى مشابه الفعل أيضا، عند النحاة هو ما يعمل عمل الفعل ويكون فيه حروفه أي حروف الفعل كاسم الفاعل واسم المفعول واسم التفضيل والصّفة المشبّهة والمصدر، ويقابله معنى الفعل وهو ما يستنبط منه معنى الفعل ولا يكون فيه حروفه كالمستقرّ من الظروف، وإن كان جارا ومجرورا وكحروف التنبيه والإشارة وكحروف النداء على تقدير كونها عاملة في المنادى بدون تقدير أدعو، وكحروف التمنّي والترجّي، وكحروف التّشبيه وكمعنى التشبيه من غير لفظ دالّ عليه نحو زيد عمرو مقبلا أي زيد شابه عمروا مقبلا، وكالمنسوب وكاسم الفعل.
وقيل لا حروف الاستفهام والنّفي. وإنّ من الحروف المشبّهة بالفعل لعدم ورود الاستعمال على عملها، هكذا يستفاد من العباب والموشّح شرح الكافية «1» وحواشيهما في بحث الحال وفي الفوائد الضيائية أدخل الظرف المستقرّ في الفعل أو شبهه حيث قال ما حاصله: إنّ شبه الفعل هو ما يعمل عمله وهو من تركيبه كاسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة والظرف إن كان مقدّرا باسم الفاعل، ومعنى الفعل هو المستنبط من فحوى الكلام من غير التصريح به أو تقديره كالإشارة والتنبيه وكالنداء والترجّي والتمنّي والتّشبيه. ولا يخفى أنّه على هذا يخرج اسم الفعل من شبه الفعل ولا يدخل في معنى الفعل أيضا، فالأولى في تعريفهما ما قيل أوّلا، كذا قيل. وقد يراد بمعنى الفعل ما يشتمل شبه الفعل أيضا وسيأتي في لفظ المجاز في تعريف الحقيقة الفعلية.
الشّبهة:
[في الانكليزية] Suspicion
[ في الفرنسية] Soupcon ،suspicion
بالضم وسكون الموحدة خفاء الأمر، والإشكال في العمل مثل الأمور المشتبهة، كذا في بحر الجواهر «2». وفي جامع الرموز في بيان حدّ الزّنا في كتاب الحدود أنّ الشّبهة اسم من الاشتباه، وهي ما بين الحلال والحرام والخطاء والصّواب كما في خزانة الأدب «3»، وبه يشعر ما في الكافي من أنّها ما يشبه الثابت وليس بثابت، وما في شرح المواقف من أنّ الشّبهة ما يشتبهه «4» الدليل وليست به كأدلة المبتدعين.
وفي القاموس وغيره أنّها الالتباس كما عرفت (1) الموشح شرح الكافية (في النحو) الكافية لابن الحاجب (- 246 هـ/ 1248 م). مقدمة وجيزة في النحو سمّاها الكافية في الإعراب. شروحها كثيرة، ولأبي بكر الخبيصي وهو الشيخ شمس الدين محمد بن أبي بكر بن محمد الخبيصي، شرح مختصر ممزوج سمّاه بالموشح، وعليه حاشية للسيد الشريف أيضا. حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1371.
(2) پوشيدگي كار اشتباه پوشيده شدن كار مشتبهات كارهاي مانند كذا.
(3) خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب للبغدادي عبد القادر بن عمر (- 1093 هـ) وهي شرح على شواهد شرح العلامة رضي الدين محمد بن الحسن الشهير بالرضي الأسترآبادي على الكافية.
حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1370، البغدادي، هدية العارفين، 2/ 602، سركيس، معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 572، 20، 8، GAS .
(4) تشتبه (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1005

سابقا. وهي على ما في جامع الرموز وفتح القدير وغيرهما من التلويح ومعدن الغرائب أنواع. منها شبهة العقد كما إذا تزوج امرأة بلا شهود أو أمة بغير إذن مولاها أو تزوّج محرّمة بالنّسب أو الرّضاع أو المصاهرة فلا حدّ في هذه الشّبهة عند أبي حنيفة، وإن علم بالحرمة لصورة العقد، لكنه يعزّر. وأمّا عندهما فكذلك إلّا إذا علم بالحرمة. والصحيح الأوّل كما في الأوّل. ومنها شبهة في الفعل ويسمّى بشبهة الاشتباه وشبهة مشابهة وشبهة في الظّن، أي شبهة في حقّ من اشتبه عليه دون من لم يشتبه عليه، وهي أن يظنّ ما ليس بدليل الحلّ أو الحرمة دليلا، ولا بدّ فيها من الظّنّ ليتحقّق الاشتباه، فإذا زنى بجارية امرأته أو والده بظنّ أنّها تحلّ له بناء على أنّ مال الزوجة مال الزوج لفرط الاختلاط، وأنّ ملك الأصل ملك الجزء، أو حلال له، فهذه شبهة اشتباه سقط بها الحدّ لكن لا يثبت النّسب ولا تجب العدّة لأنّ الفعل قد تمحّض زنا. ومنها شبهة في المحلّ ويسمّى شبهة حكمية وشبهة ملك. وشبهة الدليل وهي أن يوجد الدليل الشرعي النافي للحرمة أو الحلّ مع تخلّف حكمه لمانع اتّصل به فيورث هذا الدليل شبهة في حلّ ما ليس بحلال وعكسه.
وهذا النوع لا يتوقّف تحقّقه على الظّنّ. ولذا كان أقوى من الشّبهة في الظّنّ أي في الفعل فإنّها ناشئة عن النصّ في المحلّ، بخلاف الشّبهة في الظّنّ فإنّها ناشئة عن الرأي والظّنّ، فإذا وطئ جارية الابن فإنّه يسقط الحدّ ويثبت النّسب والعدّة لأنّ الفعل لم يتمحّض زنا نظرا إلى الدليل، وهو قوله عليه السلام: «أنت ومالك لأبيك» «1»، وكذا وطئ معتدّة الكنايات لقول بعض الصحابة: إنّ الكنايات رواجع. وأمّا جارية الأخ أو الأخت فليست محلا للاشتباه بشبهة فعل ولا شبهة محلّ فلا يسقط الحد.
قال في فتح القدير: تقسيم الشّبهة إلى الشّبهة في العقد والمحلّ والفعل إنّما هو عند أبي حنيفة. وأمّا عند غيره من أصحابه فلا تعتبر شبهة العقد. ثم قال: والشافعية قسّموا الشّبهة ثلاثة أقسام. شبهة في المحلّ وهو وطئ زوجته الحائض والصائمة والمحرّمة وأمته قبل الاستبراء وجارية ولده ولا حدّ فيه. وشبهة في الفاعل مثل أن يجد امرأة على فراشه فيطأها ظانّا أنّها امرأته فلا حدّ. وإذا ادّعى أنّه ظنّ ذلك صدّق [لا] «2» بيمينه. وشبهة في الجهة. قال الأصحاب: كلّ جهة صحّحها بعض العلماء وأباح الوطء بها لا حدّ فيها وإن كان الواطئ يعتقد الحرمة كالوطء في النكاح بلا شهود ولا وليّ انتهى. وقال ابن الحجر في شرح الأربعين للنووي في شرح الحديث السادس: المشتبه بمعنى ما ليس بواضح الحلّ والحرمة أربعة أقسام. الأول الشكّ في المحل «3» والمحرّم فإن تعادلا استصحب السابق، وإن كان أحدهما أقوى لصدوره عن دلالة معتبرة في اليقين فالحكم له. والثاني الشّكّ في طرء محرّم على الحلّ المتيقّن، فالأصل الحلّ. والثالث أن يكون الأصل التحريم ثم يطرأ ما يقتضي الحلّ بظنّ غالب، فإن اعتبر سبب الظّن شرعا حلّ وألغي النّظر لذلك الأصل، وإلّا فلا. والرابع أن يعلم الحلّ ويغلب على الظّن طرء محرّم فإن لم تستند غلبته لعلامة تتعلّق بعينه لم يعتبر، وإن استندت لعلامة تتعلّق بعينه اعتبرت وألغي أصل (1) سنن ابن ماجة، كتاب التجارات، باب ما للرجل من مال ولده، ح (2292)، 2/ 769.
مسند أحمد، 2/ 204.
(2) لا (+ م).
(3) الحل (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1006

الحلّ لأنّها أقوى منه. والتفصيل يطلب منه وقد سبق بيان المشتبه في لفظ الحل.
شبهة العمد:
[في الانكليزية] Blow without criminal premeditation
[ في الفرنسية] Coup sans premeditation criminelle
في القتل أن يتعمّد الضّرب بما ليس بسلاح وضعا ولا ما أجري مجرى «1» السّلاح، هذا عند أبي حنيفة. وعندهما إذا ضرب بما يقتل غالبا كالحجر العظيم والخشبة العظيمة والعصا الكبير فهو عمد وشبهة العمد يتعمّد ضربه بما لا يقتل به غالبا كالسوط والعصا الصغير والحجر الصغير، هكذا في الهداية وغيرها.
شبيه الاشتقاق:
[في الانكليزية] Syllepsis
[ في الفرنسية] Syllepse
هو نوع من أنواع ردّ العجز على الصّدر، وذلك بأن يأتي الشاعر بلفظتين متجانستين إحداهما في صدر البيت والثانية في عجزه دون أن تكونا مشتقتين من أصل واحد، وأن يكون معناهما مختلفا، كالبيت التالي وترجمته:
لا يمكن للفلك صاحب القبة (القلعة) الزرقاء أن يحصر جفاء عشقك وبيان جمالك.
كذا في مجمع الصنائع، والشاهد في البيت الفارسي كلمتا: حصر و (حصار) وهي بمعنى القلعة «2». كذا في مجمع الصنائع.
الشّبيه بالمعيّن:
[في الانكليزية] Parallelogram
[ في الفرنسية] Parallelogramme
هو شكل ذو أربعة أضلاع لا تكون أضلاعه متساوية ولا زواياه قائمة، ولكن يتساوى كلّ متقابلين من أضلاعه وزواياه هكذا في حدود تحرير أقليدس.
شبيهة القوس:
[في الانكليزية] Analogous arc
[ في الفرنسية] Arc analogue
عند أهل الهيئة هي القوس التي توتر زاوية عند المركز مساوية لزاوية توتّرها تلك القوس عند مركزها. والظاهر أنّه يشترط في الشبيهة أن تكون من دائرة إمّا «3» أصغر من دائرة القوس الأخرى أو أعظم منها. أمّا إذا تساوى زاويتا قوسين من دائرتين متساويتين فلا يقال للقوسين إنّهما شبيهتان بل متساويتان. ولو أطلق المتشابهتان عليهما لكان على سبيل التجوّز.
وإن قيل شبيهة القوس هي القوس التي تكون نسبتها إلى دائرتها كنسبة تلك القوس إلى دائرة نفسها يكون أعمّ منه لأنه يشتمل «4» أيضا لما إذا كان كلّ من القوسين نصف دائرة أو أكثر منه.
ولو اعتبر زاوية المحيط بدل زاوية المركز لكان أيضا أعمّ بأن يقال شبيهة كلّ قوس هي التي توتر زاوية عند محيط دائرتها مساوية للزاوية التي توترها عند محيط دائرتها. وإن شئت قلت شبيهة كلّ قوس هي التي تكون زاوية قطعتها مساوية لزاوية قطعة تلك القوس. والمراد «5» بزاوية القطعة زاوية تحدث عند نقطة من محيط تلك القطعة من خطين يخرجان من طرفي المحيط إلى تلك النقطة. هكذا ذكر في شرح الچغميني وحاشيته لعبد العلي البرجندي في آخر الباب الرابع من المقالة الأولى. (1) مجرى (- م).
(2) نوعى است از انواع رد العجز على الصدر وآن آوردن دو لفظ است در صدر بيت وعجز كه با هم متجانس باشند واز يك كلمه مشتق نبودند ودر معني متغاير باشند شعر.
حصر جفاي عشق وبيان جمال تو نتوان گماشت بر فلك نيلگون حصار كذا في مجمع الصنائع.
(3) إما (- م).
(4) يشمل (م، ع).
(5) والمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1007

الشّتر:
[في الانكليزية] Defect ،prosodical anomaly
[ في الفرنسية] Defaut ،anomalie ،prosodique
بفتح الشين والتاء المثناة الفوقانية في اللغة العيب والنّقصان. وعند أهل العروض هو الخرم بعد القبض في مفاعيلن، كما أنّ الثّرم هو الخرم بعد القبض في فعولن، كذا في بعض الرسائل العربي. فيبقى بعد الشّتر من مفاعيلن فاعلن، والجزء الذي فيه الشّتر يسمّى أشتر كما في عروض سيفي والمنتخب. فعلى هذا يحمل كلام عنوان الشرف حيث قال: الشّتر اجتماع الخرم والقبض وقد عرفت أيضا في لفظ الثرم.
الشّجّ:
[في الانكليزية] Surgery
[ في الفرنسية] Chirurgie
بالفتح والتشديد هي جراحة الرأس خاصة في الأصل، ثم استعمل في غيره من الأعضاء.
الشجاج الجمع. وفي شرح القانونچهـ تفرّق الاتصال إن كان في عظم الرأس يسمّى على الإطلاق شجة وشجاجا.
اعلم أنّ الشجاج عشرة أقسام. وذلك لأنّ قطع الجلد لا بدّ منه للشّجة وبعد القطع إمّا أن يظهر الدم أو لا، الثاني هو الحارثة وهي التي تخدش الجلد ولا يخرج الدّم، والأول إمّا أن يسيل الدم بعد الإظهار أو لا، الثاني هو الدامعة وهي التي تظهر الدّم ولا تسيله كالدمع في العين، والأول إمّا أن يقطع بعض اللحم أو لا، الثاني هو الدّامية وهي التي تسيل الدّم، والأول إمّا أن يكون قطع أكثر اللحم الذي بينه وبين العظم أو لا، الثاني هو الباضعة وهي التي تقطع الجلد، والأول إمّا أن أظهرت الجلدة الرقيقة الحائلة بين اللحم والعظم أو لا، الثاني هو المتلاحمة وهي التي تأخذ في اللحم، والأول إمّا أن يقتصر على الإظهار أو يتعدّى، والأول هو السّمحاق وهي التي تصل إلى السّمحاق وهي جلدة رقيقة بين اللحم وعظم الرأس، والثاني إمّا أن ينحصر على إظهار العظم أو لا، والأوّل هو الموضّحة وهي التي توضح العظم، والثاني إمّا يقتصر على كسر العظم أو لا، والأول هو الهاشمة وهي التي تكسر العظم، والثاني إمّا أن يقتصر على نقل العظم وتحويله من غير وصوله إلى الجلدة التي بين العظم والدماغ أو لا، والأوّل هو المنقّلة وهي التي تنقل العظم بعد الكسر، والثاني هو الآمّة وهي التي تصل إلى أمّ الرأس وهو الذي فيه الدماغ وهي العاشرة. وبعد هذه الشجاج شجّة أخرى وهي الدامغة وهي التي تخرج الدماغ ولا تبقى النفس بعدها عادة فكانت قتلا لا شجّة. فلهذا لا تعدّ من الشّجاج هكذا في الهداية والعناية.
الشّجاعة:
[في الانكليزية] Courage
[ في الفرنسية] Courage
هي هيئة للقوّة الغضبية متوسّطة بين التّهوّر الذي هو الإفراط والجبن الذي هو التفريط.
وقد سبق في لفظ الخلق. وشجاعة العربية عند بعض أهل البيان اسم الحذف وقد سبق.
الشّجرة:
[في الانكليزية] Tree ،perfect man
[ في الفرنسية] Arbre ،homme parfait
الإنسان الكامل مدبّر هيكل الجسم الكلّي فإنّه جامع الحقيقة منتشر الدقائق إلى كلّ شيء، فهو شجرة وسطية لا شرقية وجوبية ولا غربية إمكانية، بل أمر بين الأمرين، أصلها ثابت في الأرض السفلى وفرعها في السموات العلى، أبعاضها الجسمية عروقها وحقائقها الروحانية فروعها، والتجلّي الذاتي المخصوص بأحدية جمع حقيقتها الناتج فيها بسرّ إنّي أنا الله ربّ العالمين ثمرتها كذا في الجرجاني.
الشّخص:
[في الانكليزية] Person ،individual
[ في الفرنسية] Personne ،individu
بالفتح وسكون الخاء المعجمة كالبد تن- هو هيكل الجسم- الأشخاص والشخوص

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1008

والأشخص الجمع كذا في المهذب «1». وفي عرف العلماء هو الفرد المشخّص المعيّن.
والشخصية هي القضية المخصوصة. اعلم أنّ الشّخص في اصطلاح المنطقيين عبارة عن الماهية المعروضة للتشخّصات «2» والعارض وتقييده يكون خارجا عنها، وإنّما الاعتبار في اللّحاظ فقط دون الملحوظ. فالماهية الكلّية عين حقيقة الأشخاص. وإنّما التغاير بينهما في اللّحاظ فقط من دون أن يدخل أمر في نفس أحدهما دون الآخر. وهذا عند المتأخرين من المحقّقين. وأمّا عند المتقدّمين فالشّخص عندهم عبارة عن الماهية مع القيد دون التقييد.
والتفصيل أنّ الطبيعة الكلّية قد تؤخذ بالنظر إلى أمور محصّلة لها كالأجناس بالنسبة إلى الفصول. مثلا الحيوان إذا أخذ بالنسبة إلى الناطق يسمّى مخلوطة ونوعا، وتسمّى هذه المرتبة مرتبة الخلط، وإذا أخذ بشرط نفي الناطق تكون مادة محمولة على الأول وتسمّى مجرّدة ومعراة، وتسمّى هذه المرتبة. مرتبة التّعرية. وإذا أخذ لا بشرط شيء أي لا بشرط شيء ولا بشرط نفي شيء تسمّى مطلقة وتسمّى هذه المرتبة مرتبة الإطلاق. وقد تؤخذ بالنظر إلى العوارض الغير المحصّلة كالإنسان بالنظر إلى تشخّص «3» زيد مثلا. فطبيعة الإنسان إذا أخذ مع التشخّص الخاص مثلا تكون مخلوطة تتصوّر فيها المراتب الأربع. إحداها كون التقييد والقيد كلاهما داخلين وهذا يسمّى بالفرد.
وثانيتها كون كليهما خارجين وإنّما التقييد في اللّحاظ فقط من دون أن يجعل جزءا من الملحوظ وهذا هو المسمّى بالشخص عند المحقّقين من المتأخرين. وأمّا عند المتقدّمين فالقيد داخل في اللّحاظ دون التقييد. وثالثتها أن يكون التقييد داخلا والقيد خارجا وهذا هو المسمّى بالحصّة عندهم. ورابعها أن يكون القيد داخلا والتقييد خارجا وهذا القسم مما لا اعتبار له عندهم. ولهذا لم يسمّوه باسم. وبعضهم ضبطوها بالشعر الفارسي:
الفرد إذا كان القيد والتقييد داخلا والشخص أن يكونا خارجين أيّها الإنسان وإذا كان القيد خارجا منه فهذا يسمّى حصة وبقية الأقسام دعها عنك (فلا اعتبار لها) «4» هكذا في شرح السّلّم للمولوي حسن اللكهنوي «5» في خاتمة بحث الكلّي وغيره.
والتشخّص هو التعيّن وهو يطلق بالاشتراك على معنيين: الأول كون الشيء بحيث يمتنع فرض اشتراكه بين كثيرين، وحاصله امتناع الاشتراك بين كثيرين، وهو يحصل من نحو الوجود الذهني ويلحق الصورة الذهنية من حيث إنّها صورة ذهنية لأنّ الحمل والانطباق وما يقابلهما من شأن الصّور دون الأعيان، والاختلاف بالكلّية والجزئية إنّما هو لاختلاف الإدراك دون المدرك. فالشيء إذا أدرك بالحواس وحصل فيها كان جزئيا، وإذا أدرك بالعقل وحصل فيه كان كلّيا، ويدلّ عليه أنّ ما ذكروه في تعريف الكلّي والجزئي يظهر منه كلّية اللاشيء ونحوه، فإنّ تصوّر هذه المفهومات لا يمنع فرض «6» الشركة، (1) المذهب (م، ع).
(2) التشخيصات (م).
(3) شخص (م).
(4)
چوتقييد وقيد است داخل بود فرد وگر هر دو خارج بود شخص اى مرد چوقيد است خارج ازو هست حصه دگر قسم باقي رها كن ز قصه
(5) هو حسن بن غلام مصطفى اللكهنوئي الهندي. توفي عام 1198 هـ/ 1783 م. حكيم، منطقي. له عدة مؤلفات. معجم المؤلفين 3/ 268، بروكلمان 2/ 624.
(6) عن فروض (م)، عن فرض (ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1009

وأنفسها تمنع عنه. والثاني كون الشيء ممتازا عمّا عداه. وحاصله الامتياز عن الغير وهو يحصل بالوجود الخارجي أي بالوجود الحقيقي الذي هو حقيقة الواجب تعالى على تقدير وحدة الوجود، وحقيقة ما عينه متعيّنة بنفسها على تقدير تعدّد الوجود، ولا يراد بحصول الامتياز بالوجود الخارجي أنّ الوجود ينضمّ إلى الشيء فيصير المجموع شخصا بل يراد به أنّ الشيء يصير بالوجود ممتازا عمّا عداه، كما أنّه يصير به مصدر الآثار ويمكن أن ينبّه عليه بأنّ تمايز العرضين المتماثلين يحصل من وجودهما في الموضوعين، وكذا تمايز الصورتين المتماثلتين يحصل من وجودهما في المادّتين لما تقرر أنّ وجود العرض في نفسه هو بعينه وجوده في الموضوع ووجود الصورة في نفسها هو وجودها في المادة بعينه.
وقال المعلم الثاني هويّة الشيء تعيّنه ووحدته وخصوصيّته ووجوده المتفرّد له كلّها واحدة، يعني أنّ الحيثية التي بها يصير موجودا هي بعينها حيثية بها يصير مشخّصا وواحدا، فالوجود والتشخّص والوحدة مفهومات متغايرة وما به التشخّص وما به الوجود وما به الوحدة أمر واحد، فظهر أنّ التشخّص بكلا المعنيين أمر اعتباري، وما به التشخص على المعنى الأول هو نحو الوجود الذهني الذي هو أمر اعتباري.
وعلى المعنى الثاني هو الوجود الحقيقي الذي هو موجود بنفسه فتأمل. لكنّ مذهب جمهور العلماء أنّ التعيّن «1» أمر وجودي هو موجود في الخارج. هكذا حقّق مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف. وقال شارح المواقف: النزاع لفظي فإنّ الحكماء يدّعون أنّ التعيّن أمر موجود على أنّه عين الماهية بحسب الخارج، ويمتاز عنها في الذهن فقط. والمتكلمون يدّعون أنّه ليس موجودا زائدا على الماهية في الخارج منضمّا إليها فيه، ولا منافات بينهما. وتمام البحث يطلب منه.
قال المولوي حسن اللكهنوي في شرح سلّم العلوم: تشخّص الشيء عبارة عمّا يفيد الامتياز للشيء المعروض به من حيث إنّه معروض به، وبه يمتاز عمّا عداه، سواء كان كلّيا أو جزئيا خارجيا أو ذهنيا. ثم اعلم أنّ الشخص الخارجي لا يحصل في ذهن من الأذهان لأنّه إمّا أن يكون باقيا في الخارج أو لا، وعلى الأوّل يلزم تعدّد الشخص الواحد الخارجي في أمكنة متعدّدة وهذا محال. وعلى الثاني يلزم انعدام الشخص الخارجي عند تصوّره، وهذا ظاهر البطلان. وإذا كان كذلك فلا يحصل من زيد عند تصوّر هويته الخارجية إلّا الحقيقة الكلّية لزيد مع التشخّص الذهني الخاص الكاشف لتلك الهويّة الخارجية بحيث لا يحتمل غيره. وهذا الشخص الحاصل في الذهن مباين في الوجود للهوية الخارجية. وبهذا التقرير «2» ينحلّ الإشكال المشهور وهو أنّ الصورة الخارجية لزيد والصورة الحاصلة منه في أذهان متعدّدة كلّها متصادقة، فكانت كلّ واحدة من تلك الصور متكثّرة مع أنّها جزئيات انتهى من الشرح.
الشّخوص:
[في الانكليزية] Lethargy ،torpor
[ في الفرنسية] Lethargie ،torpeur
عند الأطباء نوع من الجمود. وقيل هو السّهر السّباتي وقد مرّ.
الشّدخ:
[في الانكليزية] Fracture ،break
[ في الفرنسية] Fracture ،brisure
بالفتح وسكون الدال المهملة هو تفرّق اتّصال في طول العصب وكسر الرأس كذا في (1) يتعين (م).
(2) القدر (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1010

بحر الجواهر. وفي شرح القانونچهـ إن كان تفرّق الاتصال في العصب طولا يسمّى شقّا وعرضا يسمّى بترا، وإن كثر عدده يسمّى شدخا.
الشّرّ:
[في الانكليزية] The evil
[ في الفرنسية] Le mal
بالفتح والتشديد ضدّ الخير وقد سبق.
الشّراء:
[في الانكليزية] Purchase
[ في الفرنسية] Achat
بالكسر والمدّ والقصر وبالفارسية: خريدن- الشراء- وفروختن- البيع- وهو من لغات الأضداد وقد سبق تحقيقه في لفظ البيع.
شراب خام:
[في الانكليزية] Unrefined drink
[ في الفرنسية] Boisson brute
عند الصوفية هو العيش الممزوج، أي المقارن بالعبودية. وشراب پخته شراب ناضج، يعني العيش الصرف المجرّد من اعتبار العبودية.
وشراب خانه: يعنون بذلك عالم الملكوت.
ويأتي أيضا. بمعنى باطن العارف الكامل الذي يشتمل على الشوق والذوق والعوارف الإلهية الكثيرة «1».
الشّراب:
[في الانكليزية] Drink
[ في الفرنسية] Boisson ،breuvage
في اللغة كل ما يشرب من المائعات أي الذي لا يتأتى فيه المضغ حلالا كان أو حراما، والأشربة الجمع. وفي الشريعة هو الشّراب الحرام على ما في جامع الرموز، والحرام يشتمل على ما حرّم عند الكلّ، أو اختلف في حرمته. ولذا وقع في البرجندي: المتبادر من الشراب في عرف الفقهاء ما حرّم أو اختلف في حرمته بشرط كونه مسكرا انتهى.
اعلم أنّ لفظ الشّراب يطلق في العرف العام على كل مائع مسكر متّخذ من العنب وغيرها من الفواكه، والحبوب وغيرها، ومثله لفظ (مي) في الفارسية كما قال قائل منهم ما ترجمته:
لا يعلم شاربوا الخمر عاقبة الشراب فهؤلاء البله إلى النار يسيرون من طريق الماء «2». وأمّا الخمر فمختصّ بماء العنب إذا غلى واشتدّ وقذف بالزّبد بإجماع أهل اللغة، وعليه يحمل ما وقع في التنزيل. وأمّا إطلاقها على مسكر آخر فمجاز محدث بعد نزول آية التحريم، فلا يمكن أن يحمل ما أنزل سابقا على المجاز المستحدث. وهذا عند الحنفية، واستدلّوا بوجوه الوجه الأوّل إجماع أهل اللغة وأهل العلم على أنّ لفظة الخمر موضوعة لما ذكر لما في الهداية والزيلعي والطحاوي والبرجندي وغيرها. لنا أنّه اسم خاص بإطباق أهل اللغة فيما ذكرنا وهو النيء من ماء العنب إذا غلى واشتدّ وقذف بالزّبد، وهذا هو المعروف عند أهل اللغة وأهل العلم وتسمية غيرها مجاز. والوجه الثاني استعمال العرب الموثوقين بعربيتهم الذين يشهد بكلامهم ومنهم المتنبي، فإنّ شعره ناطق بأنّ أصل الخمر هو العنب حيث قال:
فإن تكن تغلب الغلباء عنصرها فإنّ في الخمر معنى ليس في العنب والوجه الثالث أنّ كنية الخمر مشعرة بأنّ العنب أصلها كما يقال بنت العنقود وبنت العنب. والوجه الرابع أنّ لفظة الخمر خاصة في ما ذكر، وغيرها من المسكرات سمّي بأسماء أخر نحو الباذق والمنصف والمثلث والنقيع (1) شراب خام: نزد صوفيه عيش ممزوج است كه مقارن عبوديت بود وشراب پخته عيش صرف را گويند كه مجرد از اعتبار عبوديت بود وشراب خانه عالم ملكوت را گويند ونيز بمعنى باطن عارف كامل كه دران باطن شوق وذوق وعوارف الهيه بسيار باشند مىيد.
(2)
نمى دانند مى خواران انجام شراب آخر. به آتش مى روند اين ابلهان از راه آب آخر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1011

والنبيذ وغيرها. واختلاف الأسماء يدلّ على اختلاف المسمّيات هكذا في الهداية وغيرها.
والوجه الخامس قوله تعالى: قالَ أَحَدُهُما إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً «1». فالمراد بلفظ الخمر هاهنا العنب لا غير بإجماع المفسّرين واتفاق العلماء المتقدّمين والمتأخرين من قبيل إطلاق المسبّب على السّبب. والأصل المتفق عليه في هذا الباب أنّ السّبب يستعار للمسبّب مطلقا، أي سواء كان السّبب مختصّا بالمسبّب أو لا.
وأمّا استعارة المسبّب للسّبب فلا يصحّ إلّا إذا كان المسبّب مختصّا بالسبب «2»، يعني لا يكون لذلك المسبّب سبب آخر كما في لفظة الخمر فإنّها مختصة بالعنب، هكذا في كلّيات أبي البقاء الحسني الكفوي الحنفي.
وفي الدرر: الشراب لغة كلّ ما يشرب مسكرا كان أو لا. وشرعا مائع يسكر، انتهى كلامه. والأصول التي تتخذ منها الأشربة هي العنب والزبيب والتمر وكالحبوب كالحنطة والشعير والذرة والفواكه كالإجاص والفرصاد والشّهد والفانيذ «3» والألبان. أمّا العنب فما يتخذ منه خمسة الخمر والباذق والمنصف والمثلث والبختج، والمتّخذ من الزبيب شيئان نقيع ونبيذ، والمتّخذ من التمر ثلاثة السّكر والنقيع والنبيذ، والمتّخذ من الحبوب والفواكه وغيرهما شيء واحد حكما وإن اختلف اسما من النقيع لنبيذ العسل، كذا في الكفاية.
والأطباء إذا أطلقوا الشراب أرادوا به الخمر.
وإذا قالوا الشراب الممزوج أرادوا به ما يمزج بالماء، وما ليس بممزوج يسمّى بالشراب الخالص والصرف.
اعلم أنّ للشراب أربع مراتب: الحديث وهو الشّراب الذي لم تمض عليه ستة أشهر ويقال له العصير. والذي مضت عليه ستة أشهر ولا يزيد على السنة يسمّى الشراب المتوسّط.
والذي مضى عليه أربع سنين يسمّى القديم والمتوسّط يسمّى العتيق. والشراب الريحاني هو الشراب الصّرف الطيب الرائحة. وقيل هو خالص الصفرة أو الحمرة أو الخضرة، متوسّط القوام عطر الرائحة جدا طيّب الطعم. قال السديدي هو الشراب الرقيق الأخضر اللون الطيب الرائحة اللطيف القوام الصّافي الصّرف والشراب المغسول هو المثلّث وشراب الحصرم وشراب الإجاص هو شربته عند الأطباء لا ربّه. والفرق بينهما أنّ الشّراب يقوّم مع السّكر والرّبّ يقوّم العصارة بلا سكر، كذا في بحر الجواهر وغيره.
فللشراب معنيان أحدهما المشروب من المائعات أي السّيّالات، وثانيهما المائع الذي يقوم مع السّكر. ولذا قال في بحر الجواهر الأشربة هي السّيالات التي يطرح فيها السّكر وما يجري مجراها، والشراب عند الصوفية هو العشق.
ويقول في كشف اللغات: الشراب عند السّالكين عبارة عن العشق والمحبة والغيبوبة والسّكر الحاصل من جلوة المحبوب الحقيقي بحيث يصير ساكتا وغائبا عن ذاته، والشراب هو سمع نور العارفين الذي يضيء في قلب العارف من أصحاب الشهود، فينوّر ذلك القلب «4».
الشرب:
[في الانكليزية] Drinking water ،watering place
-
[ في الفرنسية] Eau potable ،abrevoir
بالكسر وسكون الراء المهملة لغة الماء (1) يوسف/ 36.
(2) أولا ... مختصا بالسبب (- م).
(3) الفرصاد: التوت، والفانيذ: ضرب من الحلوى.
(4) در كشف اللغات ميگويد شراب نزد سالكان عبارت از عشق ومحبت وبى خودي ومستى است كه از جلوه محبوب حقيقي حاصل شود وساكت وبيخود گرداند وشراب سمع نور عارفان است كه در دل عارف صاحب شهود افروخته ميگردد وآن دل را منور كند.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1012

المشروب. وما قيل إنّه لغة نصيب الماء أي الحظ المعيّن من الماء الجاري أو الراكد للحيوان أو الجماد فمشير إلى هذا. وشريعة زمان الانتفاع بالماء سقيا للمزارع أو الدواب، كذا في جامع الرموز. وفي شرح أبي المكارم إنّه شرعا نوبة الانتفاع بالماء سقيا للمزارع أو الدواب والمآل واحد. وفي البرجندي المفهوم من أكثر الكتب أنّ الشّرب هو نوبة الانتفاع بالماء سقيا للمزارع والمشاجر، وأما سقي الدواب فداخل في الشّفة.
الشّربة:
[في الانكليزية] Mouthful ،sip
[ في الفرنسية] Gorgee
بالفتح والسكون قد أراد الأطباء بها التناول سواء كان المتناول متكاثفا «1» أو لا؛ ولذا يقال الشّربة من دواء كذا مثقالا مثلا، كذا في بحر الجواهر.
الشّرح:
[في الانكليزية] Commentary explanation ،interpretation
[ في الفرنسية] Commentaire ،explication ،interpretation
بالفتح وسكون الراء المهملة در لغت بمعني گشاده- مفتوح وپيدا كردن است- الاكتشاف والتوضيح- وهو عند أهل الرمل:
عبارة عن شكل يحصل من ضرب المتن في صاحب البيت، ويجيء في لفظ المتن شرح ذلك «2».
الشّرط:
[في الانكليزية] Condition
[ في الفرنسية] Condition
بالفتح وسكون الراء المهملة وبالفارسية:
پيمان- حلف- وتعليق كردن چيزى به چيزى- أي تعليق حصول أمر على حصول أمر آخر- كذا في الصراح. وفي كنز اللغات: الشرط:
ارتباط فعل أو قول بشيء آخر. وما تعلّق به حصول فعل أو قول، انتهى «3». لكن قال المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية في القاموس: الشرط إلزام الشيء والتزامه، نقل في الاصطلاح إلى تعليق حصول مضمون جملة بحصول أخرى. وحروف الشرط هي الحروف الدالة على التعليق انتهى. ففهم من هذا أنّ التعليق معنى اصطلاحي للنحاة. والمفهوم من كتبهم أنّ الشرط هو اللفظ الذي دخلت عليه أداة الشرط يدلّ عليه قولهم: كلم «4» المجازاة تدخل على الفعلين لسببية الفعل الأول ومسبّبية الفعل الثاني، وتسمّى الجملة الأولى شرطا والثانية جزاء. وقد صرّح في التلويح في فصل مفهوم الموافقة والمخالفة أنّ الشرط في اصطلاح النحاة ما دخل عليه شيء من الأدوات المخصوصة الدالة على سببية الأوّل ومسبّبية الثاني ذهنا أو خارجا سواء كان علّة للجزاء مثل إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، أو معلولا مثل إن كان النهار موجودا فالشمس طالعة أو غير ذلك، مثل إن دخلت الدار فأنت طالق. وهذا أي الشرط النحوي هو محلّ النزاع بين الحنفية حيث يقولون التعليق بالشرط لا يوجب العدم عند العدم، وبين الشافعية حيث يقولون بإيجابه إياه انتهى. قيل مرادهم «5» بالسّبب مجرّد التوصّل في اعتقاد المتكلّم ولو ادّعاء فيؤول إلى الملازمة الادّعائية. ألا ترى إلى قولك إن تشتمني أكرمك فإنّ الشّتم فيه ليس سببا حقيقيا للإكرام، ولا الإكرام سببا حقيقيا له، لا خارجا ولا ذهنا. لكن المتكلّم اعتبر تلك النسبة بينهما إظهارا لمكارم الأخلاق، يعني (1) متكافئا (م).
(2) ونزد اهل رمل عبارت است از شكلى كه حاصل شود از ضرب كردن متن در صاحبخانه ويجيء في لفظ المتن شرح ذلك.
(3) وفي كنز اللغات شرط به چيزى وابستن قول يا فعل وآنچهـ به او وابسته باشد حصول قول يا فعل انتهى.
(4) كلمة (م).
(5) مقصودهم (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1013

أنّه بمكان يصير الشّتم الذي هو سبب الإهانة عند الناس سبب الإكرام عنده انتهى.
ثم الشرط في العرف العام هو ما يتوقّف عليه وجود الشيء كذا في التلويح في فصل مفهوم الموافقة والمخالفة أيضا فهذا يشتمل «1» الركن والعلّة. وفي اصطلاح الحكماء يطلق على قسم من العلّة وهو الأمر الوجودي الموقوف عليه الشيء الخارج عنه الغير المحلّ لذلك الشيء، ولا يكون وجود ذلك الشيء منه ولا لأجله، ويسمّى آلة أيضا. والمعدوم الموقوف عليه الشيء الخ يسمّى ارتفاع المانع وعدمه.
وفي اصطلاح الفقهاء والأصوليين هو الخارج عن الشيء الموقوف عليه ذلك الشيء الغير المؤثّر في وجوده كالطهارة بالنسبة إلى الصلاة كذا في شرح آداب المسعودي «2». وهذا اصطلاح المتكلمين أيضا. قال في التلويح في فصل مفهوم الموافقة والمخالفة الشرط في اصطلاح المتكلّمين ما يتوقّف عليه الشيء ولا يكون داخلا في الشيء ولا مؤثّرا فيه انتهى.
فبقيد «3» التوقّف خرج السّبب والعلامة، إذا السّبب طريق إلى الشيء ومفض إليه من غير توقّف لذلك الشيء عليه، والعلامة دالّة على وجود الشيء من غير تأثير فيه، ولا توقّف له عليه. فقولهم لا يكون داخلا احتراز عن الركن والقيد الأخير احتراز عن العلّة لوجوب كونها مؤثّرة. ومعنى التّأثير هاهنا هو اعتبار الشارع إيّاه بحسب نوعه أو جنسه القريب في الشيء الآخر لا الإيجاد كما في العلل العقلية. وبالجملة فالشرط أمر خارج يتوقّف عليه الشيء ولا يترتّب عليه كالوضوء فإنّه يتوقّف عليه وجود الصلاة ولا يترتّب عليه، فالشرط يتعلّق به وجود الحكم لا وجوبه. وفي العضدي وحاشيته للتفتازاني قال الغزالي: الشرط ما يوجد المشروط دونه ولا يلزم أن يوجد عنده. وأورد عليه أنّه دور لأنّه عرف الشرط بالمشروط. وأجيب بأنّ ذلك بمثابة قولنا شرط الشيء ما لا يوجد ذلك الشيء بدونه. وظاهر أنّ تصوّر حقيقة المشروط غير محتاج إليه في تعقّل ذلك. وقال الآمدي الشرط ما يتوقّف عليه المؤثّر في تأثيره لا في ذاته، فيخرج جزء السّبب وسبب السّبب، لكنه يشكل بنفس السّبب ضرورة توقّف تأثير الشيء على تحقّق ذاته. ولا خفاء أنّه مناقشة في العبارة، وإلّا فتوقّف ذات الشيء على نفسه بمعنى أنّه لا يوجد بدونه ضروري. قيل والمختار في تعريفه أن يقال هو ما يستلزم نفيه نفي أمر لا على جهة السّببية فيخرج السّبب، والفرق بين السّبب والشرط يتوقّف على فهم المعنى المميّز بينهما، ففيه تعريف الشيء بمثله في الخفاء، والمعنى المميّز هو التأثير والإفضاء واستلزام الوجود للوجود حيث يوجد في السّبب دون الشرط.
والأولى أن يقال شرط الشيء ما يتوقّف عليه صحّة ذلك الشيء لا وجوده، كالوضوء للصلاة واستقبال القبلة لها، وكالشّهود للنكاح.
وينقسم الشرط إلى عقلي وشرعي وعادي (1) يشمل (م، ع).
(2) ما وجدناه شبيه باسم ذلك الكتاب أو قريب له ومرجّح لدينا هو آداب الفاضل شمس السمرقندي (القرن السادس الهجري) وهو عبارة عن مناظرة، شرحه كمال الدين مسعود شرواني إبّان القرن التاسع الهجري ويقال للشرواني الرومي. يقع الكتاب في ثلاثة فصول: الأول في التعريفات، الثاني في ترتيب البحث، الثالث في المسائل التي اخترعها. وقد اشتهر هذا الكتاب كثيرا وكان موضع عناية أهل النظر والمناظرة، وعليه شروح كثيرة منها شرح مسعود الرومي وهو تلميذ الشاه فتح الله أحد أكابر العلماء. ونسبة إلى اسم مسعود أصبح الشرح، المسعودي. وزارة الثقافة الوطنية، نسخ خطي، المكتبة الوطنية، مج 8، كتب عربية ص ص 501 - 1000، إعداد سيد عبد الله أنوار، طهران- 2536 السنة الشاهية، ص 264.
(3) فقيد (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1014

ولغوي. أمّا العقلي فكالحيوة للعلم فإنّ العقل هو الذي يحكم بأنّ العلم لا يوجد إلّا بحياة.
وأمّا الشّرعي فكالطّهارة للصّلاة فإنّ الشّرع هو الحاكم بذلك. وأمّا العادي فكالنّطفة في الرّحم للولادة. وأمّا اللغوي فمثل قولنا إن دخلت الدار من قولنا أنت طالق إن دخلت الدار، فإنّ أهل اللغة وضعوا هذا التركيب ليدلّ على أن ما دخلت عليه إن هو الشرط والآخر المعلّق به هو الجزاء. ثم الشرط اللغوي صار استعماله في السّببية غالبا. يقال إن دخلت الدار فأنت طالق، والمراد «1» أنّ الدخول سبب للطلاق يستلزم وجوده وجوده لا مجرّد عدمه مستلزما لعدمه من غير سببية. وفيما لم يبق للمسبّب أمر يتوقّف عليه سواه فإذا وجد ذلك الشّرط فقد وجد الأسباب والشروط كلها فيوجد المشروط. فإذا قيل إن طلعت الشمس فالبيت مضيء فهم منه أنّه لا يتوقّف إضاءته إلّا على طلوعها انتهى.
وقد قسم السّيد السّند الشرط إلى عقلي وعادي وشرعي، ويجيء في لفظ المقدمة.
اعلم أنّ الحنفية قالوا: الشّرط على أربعة أضرب: شرط محض وهو ما يمتنع بدونه وجود العلّة، فإذا وجد الشرط وجدت العلّة، فيصير الوجود مضافا إلى الشرط «2» دون الوجوب، وهو إمّا حقيقي يتوقّف عليه وجود «3» الشيء في الواقع أو بحكم الشرع حتى لا يصحّ الحكم بدونه أصلا كالشهود للنكاح، وإمّا جعلي يعتبره المكلّف وتعلّق عليه تصرفاته، فإنّه إمّا بكلمة الشرط مثل إن تزوجتك فأنت طالق، أو بدلالة كلمة الشّرط بأن يدلّ الكلام على التعليق دلالة كلمة الشّرط عليه، مثل المرأة التي أتزوجها طالق لأنّه في معنى إن تزوجت امرأة فهي طالق، باعتبار أنّ ترتّب الحكم على الوصف تعليق له به كالشرط. وشرط فيه معنى العلّة وهو الذي لا تعارضه علّة تصلح أن يضاف الحكم إليها فيضاف إليه، أي إذا لم يعارض الشّرط علّة صالحة لإضافة الحكم إليها فالحكم يضاف إلى الشرط لأنّه يشابه العلّة في توقّف الحكم عليه، بخلاف ما إذا وجدت حقيقة العلّة الصالحة فإنّه لا عبرة حينئذ بالشّبيه والخلف، فلو شهد قوم بأنّ رجلا علّق طلاق امرأته الغير المدخولة بدخول الدار وآخرون بأنّها دخلت الدار، وقضى القاضي بوقوع الطلاق ولزوم نصف المهر فإن رجع شهود دخول الدار وحدهم ضمنوا للزوج ما أدّاه إلى المرأة من نصف المهر لأنّهم شهود الشّرط السّالم عن جميع معارضة العلّة الصالحة لإضافة الحكم إليها. وإذا رجع شهود دخول الدار وشهود اليمين أي التعليق جميعا فالضمان على شهود التعليق لأنّهم شهود العلّة. وشرط فيه معنى السببية وهو الذي اعترض عليه فعل فاعل مختار غير منسوب إليه، أي الذي حصل بعد حصوله فعل فاعل مختار غير منسوب ذلك الفعل إلى الشرط، فخرج الشّرط المحض، إذ التعليق وهو فعل المختار لم يعترض على الشرط بل بالعكس، وخرج ما إذا اعترض على الشّرط فعل غير مختار بل طبيعي «4»، كما إذا شقّ زقّ الغير فسال الماء فتلف وخرج ما إذا كان المختار منسوبا إلى الشّرط كما إذا فتح الباب على وجه يفرّ الطائر فخرج فإنّه ليس في معنى السّبب بل في معنى العلّة. ولذا يضمن كما إذا حلّ قيد عبد الغير لا يضمن عندنا، فإنّ الحلّ لمّا سبق الإباق الذي هو علّة التّلف صار (1) والمقصود (م، ع).
(2) الشروط (م).
(3) وجود (- م).
(4) طبعي (ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1015

كالسّبب له، إذ السّبب يتقدّم على صورة العلّة والشّرط يتأخّر عنها، فالحلّ شرط للإباق، إذ القيد كان مانعا له، ولكن تخلّل بينه وبين الإباق فعل فاعل مختار وهو العبد، وليس هذا الفعل منسوبا إلى الشرط إذ لا يلزم أن يكون كلّ ما يحل القيد أبق البتّة، وقد تقدّم هذا الحلّ على الإباق فهو في حكم الأسباب. وشرط مجازا أي اسما ومعنى لا حكما وهو أول الشرطين اللذين علّق بهما حكم إذ حكم الشرط أن يضاف [إليه] «1» الوجود وذلك يضاف إلى آخرهما، فلم يكن الأول شرطا إلّا اسما لتوقّف الحكم عليه في الجملة، كقوله لامرأته إن دخلت هذه الدار فهذه الدار فأنت طالق، فالشرط الأول شرط اسما لا حكما. فلو وجد الشرطان في الملك بأن بقيت منكوحة له عند وجودهما فلا شكّ أنّه ينزل الجزاء وإن لم يوجدا في الملك أو وجد الأول في الملك دون الثاني فلا شكّ أنّه لا ينزل الجزاء. وإن وجد الثاني في الملك دون الأول بأن أبانها الزوج فدخلت الدار الأولى ثم تزوجها فدخلت الدار الثانية ينزل الجزاء فتطلق عندنا، لأنّ المدار آخر الشرطين، والملك إنّما يحتاج إليه في وقت التّعليق وفي وقت نزول الجزاء، وأمّا فيما بين فلا. وعند زفر لا تطلق لأنّه يقيس الشرط الآخر على الأول، إذ لو كان الأول يوجد في الملك دون الثاني لا تطلق، فكذا عكسه هذا. وذكر فخر الإسلام قسما خامسا وسمّاه شرطا في معنى العلامة كالإحصان في الزنا ولا شكّ أنّه العلامة نفسها لما أنّ العلامة عندهم من أقسام الشرط، ولذا سمّى صاحب الهداية الإحصان شرطا محضا بمعنى أنّه علامة ليس فيها معنى العلّية أو السّببية. وقد يقال إنّ الشرط إن لم تعارضه علّة فهو في معنى العلّة وإن عارضه فإن كان سابقا كان في معنى السّبب، وإن كان مقارنا أو متراخيا فهو الشرط المحض. وإن شئت فارجع إلى التوضيح والتلويح.
اعلم أنّ الظاهر أن إطلاق الشرط على هذه المعاني على سبيل الاشتراك أو الحقيقة والمجاز على قياس ما مرّ في السبب وما يجيء في العلة والله أعلم بحقيقة الحال.
الشّرط:
[في الانكليزية] Favourable wind
[ في الفرنسية] Vent favorable
بالضم، وترجمتها: الريح المؤاتية، والعلامة كما في مدار الأفاضل وفي اصطلاح السّالكين: الشرطة عبارة عن النّفس الرحماني، كما أشار لذلك الرسول صلّى الله عليه وسلم (إنّي وجدت نفس الرحمن من جانب اليمن). كذا في كشف اللغات «2».
الشّرطي:
[في الانكليزية] Conditional ،hypothetical
[ في الفرنسية] Conditionnel ،hypothetique
قسم من القياس الاقتراني ويجيء في لفظ القياس.
الشّرطية:
[في الانكليزية] Conditional
[ في الفرنسية] Conditionnel
عند النحاة هي الجملة المصدّرة بآداة الشرط فنحو العدد إمّا زوج أو فرد ليس جملة شرطية عندهم، وقد سبق في لفظ الجملة. فعلى هذا الشرطية هي مجموع الشّرط والجزاء. وقد تطلق الشّرطية على جملة الجزاء وحده فإنّها يصدق عليها أنّها جملة منسوبة إلى الشّرطية، صرّح بهذا الفاضل الچلپي في حاشية المطول.
وعند المنطقيين هي القضية المركّبة من قضيتين إحداهما محكوم عليها والأخرى محكوم بها، (1) إليه (+ م، ع).
(2) بالضم باد موافق وعلامت كما في مدار الأفاضل ودر اصطلاح سالكان شرطه عبارتست از نفس رحماني چنانكه آن حضرت صلّى الله عليه وسلم اشارت كرده.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1016

ويجيء توضيح ذلك في لفظ القضية. فالحكم في الشّرطية عندهم في «1» المقدّم والتالي بخلاف أهل العربية فإنّ الحكم عندهم في الجزاء فقط والشرط قيد له. فالجزاء إن كان خبرا فالجملة الشّرطية خبرية، نحو إن جئتني أكرمك. وإن كان إنشاء فالجملة [الشرطية] «2» إنشائية، نحو:
إن جاءك زيد فأكرمه، كما في المطول. وقد سبق تحقيقه في لفظ الإسناد. ثم الشّرطية عند المنطقيين على قسمين لأنّها إن أوجبت أو سلبت حصول إحدى القضيّتين عند حصول الأخرى فمتّصلة، وإن أوجبت أو سلبت انفصال إحداهما عن الأخرى فمنفصلة. فالمتّصلة الموجبة هي التي حكم فيها باتّصال تحقّق قضية بتحقّق قضيّة أخرى. والسالبة هي التي يحكم فيها بسلب ذلك الاتصال. والمراد «3» من الحكم بالاتّصال أن يكون مدلوله المطابقي ذلك لئلّا ينتقض تعريف كلّ من المتّصلة والمنفصلة بالأخرى، بناء على تلازم الشرطيات.
ثم المتّصلة ثلاثة أقسام، لأنّها إن اكتفى فيها بمطلق الاتصال إيجابا أو سلبا تسمّى متّصلة مطلقة. وإن قيّد الاتصال بكونه لزوميا سمّيت متصلة لزومية موجبة كانت كقولنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود أو سالبة كقولنا ليس إن كانت الشمس طالعة فالليل موجود.
وإن قيّد الاتصال بكونه اتفاقيا سمّيت متّصلة اتفاقية موجبة كانت كقولنا إن كان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق، أو سالبة كقولنا ليس إن كان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق.
اعلم أنّه لا بدّ في اللزومية أن يكون بين طرفيها علاقة توجب ذلك الاتّصال أو سلبه.
والمراد «4» بالعلاقة هاهنا شيء بسببه يستصحب المقدّم التالي، سواء كان موجبة لذلك الاستصحاب أو لا. فقيد توجب ذلك احتراز عمّا لا يوجبه. والعلاقة على ثلاثة أقسام الأوّل. أن يكون المقدّم علّة للتالي كما في قولنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود.
والثاني بالعكس كما في قولنا إذا كان النهار موجودا فالشمس طالعة. والثالث أن يكون كلاهما معلولين بعلّة واحدة كما في قولنا إن كان النهار موجودا فالعالم مضيء، فإنّ وجود النهار وإضاءة العالم معلولان لطلوع الشمس.
هكذا في شروح السلم.
وأمّا الاتفاقيات فإنها وإن كانت مشتملة على علاقة باعتبار أنّ المعية في الوجود لا بدّ له من علة لأنّها أمر ممكن إلّا أنّ العلاقة فيها غير موجبة لاستصحاب التالي المقدّم، بخلاف اللزوميات حتى إذا لاحظ العقل المقدّم حكم بامتناع انفكاك التالي بداهة أو نظرا. مثلا إذا لاحظ العقل أنّ طلوع الشمس علّة لوجود النهار يحكم بامتناع انفكاك وجود النهار عند طلوع الشمس. وإذا لاحظ نهيق الحمار عند نطق الإنسان لا يحكم بامتناع الانفكاك بينهما.
وبالجملة فاللزومية ما حكم فيها بوقوع الاتصال بين الطرفين لعلاقة توجب ذلك أو بلا وقوع ذلك الاتصال. والاتفاقية ما حكم فيها بوقوع الاتصال بين الطرفين أو بلا وقوعه لا لعلاقة، أي من غير وجود علاقة تقتضي ذلك، أو من غير اعتبارها. فعلى التوجيه الأوّل لا تجتمع اللزومية والاتفاقية بخلاف التوجيه الثاني.
والمنفصلة الموجبة هي التي يحكم فيها بالتّنافي بين القضيتين، إمّا في الصدق والكذب معا أي في التحقّق والانتفاء معا وتسمّى منفصلة حقيقية (1) بين (م، ع).
(2) الشرطية (+ م، ع).
(3) والمقصود (م، ع).
(4) والمقصود (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1017

كقولنا إما أن يكون هذا العدد زوجا وإمّا أن يكون فردا. وإمّا في الصدق فقط، أي من غير أن تتنافيا في الكذب بل يمكن اجتماعهما على الكذب وتسمّى مانعة الجمع كقولنا إمّا أن يكون هذا الشيء شجرا وإمّا أن يكون حجرا. وإمّا في الكذب فقط، أي من غير أن تتنافيا في الصدق وتسمّى مانعة الخلوّ كقولنا إمّا أن يكون هذا الشيء لا شجرا وإمّا أن يكون لا حجرا.
والمنفصلة السّالبة هي التي يحكم فيها بسلب ذلك التنافي إمّا فيهما معا، وتسمّى حقيقية كقولنا ليس إمّا أن يكون هذا الحيوان إنسانا وإمّا أن يكون كاتبا، أو في الصدق فقط وتسمّى مانعة الجمع كقولنا ليس إمّا أن يكون زيد إنسانا أو يكون ناطقا، أو في الكذب فقط وتسمّى مانعة الخلو كقولنا ليس إمّا أن يكون هذا إنسانا أو يكون فرسا. ثم المنفصلة مطلقا حقيقية كانت أو مانعة الجمع أو مانعة الخلو موجبة كانت أو سالبة إن حكم فيها بالتّنافي أو بسلب التّنافي مطلقا سميّت منفصلة مطلقة. وإن قيّد التنافي أو سلبه بالعناد سمّيت منفصلة عنادية. وإن قيّد بالاتفاق سمّيت منفصلة اتّفاقية.
اعلم أنّ كلّية الشّرطية أي كونها كلّية أن يكون التالي لازما في المتّصلة اللزومية ومعاندا في المنفصلة العنادية على جميع التقادير «1»، أي الأوضاع التي لا تنافي مقدمية المقدّم أي يمكن حصول المقدّم عليها سواء كانت محالة في أنفسها كقولنا كلّما كان الفرس إنسانا كان حيوانا، فإنّ معناه أنّ لزوم حيوانية الفرس ثابت للإنسانية على جميع الأوضاع التي يمكن اجتماعها مع إنسانية الفرس من كونه ضاحكا أو كاتبا أو ناطقا، إلى غير ذلك؛ وهي محالة في أنفسها أو لم تكن محالة كقولنا كلّما كان زيد إنسانا كان حيوانا، فمعناه أنّ لزوم حيوانية زيد للإنسانية ثابت مع كل وضع يمكن أي يجامع إنسانية زيد من كونه قائما أو قاعدا أو كاتبا إلى غير ذلك، وهي ممكنة في أنفسها. وجزئية الشّرطية أن يكون التالي لازما أو معاندا للمقدّم على وضع معيّن، وإهمالها بإهمال الأوضاع، والأمثلة غير خافية.
وبالجملة فالحكم في الشرطية إن كان على تقدير معيّن فالشّرطية مخصوصة وشخصيّة، وإلّا فإن بيّن كمية الحكم بأنّه على جميع التقادير أو بعضها فمحصورة كلّية أو جزئية، وإلّا فمهملة، والطبيعية هاهنا غير معقولة.
الشّرع:
[في الانكليزية] Law ،religious law
[ في الفرنسية] Loi ،loi religieuse
بالفتح وسكون الراء المهملة لغة مشرعة الماء، وهو مورد الشاربة والشريعة كذلك أيضا.
وشرعا ما شرع الله تعالى لعبادة من الأحكام التي جاء بها نبي من الأنبياء صلّى الله عليه وسلم وعلى نبينا وسلم سواء كانت متعلّقة بكيفية عمل وتسمّى فرعية وعملية، ودوّن لها علم الفقه، أو بكيفية الاعتقاد وتسمّى أصلية واعتقادية، ودوّن لها علم الكلام. ويسمّى الشرع أيضا بالدين والملّة، فإنّ تلك الأحكام من حيث إنّها تطاع لها «2» دين، ومن حيث إنّها تملى وتكتب ملّة، ومن حيث إنّها مشروعة شرع. فالتفاوت بينها بحسب الاعتبار لا بالذات، إلّا أنّ الشريعة والملّة تضافان إلى النبي عليه السلام وإلى الأمة فقط استعمالا، والدين يضاف إلى الله تعالى أيضا.
وقد يعبّر عنه بعبارة أخرى فيقال: هو وضع إلهي يسوق ذوي العقول باختيارهم المحمود إلى الخير بالذّات، وهو ما يصلحهم في معاشهم ومعادهم، فإنّ الوضع الإلهي هو الأحكام التي جاء بها نبي من الأنبياء عليهم وعلى نبينا (1) التقارير (م).
(2) لها (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1018

السلام. وقد يخصّ الشرع بالأحكام العملية الفرعية وإليه يشعر «1» ما في شرح العقائد النسفية: العلم المتعلّق بالأحكام الفرعية يسمّى علم الشرائع والأحكام، وبالأحكام الأصلية يسمّى علم التوحيد والصفات انتهى. وما في التوضيح من أنّ الحكم بمعنى خطاب الله تعالى على قسمين: شرعي أي خطاب الله تعالى بما يتوقّف على الشّرع ولا يدرك لولا خطاب الشارع كوجوب الصلاة، وغير شرعي أي خطابه تعالى بما لا يتوقّف على الشّرع بل الشّرع يتوقّف عليه كوجوب الإيمان بالله ورسوله انتهى. وما في شرح المواقف من أنّ الشرعي هو الذي يجزم العقل بإمكانه ثبوتا وانتفاء ولا طريق للعقل إليه، ويقابله العقلي وهو ما ليس كذلك انتهى. ويجيء ما يؤيد هذا في لفظ الملة. وقد يطلق الشّرع على القضاء أي حكم القاضي كما مرّ في لفظ الديانة.
ثم الشّرعي كما يطلق على ما مرّ كذلك يطلق على مقابل الحسّي. فالحسّي ماله وجود حسّي فقط، والشّرعي ماله وجود شرعي مع الوجود الحسّي كالبيع فإنّ له وجودا حسّيا، فإنّ الإيجاب والقبول موجودان حسّا، ومع هذا له وجود شرعي، فإنّ الشرع يحكم بأنّ الإيجاب والقبول الموجودان حسّا يرتبطان ارتباطا حكميّا، فيحصل معنى شرعي يكون الملك أثرا له، فذلك المعنى هو البيع، حتى إذا وجد الإيجاب والقبول في غير المحلّ لا يعتبره الشّرع، كذا في التوضيح. وفي التلويح وقد يقال إنّ الفعل إن كان موضوعا في الشرع لحكم مطلوب فشرعي وإلّا فحسّي انتهى.
وقيل الشرع المذكور على لسان الفقهاء بيان الأحكام الشرعية والشريعة كلّ طريقة موضوعة بوضع إلهي ثابت من نبي من الأنبياء، ويطلق كثيرا على الأحكام الجزئية التي يتهذّب بها المكلّف معاشا ومعادا، سواء كانت منصوصة من الشارع أو راجعة إليه. والشّرع كالشريعة كلّ فعل أو ترك مخصوص من نبي من الأنبياء صريحا أو دلالة، فإطلاقه على الأصول الكلّية مجاز وإن كان شائعا، بخلاف الملّة فإنّ إطلاقها على الفروع مجاز. وتطلق على الأصول حقيقة كالإيمان بالله وملائكته ورسله وكتبه وغيرها، ولا يتطرّق النسخ فيها ولا يختلف الأنبياء فيها، لأنّ الأصول عبارة عن العقائد وكلّها إخبار ولا يمكن النّسخ في الإخبار، وإلّا يلزم منه الكذب، والتكذيب ولا يسوغ فيها اختلاف الأنبياء ولا يلزم كذب أحد النبيين أو اجتماع النقيضين في الواقع، بل إنّما يجري النّسخ والاختلاف في الإنشاءات، أي الأوامر والنواهي.
والشّرع عند أهل السنة ورد منشأ للأحكام. وعند أهل الاعتزال ورد مجيزا لحكم العقل ومقرّرا له لا منشأ، وقوله تعالى: لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً «2» عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه: الشّرعة ما ورد به القرآن والمنهاج ما ورد به السّنة. وقال مشايخنا ورئيسهم الإمام أبو منصور الماتريدي: ما ثبت بقاؤه من شريعة من قبلنا من الرّسل بكتابنا أو بقول رسولنا صار شريعة لرسولنا فيلزمه ويلزمنا على أنّه شريعة رسولنا لا شريعة من قبلنا، لأنّ الرسالة سفارة العبد بين الله وبين ذوي العقول [من عباده] «3» ليبيّن ما قصرت عنه عقولهم من أمور الدنيا والدّين. فلو لزمنا شريعة من قبلنا كان رسولنا رسولا، من قبله سفيرا بينه وبين أمّته لا رسول الله تعالى، وهذا فاسد باطل، كذا في كليات أبي البقاء. (1) يشير (م).
(2) المائدة/ 48.
(3) من عباده (+ م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1019

والعلم الشرعي هو علم صدر عن الشّرع أو توقّف عليه العلم الصّادر عن الشّرع توقّف وجود كعلم الكلام أو توقّف كمال كعلم العربية والمنطق، كذا قال ابن الحجر في فتح المبين شرح الأربعين للنووي في شرح الحديث السادس والثلاثين. وقال قبيل هذا: ومن آلات العلم الشّرعي من تفسير وحديث وفقه والمنطق «1» الذي بأيدي الناس اليوم فإنّه علم مفيد لا محذور فيه، إنّما المحذور فيما كان يخلط به من الفلسفيات المنابذة للشرائع انتهى.
يعني أنّ المنطق من آلات العلم الشّرعي والعلم الشرعي تفسير وحديث وفقه، ففهم من هذا أنّ العلم الشرعي يطلق على معنيين، والمنطق والعلوم العربية من العلم الشّرعي بأحدهما ومن الآلات بالمعنى الآخر. ثم لفظ الشّرعي يجيء لمعنيين: الأول ما يتوقّف على الشّرع أي لا يدرك لولا خطاب الشّارع كوجوب الصلاة والصّوم والزكاة والحجّ وأمثالها. ويخرج من هذا مثل وجوب الإيمان بوجود الله تعالى وعلمه وقدرته وكلامه، ووجوب تصديق النبي عليه الصلاة والسلام، فإنّ أمثالها لا تتوقّف على الشّرع لتوقّف الشّرع عليها لأنّ ثبوت الشرع موقوف عليها. فلو توقّف شيء من تلك الأحكام على الشرع لزم الدور. والثاني ما ورد به خطاب الشّرع أي ما يثبت بالشّرع سواء كان موقوفا على الشّرع أو لا، فيتناول الكلّ لأنّ وجوب الإيمان بوجود الله تعالى وأمثاله ورد به الشّرع وثبت بالشّرع، وإن كان لم يتوقّف على الشّرع هكذا في التوضيح والتلويح.
الشّرف:
[في الانكليزية] Dignity
[ في الفرنسية] Dignite
هو عند المنجّمين يطلق على قدر من الأقدار المتزايدة كما يجيء.
الشّرق:
[في الانكليزية] ? ast ،the Levant
[ في الفرنسية] Orient ،le Levant ،est
بالفتح وسكون الراء جاي بر آمدن آفتاب- مكان طلوع الشمس- مشرق كذلك. ودائرة المشرق والمغرب هي دائرة أوّل السموات وقد سبق. ونقطة المشرق هي الاعتدال الربيعي ويسمى مشرق الاعتدال أيضا وقد سبق في بيان دائرة البروج.
والكوكب المشرقي هو الذي يطلع قبل الشمس، وحين يغرب بعد غروب الشمس يدعي مغربيا.
وحدّ التشريق والتغريب ستون درجة، وحدّ الزهرة خمس وأربعون درجة، وعطارد واحد وعشرون درجة، كذا في الشجرة.
وإذا كان بعدهم عن الشمس أكثر من هذا فلا يقال لذلك تشريق وتغريب.
وبداية التشريق والتغريب هو حدّ الرّؤية، وإذا كان البعد أقلّ من حدّ الرؤية فلا يقال له أيضا تشريق وتغريب. كذا في كفاية التعليم «2».
الشّرك:
[في الانكليزية] Polytheism ،idolatry
[ في الفرنسية] Polytheisme ،idolaterie
بالكسر وهي مصدر معناه الإشراك والاعتقاد بشريك للرّبّ الذي لا شريك له. كما في المنتخب «3». قال العلماء: الشّرك على أربعة (1) فقه المنطق (م).
(2) كوكب مشرقي آن باشد كه پيش از آفتاب بر آيد وچون بعد از آفتاب فروشود او را مغربي خوانند. وحد تشريق وتغريب علويات شصت درجه است وحد زهره چهل وپنج درجه وعطارد بيست ويك درجه كذا في الشجرة واگر بعد ايشان از آفتاب زياده ازين گردد ظهور واخفاي ايشان را تشريق وتغريب نگويند وبدايت تشريق وتغريب حد رؤيت است واگر بعد كم از حد رؤيت باشد آن را هم تشريق وتغريب نگويند كذا في كفاية التعليم.
(3) انباز شدن واعتقاد انباز به خدائى بىنباز كما في المنتخب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1020

أنحاء. الشّرك في الألوهية، والشّرك في وجوب الوجود، والشرك في التدبير، والشّرك في العبادة. وليس أحد أثبت لله تعالى شريكا يساويه في الألوهية والوجوب والقدرة والحكمة إلّا الثنوية، فإنّهم يثبتون إلهين أحدهما حكيم يفعل الخير والثاني سفيه يفعل الشّرّ، ويسمّون الأول باسم يزدان والثاني باسم أهرمن وهو الشيطان بزعمهم. وأمّا الشّريك في العبادة والتدبير ففي الذاهبين إليه كثرة. فمنهم عبدة الكواكب وهم فريقان، منهم من يقول إنّه سبحانه خلق هذه الكواكب وفوّض تدبير العالم السّفلي إليها، فهذه الكواكب هي المدبّرات لهذا العالم، قالوا فيجب علينا أن نعبد هذه الكواكب تعبّدا لله ونطيعه، وهؤلاء هم الفلاسفة. ومنهم قوم غلاة ينكرون الصانع ويقولون هذه الأفلاك والكواكب أجسام واجبة الوجود لذواتها ويمتنع عليها العدم فهي المدبّرة لأحوال العالم السّفلي وهؤلاء هم الدّهرية الخالصة. وممّن يعبد غير الله النصارى الذين يعبدون المسيح ومنهم أيضا عبدة الأوثان.
ولا بدّ من بيان سبب عبادة الأوثان، إذ عبادة الأحجار من جمّ غفير عقلاء ظاهر البطلان، وقد ذكروا لها وجوها. الوجه الأوّل أنّ الناس لمّا رأوا تغيّرات هذا العالم منوطة ومربوطة بتغييرات أحوال الكواكب فإنّ بحسب قرب الشمس وبعدها عن سمت الرأس تحدث الفصول الأربعة التي بسببها تحدث الأحوال المختلفة في هذا العالم. ثم إنّ الناس رصدوا أحوال سائر الكواكب فاعتقدوا انبساط السعادات والنحوسات بكيفيّة وقوعها في طوالع الناس على أحوال مختلفة. فلما اعتقدوا ذلك غلبت على ظنونهم أنّ مبدأ الحوادث هو الاتصالات الكوكبية، فبالغوا في تعظيمها.
فمنهم من اعتقادها واجبة الوجود لذواتها وهي خلقت هذا العالم. ومنهم من اعتقد حدوثها وكونها مخلوقة للإله الأكبر إلّا أنها هي المدبّرة لأحوال هذا العالم؛ وهؤلاء هم الذي أثبتوا الوسائط بين الإله الأكبر وبين أحوال هذا العالم. ثم إنّهم لمّا رأوا أنّ هذه الكواكب قد تغيب عن الأبصار في أكثر الأوقات اتخذوا لكلّ كوكب صنما من الجوهر المنسوب إليه كاتخاذهم صنم الشمس من الذهب والياقوت والألماس، ثم اشتغلوا بعبادة تلك الأصنام.
وغرضهم منها عبادة تلك الكواكب والتقرّب إليها. وأمّا الأنبياء فلهم مقامان: أحدهما إقامة الدليل على أنّ هذه الكواكب لا تأثير لها البتة في أحوال هذا العالم لما قال الله تعالى: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ «1» بعد أن بيّن أنها مسخّرات.
وثانيهما أنّ بتقدير تأثيرها دلائل الحدوث حاصلة فيها فوجب كونها مخلوقة. والاشتغال بعبادة الخالق أولى من الاشتغال بعبادة المخلوق. في الكشاف في تفسير قوله تعالى:
فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ «2». النّد المماثل في الذات المخالف في الصفات. فإن قلت كانوا يسمّون أصنامهم باسمه ويعظمونها بما يعظّم به من القرب، وما كانوا يزعمون أنّها تخالف الله وتناديه؟ قلت: لمّا تقرّبوا إليها وعظّموها وسمّوها آلهة اشتبهت «3» حالهم حال من يعتقد أنّها آلهة مثله قادرة على مخالفته ومضادّته، فقيل لهم ذلك على سبيل التّهكم.
الوجه الثاني ما ذكره أبو معشر «4» وهو أنّ كثيرا (1) الأعراف/ 54.
(2) البقرة/ 22.
(3) اشبهت (م).
(4) هو جعفر بن محمد بن عمر البلخي، أبو معشر. مات بواسط عام 272 هـ/ 886 م. عالم فلكي مشهور. له تصانيف كثيرة ومشهورة. الأعلام 2/ 127، الفهرست 1/ 277، القفطى 106، وفيات الأعيان 1/ 112، دائرة المعارف الإسلامية 1/ 404.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1021

من أهل الصين والهند كانوا يثبتون الإله والملائكة إلّا أنّهم يعتقدون أنه تعالى جسم ذو صورة حسنة وكذا الملائكة، لكنهم احتجبوا عنّا بالسماوات فاتخذوا صورا وتماثيل، فيتّخذون صورة في غاية الحسن ويقولون إنّها هيكل الإله وصورة أخرى دونها في الحسن ويجعلونها صورة الملائكة، ثم يواظبون على عبادتها قاصدين بتلك العبادة الزّلفى من الله وملائكته.
فالسبب على عبادة الأوثان على هذا اعتقاد أنّ الله سبحانه جسم وفي مكان. الوجه الثالث أنّ القوم يعتقدون أنّ الله فوّض تدبير كلّ من الأقاليم إلى ملك معيّن وفوّض تدبير كلّ قسم من أقسام العالم إلى روح سماوي بعينه، فيقولون مدبّر البحار ملك، ومدبّر الجبال ملك آخر وهكذا، فاتخذوا لكلّ واحد من الملائكة المدبّرة صنما مخصوصا، ويطلبون من كلّ صنم ما يليق بذلك الروح الكلّي. وللقوم هاهنا تأويلات أخر تركناها لمخافة الإطناب.
اعلم أنّهم اختلفوا في أنّ لفظ المشرك يتناول الكفّار من أهل الكتاب فأنكر بعضهم ذلك وقال: اسم المشرك لا يتناول إلّا عبدة الأوثان لقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نارِ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ «1» الآية. فالله تعالى عطف المشركين على أهل الكتاب، والعطف يقتضي المغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه.
والأكثرون من العلماء على أنّ المشرك يتناول الكفار من أهل الكتاب أيضا، وهو المختار.
قال أبو بكر الأصم «2» كلّ من جحد رسالته فهو مشرك، قال الله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ «3». فقد دلّت الآية على أنّ ما سوى الشّرك قد يغفر «4» الله تعالى في الجملة. فلو كان كفر اليهود والنصارى ليس بشرك لوجب أن يغفر لهم الله تعالى في الجملة، وذلك باطل.
والجواب عن الآية بوجهين: الأول أنّ لفظ المشركين عطف على الذين الخ، والمعنى أنّ الذين كانوا مؤمنين بنبي من الأنبياء أو كانوا من أهل الكتاب ثم كفروا بمحمد صلى الله عليه وآله وأصحابه وسلّم ولم يؤمنوا به فأشركوا، به، وإنّ الذين كانوا مشركين من الابتداء كلاهما في نار جهنم الخ. والثاني أنّ عطف المشركين على أهل الكتاب من قبيل عطف العام على الخاص، والمعنى أنّ الذين كفروا من أهل الكتاب وجميع المشركين سواء كانوا من أهل الكتاب كاليهود والنصارى وعبدة الأوثان كلّهم في نار جهنم. ثم القائلون بدخول اليهود والنصارى تحت اسم المشرك اختلفوا على قولين: فقال قوم وقوع هذا الاسم عليها «5» من حيث اللغة. وقال الجبائي والقاضي هذا الاسم من جملة الأسماء الشّرعية لأنّه تواتر النقل عن رسول الله صلّى الله عليه وسلم أنّه كان يسمّي كلّ من كان كافرا بالمشرك، وقد كان في الكفار من لا يثبت إلها أصلا أو كان شاكّا في وجوده، أو كان شاكّا في وجود الشّريك. وقد كان فيهم من كان عند البعثة منكرا للبعث والقيمة، فلا جرم كان منكرا للبعثة وللتكليف، وما كان يعبد شيئا من الأوثان. وعابدوا الأوثان فيهم من كانوا لا يقولون إنّهم شركاء الله في الخلق، وتدبير العالم، بل كانوا يقولون هؤلاء شفعاؤنا عند (1) البينة/ 6.
(2) هو عبد الرحمن بن كيسان، أبو بكر الأصم. توفي نحو 225 هـ/ نحو 840 م. فقيه معتزلي مفسّر، فصيح اللسان. كانت له مناظرات مع العلّاف. له عدة كتب. الأعلام 3/ 323، طبقات المعتزلة 56، لسان الميزان 3/ 427.
(3) النساء/ 48.
(4) يغفره (م).
(5) عليهما (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1022

الله. فثبت أنّ الأكثر منهم كانوا مقرّين بأنّ [الله] «1» إله العالم واحد، وإنّه ليس له في الإلهية بمعنى خلق العالم وتدبيره شريك ونظير كما يدلّ عليه قوله تعالى: وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ «2» فإذا ثبت أنّ وقوع اسم المشرك على الكافر ليس من الأسماء اللغوية بل من الأسماء الشّرعية كالزكاة والصلاة وغيرهما وجب اندراج كلّ كافر تحت هذا الاسم. هذا كلّه خلاصة ما في التفسير الكبير في سورة الأنعام في تفسير قوله تعالى: وَإِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ «3» آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً «4»، وفي سورة البقرة في تفسير قوله تعالى: وَلا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِنَ «5». والمفهوم من الإنسان الكامل أيضا أنّ المشرك لا يتناول الكفار بأجمعهم. قال: ما في الوجود حيوان إلّا وهو يعبد الله إمّا على التقييد بمحدث ومظهر وهو المشرك وإمّا على الإطلاق وهو الموحّد، وكلّهم عباد الله على الحقيقة لأجل الوجود الحق، فإنّ الحقّ تعالى من حيث ذاته يقتضي أن لا يظهر في شيء إلّا ويعبد ذلك الشيء، وقد ظهرت في ذات «6» الوجود. فمن الناس من عبد الطبائع أي العناصر وهي أصل العالم، ومنهم من عبد الكواكب، ومنهم من عبد المعدن، ومنهم من عبد النار، ولم يبق شيء في الوجود إلّا وقد عبد شيئا من العالم إلّا المحمّديون فإنّهم عبدوه من حيث الإطلاق بغير تقييد بشيء آخر من المحدثات انتهى.
ينبغي أن يعلم أنّ العلماء قالوا: الشّرك على أربعة أوجه: حينا في العدد. وقد نفي بقوله تعالى: أحد، أي «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ». وحينا في المرتبة: وقد نفي بقوله تعالى: صمد، أي «اللَّهُ الصَّمَدُ». وحينا بالنسبة (للزوجة والولد) وقد نفاه بقوله سبحانه «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ». وحينا في العمل والتأثير وقد نفاه سبحانه بقوله: «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ». وقالوا أيضا: إن أصحاب المذاهب الباطلة ينقسمون إلى خمس فرق:
الفرقة الأولى: الدّهرية القائلون بأنّه ليس للعالم صانع، وأنّ المواد اجتمعت هكذا وتشكّلت منها الصّور الموجودة. وعليه متى ذكر المسلمون بلسانهم لفظة هو فذلك هو التبرّي من عقائد الدّهرية.
الفرقة الثانية هم الفلاسفة: وهم الذين يقرّون بوجود الصّانع ولكن لا صفة له عندهم.
أي أنّ التأثير في العوالم من الوسائط وليس من الصّانع. وفي الحقيقة: الهنود على هذا الرأي.
ومتى قال الرجل المؤمن: الله، فإنّ ذلك يعني وصفه بجميع صفات الكمال، وبذلك ينجو ويبتعد من عقائد هذه الفرق.
والفرقة الثالثة: الثّنوية: وهم القائلون بأنّ العالم لا يكفي وجود صانع لجميع ما في العالم، وذلك لأنّ العالم فيه الخير والشّرّ موجودان، فلا بدّ للخير من خالق وللشّرّ من خالق. إذن لا بدّ من صانعين اثنين. وخالق الخير يسمّى عندهم يزدان وأمّا خالق الشّرّ فهو عندهم أهرمن. فإذن، متى نطق المؤمن بلفظ، أحد، فقد نجا من شرّ شرك هؤلاء.
والفرقة الرابعة: عبدة الأوثان؛ الذين يعتقدون بأنّ عبادة الأوثان وسيلة لقضاء حاجاتهم (1) الله (+ م).
(2) الزخرف/ 9.
(3) لأبيه (- ع).
(4) الأنعام/ 74.
(5) البقرة/ 221.
(6) ذرات (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1023

الدنيوية والدينية، والمؤمن حين يقول: الله الصّمد، فإنّه يخلص من هذه العقيدة.
وهكذا الضالون من أهل الكتاب من اليهود الذين يقولون بأنّ العزير هو ابن الله، والنصارى القائلين بأنّ المسيح هو ابن الله. فإذن متى قال المؤمن: لم يلد ولم يولد فإنّه يطهّر من هذه العقيدة.
والفرقة الخامسة: المجوس القائلون بأنّ (أهرمن) إبليس له نفس القدرة الإلهية في التأثير، والمنازعة دائمة بين جنود الرحمن والشيطان. ففي بعض الأحيان: يجري حكم الله في عالم الخير ويكون هو الغالب، وحينا يتغلّب جيش إبليس. وهو يظهر في عالم الشّرّ والقبح.
إذن: فالمؤمن حين يقول: ولم يكن له كفوا أحد ينجو من شرّ هذا الاعتقاد، ولذلك سمّيت هذه السورة سورة الإخلاص.
إذن فليعلم أنّ تفصيل أنواع الشّرك في عالم الواقع هو: ثمّة فرقة تعتقد بوجود صانعين للعالم؛ أحدهما حكيم وهو مصدر الخير والفضائل، وذاك الذي يدعى يزدان، وآخر:
سفيه هو مصدر الشّرّ والرذائل وذاك ما يدعونه أهرمن. ويقال لهذه الجماعة: الثنوية. وبطلان مذهبهم بلسانهم أيضا ظاهر؛ لأنّ ذلك الصانع السفيه إذا كان من عمل الصانع الحكيم، فيلزم إذن أن يكون الشّرّ صادرا عن الحكيم أيضا.
وأمّا إذا كان ظهوره بذاته فهو إذن واجب، وتجب له حينئذ صفات الكمال كالعلم والقدرة والحكمة. إذن هذا الواجب الموجود صار سفيها وجاهلا؟
والفرقة الثانية هي التي تسمّى صابئة وتقول: على رغم أنّ صفات واجب الوجود كالعلم والقدرة والحكمة هي خاصة بالله، لكنه سبحانه جعل أمور هذا العالم مرتبطة بنجوم السماء، وفوّض إليها تدبير أمور الخير والشّرّ، فعلينا إذن أن ننظّم أرواح هذه الكواكب كلّ التنظيم حتى تنتظم أمورنا. ومذهب هؤلاء باطل بلسانهم وذلك أنّه إذا كان الله جلّ جلاله يعلم عبادتنا، فتكون عبادة الكواكب لغوا ولا نتيجة لها، لأنّ التّقرّب الذي يحصل لنا من عبادته يغنينا عن التوسّل بأرواح هذه الكواكب، وأمّا إذا كان الله سبحانه لا يدري بعبادتنا، فحينئذ يطرأ على علمه القصور، فلا يكون واجب الوجود، ويضاف لذلك أنّ تلك النجوم التي تسيّر أمور معاشنا إن كانت تفعل ذلك من عندها فهي إذن مساوية في القدرة لله، وصار الشّرك في القدرة الإلهية لازما. وإذا كانت تفعل ما تفعل بقدرة معطاة لها من الله. إذن فكما أنّه سبحانه جعلها واسطة لتسيير مصالحنا وأمورنا، فكذلك يمكن أن يلقي في روعها أن تفيض علينا (من بركاتها) وأيضا تصبح عبادتها مساوية لعبادة الله.
وحينئذ يكون هؤلاء (الصابئة) قد ساووا بينها وبين الله، فيحصل الشّرك في العبادة.
والفرقة الثالثة هم الهنود القائلون: بأنّ الروحانيات الغيبية التي تدبّر شئون العالم لها صور ملوّنة، وهي محجوبة عنّا بالحجب والسّتائر فعلينا إذن أن نتقدّم منها بالأشياء النفيسة كالذّهب والفضّة، لأنّ تعظيم تلك الصور في الحقيقة هو تعظيم لها، لكي ترضى عنّا تلك الروحانيات وتسيّر أمورنا.
وهذا المذهب باطل بنفس البرهان الذي تبطل به عقيدة الفرقة الثانية أي (الصابئة).
والفرقة الرابعة: عبّاد الشيوخ. القائلون:
بأنّ الرجل الكبير قد صار بسبب كمال الرياضة والمجاهدة الروحية مستجاب الدّعوة ومقبول الشفاعة، فتصل إلى روحه قوة عظيمة واسعة وفخمة جدا من هذا العالم. فكلّ من يجعل من صورته برزخا أو يتذلّل على قبره ويسجد أو يذكر مكان عبادته أو ينذر باسمه ويتضرّع له وما

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1024

شابه، وحينئذ تطلع عليه روح ذلك الشيخ بسبب كمالها وتشفع له في الدنيا والآخرة.
والفرقة الخامسة وهم عوام الهنود القائلين بأنّ: الحقّ ذاته منزّهة عن أن يستطيع أحد أن يعبده، ذلك لأنّه سبحانه لا يأتي في عقلنا وذهننا، وبسبب كونه منزّها عن الجسمية أو التمكّن بمكان فلا يمكن تصوره، إذن فلا سبيل إلى عبادته إلّا بالاتّجاه إلى مخلوق من مخلوقاته المقرّبين والمقبولين لديه، فيكون توجّهنا نحو تلك القبلة هو عين التوجّه نحو الله، والمخلوق الذي هو أهل لهذا الأمر ليس مخصوصا بجنس معيّن، بل أيّ واحد مقبول لدى أعتابه، أو أي شيء مشتمل على أمر عجيب وغريب يمكن أن يكون قبلة مثل مياه نهر الغانج أو شجرة ضخمة وأمثال ذلك.
وهؤلاء الأقوام يساوون غيرهم في العبادة شركاء مع الله.
وأمّا الذين يسوّون بين الله وغيره في غير العبادة فكثيرون. فمن جملتهم، من يذكرون الآخرين مع الله كذكرهم لله، كما يقولون عن الملوك: مالك الملك ومالك رقاب الأمم، وملك الأملاك، وأحكم الحاكمين، وأمثال ذلك.
ومن جملة هؤلاء أيضا: من ينذر لغير الله أو يذبح ويقرّب القرابين تعظيما لغير الله، أو تقرّبا لغير الله، وهم بذلك يسوّون بين الله وبين مخلوقاته في تلك الأمور. كما أنّ من جملة هؤلاء من يتسمّى باسم عبد فلان أو غلام فلان وهذا نوع من الشّرك في الأسماء. كما ذكر ذلك الترمذي في الحديث وأخرجه الحاكم في تفسير قوله تعالى: وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ، فَتَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ في سورة الأعراف؛ بما أنّه لم يعش لهود عليه السلام ولد، فتمثّل إبليس بهيئة رجل كبير وقال: إذا ولد لك غلام هذه المرة فسمّه عبد الحارث لكي يعيش. وبناء على ذلك هكذا فعلوا وعاش الغلام. ومن جملة هؤلاء أيضا:
أولئك الذي يدعون غير الله لدفع بلاء، وكذلك لجلب المنافع يتوجّهون لغير الله. ويعدّون هؤلاء عالمين بالغيب ولهم القدرة المطلقة. وهذا نوع من الشّرك في العلم والقدرة.
كذلك من جملة هؤلاء قوم يسوّون بين اسم الله وبين اسم كائن آخر في مقام العلم الشامل أو المشيئة الشاملة أو الإرادة المطلقة، وذلك كما أخرج النسائي وابن ماجة في الحديث الذي ورد فيه أنّ أحدهم قال للنبي صلّى الله عليه وسلم: ما شاء الله وشئت. فقال له النبي صلّى الله عليه وسلم: جعلتني لله ندّا، بل ما شاء الله وحده.
وينبغي أن يعلم هنا بأنّ عبادة غير الله تعدّ شركا وكفرا، فكذلك إطاعة غيره سبحانه على وجه الاستقلال كفر. وهذا يعني أنّه لا يعدّ ذلك الغير مبلّغا لحكم الله، فيطيعه ويرى اتّباعه لازما، ومع معرفته بأنّ حكم الغير مخالف للحكم الإلهي فإنّه يستمرّ في ضلاله، ولا ينزع عن عبادة غيره، وهذا نوع من اتخاذ الأنداد كما ورد في القرآن قوله سبحانه: اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ. التوبة: 31. ويشبه هذا من يعتقد بأنّ حكم الحاكم أو الملك الذي هو مخالف لحكم الله هو حقّ وواجب الإتباع كحكم الله. وهذا الأمر ينطبق عليه قوله تعالى: وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ. المائدة:
44. هكذا قال مولانا عبد العزيز الدهلوي في التفسير العزيزي في تفسير سورة الاخلاص وسورة البقرة وغيرها «1». (1) بايد دانست كه علماء فرموده اند كه شرك بر چهار وجه مى شود گاهى در عدد ميباشد وآن را بلفظ احد نفي فرموده وگاهى

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1025

الشّركة:
[في الانكليزية] Society ،association
[ في الفرنسية] Societe ،association
بالكسر أو الضم لغة اسم مصدر شرك في كذا بالكسر فهو شريك أي مشارك فهي كالمشاركة خلط الملكين، ويطلق على العقد كما في النهاية. وشريعة اختصاص من اثنين أو - در مرتبه ميباشد وآن را بلفظ صمد نفي فرموده وگاهى به نسبت مى باشد وآن را بلفظ لم يلد ولم يولد نفي فرموده وگاهى در كار وتأثير مى باشد وآن را بلفظ لم يكن له كفوا احد نفي فرموده ونيز گفته اند كه ارباب مذاهب باطله پنج فرقه اند اوّل دهريه گويند كه عالم را صانع نيست كيف ما اتفق مواد مجتمع شده وصورتها پذيرفته موجود ميشود پس چون مسلمان لفظ هو بر زبان راند از عقائد دهريان بيزار شد دوم فلاسفه بر آنند كه عالم را صانعى است اما صفت ندارد يعني تأثيرات كه در عالم است از وسائط است نه از آن ذات ودر حقيقت مذهب هنود نيز همين است وچون مرد مؤمن لفظ الله خواند كه دلالت بر استجماع جميع صفات كمال دارد از عقيده اين فرقها خلاص يافت سيوم ثنويه گويند كه يك صانع تمام عالم را كفايت نمى كند زيرا چهـ در اين عالم بعضى خير وبعضى شر است وخالق خير را خير ضرور است وخالق شر را شر ضرور است لا بد دو صانع بايد خالق خير يزدان است وخالق شر اهرمن پس مؤمن از لفظ احد ازين شرك نجات يافت چهارم بت پرستان كه عبادت بتان را وسيله رواى حاجات دنيوي وديني خود اعتقاد ميكنند مؤمن بلفظ صمد ازين عقيده صاف شد وهمچنين گمراهان اهل كتاب از يهود كه حضرت عزير را فرزند ونصارى حضرت عيسى را فرزند خدا ميگويند پس مؤمن بلفظ لم يلد ولم يولد ازين عقيده پاك شد پنجم مجوسيان مى گويند كه اهرمن در قوت تأثيرات وايجاد همسر يزدان است وهميشه در جنود يزدان واهرمن منازعت مى باشد در بعضى وقت حكم يزدان جاري مى شود درر عالم خير ونيكى غالب مىيد ودر بعضى وقت لشكر اهرمن زور مى كند ودر عالم بدي وقبيح پيدا مى شود پس مؤمن بلفظ لم يكن له كفوا احد ازين عقيده خالص شد ولهذا اين سوره را اخلاص ناميدند پس تر دانستنى است كه تفصيل انواع شرك كه در عالم واقع است اين است كه فرقه دو صانع اعتقاد مى كنند يكى حكيمى كه مصدر خير ونيكوئيها است وآن را يزدان مى گويند وديگر سفيهى كه مصدر شر وبديها است وآن را اهرمن مى نامند واين جماعه را ثنويه مى گويند وبطلان مذهب ايشان هم بزبان ايشان ظاهر است زيرا كه آن صانع سفيه اگر پيدا كرده صانع حكيم است پس صادر شدن شر از حكيم لازم آمد واگر به خودى خود پيدا شده است پس واجب الوجود شد وواجب الوجود را كمال علم وكمال قدرت وكمال حكمت لازم است پس اين واجب الوجود جاهل وسفيه گرديد. وفرقه دوم كه خود را صابئين نامند گويند كه هرچند وجوب وجود وعلم وقدرت وحكمت خاص به خدا است ليكن او تعالى كارهاي اين عالم را به ستارهاى آسمانى وابسته گردانيده وتدبير خير وشر را به ايشان تفويض فرموده پس ما را بايد كه ارواح اين ستارها را بغايت تعظيم پيش آئيم تا كار روائي ما كنند ومذهب ايشان نيز بزبان ايشان باطل مى شود زيرا كه اگر خداى تعالى عبادت ما را مى داند پس اين عبادت كواكب لغو وبى حاصل شد زيرا كه تقربى كه ما را بسبب عبادت بجناب او تعالى حاصل شد مستغني خواهد كرد ما را از توسل بارواح اين كواكب واگر او تعالى عبادت ما را نمى داند پس در علم او قصور افتاد پس واجب الوجود نشد ونيز آن كواكب كه كار روائي ما ميكنند اگر به خودى خود ميكنند پس در قدرت برابر شدند وشرك در قدرت لازم آمد واگر بقدرت دادن خدا ميكنند پس چنانچهـ او تعالى آنها را وسائط كار روائي ما ساخته است همچنان داعيه فيض رسانى ما را در دلهاى آنها مىندازد وخواهد انداخت ونيز هرگاه عبادت آنها مثل عبادت خدا مى كنند پس آنها را برابر خدا كردند پس شركت در عبادت لازم آمد. وفرقه سيوم هنودند گويند كه روحانيات غيبيه كه مدبر امور عالم اند صورتهاى رنگارنگ دارند واز مايان در پرده وحجاب اند پس ما را مى بايد كه صورتهاى آن روحانيات را از اجسام خوش نمط مثل زر وسيم ساخته بتعظيم پيش آئيم كه تعظيم اين صورتها در حقيقت تعظيم آنها است تا اين روحانيات از ما راضي شوند
وكار روائيهاي ما كنند وابطال مذهب فرقه دوم عين ابطال مذهب اين فرقه است. وفرقه چهارپيرپرستانند كه گويند چون مرد بزرگى كه بسبب كمال رياضت ومجاهدت مستجاب الدعوات ومقبول الشفاعات شده ازين جهان مى گذرد در روح او قوتى عظيم ووسعتى بس فخيم بهم ميرسد هركه صورت او را برزخ سازد يا بر گور او سجود وتذلل كند يا در مكان عبادت او او را ياد كند يا به نام او نذر ونياز كند وامثال آن پس روح او بسبب كمال او بر ان مطلع مى شود ودر دنيا وآخرت در حق او شفاعت مى كند. وفرقه پنجم جماعه از عوام هنودند گويند كه حق تعالى در ذات خود منزه است از آنكه كسى او را عبادت تواند كرد زيرا چهـ او تعالى در عقل وذهن مايان نمىيد وبسبب تنزه او از جسم وتمكن بمكان تصور نمى تواند شد پس سبيل عبادت او همين است كه مخلوقى از مخلوقات او كه مقبول ومقرب او باشد آن را قبله توجه خود ساخته شود تا آنكه توجه ما به سوى آن قبله عين توجه به سوى خدا گردد ومخلوقى كه قابليت اين كار دارد خاص بيك جنس نيست بلكه هركه مقبول درگاه او باشد يا هركه بر امر عجيب واثر غريب مشتمل باشد قبله مى تواند شد مثل آب گنگ دريا ودرخت عظيم الشأن وامثال آنها واين اقوام ديگران را در عبادت با خدا برابر مى كنند. اما همسر كنندگان در غير عبادت پس بسياراند از آن جمله كسانى كه در ذكر ديگران را با خدا همسر مى كنند وديگران را مانند نام خدا ذكر ميكنند چنانچهـ پادشاهان را

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1026

أكثر بمحلّ واحد كما في المضمرات، وهو قريب من المعنى اللغوي. وهي نوعان: الأولى شركة ملك أي شركة بسبب الملك وهي أن يملك اثنان فصاعدا عينا، وهي ضربان:
اختيارية بأن يشتريا عينا أو يستوليا عينا في دار الحرب أو يخلطا مالا أو غير ذلك. وجبرية بأن اختلط مالهما بحيث يتعذّر أو يتعسّر التمييز بينهما أو ورثا مالا أو غيره، وهذا باعتبار الغالب. فإنّ من الجبرية الشّركة في الحفظ كما إذا ذهب الريح بثوب في دار بينهما فإنهما شريكان في الحفظ، فلو بدّل لفظ عينا بأمر لكان أولى. والثانية شركة عقد أي بسبب العقد بأن يقول أحدهما شاركتك في كذا ويقبل الآخر، وهي أربعة أوجه: مفاوضة وهي أن يشترك اثنان بالمساواة مالا وتصرّفا ودينا وربحا، وعنان وهي أن يشترك اثنان ببعض المال أو مع التساوي في المال أو مع فضل مال أحدهما مع المساواة في الربح أو الاختلاف فيه، وهما مذكوران مفصلا في مقاميهما. وشركة الصنائع وتسمّى شركة المتحرّفة «1» وشركة التقبّل وشركة الأعمال وشركة الأبدان وشركة التضمّن أيضا كما في جامع الرموز، وهي أن يشترك صانعان كخياطين أو خياط وصبّاغ وأن يتقبّلا العمل بأجر بينهما بتساو أو بتفاوت. وشركة الوجوه وتسمّى شركة المفاليس أيضا وهي أن يشترك اثنان في نوع أو أكثر بلا مال ولا عمل ليشتريا بوجوههما ويبيعا نقدا أو نسيئة، ويكون الربح بينهما، سمّيت بها لما فيها من ابتذال الوجوه أي الوجاهة بين الناس وشهرتهما بحسب المعاملة، أو لما أنّهما إنما يشتريان بوجاهتهما إذ ليس لهما مال يشتريان بنقد، ولذا سمّيت بشركة المفاليس.
هكذا في مختصر الوقاية وشروحها. لكن في التقسيم نظرا لأنّه يوهم أنّ شركة الصنائع والوجوه مغايرتان للمفاوضة والعنان وليس كذلك فالأولى في التقسيم ما ذكره أبو جعفر الطحاوي وأبو الحسن الكرخي أنّ الشركة على ثلاثة أوجه شركة بالأموال وشركة بالأعمال المسمّاة بشركة الصنائع وشركة بالوجوه، وكلّ منها على وجهين مفاوضة وعنان، كذا في الدرر شرح الغرر. - مالك الملك ومالك رقاب الامم وشهنشاه اعظم واحكم الحاكمين وامثال آنها گويند واز آن جمله اند كسانى كه نذر بغير خدا وذبح وقرباني به نيت تعظيم غير خدا ويا به نيت تقرب به سوى غير خدا ميكنند وايشان را دران امور با خدا همسر مى نمايند واز آن جمله اند كسانى كه در نام نهادن خود را بنده فلان وعبد فلان وغلام فلان مى گويند واين شرك در تسميه است چنانچهـ ترمذي در حديث وحاكم در تفسير قوله تعالى جَعَلا لَهُ شُرَكاءَ فَتَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ در سوره اعراف آورده كه چون فرزند در خانه حضرت هود عليه السلام نمى زيست پس ابليس بصورت بزرگى متمثل شد وگفت كه اين بار چون فرزندى نپيدا شود نامش عبد الحارث كن تا زنده ماند پس اين چنين كردند وزنده ماند واز آن جمله اند كسانى كه در دفع بلا ديگران را ميخوانند وهمچنين در تحصيل منافع به ديگران رجوع مى كنند وديگران را بالاستقلال عالم الغيوب وقادر مطلق مى دانند واين شرك در علم وقدرت است واز آن جمله اند كسانى كه نام ديگرى را با نام خدا در مقام عموم علم ويا شمول مشيت يا اطلاق ارادت برابر مى كنند چنانكه نسائي وابن ماجه روايت كرده اند كه شخصى آن حضرت عليه السلام را گفت كه ما شاء الله وشئت آن حضرت فرمود جعلتني لله ندّا بل ما شاء الله وحده ودرين جا بايد دانست كه چنانكه عبادت غير خدا شرك وكفر است اطاعت غير او تعالى نيز بالاستقلال كفر است ومعني اطاعت غير بالاستقلال آن است كه او را مبلغ احكام خدا ندانسته ربقه اطاعت او در گردن اندازد واتباع او را لازم شمارد وبا وجود ظهور مخالفت حكم او با حكم او تعالى دست از اتباع او بر ندارد واين هم نوعى است از اتخاذ انداد كه در آيت كريمه وارد است اتخذوا احبارهم ورهبانهم اربابا من دون الله والمسيح ابن مريم. وهمچنين است كه حكم حاكم وپادشاه را كه مخالف حكم خدا باشد آن را مثل حكم خدا حق دانند يا عدل شمارند ويا برابر حكم خدا واجب الاتباع دانند اين نيز مثل او است كه در آيت شريفه وارد است ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون هكذا قال مولانا عبد العزيز الدهلوي في التفسير العزيزي في تفسير سورة الاخلاص وسورة البقرة وغيرها.
(1) المحترمة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1027

الشّرى:
[في الانكليزية] Urticaria
[ في الفرنسية] Urticaire
بالفتح والقصر ذكر الشيخ أنه بثور صغار مسطّحة مكربة حكّاكة. وقال السمرقندي إنه بثور صغار بعضها وكبار بعضها مسطّحة حكّاكة مكربة مائلة إلى حمرة مائية تحدث دفعة في أكثر الأمر، وقد يعرض أن تسيل منها رطوبة. وليس المراد «1» بالكبر ما لا يطلق عليه البشرة «2» حقيقة، بل المراد «3» كون بعض البثور أكبر من بعضها لا أنّها تكون متساوية، وحينئذ لا يكون بين الكلامين خلاف، حيث لم يتعرّض الشيخ لقيد الصغر والكبر وتعرض به «4» السمرقندي.
ويشتد كربها وغمّها. وسببها بخار دموي في الأكثر، وقد يكون بلغميا فيكون اشتداده ليلا أكثر. والشّري الدموي أكثر حدّة وحمرة من الشّري البلغمي. هكذا يستفاد من الأقسرائي وبحر الجواهر.
الشّريعة:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 1 1028 الشريك: ..... ص: 1028

الشّريعة:
[في الانكليزية] Road ،way ،law ،religious law
[ في الفرنسية] Chemin ،loi ،loi divine
هي الايتمار بالتزام العبودية. وقيل هي الطريق في الدين، وحينئذ الشّرع والشّريعة مترادفان كذا في الجرجاني.
الشّريك:
[في الانكليزية] Partner ،associate
[ في الفرنسية] Partenaire ،associe
قد عرف معناه مما سبق، وهو عند أهل الرمل عبارة عن الشّكل المضروب فيه، ويجيء في لفظ الضرب.
الشّطح:
[في الانكليزية] Ecstasy ،illumination
[ في الفرنسية] Extase ،illumination
عبارة عن كلام غير متّزن بدون التفات أو مبالاة، كما هو حال بعض الناس في وقت غلبة الحال أو السّكر. فلا يقبل كلامهم ولا يردّ ولا يؤخذ منهم ولا يؤاخذون عليه، كقول ابن عربي:
أنا أصغر من ربي بسنتين، أو قول أبي يزيد البسطامي: سبحاني ما أعظم شأني. أو الحلاج القائل: أنا الحقّ. وأمّا علّة عدم قبول مثل هذا الكلام هو أنّ غير الأنبياء لا عصمة لهم، فربّما قالوا كلاما باطلا. وعلّة عدم الرّدّ هو كون هذا الكلام صادرا من رجال هم أهل معرفة، فلعلّ لهم معنى لم ينكشف للآخرين، فيكون الرّدّ ردّا للحق. فالأسلم إذن هو عدم القبول أو الرّد وذلك لاضطراب طرفي المسألة. كذا في مجمع السلوك «5». وفي تعريفات الجرجاني الشّطح عبارة عن كلمة عليها رائحة رعونة ودعوى يصدر من أهل المعرفة باضطرار واضطراب، وهو من زلات المحقّقين، فإنّه دعوى حقّ يفصح بها العارف لكن من غير إذن إلهي انتهى.
الشّطر:
[في الانكليزية] Hemistich
[ في الفرنسية] Hemistiche
بالفتح وسكون الطاء المهملة عند أهل العروض نقص النصف من أجزاء الدائرة كذا في رسالة قطب الدين السرخسي. وفي عنوان الشرف المشطور ما ذهب شطره انتهى. أي هو دائرة ذهب نصفها. وإن شئت قلت: بيت ذهب نصفه أو بحر ذهب نصفه. ولذا يقال البيت مشطور (1) المقصود (م، ع).
(2) البثرة (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) له (م).
(5) عبارتست از كلام فراخ گفتن بىلتفات ومبالات چنانچهـ بعضى بندگان هنگام غلبه حال وسكر وغلبات گفته اند فلا قبول لها ولا رد لا يؤخذ ولا يؤاخذ چنانكه ابن عربي گويد انا اصغر من ربي بسنتين وبايزيد گويد سبحاني ما اعظم شاني ومنصور گويد انا الحق ووجه عدم قبول آنست كه غير انبياء معصوم كسى نيست شايد كه در باطل افتاده باشد ووجه عدم رد آنست كه از اهل معرفت صادر شده شايد كه باشد نظر او بر معني باشد كه ديگران از ان محجوب اند پس رد كردن اينجا رد حق باشد پس اسلم آنست كه لا قبول لها ولا رد لاضطراب الطرفين كذا في مجمع السلوك.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1028

والرجز مشطور. ولذا وقع في بعض الرسائل المشطور بيت ذهب نصفه، ومثّل له بقوله:
يا لائمي في الهوى لو ذقته لم تلم انتهى وهذا البيت من البسيط المشطور.
الشّظية:
[في الانكليزية] Arc
[ في الفرنسية] Arc
في علم الأسطرلاب هو الطرف الرقيق للعضادة، كما يجيء «1».
الشّعاع:
[في الانكليزية] Ray
[ في الفرنسية] Rayon
بالضم وتخفيف العين المهملة هو ضوء الشمس كما في المنتخب. وقيل هو شيء مترقرق غير ضوء وسيجيء. وتحت الشّعاع عند المنجمين عبارة عن اختفاء كوكب بسبب نور الشمس.
ويختلف حدّ تحت الشعاع وذلك لأنّ كلّ كوكب يختلف عرضه ومنظره في كلّ شهر وكلّ برج وكلّ جهة. وقد قيل: إنّ حدّ تحت الشعاع لعطارد والزهرة اثنتا عشرة درجة، ولزحل والمشتري خمس عشرة درجة وللمريخ ثلاث عشرة درجة، وإن يكن في هذا المقدار من البعد لا يختفي تحت نور الشمس، ولكن إذا كان البعد أقلّ من نصف الجرم فهو محترق. وإذا كان أقلّ من نصف القطر فهو تصميم. وحدّ الاحتراق عند الجمهور ستّ درجات، وأمّا حدّ التصميم فهو ست عشرة دقيقة. كذا في كفاية التعليم «2».
الشّعب:
[في الانكليزية] People ،population
[ في الفرنسية] Peuple ،population
اعلم أنّ كلّ جماعة كثيرة من الناس يرجعون إلى أب مشهور بأمر زائد فهو شعب، كعدنان «3»، ودونه القبيلة وهو ما انقسمت فيها أنساب الشّعب كربيعة «4» ومضر «5»، ثم العمارة وهي ما انقسمت فيها أنساب القبيلة كقريش «6» وكنانة «7»، ثم البطن وهي ما انقسمت فيها (1) در علم اسطرلاب طرف باريك عضاده را گويند.
(2) وتحت الشعاع نزد منجمان عبارتست از بودن كوكب زير نور آفتاب مختفي. وحد تحت الشعاع مختلف مى شود هر كوكب را بسبب اختلاف عرض واختلاف منظر در هر شهر وهر برج وهر جهت ونيز گفته كه حد تحت الشعاع عطارد وزهره را دوازده درجه است وزحل ومشتري را پانزده درجه ومريخ را سيزده درجه اگرچهـ درين مقدار بعد پنهان نشوند زير نور آفتاب ولكن اگر بعد كم از نصف جرم باشد گويند محترق است واگر كم از نصف قطر باشد تصميم است. وحد احتراق نزد جمهور شش درجه است وحد تصميم شانزده دقيقه كذا في كفاية التعليم.
(3) عدنان أحد من تقف عندهم أنساب العرب. ويتّفق المؤرخون على أنه من أبناء إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام. وإلى عدنان تنسب معظم قبائل الحجاز. ومنه انحدرت سائر البطون والأفخاذ.
الأعلام 4/ 218، الطبري 2/ 191، جمهرة الأنساب 8، طرفة الأصحاب 14.
(4) هو ربيعة بن نزار بن معدّ بن عدنان جدّ جاهلي قديم، كان مسكن أبنائه بين اليمامة والبحرين والعراق، يقال له: ربيعة الفرس. من نسله: بنو أسد، عنزة، وائل، جديلة وغيرهم، وقد تفرعت عنهم بطون وأفخاذ. الأعلام 3/ 17، جمهرة الأنساب 438، اليعقوبي 1/ 212، اللباب 1/ 458.
(5) هو مضر بن نزار بن معد بن عدنان. جدّ جاهلي، من سلسلة النسب النبوي، من أهل الحجاز. تفرعت منه قبائل وبطون كثيرة. وبنوه كانت لهم الغلبة والرئاسة بمكة والحرم. الأعلام 7/ 249، سبائك الذهب 18، جمهرة الأنساب 9، الطبري 2/ 189، الكامل لابن الأثير 2/ 10 معجم قبائل العرب 1107.
(6) قريش بن بدر بن يخلد بن النضر بن كنانة، من عدنان. جدّ جاهلي من أهل مكة. واختلف في اسمه. ويطلق على بني النضر أو فهر بن مالك لقب قريش. وإليه تنسب قبيلة قريش المشهورة التي تفرعت إلى قبائل وبطون وأفخاذ كثيرة، وإليها ينتسب النبي محمد صلّى الله عليه وسلم، وأخبارها مستفيضة في كتب التاريخ. الأعلام 5/ 195، الروض الأنف 1/ 70. طرفة الأصحاب 20، نهاية الأرب 321، تاريخ الخميس 1/ 152، جمهرة الأنساب 433، البداية والنهاية 2/ 200 وغيرها.
(7) هو كنانة بن خزيمة بن مدركة، من مضر، من عدنان. جدّ جاهلي، من سلسلة النسب النبوي. كان يسكن مع ذريته مكة وجوارها. وتفرعت عنه بطون وأفخاذ كثيرة. الأعلام 5/ 234، الطبري 2/ 188، اليعقوبي 1/ 212، جمهرة الأنساب 434، الكامل لابن الأثير 2/ 10.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1029

أنساب العمارة كبني عبد مناف «1» وبني مخزوم «2»، ثم الفخذ وهي ما انقسمت فيها أنساب البطن كبني هاشم «3» وبني أمية «4»، ثم العشيرة وهي ما انقسمت فيها أنساب الفخذ كبني عباس «5» وبني أبي طالب «6»، والحيّ يصدق على الكلّ لأنّه للجماعة المتنازلة بمربّع منهم، هكذا في كليات أبي البقاء.
الشّعر:
[في الانكليزية] Hair
[ في الفرنسية] Cheveu
وبالفارسية: موى. والشّعر الزائد شعر زائد يخالف المنابت الطبيعية بأن يكون منبته غير موضع الأشفار بل يكون قريبا مما يلي العين.
والشعر المنقلب شعر ينبت في الجفن عند موضع الأشفار ويكون رأسه منقلبا إلى داخل العين. والعروق الشّعرية عروق دقاق كالشّعر تنبت من محدب الكبد، كذا في بحر الجواهر.
الشّعر:
[في الانكليزية] Poetry
[ في الفرنسية] Poesie
بالكسر وسكون العين لغة الكلام الموزون المقفّى كما في المنتخب. وعند أهل العربية وهو الكلام الموزون المقفّى الذي قصد إلى وزنه وتقفيته قصدا أوليا. والمتكلم بهذا الكلام يسمّى شاعرا. فمن يقصد المعنى فيصدر عنه كلام موزون مقفّى «7» لا يكون شاعرا. ألا ترى أنّ قوله تعالى: لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ «8» وقوله تعالى: الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ، وَرَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ «9» فإنّه كلام موزون مقفّى لكن ليس بشعر، لأنّ الإتيان به موزونا ليس على سبيل القصد، يعني ليس مقصوده تعالى أن يكون هذا الكلام شعرا على حسب اصطلاح الشعراء. ولذا قال الله: وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْآنٌ مُبِينٌ «10»، فإن الشاعر يكون المعنى منه تابعا للفظ لأنّه يقصد (1) من عشائر قريش المشهورة تنحدر من عبد مناف بن قصي بن كلاب من عدنان، من أجداد رسول الله صلّى الله عليه وسلم. وانحدرت منها بنو المطلب وبنو هاشم وعبد شمس ونوفل وغيرهم. سكنوا مكة. الأعلام 4/ 166، طبقات ابن سعد 1/ 42، الطبري 2/ 181، اليعقوبي 1/ 199، ابن الأثير 2/ 7.
(2) عشيرة قرشية مشهورة تنحدر من مخزوم بن يقظة بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب، من قريش. جدّ جاهلي. إليها ينتسب خالد بن الوليد وسعيد بن المسيب وكثيرون. كان فيها شجعان أقوياء. الأعلام 7/ 193، سبائك الذهب 63، التاج 5/ 267، جمهرة الأنساب 131، معجم قبائل العرب 1058.
(3) أشهر فروع عبد مناف تنحدر من هاشم بن عبد مناف بن قصي بن كلاب بن مرة. أحد من انتهت إليهم السيادة في الجاهلية.
ومن بنيه النبي صلّى الله عليه وسلم. كان كريما جوادا. وكان بين بني هاشم وبين بني أمية بعض الحسد في الجاهلية. الأعلام 8/ 66، طبقات ابن سعد 1/ 43، ابن الأثير 3/ 6، الطبري 2/ 179، اليعقوبي 1/ 201.
(4) عشيرة قرشية تنحدر من أمية بن عبد شمس بن عبد مناف بن قصي، من قريش. ومنها انحدر الأمويون الذين حكموا في دمشق. سكنت القبيلة مكة، وكانت لهم قيادة الحرب في قريش. الأعلام 2/ 23، سبائك الذهب 68، سمط اللآلي 674، الأزرقي 1/ 66.
(5) نسبة للعباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف. من أكابر قريش في الجاهلية والإسلام. وإليه ينتسب الخلفاء العباسيون. كانوا كرام الناس محسنين، كما كانت لهم سقاية الحج وعمارة المسجد الحرام. والعباس عم النبي صلّى الله عليه وسلم وابنه عبد الله من أكابر الصحابة. الأعلام 3/ 262، نكت الهميان 175، صفة الصفوة 1/ 203، ابن عساكر 7/ 226، تاريخ الخميس 1/ 165، المرزباني 262.
(6) هم خلاصة قريش تنحدر من عبد مناف بن عبد المطلب بن هاشم. وإليهم ينتسب الإمام علي وبنوه. سكنوا مكة. وكانت لهم مواقف كريمة خاصة أبو طالب عم النبي صلّى الله عليه وسلم الذي حماه ودافع عنه. الأعلام 4/ 166، طبقات ابن سعد 1/ 75، ابن الأثير 2/ 34، تاريخ الخميس 1/ 299، الخزانة 1/ 261.
(7) مقفى (- م).
(8) آل عمران/ 92.
(9) الانشراح/ 3 - 4.
(10) يس/ 69.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1030

لفظا يصحّ به وزن الشّعر وقافيته، فيحتاج إلى التخيّل لمعنى يأتي به لأجل ذلك اللفظ، فإذا صدر منه كلام فيه متحرّكات وسكنات يكون شعرا لأنّه قصد منه الإتيان بألفاظ حروفها متحرّكة وساكنة كذلك، والمعنى يتبعه. والشارع قصد المعنى فجاء على ذلك الألفاظ فيكون اللفظ منه تبعا للمعنى. وعلى هذا ما صدر من النبي عليه السلام كلام كثير موزون مقفّى لا يكون شعرا لعدم قصده إلى اللفظ قصدا أوليا.
كما روي أنّ النبي صلّى الله عليه وسلم حين أصيبت إصبعه بالقطع والجرح عند عمل من الأعمال دون الجهاد قال تحسرا وحزنا:
هل أنت إلّا إصبع دميت. وفي سبيل الله ما لقيت وهذا لا يسمّى شعرا لعدم القصد وقد مرّ في لفظ الرجز. ويؤيّد ما ذكرنا أنّك إذا تتبعت كلام الناس في الأسواق تجد فيه ما يكون موزونا واقعا في بحر من بحور الشعر ولا يسمّى المتكلّم به شاعرا ولا الكلام شعرا لعدم القصد إلى اللفظ أولا. وهاهنا لطيفة وهو أنّ النبي عليه السلام قال إنّ من الشعر لحكمة، يعني قد يقصد الشاعر اللفظ أولا فيوافقه معنى حكمي، كما أنّ الحكيم قد يقصد معنى فيوافقه وزن شعري، لكنّ الحكيم بسبب ذلك الوزن لا يصير شاعرا، والشاعر بسبب ذلك الذكر يصير حكيما، حيث سمّى النبي عليه السلام شعره حكمة، ونفي الله كون النبي شاعرا، وذلك لأنّ اللفظ قالب المعنى والمعنى قلب اللفظ وروحه، فإذا وجد القلب لا ينظر إلى القالب فيكون الحكيم الموزون كلامه حكيما ولا يخرجه عن الحكمة وزن كلامه، والشاعر الموعظي كلامه حكيما، هكذا ذكر الإمام الرازي في التفسير الكبير في سورة يس في تفسير قوله تعالى:
وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ «1». وبالجملة فالشعر ما قصد وزنه أوّلا وبالذات ثم يتكلّم به مراعى جانب الوزن فيتبعه المعنى، فلا يرد ما يتوهّم من أنّ الله تعالى لا تخفى عليه خافية وفاعل بالاختيار، فالكلام الموزون الصادر عنه سبحانه معلوم له تعالى كونه موزونا، وصادر عن قصد واختيار فلا معنى لنفي كون وزنه مقصودا، لأنّ الكلام الموزون وإن صدر عنه تعالى عن قصد واختيار لكن لم يصدر عن قصد أوّلي، وهو المراد «2» هاهنا، فتأمّل كذا ذكر الچلپي في حاشية شرح المواقف.
فائدة:
لا بأس بالشعر إذا كان توحيدا أو حثّا على مكارم الأخلاق من جهاد وعبادة وحفظ فرج وغضّ بصر وصلة رحم وشبهه، أو مدحا للنبي عليه السلام والصالحين بما هو الحقّ.
وكان أبو بكر وعمر شاعرين، وكان عليّ أشعر الثلاثة. ولما نزل: وَالشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ «3» الآية جاء حسان وابن رواحة «4» وغيرهم إلى النبي صلّى الله عليه وسلم وكان غالب شعرهم توحيدا وذكرا، فقالوا يا رسول الله: قد نزلت هذه الآية، والله يعلم إنّا شعراء. فقال عليه السلام «إنّ المؤمن يجاهد بسيفه ولسانه، وإنّ الذي ترمونهم به نضح النبل» «5» ونزل كذا ذكر أحمد والرازي في تفسيره. وفي البيضاوي أيضا مثله حيث قال: وَالشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ، أَلَمْ (1) يس/ 69.
(2) المقصود (م، ع).
(3) الشعراء/ 224.
(4) هو عبد الله بن رواحه بن ثعلبة الأنصاري الخزرجي، أبو محمد. توفي عام 8 هـ/ 629 م. صحابي جليل، وقائد أمير، شاعر راجز. شاهد الفتوح وشارك في كثير منها واستشهد بمعركة مؤتة بالشام. الأعلام 4/ 86، تهذيب التهذيب 5/ 212، صفة الصفوة 1/ 191، حلية الأولياء 1/ 118، ابن عساكر 7/ 378، طبقات ابن سعد 3/ 79.
(5) أحمد، المسند، 6/ 387.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1031

تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ «1» لأنّ أكثر مقدماتهم خيالات لا حقيقة لها وأغلب كلماتهم في النسيب بالحرم وذكر صفات النساء والغزل والهجاء وتمزيق الأعراض في القدح في الأنساب والوعد الكاذب والافتخار الباطل ومدح من لا يستحقّه والإطراء فيه. ثم قال قوله إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا «2» الآية استثناء للشّعراء المؤمنين الصالحين الذين يكثرون ذكر الله، ويكون أكثر أشعارهم في التوحيد والثّناء على الله والحثّ على طاعته. ولو قالوا هجوا أرادوا به الانتصار ممن هجاهم مكافحة هجاة المسلمين كعبد الله بن رواحة وحسان بن ثابت وكعب بن مالك «3» وكعب بن زهير «4»، وكان عليه السلام يقول لحسان «قل وروح القدس معك» «5» انتهى.
التقسيم: ذكر في بعض الرسائل العربي:
اعلم أنّ أبا الحسن الأهوازي «6» ذكر في كتاب القوافي «7» أنّ الشعر عند العرب ينقسم أربعة أقسام. الأول القصيدة وهو الوافي الغير المجزوء لأنهم قصدوا به أتمّ ما يكون من ذلك الجنس. الثاني الرّمل وهو المجزوء رباعيا كان أو سداسيا لأنه أقصر عن الأول، فشبّه بالرمل في الطواف، وقد يسمّى هذا أيضا قصيدة، الثالث الرجز وهو ما كان على ثلاثة أجزاء كمشطور الرجز والسريع سمّي بذلك لتقارب أجزائه وقلّة حروفه تشبيها بالناقة التي في مشيها ضعف لداء يعتريها. الرابع الخفيف وهو المنهوك وأكثر ما جاء في ترقيص الصبيان واستقاء الماء من الآبار. وإنّما يدعى الرامل شاعرا إذا كان الغالب على شعره القصيدة أعني القسمين الأولين فإن كان الغالب عليه الرجز سمّي راجزا انتهى كلامه.
فائدة:
الأكثر على أنّ الشعر لا يكون أقل من بيت واحد وله مصراعان، كذا في عروض سيفي «8». والشّعر عند المنطقيين هو القياس المركّب من مقدمات يحصل للنفس منها القبض والبسط ويسمّى قياسا شعريا، كما إذا قيل الخمر ياقوتية سادة سيّالة تنبسط [لها] «9» النفس.
ولو قيل العسل مرّة مهوعة تنقبض والغرض منه (1) الشعراء/ 224 - 225.
(2) الشعراء/ 227.
(3) كعب بن مالك (- م، ع).
هو كعب بن مالك بن عمرو بن القين الأنصاري السلمي الخزرجي. توفي عام 50 هـ/ 670 م. صحابي، من أكابر الشعراء.
شهد الوقائع. وعمي آخر حياته. روى بعض الأحاديث وله ديوان شعر مطبوع.
الأعلام 5/ 228، الأغاني 15/ 29، نكت الهميان 231، حسن الصحابة 43، الخزانة 1/ 200.
(4) هو كعب بن زهير بن أبي سلمى المازني، أبو المضرّب. توفي عام 26 هـ/ 645 م. من كبار الشعراء الجاهليين. هجا النبي في أول الدعوة ثم تاب وأسلم وقال قصيدته المشهورة باسم: بانت سعاد. وهو من عائلة كلها شعراء. له ديوان شعر مطبوع وله شروحات عليه. الأعلام 5/ 226، الخزانة 4/ 11، الشعر والشعراء 61، السيرة لابن هشام 3/ 23، عيون الأثر 2/ 208، جمهرة أشعار العرب 148.
(5) أحمد، مسند 4/ 298، بلفظ: «اهج المشركين فإن روح القدس معك».
(6) هو الحسن بن علي بن إبراهيم بن يزداد الأهوازي، أبو علي، وليس أبا الحسن كما ذكر المؤلف. ولعلّه وهم في اسمه فكنّاه بأبي الحسن. ولد عام 362 هـ/ 972 م. وتوفي بدمشق عام 446 هـ/ 1055 م. اشتغل بالحديث لكنه مطعون الرواية.
مقرئ الشام في عصره. له تصانيف كثيرة. الأعلام 2/ 245، ميزان الاعتدال 1/ 237، لسان الميزان 2/ 237، غاية النهاية 1/ 221.
(7) لم نعثر على ذكر لكتاب القوافي في المراجع التي بحوزتنا.
(8) اكثر برانند كه شعر از يك بيت كمتر نباشد وبيت دو مصراع است كذا في عروض سيفي.
(9) [لها] (+ م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1032

ترغيب النفس، وهذا معنى ما قيل هو قياس مؤلّف من المخيّلات، والمخيّلات «1» تسمّى قضايا شعرية. وصاحب القياس الشعري يسمّى شاعرا، كذا في شرح المطالع وحاشية السيّد على ايساغوجي.
الشّعور:
[في الانكليزية] Feeling ،sensation
[ في الفرنسية] Sentiment ،sensation
بضمتين هو إدراك الشيء من غير ثبات، وهذا عند الحكماء؛ وهو أوّل مراتب وصول النفس إلى المعنى. فإذا حصل الوقوف قيل لذلك تصوّر. فإذا بقي ذلك بحيث لو أراد استرجاعه أمكنه ذلك قيل حفظه، ولذلك الطّلب تذكّر، ولذلك الوجدان ذكر. والتّذكّر من خواصّ الإنسان كالذّكر. كذا في بحر الجواهر.
وفي الخفاجي حاشية البيضاوي في تفسير قوله تعالى: وَما يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَما يَشْعُرُونَ «2» الآية، الشعور الإحساس أي الإدراك بالحسّ الظاهر، وقد يكون بمعنى العلم. وصرّح الراغب أنّه مشترك بينهما. وذهب بعضهم إلى أنّ أصله هذا، وذاك مجاز منه، صار لشهرته فيه حقيقة عرفية. والمشاعر الحواس، ولها معان أخر كمناسك الحج وشعائره انتهى. وقد مرّ في لفظ الذهن أنّ المشاعر هي القوى الدّراكة أي النفس وآلاتها، بل جميع القوى العالية والسافلة.
الشّعيبية:
[في الانكليزية] Al -Shouaibiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Shouaibiyya (secte)
بالعين المهملة فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب شعيب بن محمد «3»، وهم كالميمونية في البدع إلّا في القدر كذا في شرح المواقف «4».
الشّعيرة:
[في الانكليزية] Barley ،stye
[ في الفرنسية] Grain dorge ،orgelet
بالفتح جو، وقد يطلق على وزن ستة خرادل وسيأتي في لفظ المثقال. ويطلق أيضا على ورم مستطيل يظهر على طرف الجفن يشبه الشّعير في شكله كما في بحر الجواهر.
الشّغب:
[في الانكليزية] Sophism
[ في الفرنسية] Sophisme
بالغين المعجمة يجيء في لفظ المغالطة مع بيان القياس المشاغبي.
الشّغف:
[في الانكليزية] Love ،passion
[ في الفرنسية] Amour ،passion
بفتح الشين والغين المعجمة عند السالكين هو من مراتب المحبّة كما سيجيء. ويقول في الصحائف: الشّغف خمس درجات.
الأول: امتثال أمر المحبوب طوعا ورغبة.
الثاني: حفظ الباطن عن غير المحبوب.
وفي هذا المقام يحفظ أسراره إلّا عن المحبوب. قال عليه السلام: «استر ذهبك وذهابك ومذهبك» والمذهب: عبارة عن كمال الرجل في المحبة. والذهاب: السفر نحو الحبيب، ألا ترى أنّ الرسول صلّى الله عليه وسلم أظهر علم الشريعة لكل أحد. بينما مذهب العشق لم يظهره إلّا لي فهو يقول: «استرني بسترك الجميل».
الثالث: معاداة أعداء الحبيب. قال عليه السلام: «نعادي بعداوتك من خالفك من خلقك». (1) والمخيلات (- م).
(2) البقرة/ 9.
(3) هو شعيب بن محمد، رأس الفرقة الشعيبية من الخوارج العجاردة له أضاليل وأباطيل كثيرة.
الملل والنحل 131، التبصير 55، الفرق بين الفرق 95، مقالات الإسلاميين 1/ 165.
(4) فرقة من العجاردة الخوارج أتباع رجل اسمه شعيب بن محمد، كانت في نزاع مع فرقة الميمونية بسبب القول حول مشيئة الله تعالى. لمزيد من التفصيل، أنظر: التبصير 55، الملل والنحل 131، الفرق بين الفرق 95، مقالات الإسلاميين 1/ 165.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1033

الرابع: محبة أحباب الحبيب. قال عليه السلام: «أسألك حبّك وحبّ من أحبك».
الخامس: إخفاء الأحوال التي تقع بين العاشق ومعشوقه، وقيل: لولا الدّموع الفاضحة فكتمان الحال من منازل الرجال انتهى «1».
الشّفاعة:
[في الانكليزية] Intercession ،mediation
[ في الفرنسية] Intercession ،mediation
بالفتح وتخفيف الفاء هي سؤال فعل الخير وترك الضّرر عن الغير لأجل الغير على سبيل التضرّع. قال النووي هي خمسة أقسام. أولها مختصّة بنبينا محمد صلّى الله عليه وسلم وهي الإراحة من هول الموقف وطول الوقوف، وهي شفاعة عامّة تكون في المحشر حين تفزع الخلائق إليه عليه السلام. والثانية في إدخال قوم في الجنة بغير حساب. الثالثة الشفاعة لقوم استوجبوا النار.
والرابعة فيمن أدخل النار من المذنبين. الخامسة الشفاعة في زيادة الدرجات لأهل الجنّة في الجنّة كذا في الكرماني شرح صحيح البخاري في كتاب التيمم. معلوم أنّ الشفاعة تنقسم إلى عدة أنواع: وكلّ أنواع الشفاعة ثابتة للرسول صلّى الله عليه وسلم، وبعضها خاصّ له وبعضها بالاشتراك.
وأوّل من يفتح له باب الشفاعة هو رسول الله صلّى الله عليه وسلم، فعليه تكون جميع أنواع الشفاعات راجعة إليه، وهو صاحب الشفاعة على الاطلاق.
النوع الأول: الشفاعة العظمى وهي عامّة لجميع الخلائق، وهي خاصة لنبيّنا وليس لأيّ نبي آخر الجرأة أو حقّ التقدّم إليها، وتلك الشفاعة من هول الموقف في العرصات والتخفيف عن الخلائق بتعجيل الحساب والحكم، وتخليص الناس من محنة الموقف وشدائده.
والنوع الثاني: وهي تتعلّق بإدخال فريق من المؤمنين إلى الجنة بغير حساب؛ وثبوت هذا النوع لنبيّنا صلّى الله عليه وسلم قد وردت به النصوص، وهو عند بعضهم خاصّ به وحده صلّى الله عليه وسلم.
والنوع الثالث: وهي متعلّقة بأقوام تساوت حسناتهم وسيئاتهم فيدخلون الجنة بشفاعته صلّى الله عليه وسلم.
والنوع الرابع: وهي تتعلّق بفئة من الناس يستحقّون دخول النار، ولكن بشفاعته صلّى الله عليه وسلم لهم يدخلون الجنة.
والنوع الخامس: تتعلّق برفع درجات وزيادة كرامات.
والنوع السادس: تتعلّق بأناس دخلوا جهنّم، ثم يخرجون منها بالشفاعة وهي مشتركة بين سائر الأنبياء والملائكة والعلماء والشهداء.
والنوع السابع: ويتعلّق باستفتاح الجنة.
النوع الثامن: وتتعلّق بتخفيف العذاب عن أولئك الذين يستحقّون العذاب الدائم في النار.
النوع التاسع: وهي خاصة لأهل المدينة.
والنوع العاشر: وهي لزوّار قبره الشريف والمكثرين من الصلاة عليه صلّى الله عليه وسلم «2». في المشكاة في باب الحوض والشفاعة عن أنس أنّ النبي صلّى الله عليه وسلم قال «يحبس المؤمنون يوم القيامة حتى يهمّوا (1) در صحائف گويد شغف را پنج درجه است اوّل امتثال امر محبوب طوعا ورغبة دوم محافظت باطن از غير محبوب درين مقام اسرار خود از غير محبوب نگاهدارد قال عليه السلام أستر ذهبك وذهابك ومذهبك مذهب عبارتست از كمال مرد در محبت وذهاب مسافر تست سوي دوست نه بيني كه رسول صلّى الله عليه وسلم مذهب شريعت بهر كس نمود ومذهب عشق جز بر من ظاهر نكرد ميگويد استرني بسرك الجميل سيوم معادات اعداى دوست قال عليه السلام «نعادي بعداوتك من خالفك من خلقك» چهارم محبت محبان محبوب قال عليه السلام «أسألك حبّك وحبّ من أحبك» پنجم اخفاي احوال كه ميان عاشق ومعشوق رود قيل لولا الدموع الفاضحة فكتمان الحال من منازل الرجال انتهى.
(2) دانستنى است كه شفاعت بر چند نوع است وهمه انواع شفاعات ثابت است مر سيد المرسلين را صلّى الله عليه وسلم بعضى بخصوص وى وبعضي بمشاركت واوّل كسي كه فتح باب شفاعت كند آن حضرت باشد پس در حقيقت شفاعات همه راجع بحضرت وى شود واوست صاحب شفاعات على الاطلاق نوع اوّل شفاعت عظمى است كه عام است مر تمام خلائق را مخصوص است به پيغمبر ما صلّى الله عليه وسلم كه هيچ كس را از انبياء عليهم السلام مجال جرأت واقدام بر ان نباشد وآن براى اراحت وتخليص از طول

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1034

بذلك، فيقولون: لو استشفعنا إلى ربّنا فيريحنا من مكاننا، فيأتون آدم فيقولون أنت آدم أبو الناس، خلقك الله بيده، وأسكنك جنته، وأسجد لك ملائكته، وعلّمك أسماء كلّ شيء، اشفع لنا عند ربك حتى يريحنا من مكاننا هذا.
فيقول: لست هناكم ويذكر خطيّته التي أصاب أكله من الشجرة وقد نهي، ولكن ائتوا نوحا أول نبي بعثه الله إلى الأرض. فيأتون نوحا فيقول: لست هناكم. ويذكر خطيّته التي أصاب سؤاله ربّه بغير علم، ولكن ائتوا إبراهيم خليل الرحمن. قال: فيأتون إبراهيم، فيقول: إني لست هناكم، ويذكر ثلاث كذبات كذبهنّ، ولكن ائتوا موسى عبدا أتاه الله تعالى التوراة وكلّمه وقرّبه نجيّا. قال: فيأتون موسى فيقول:
إني لست هناكم ويذكر خطيّته التي أصاب قتله النّفس، ولكن ائتوا عيسى عبد الله ورسوله وروح الله وكلمته. فيأتون عيسى فيقول: لست هناكم ولكن ائتوا محمدا عبدا غفر الله له ما تقدّم من ذنبه وما تأخّر، قال فيأتوني فأستأذن على ربّي في داره فيؤذن لي عليه، فإذا رأيته وقعت ساجدا فيدعني ما شاء الله أن يدعني. فيقول:
ارفع محمد، وقل تسمع واشفع تشفّع وسل تعطه. قال فأرفع رأسي فأثني على ربي بثناء وتحميد يعلمنيه ثم اشفع فيحدّ لي حدّا فأخرج فأخرجهم من النار وأدخلهم الجنة. ثم أعود الثانية فأستأذن على ربّي في داره فيؤذن لي عليه، فإذا رأيته وقعت ساجدا فيدعني ما شاء الله أن يدعني، ثم يقول ارفع محمد «1»، وقل تسمع واشفع تشفّع وسل تعطه. قال فأرفع رأسي فأثني على ربي بثناء وتحميد يعلمنيه، ثم أشفع فيحدّ لي حدا فأخرج فأخرجهم من النار وأدخلهم الجنة ثم أعود الثالثة فأستأذن ربي في داره فيؤذن لي عليه فإذا رأيته وقعت ساجدا فيدعني ما شاء الله أن يدعني ثم يقول ارفع محمد، وقل تسمع واشفع تشفّع وسل تعطه.
قال فأرفع رأسي فأثني على ربّي بثناء وتحميد يعلمنيه ثم أشفع فيحدّ لي حدّا فأخرج فأخرجهم من النار وأدخلهم الجنة حتى ما بقي في النار إلّا من قد حبسه القرآن، أي وجب عليه الخلود» «2». ثم تلا هذه الآية عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً «3» وهذا المقام المحمود الذي وعده نبيكم متّفق عليه. وعن عبد الله بن عمر بن العاص «4» أنّ النبي صلّى الله عليه وسلم تلا قول الله تعالى في إبراهيم: رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَمَنْ عَصانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ «5». وقال عيسى إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ وقوف در عرصات وتعجيل حساب وحكم كردگار تعالى وبرآوردن از ان شدت ومحنت دوم از براى درآوردن قومى در بهشت بغير حساب وثبوت آن نيز وارد شده براى پيغمبر ما ونزد بعضى مخصوص بحضرت اوست سيوم در اقوامى كه حسنات وسيئات ايشان برابر باشد وبامداد شفاعت او به بهشت درآيند چهارم قومى كه مستحق ومستوجب دوزخ شده باشند پس شفاعت كند وايشان را در بهشت در آورد پنجم براى رفع درجات وزيادات كرامات ششم در گناهكاران كه به دوزخ در آمده باشند وبشفاعت بر آيند واين شفاعت مشترك است ميان سائر انبياء وملائكه وعلماء وشهداء هفتم در استفتاح جنت هشتم در تخفيف عذاب از آنها كه مستحق عذاب مخلد شده باشند نهم براى اهل مدينه خاصة دهم براى زيارت كنندگان قبر شريف ومكثرين صلوات بر آن حضرت صلّى الله عليه وسلم.
(1) رأسك (م).
(2) صحيح البخاري، كتاب التوحيد، باب قوله تعالى: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ، ح 66، 9/ 334.
(3) الأسراء/ 79.
(4) هو عبد الله بن عمرو بن العاص، من قريش. ولد بمكة عام 7 ق. هـ/ 616 م، وتوفي عام 65 هـ/ 684 م. صحابي جليل، ناسك عابد. كان يكتب في الجاهلية ثم استأذن النبي بكتابة ما يحفظ عنه فأذن له. شهد الفتوح والمواقع وأضرّ بآخره، روى أحاديث كثيرة. الأعلام 4/ 111، طبقات ابن سعد 8/ 13، حلية الأولياء 1/ 283، صفة الصفوة 1/ 270، البدء والتاريخ 5/ 107.
(5) إبراهيم/ 36.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1035

عِبادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ «1» فرفع يديه فقال: «اللهم أمتي أمتي وبكى. فقال الله تعالى يا جبرئيل اذهب إلى محمد وربّك أعلم فسله ما يبكيه. فأتاه جبرئيل فسأله فأخبر رسول الله صلّى الله عليه وسلم بما قال. فقال الله لجبرئيل: اذهب إلى محمد فقل إنّا سنرضيك في أمتك ولا نسوؤك» «2» رواه مسلم. وجاء في الروايات: أنّ النبي صلّى الله عليه وسلم قال: لا أرضى أبدا إلّا إذا عفي عن أمتي فردا فردا «3». هكذا في شرح الشيخ عبد الحق الدهلوي على المشكاة في باب الحوض والشفاعة.
الشّفّاف:
[في الانكليزية] Transparent
[ في الفرنسية] Transparent
بالفتح وتشديد الفاء هو ما لا لون له ولا ضوء كالهواء كذا قال السيد السند في حواشي شرح التجريد. وفسّره الشيخ في الشّفاء بما لا يمنع الشّعاع عن النفوذ. ولغة الصّحاح تساعده شفّ عليه ثوبه يشفّ شفوفا وشفيفا أي رقّ حتى يرى ما خلفه. وثوب شفوف وشفّ أي رقيق، كذا في بعض حواشي شرح هداية الحكمة.
الشّفة:
[في الانكليزية] Beverage ،right to water
[ في الفرنسية] Breuvage ،droit a leau
بفتح الشين والفاء في الأصل شفو فأبدل اللام بالتاء تخفيفا. شريعة شرب بني آدم والبهائم والشّرب بالضم أو الفتح مصدر من حدّ علم أي استعمالهم الماء لدفع العطش أو الطبخ أو الوضوء أو الغسل أو غسل الثياب ونحوها.
يقال هم أهل الشّفة أي الذين لهم حقّ الشّرب بشفائهم، وأن يشفوا دوابّهم. فالزرع والشجر ليسا من أهل الشّفة كما في المبسوط. والبهيمة ما لا نطق له لكن خصّ التعارف بما عدا السّباع والطير كما في المضمرات، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.
الشّفتان:
[في الانكليزية] Labial
[ في الفرنسية] Labial
هو من تتّصل شفتاه أثناء كلامه أو قراءته.
وثمة حرفان شفويان هما الباء والميم، كما يقول الشاعر أمير خسرو الدهلوي في ما ترجمته.
شعر (حبيبنا) القمري الطيّب الرائحة بدونه أنا شعرة، وشعره لنا أفضل نحن والحبيب معنا أفضل نحن والقمر وشعر القمر معنا أفضل وأمّا واسع الشفتين فهو حينما يقرأ لا تتّصل شفتاه معا كما في الرّباعي التالي وترجمته.
يا عين، إنّ رؤية وجه الحبيب الفتان خطر ويا قلب إنّ سحب هذا السلك خطر فانتبه واحذر من أن تذوق كأس العشق حذار يا قلب، فتذوّق السّمّ خطر كذا في مجمع الصنائع وشرحه «4». (1) المائدة/ 118.
(2) صحيح مسلم، كتاب الإيمان، باب دعاء النبي لأمته وبكائه شفقة عليهم، ح (346)، ج 1، ص 191.
(3) ودر روايات آمده است كه آن حضرت گفت كه من هرگز راضي نشوم تا يك يك از امتان من بمن نه بخشند.
(4) هر دو لب شفة واحد ولام كلمه او حرف ها است كذا في القاموس. وبيت الشفتين وواصل الشفتين آنكه در هر كلمه او وقت خواندنش لب بلب بهم رسد وآن دو حرف است با وميم چنانچهـ امير خسرو ميفرمايد رباعي.
موئى مه ما به بوى ما بويا به بىو مويم وموئى ويم ما را به مائيم ومهى وآن مه با ما به ما با مه وموى مه ما با ما به وواسع الشفتين آنست كه در خواندنش لب بلب نمى رسد چنانچهـ درين رباعي است: رباعي.
اي ديده رخ نگار ديدن خطر است اي دل سر اين رشته كشيدن خطر است هان تا نچشى ز ساغر عشق دگر ز نهار دلا زهر چشيدن خطر است كذا في مجمع الصنائع وشرحه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1036

شفط نام:
[في الانكليزية] Shifat (February in Hebrew calender)
[ في الفرنسية] Chifat (Fevrier dans le calendrier Juif)
اسم شهر في التقويم اليهودي «1».
الشّفعة:
[في الانكليزية] Pre -emption ،priority
[ في الفرنسية] Preemption ،priorite
بالضم وسكون الفاء من الشّفع تقول شفعت الشيء بكذا إذا جعلته شفعا أي زوجا.
وقيل من الشّفاعة. وشرعا تملّك العقار على مشتريه جبرا بمثل ثمنه. فالعقار احتراز عن المنقول كالشجر والبناء فإنه منقول لم تجب الشفعة فيه إلّا بتبعية العقار كالدار والكرم والرّحى وغيرها. والمتبادر أن يتملّك ملكا طيبا فخرج الخبث، كما إذا اشترى غير الشفيع بالإكراه فإنّه تصرّف فاسد. ويشترط الصّحة للشفعة. وقوله على مشتريه أي المتجدّد الملك ظرف جبرا. وقوله بمثل ثمنه احترز به عمّا يملكه بلا عوض كما بالهبة والإرث والصدقة أو بعوض غير ثمن كالمهر والإجارة والخلع والصّلح عن دم عمد فإنّه لا شفعة في شيء منها، ودخل فيه ما وهب بعوض فإنّه شراء ابتداء وانتهاء. وقيد جبرا بناء على الأغلب فإنّ المشتري لا يرضى في الأكثر بتملّك الشفيع.
وقولنا بمثل ثمنه أي بمثل ثمن العقار المشترى به في المثلية والقيمية وما لزم بالحطّ والبناء ونحوهما فعارض، واحترز به عما إذا أخذه بأكثر أو أقلّ فإنّه بالشراء لا بالشّفعة. وبهذا اندفع ما قيل إنّه لا يشتمل «2» ما إذا كان الثمن غير مثلي وما إذا صنع المشتري المشفوعة بأشياء كثيرة فإنّ الشفيع إن أخذها فلا يأخذها بالثّمن بل بما زاد الصنع فيها وإلّا يتركها، هكذا في جامع الرموز. ثم اعلم أنّ الشّفعة على ثلاثة مراتب، الأولى كون الشفيع شريكا في عين المبيع. والثانية كون الشّفيع شريكا في حقوق المبيع كالشرب والطريق، ويسمّى هذا الشفيع خليطا. والثالثة كون الشّفيع ملاصقا ملكه بالمبيع ويسمّى هذا الشفيع جارا، فيراعى الترتيب فيها فيقدّم الشّريك على الخليط والخليط على الجار. فإن سلّم الشريك وجبت للخليط وإن سلّم الخليط ثبتت للجار هكذا في الهداية وغيرها.
الشّق:
[في الانكليزية] Fissure ،crack ،rift ،tear
[ في الفرنسية] Fissure ،faille ،dechirure
بالفتح عند الأطباء هو تفرّق اتصال في طول العصب كذا في شرح القانونچهـ.
الشّقيقة:
[في الانكليزية] Headache ،migraine
[ في الفرنسية] Migraine ،cephalalgie
كالسفينة مشتقّ من الشّق وهي عند الأطباء قسم من الصّداع وهو الوجع في أحد جانبي الرأس. وفي الصّحاح هي وجع يأخذ نصف الرأس والوجه. وقال النفيس قد تكون الشّقيقة عامة تعمّ جميع الرأس. والفرق بينها وبين البيضة أنّه إذا انضغطت الشرايين ومنعت من الضربان قلّ تصاعد الفضول، إذ الأبخرة منها تتصاعد إلى الدماغ بخلاف البيضة كذا في بحر الجواهر. وفي المؤجز هي كالبيضة إلّا أنّها تختصّ شقا من الرأس، وتدبيرها تدبيرها انتهى.
قال الأقسرائي هذا الكلام يدلّ على اشتراط الشروط المذكورة في البيضة في الشّقيقة أيضا لكن المشهور عدم اشترطها.
الشّكّ:
[في الانكليزية] Doubt
[ في الفرنسية] Doute
بالفتح وتشديد الكاف هو تجويز أمرين لا مزية لأحدهما على الآخر. وقيل اعتدال (1) شفط نام: ماهيست در تاريخ يهود.
(2) يشمل (م، ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1037

النقيضين عند الإنسان وتساويهما، وذلك قد يكون لوجود أمارتين متساويتين عنده بالنقيضين «1» أو لعدم الإمارة فيهما والشّكّ ضرب من الجهل وأخصّ منه لأنّ الجهل قد يكون عدم العلم بالنقيضين رأسا. فكلّ شكّ جهل ولا عكس. والشّك كما يطلق على ما لا يترجّح أحد طرفيه على الآخر كذلك يطلق على مطلق التردّد كقوله تعالى: لَفِي شَكٍّ مِنْهُ «2» وعلى ما يقابل العلم. قال الجويني الشّكّ ما استوى فيه اعتقادان أو لم يستويا، ولكن لم ينته أحدهما إلى درجة الظهور الذي يبني عليه العاقل الأمور المعتبرة، والرّيب ما لم يبلغ درجة اليقين وإن ظهر نوع ظهور. ويقال شكّ مريب ولا يقال ريب مشكّك. والشّكّ سبب الرّيب كأنّه شكّ أولا فيوقعه الشّكّ في الرّيب.
فالشّك مبدأ الرّيب، كما أنّ العلم مبدأ اليقين.
والريب قد يجيء بمعنى القلق والاضطراب.
وفي الحديث «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك» «3» هكذا في كليات أبي البقاء ويجيء في لفظ الظّنّ أيضا.
الشّكر:
[في الانكليزية] Thanking ،gratefulness ،praise
[ في الفرنسية] Remerciement ،reconnaissance ،louange
بالضم وسكون الكاف لغة هو الحمد.
عرفا وهو فعل يشعر بتعظيم المنعم بسبب كونه منعما. وذلك الفعل إمّا فعل القلب أعني الاعتقاد باتّصافه بصفات الكمال والجلال، أو فعل اللسان أعني ذكر ما يدلّ عليه، أو فعل الجوارح وهو الإتيان بأفعال دالّة على ذلك، وهذا شكر العبد لله تعالى. وشكر الله للعبد أن يثني على العبد بقبول طاعته وينعم عليه بمقابله ويكرمه بين عباده، هكذا في تعريفات الجرجاني. والشكر عرفا صرف العبد جميع ما أنعم الله عليه من السّمع والبصر وغيرهما إلى ما خلق له وأعطاه لأجله، كصرفه النّظر إلى مطالعة مصنوعاته والسّمع إلى ما «4» تلقى ما ينبئ عن مرضياته والاجتناب عن منهياته. وفي الصحائف ورد في الصفحة الثامنة عشرة: إنّ شكر أهل الكمال يكون أكثر في حال المصائب والبلايا، فهم راضون بالهموم والغموم. ومن هنا ثمّة أقوام ليس عندهم خبر عن الغم أو السّرور، فهم برءاء من الغمّ والفرح والمحنة والراحة، انتهى «5».
ثم الفرق بين الشّكر والحمد اللغويين أنّ الحمد أعمّ منه باعتبار المتعلّق، فإنّ متعلّقه النعمة وغيرها، ومتعلّق الشكر النعمة فقط؛ والشّكر أعمّ من الحمد باعتبار المورد، فإنّ مورد الشكر اللسان والجنان والأركان، ومورد الحمد هو اللسان فقط، فكان بينهما عموم وخصوص من وجه؛ وكذا الحال بين الشّكر والمدح سواء كان المدح أعمّ من الحمد أو مرادفا له، وكذا الحال بين الحمد اللغوي وبين الحمد العرفي، وكذا الحال بين الشّكر العرفي والحمد اللغوي؛ والشكر اللغوي والحمد العرفي مترادفان كما عرفت. هكذا يستفاد من شرح المطالع وحواشيه. وأمّا الفرق بين الشّكر اللغوي والعرفي فأقول إنّ الشّكر اللغوي أعمّ من العرفي لأنّ صرف العبد جميع ما أنعم الله الخ يصدق عليه أنّه فعل يشعر بتعظيم المنعم (1) في النقيض (م).
(2) النساء/ 157. هود/ 110، فصلت/ 45.
(3) ورد سابقا.
(4) ما (- م).
(5) ودر صحائف در صحيفه هـژدهم مىرد شكر اهل كمال بيشتر در مصائب وبلايا بود از هموم وغموم كه راضي باشند از اينجا قومي باشند كه خبر از غم وشادي ندارند غم وشادي ومحنت وراحت آزاداند انتهى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1038

بسبب الإنعام ولا ينعكس كما لا يخفى، لأنّ اللغوي كما يكون لله تعالى كذلك يكون لغيره.
قال عليه السلام: «من لم يشكر الناس لم يشكر الله» «1» بخلاف العرفي فإنّه مختصّ بالله تعالى.
وكذا الحال بين الحمد العرفي والشّكر العرفي كما لا يخفى.
الشّكل:
[في الانكليزية] Form ،figure ،aspect
[ في الفرنسية] Fonne ،figure ،aspect
بالفتح وسكون الكاف بالفارسية: مانند، أي مثل. وورد أيضا بكسر الشين وهو كلّ ما يعدّ لائقا وجديرا وموافقا لشخص ما. وصورة شيء. ويجمع على أشكال وشكول ما تقيّد به قوائم الدواب كالحبال، وحركات الإعراب التي يزول بها الإشكال. كذا في المنتخب. «2» وعند الصّوفية هو وجود الحقّ كما في بعض الرسائل.
وعند أهل العروض هو اجتماع الخبن والكفّ كحذف الألف والنون من فاعلاتن فيبقى فعلات بالضمّ، والركن الذي فيه الشّكل يسمّى مشكورا. ووجه التسمية هو أنّه لمّا كانت الألف والنون قد حذفت من كلا طرفي فاعلاتن. فلم يبق فيها مدّ الصوت السابق كما أنّ الفرس بعد تقييد قدميه لا يبقى له ذلك السّير الذي كان له.
هكذا في عروض سيفي وعنوان الشرف. «3» وعند الحكماء والمهندسين هو الهيئة الحاصلة من إحاطة الحدّ الواحد أو الحدود بالمقدار، أي الجسم التعليمي أو السّطح، فالأول كشكل الكرة فإنّها ليس لها إلّا حدّ واحد، والثاني كشكل المثلث. والمراد بالإحاطة التّامة فخرجت الزاوية فإنّها على الأصح هيئة للمقدار من جهة أنّه محاط بحدّ واحد أو أكثر إحاطة غير تامة.
فإذا فرضنا سطحا مستويا محاطا بثلاثة خطوط مستقيمة فإذا اعتبر كونه محاطا بها فالهيئة العارضة له هي الشكل. وإذا اعتبر منها خطّان متلاقيان على نقطة منه كانت الهيئة هي الزاوية، هذا هو المشهور. ويلزم منه أن لا يكون لمحيط الكرة شكل. توضيحه أنّهم صرّحوا بأنّ حدّ الخطّ أي نهايته نقطة، وحدّ السطح خطّ، وحدّ الجسم سطح. ولا شك أنّ محيط المضلّعات حدود وهي الخطوط بالفعل بخلاف محيط الكرة وأمثالها، كالشكل البيضي فإنّها سطح واحد وليس لها حدّ، إذ ليس لها خطّ بالفعل. والخط المفروض لا يجدي ثبوت الحدّ بالفعل فلا يكون لها شكل لعدم صدق تعريفه عليها.
فالأنسب أن يقال الشكل هو الهيئة الحاصلة للمقدار من جهة الإحاطة سواء كانت إحاطة المقدار به أو إحاطته بالمقدار ليشتمل ذلك محيط الكرة وأمثالها.
وهو قسمان: مسطّح إن كان ما أحاط به خطّ واحد كالدائرة أو أكثر كالمثلث. ومجسّم إن كان محيطه سطحا واحدا كالكرة أو أكثر كالمكعّب. وقد يطلق الشّكل بمعنى المشكل.
ولهذا عرف اقليدس بأنّه ما أحاط به حدّ أو حدود. ويؤيّد ما ذكر ما في شرح حكمة العين من أن الشّكل مفسّر بتفسيرين: أحدهما ما يحيط به حدّ أو حدود كالمربّع والمثلّث، وهو الشّكل الذي يستعمله المهندسون الذين يقولون إنّه مساو لشكل آخر أو نصفه أو ثلثه، ويعنون بذلك مقدارا مشكلا، وهو بهذا المعنى من مقولة الكمّ، فإنّ ما أحاط به سطح أو جسم.
وثانيهما الهيئة الحاصلة من وجود الحدّ أو (1) سنن الترمذي، كتاب البر والصلة، باب ما جاء في الشكر لمن أحسن إليك، ح (1955)، 4/ 339.
(2) بالفتح وسكون الكاف مانند وبكسر شين نيز آمده وآنچهـ لائق وشايسته وموافق كسى باشد وصورت چيزى اشكال وشكول جمع. وپاي چارپابر سن بستن وحرف را اعراب دادن چنانچهـ إشكال بدان برطرف شود كذا في المنتخب.
(3) ووجه تسميه آنكه چون الف ونون از دو طرف فاعلاتن افتاد آن مد صوت كه پيش ازين بود درو نماند همچنان كه اسپ را بعد از شكيل كردن آن رفتار كه دارد نمى ماند هكذا في عروض سيفي وعنوان الشرف.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1039

الحدود كالتربيع والتثليث ونحوهما، وهو بهذا المعنى من مقولة الكيف انتهى.
فائدة:
قال الحكماء كل جسم له شكل طبيعي والجسم البسيط بمعنى ما لا يتركّب حقيقة من أجسام مختلفة الحقائق ليس له شكل إلّا الكرة.
ومعنى الشكل الطبيعي على قياس ما عرفت في لفظ الحيّز مع اضطراب كلام القوم فيه، هكذا ذكر العلمي. وعند المنطقيين هو وضع الأوسط عند الحدّين الآخرين أي الأصغر والأكبر. وهذا يستعمله الأصوليون أيضا والوضع هاهنا بمعنى المقولة. ولذا قال المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي: الشّكل هو الهيئة الحاصلة من نسبة الأوسط إلى الأصغر والأكبر انتهى.
ثم الأشكال أربعة لأنّ الأوسط «1» إن كان محمولا في الصغرى موضوعا في الكبرى فهو الشّكل الأول كقول النبي صلى الله عليه وسلم: «كلّ بدعة ضلالة، وكلّ ضلالة في النار»، ونتيجته كلّ بدعة في النار. وشرط إنتاجه إيجاب الصغرى وكلّية الكبرى وهو يختصّ بأنه ينتج الموجبة الكلّية وباقي الأشكال لا ينتج الموجبة الكلية بل إمّا موجبة جزئية أو سالبة، وإن كان محمولا فيهما أي في الصغرى والكبرى فهو الشّكل الثاني كقول البعض: كلّ غائب مجهول الصفة، وكلّ ما يصحّ بيعه ليس بمجهول. ونتيجته كلّ غائب لا يصحّ بيعه. وشرط إنتاجه اختلاف مقدمتيه في الإيجاب والسّلب وكلّية كبراه، ومن خواصّه أنّه لا ينتج إلّا سالبة. وإن كان موضوعا فيهما فهو الشّكل الثالث كقول البعض كل برّ مقتات، وكلّ بر ربوي. ونتيجته بعض المقتات ربوي. وشرط إنتاجه أن تكون صغراه موجبة وأن تكون إحدى مقدمتيه كلّية. ومن خواصّه أنّ نتيجته لا تكون إلّا جزئية. وإن كان عكس الأول بأن يكون موضوعا في الصغرى محمولا في الكبرى فهو الشّكل الرابع، وسمّاه البعض بالسّياق البعيد أيضا كما في شرح إشراق الحكمة كقولنا: كلّ عبادة لا تستغني عن النيّة وكلّ وضوء عبادة. ونتيجته بعض مستغن عن النية ليس بوضوء هكذا في العضدي.
وفي شرح المطالع هذا مختصّ بالقياس الحملي. ومن الواجب أن يعتبر بحيث يعمّه وغيره. فقال: الوسط إن كان محكوما به في الصغرى محكوما عليه في الكبرى فهو الشّكل الأول، وهكذا إلى آخر التقسيم انتهى. وقد يطلق الشّكل على نفس القياس باعتبار اشتماله على الهيئة المذكورة، صرّح بذلك نصير الدين في حاشية القطبي والصادق الحلوائي في حاشية الطيبي. وعند أهل الرمل هو هيئة ذات أربع مراتب حاصلة من اجتماع الأفراد والأزواج أو من اجتماع إحداهما مثل وو المرتبة الأولى من هذه المراتب هي النار والثانية الريح.
والثالثة الماء. والرابعة التراب. وتنحصر هذه الأشكال في ستة عشر شكلا، أحدها: الطريق الذي يدعى أبا بالرمل. والثاني: الجماعة وهو يحصل بمضاعفة نقاط الطريق، ويقال له: أمّ الرمل. وبقية الأشكال من المسدودات والمفتوحات والنبائر التي يقال لها متولّدات، كما سيجيء في لفظ مسدود.
وأعلم أنّ كلّ شكل مرتبته النارية والترابية فردية فإنّه يدعى المنقلب مثل وكلّ شكل مرتبته النارية والترابية شفعا فإنّه يدعى الثابت مثل وكلّ شكل مرتبته النارية فردية والترابية شفعا، فإنّه يقال له: الخارج مثل. وإذا كان عكس ذلك فهو المسمّى بالداخل مثل ويقولون أيضا: (1) الوسط (ع).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1040

النار خارجة والريح داخلة والماء منقلب والتراب ثابت. ويقولون أيضا: إذا كانت النار في رتبة الريح أو الريح في رتبة النار فهما يعدان من قبيل المنقلب والخارج. وأمّا إذا كانت النار في رتبة الماء أو الماء في رتبة النار فإنّها تسمّى داخلة، وكذلك النار في رتبة التراب أو التراب في رتبة النار فإنّها تسمّى الثابت. والريح في رتبة الماء أو الماء في رتبة الرّيح فيسمّيان ثابتا وداخلا.
والريح في رتبة التراب أو التراب في رتبة الهواء فيسمّى منقلبا. وكلّ ما ذكر من داخلي وخارجي وثابت ومنقلب فهو في النقاط. هكذا في السرخاب. «1».
الشّكل الحماري:
[في الانكليزية] Scalene triangle
[ في الفرنسية] Triangle Scalene
عند المهندسين هو أنّ كلّ ضلعي مثلّث فهما معا أطول من ثالث، سمّي به لظهوره.
شكل العروس:
[في الانكليزية] Right triangle
[ في الفرنسية] Triangle droit
عندهم هو: أنّ كلّ مثلث قائم الزاوية، فإنّ مربع وتر زاويته القائمة يساوي مربعي ضلعيها وإنّما سمّي به لحسنه وجماله.
الشّكل المأموني:
[في الانكليزية] Isosceles triangle
[ في الفرنسية] Triangle isocele
هو أنّ الزاويتين اللتين على قاعدة المثلّث المتساوي الساقين متساويتان، وكذا الزاويتان الحادثتان تحت القاعدة إن أخرج الساقان.
وجميع هذه الأشكال مذكورة في أشكال التأسيس وغيره. والظاهر أنّ الشّكل على هذا عبارة عن مسئلة مدلّلة من المسائل الهندسية، ويؤيّده ما وقع في شرح أشكال التأسيس من أنّ المذكور في المتن إمّا أن يكون مقصودا بالذات وهو الأشكال أو يكون المقصود متوقّفا عليه وهو المقدّمة المذكورة في المتن، نسب إلى المأمون وهو أحد الخلفاء العباسية لأنه زاد ذلك الشّكل على أكمام بعض الملبوسات لما كان يعجبه.
الشّكل المغني:
[في الانكليزية] Right spherical triangle
[ في الفرنسية] Triangle spheriqua droit
بالغين المعجمة بعدها نون عندهم هو كلّ مثلّث من قسي دوائر عظام تكون فيه زاوية قائمة وأخرى أصغر من قائمة، فإنّ نسبة جيب وتر القائمة إلى جيب وتر الزاوية الأصغر كنسبة الجيب الأعظم إلى جيب الزاوية الأول.
الشّكور:
[في الانكليزية] Grateful even in calamity
[ في الفرنسية] Reconnaissant meme en malheur
من يرى عجزه عن الشّكر. وقيل هو الباذل وسعه في أداء الشّكر بقلبه ولسانه وجوارحه اعتقادا واعترافا وعملا. وقيل الشّاكر من يشكر على الرخاء والشّكور من يشكر على البلاء. وقيل الشّاكر من يشكر على العطاء والشكور من يشكر على المنع كذا الجرجاني. (1) ومرتبه اوّل ازين مراتب آتش است ودوم باد وسيم آب وچهارم خاك واين اشكال منحصرند در شانزده يكى از آنها طريق است كه ابو الرمل خوانند ودوم جماعت كه بتضعيف نقاط طريق حاصل مى شود واو را أم الرمل گويند وباقي اشكال از مسدودات ومفتوحات ونبائر را متولدات گويند چنانكه در لفظ مسدود گذشت. فصل دال مهمله از باب سين مهمله.
بدان كه هر شكلى كه مرتبه آتش وخاك او هر دو فرد باشند آن را منقلب خوانند مثل وهر شكلى كه مرتبه آتش وخاك او هر دو زوج باشند آن را ثابت خوانند چون وهر شكلى كه مرتبه آتش او فرد باشد وخاك او زوج آن را خارج گويند چون. واگر بعكس اين باشد آن را داخل گويند چون ونيز مى گويند آتش خارج وباد داخل وآب منقلب وخاك ثابت ونيز گويند اگر آتش در خانه باد بود يا باد در خانه آتش منقلب وخارج دانند واگر آتش در خانه آب يا آب در خانه آتش داخل نامند وآتش در خانه خاك يا خاك در خانه آتش ثابت نامند وباد در خانه آب يا آب در خانه باد ثابت وداخل نامند وباد در خانه خاك يا خاك در خانه باد منقلب نامند واينكه مذكور شد از داخلي وخارجي وثابتى ومنقلبي در نقاط است هكذا في السرخاب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1041

الشّلجمي:
[في الانكليزية] Lenticular
[ في الفرنسية] Lenticulaire
عند المهندسين هو شكل مسطّح يحيط به قوسان متساويتان مختلفتا التحدّب، كلّ منهما أعظم من نصف الدائرة، ويسمّى عدسيا أيضا.
سمّي بذلك تشبيها له بالشلجم وهو معرب شلغم- جذر نباتي يعرف باللفت- وتشبيها له بالعدس. والشبيه بالشلجمي شكل يحيط به قوسان غير متساويتين مختلفتا التحدّب إحداهما نصف الدائرة والأخرى أعظم منه. والجسم الشلجمي والعدسي جسم يحدث من إدارة المسطّح العدسي على قطره الأصغر نصف دورة، فإنّ للشلجمي قطرين أحدهما الخطّ الواصل بين زاويتيه وهو القطر الأطول، وثانيهما الخطّ المنصّف للقوسين العمود على القطر الأطول وهو القطر الأصغر. هكذا في ضابط قواعد الحساب، وعلى فقس الجسم الشبيه بالشلجمي.
الشّمّ:
[في الانكليزية] Smell ،olfaction
[ في الفرنسية] Odorat ،olfaction
عند المتكلمين والحكماء نوع من الحواس الظاهرة وهي قوة مستودعة في زائدتي مقدّم الدّماغ مثل حلمتي الثدي. والجمهور على أنّ الهواء المتوسّط بين القوة الشامة وذي الرائحة يتكيّف بالرائحة الأقرب فالأقرب إلى أن يصل إلى ما يجاور الشّامة فتدركها من غير أن يخالطه شيء من أجزاء ذي الرائحة. وأيّد ذلك بأنّ الرائحة كلّما كان أبعد كانت الرائحة المدركة أضعف لأنّ كلّ جزء من الهواء إنّما ينفعل بالرائحة من مجاورتها. ولا شكّ أنّ كيفية المتأثّر أضعف من كيفية المؤثّر. وقال بعضهم سببه انفصال أجزاء من ذي الرائحة تخالط الأجزاء الهوائيّة فتصل إلى الشّامة فتدركها. وردّ بأنّ المسك القليل يعطر مواضع كثيرة ويدوم ذلك مدة بقائه ولا يقلّ وزنه ولو كان ذلك بتخلّل منه لامتنع ذلك. وقيل إنّه يفعل ذو الرائحة في الشّامة من غير استحالته في الهواء ولا بتجزّؤ وانفصال. وردّ بأنّ المسك قد يذهب به إلى المسافة البعيدة ويحرق بالكليّة مع أنّ رائحته مدركة في الهواء أزمنة متطاولة. ثم اعلم أنّ ما يدرك بالشّمّ يسمّى مشموما، ولا اسم له عند المتكلّمين إلّا من وجوه ثلاثة: الأول باعتبار الملائمة والمنافرة فيقال للملائم طيّب وللمنافر منتن. الثاني بحسب ما يقارنها من طعم كما يقال رائحة حلوة أو حامضة. الثالث بالإضافة إلى محلّها كرائحة الورد والتّفاح كذا في شرح المواقف وغيره.
الشّمائل:
[في الانكليزية] Characters ،natures
[ في الفرنسية] Characteres ،natures
عند الصوفية هي امتزاج الجماليات والجلاليات كما وقع في بعض الرسائل.
الشّمراخية:
[في الانكليزية] Al -Shamrakhiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Chamrakhiyya (secte)
گروهىند از خوارج- شعبة من فرق- أصحاب عبد الله بن شمراخ «1». كذا في الصّراح، ويجوزون وطئ النّساء برضاهن بلا نكاح، ويمثّلون بالريحان كذا في تذكرة المذاهب «2». وقال في توضيح المذاهب:
الشمراخية فرقة من فرق المتصوّفة المبطلة القائلين: إنّه متى قدمت الصحبة يرتفع الأمر والنهي عن العبد، وهم يطربون لصوت الطبل والغناء، ويبيحون الزّنا، ويطوفون أنحاء العالم (1) عبد الله بن شمراخ رأس الفرقة الشمراخية من الخوارج.
(2) تذكرة المذاهب (عقيدة وكلام): بيان ملخص عن العقائد الاساسية لتابعي السنة وتشعب آرائهم في الاسلام، لابن السراج، سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، فهرست المخطوطات العربية، بالمكتب الهندي، اعداد ستوري، آربري، ليفي، لندن، 1930 - آكسفورد 1936، لندن 1937 - لندن 1940. مج 2، ص 379.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1042

بلباس الصّلاح والتقوى ويفسدون في الأرض وقتلهم مباح «1».
الشّمس:
[في الانكليزية] Sun
[ في الفرنسية] Soleil
بالفتح وسكون الميم في اللغة آفتاب.
وعرّفها أهل الهيئة بأنّه جرم كروي مصمت مستنير بالذات مركوز في جرم الخارج المركّز مغرق فيه بحيث يساوي قطره ثخن الخارج المركّز ويماسّ سطحها بسطحيه، ويجيء توضيحه في لفظ الفلك. وعند أصحاب الكيمياء تطلق على الذّهب كما أنّ القمر يطلق عندهم على الفضة. وعند الصوفية هي النور أي الحقّ سبحانه. وفي كشف اللغات: الشمس في اصطلاح السالكين كناية عن الروح؛ ذلك لأنّ الروح في البدن بمنزلة الشمس (للدنيا) والنفس بمنزلة (القمر البدر). ولهذا السبب قالوا: متى رأى السّالك نورا مثل القمر فليعلم أنّه نور الروح، انتهى «2». وطريقة الشّمس ومجرى الشّمس والدائرة الشّمسية هي دائرة البروج وقد سبق.
الشّمع:
[في الانكليزية] Wax ،candle ،ray ،divine light
[ في الفرنسية] Cire ،bougie ،rayon ،chandelle ،lumiere divine
بالميم عند الصوفية هو النور الإلهي كما وقع في بعض الرسائل. ويقول في كشف اللغات: الشمع في اصطلاح السّالكين إشارة إلى الشّعاع الإلهي الذي يحرق قلب السّالك ويبدو في أطوار (متعددة). وهو أيضا إشارة إلى نور العرفان الذي يضئ قلب العارف من أصحاب الشهود فيجعله منوّرا. ويقولون: الشمع الإلهي هو القرآن المجيد وكذلك الشمس والقمر «3».
الشّهادة:
[في الانكليزية] Testimony
[ في الفرنسية] Temoignage
بالفتح والهاء المخفّفة لغة خبر قاطع كما في القاموس. وشرعا إخبار بحقّ للغير على آخر عن يقين، وذلك المخبر يسمّى شاهدا. فقولنا بحقّ أي بمال أو غيره مما يثبت ويسقط فيشتمل حقّ الله تعالى وحقّ العبد، إلّا أنه يستعمل في العادة في حقّ مالي لا غير كما في إقرار الكرماني. وقولنا للغير أي حصل لغير المخبر من كلّ الوجوه كما هو المتبادر، فيخرج عنه الإنكار فإنّه إخبار لنفسه في يده، وكذا دعوى الأصل لأنّه إخبار لنفسه على غيره، وكذا دعوى الوكيل فإنّه ليس إخبارا للغير من كلّ الوجوه.
وقولنا على آخر يخرج الإقرار فإنّه إخبار للغير على نفسه. وقولنا عن يقين يخرج الإخبار الذي هو عن حسبان وتخمين. ولا بدّ من قيد آخر وهو قولنا في مجلس الحكم أي مجلس القضاء، كما في فتح القدير ليخرج ما ليس في مجلس الحكم، فإنّه لا يسمّى شهادة، كذا في جامع الرموز والبرجندي وغيرهما. وعند الصوفية هي عالم الملك كما في كشف اللغات. (1) ودر توضيح المذاهب گفته شمراخيه فرقه است از فرق متصوفه مبطله ميگويند چون صحبت قديم شود امر ونهي از بنده مى خيزد ونيز به آواز طبل وسرود خوش دل شوند وزنا مباح ميدارند وبصورت صلاح وتقوى در اطراف عالم ميگردند وافساد ميكنند وقتل ايشان مباح است.
(2) وفي كشف اللغات آفتاب در اصطلاح سالكان كنايت از روح است زيرا كه روح در بدن به منزله آفتاب است ونفس به منزله ماهتاب وازين سبب گفته اند كه چون سالك نورى مثل ماهتاب بيند بداند كه اين نور روح است انتهى.
(3) ودر كشف اللغات ميگويد شمع بالفتح در اصطلاح سالكان اشارت از پرتو إلهي است كه ميسوزد دل سالك را باطوار مينمايد ونيز اشارت از نور عرفان است كه در دل عارف صاحب شهود افروخته ميگردد وآن دل را منور كند. وشمع إلهي قرآن مجيد را گويند وآفتاب وماهتاب را نيز.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1043

شهادة الأصول:
[في الانكليزية] Confirmation by resorting to principles
[ في الفرنسية] Confirmation par le recours aux principles
عند أهل الأصول هي مقابلة الوصف الملائم بقوانين الشرع لتحقّق سلامته عن المناقضة والمعارضة كما يقال: لا تجب الزكاة في ذكور الخيل فلا تجب في إناثها بشهادة الأصول على التسوية بين الذكور والإناث.
وأدنى ما يكفي في ذلك أصلان. وأمّا العرض على جميع الأصول كما ذهب إليه بعض أصحاب الشافعي فمتعذّر أو متعسّر. وصاحب التنقيح فسّر شهادة الأصل بأن يكون للحكم أصل معيّن من نوعه يوجد فيه جنس الوصف أو نوعه. مثاله الولاية على الثّيّب الصغيرة قياسا على الولاية على البكر الصغيرة. والعلّة الصّغر وهي علّة ملائمة، وشهادة الأصل موجودة هاهنا فإنّ له أصلا معيّنا وهو الولاية على البكر الصغيرة يوجد في ذلك جنس الوصف أو نوعه وهو الصّغر. وقال الشافعي يجب العمل بالملائم بشرط شهادة الأصل. والتوضيح يطلب من التوضيح والتلويح.
الشّهر:
[في الانكليزية] Month
[ في الفرنسية] Mois
وبالفارسية: ماه، وقد سبق في لفظ السنة مع بيان أقسامه من الشهر الشّمسي والقمري والحقيقي والوسطي والاصطلاحي.
شهريور:
[في الانكليزية] Shaheryor (persian month)
[ في الفرنسية] Chaheryor (mois perse)
اسم شهر في التاريخ الفارسي (هو الشهر الثالث من أشهر الصيف) «1».
الشّهوة:
[في الانكليزية] Desire ،envy ،appetite
[ في الفرنسية] Desir ،envie ،appetit
بالفتح وسكون الهاء هي توقان النّفس إلى المستلذات. وقد تطلق على الجوع أيضا.
والشّهوة الكلبية هي زيادة الشّهوة وامتدادها والحرص على المأكولات كما هو في طبع الكلاب، كذا في بحر الجواهر.
الشّهود:
[في الانكليزية] Witnesses of the True
[ في الفرنسية] LES Temoins du Vrai
روية الحق [بالحق] «2».
شهود المجمل:
[في الانكليزية] Perception of the unity in the multiplicity
[ في الفرنسية] Perception de l'unite dans la multiplictie
في المفصّل رؤية الأحدية في الكثرة كذا في الاصطلاحات الصوفية.
شهود المفصّل:
[في الانكليزية] Perception of the multiplicity in the unity
[ في الفرنسية] Perception de la multiplicite dans l'unite ou l'unicite
في المجمل رؤية الكثرة في الذات الأحدية.
الشّهيد:
[في الانكليزية] Martyr
[ في الفرنسية] Martyr
هو في الشرع يطلق على الشّهيد في أحكام الدنيا مثل عدم الغسل وغيره وهو الشهيد الحقيقي شرعا. ويطلق أيضا بطريق الاتساع على الغريق والحريق والمبطون والمطعون والغريب والعاشق وذات الطّلق وذي ذات الجنب وغيرهم مما كان لهم ثواب المقتولين، كما أشير إليه في المبسوط وغيره، فهم شهداء في «3» أحكام الآخرة. والشّهيد في الأصل من الشهود أي (1) شهريور نام ماهى است در تاريخ فرس.
(2) [بالحق] (+ م، ع).
(3) في (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1044

الحضور أو من الشهادة أي الحضور مع المشاهدة بالبصر أو البصيرة، ثم سمّي به من قتل في سبيل الله تعالى، إمّا لحضور الملائكة إيّاه تنزل عليه الملائكة، وإمّا لحضور روحه عنده تعالى كما في المفردات. فهو على الأوّل بمعنى المفعول وعلى الثاني بمعنى الفاعل.
وعرّف الشّهيد في أحكام الدنيا صاحب مختصر الوقاية بأنّه مسلم طاهر بالغ قتل ظلما ولم يجب به مال ولم يرتثّ. فالمسلم احتراز عن الكافر فيغسل كذا قيل. وفيه إنّه لا يجب غسل كافر أصلا، وإنّما يباح غسل كافر غير حربي له وليّ مسلم كما في الجلالي «1». فالحقّ أنه جنس فلا يحترز به عن شيء. والطاهر من ليس به جنابة ولا حيض ولا نفاس ولا انقطاع أحدهما كما هو المتبادر فإذا استشهد الجنب يغسّل وهذا عند أبي حنيفة خلافا لهما. وإذا انقطع الحيض والنفاس فاستشهدت فهو على هذا الخلاف.
وإذا استشهدت قبل الانقطاع تغسّل على أصحّ الروايتين عنه كما في المضمرات. وقيد البالغ احتراز عن الصبي فإنّه يغسّل عنده إذ الشهادة صفة مدح يستحقّ «2» الإنسان بعقل ولا عقل له يعتدّ به، فإذا قتل المجنون غسّل أيضا عنده خلافا لهما. فعلى هذا خرج المجنون أيضا بهذا القيد فلا حاجة إلى قيد عاقل كما ظنّ. ولو قيل بدل بالغ مكلّف يكون حسنا. وقوله قتل ظلما أي بأن يقتله أهل الحرب أو البغي أو قطّاع الطريق أو المكابرون عليه في المصر ليلا بسلاح أو غيره أو نهارا بسلاح أو خارج المصر بسلاح أو غيره. فإذا قتل في قتال هؤلاء لم يغسّل. وإنّما قال قتل لأنّه إذا مات ولو في المعركة غسّل. وإنّما قال ظلما لأنّه لو قتل برجم أو قصاص أو تعزير أو افتراس سبع أو سقوط بناء أو غرق أو حرق أو طلق أو نحوها غسّل بلا خلاف، كما لو قتل لبغي أو قطع طريق أو تعصّب. وقوله ولم يجب به مال أي لم يجب على القاتل أو عاقلته به، أي بنفس ذلك القتل مال أي دية فلا تضرّه الدية الواجبة بالصّلح أو لصيانة الدّم عن الهدر كما إذا قتل أحد الأبوين ابنه إذ يجب فيهما القصاص إلّا أنّه أسقط بالصّلح وحرمة الأبوة مثلا، على أنّ في شهادته روايتين كما في الكافي. وقوله ولم يرتثّ أي لم يصبه شيء من مرافق الحياة، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. اعلم أنّ الشهيد نوعان. الأوّل: هو الشهيد الحقيقي وتعريفه بالتفصيل قد مرّ. الثاني: الشهيد الحكمي وهؤلاء كثيرون. وقد اختلف حالهم في كتب الفتاوي والأحاديث. ولهذا من أجل الضبط والإحاطة فقط أوردت معظم ما كتب في كتب الفقه والفتاوى والأحاديث ما حولهم في هذا المقام لكي أخفّف العناء عن كلّ من يبحث في أمرهم في المراجع المختلفة والله مسهّل كلّ أمر. اعلم بأنّ الشخص المسلم الذي يموت في الوباء والطاعون أو بحرارة الحمى أو بسبب الإسهال أو الاستقاء أو انتفاخ البطن أو بسبب غرق السفينة فيغرق في الماء أو يسقط السقف فوقه أو يقع عليه الجدار أو شجرة أو حجر وأمثال ذلك فيموت، أو في حال الولادة أو الألم الذي يصيب المرأة أثناء الولادة لعدم خروج الولد من بطنها، أو عقب الولادة إثر صدمة الولادة، أو موت الولد، أو في طريق الحج، أو السفر لأمر صالح كزيارة روضة النبي صلى الله عليه وسلم، أو زيارة بيت المقدس، أو السفر لزيارة (1) الأرجح أنه تحفة جلالية لمحمد جعفر بن محمد صفي، فارسي (- 1208 هـ) أهداها لجلال الدولة السلطان محمد حسين ميرزا. فراهم آورنده،- أعدها- سيد عبد الله أنوار، فهرست نسخ خطي، كتابخانه ملي ايران،- المكتبة الوطنية في إيران-، كتب فارسي، از شماره ص ص 1، 5 تا 1000 مج 8/ ص 355.
(2) يستحقها (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1045

الصالحين أو الشهداء والعلماء، أو في السفر لطلب العلم الديني، أو للسّياحة الروحانية لسلوك أهل الطريق أو في ليلة الجمعة، أو في النار، أو القحط من شدة الجوع أو العطش، وأمثال ذلك فيموت، أو أن يفترسه حيوان مفترس كالسبع والذئب وأمثال ذلك أو لسعته أفعى أو عقرب أو قتله ظالم لقيامه بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أو قتله أحد قاطعي الطريق أو اللصوص، أو قتيل الخطأ أو ما يشبه الخطأ، أو بالتسبّب وكل فعل يوجب أداء الدية، أو المقتول بالسّمّ، أو خوفا من البرق بحيث مات رعبا من شدة لمعان البرق أو صوت الرعد أو بالصاعقة، أو شهيد العشق الطاهر من لوثة الفسق، فمات ولم يفش سرّه، وكذلك الشخص الذي يحافظ على الوضوء حتى مماته أو يموت أثناء الصلاة، كلّ هؤلاء يعدّون من جملة الشهيد الحكمي ولهم يوم القيامة جزاؤهم جزاء الشهيد بفضله سبحانه وتعالى، وهؤلاء الشهداء حكمهم أن يغسّلوا ويكفّنوا.
هكذا في كتب الفقه والفتاوي والأحاديث «1».
شواهد الأشياء:
[في الانكليزية] Arguments ،demonstrations
[ في الفرنسية] Preuves ،demonstrations
اختلاف الأكوان بالأحوال والأوصاف والأفعال كالمرزوق يشهد على الرّازق، والحيّ على المحيي والميّت على المميت، وأمثالها كذا في الاصطلاحات الصوفية.
شواهد التّوحيد:
[في الانكليزية] Arguments for the individual unity
[ في الفرنسية] Preuves de lunite ،individuelle
هي تعينات الأشياء فإنّ كلّ شيء له أحدية بتعيّن خاص يمتاز بها عن كلّ ما عداه كما قيل:
ففي كل شيء له آية تدلّ على أنّه واحد
شواهد الحقّ:
[في الانكليزية] Arguments for the existence of the Creator
[ في الفرنسية] Les Preuves ،de l'existence du Createur
هي حقائق الأكوان فإنّها تشهد بالمكوّن. (1) بدان كه شهيد بر دو قسم است اوّل شهيد حقيقي وتعريف آن مفصلا گذشت دوم شهيد حكمي وآن بسياراند ودر كتابهاي فتاوي واحاديث مختلف است لهذا براى ضبط واحاطه آنها را از اكثر كتب فقه وفتاوي واحاديث وغيره فراهم آورده درين مقام جمع كرده شد تا كلفت مراجعت به سوى كتب مختلفه نافتد والله مسهل كل امر بدان كه شخص مسلم كه در وبا وطاعون بميرد ويا در تب يا بعلت اسهال يا باستسقا يا بانتفاخ بطن وفات يابد يا بشكستن كشتى وجز آن در آب غرق شود يا زير سقف خانه ويا ديوار يا بنا يا درخت يا سنگ وامثال آنها فوت شود يا در حالت ولادت فرزند ويا در درد زه كه ولد وى بيرون نيامد ويا عقب ولادت از صدمه تولد ولد جانش برود يا در راه سفر حج يا در غربت كه كسى از اقربا واحبا در ان وقت حاضر نباشد ويا در سفر ديگر كه مسنون يا مستحب باشد مانند سفر براى زيارت مسنون روضه متبركه آن حضرت صلى الله عليه وسلم ويا سفر بيت المقدس ويا سفر براى زيارت اولياء ويا شهداء ويا علماء ويا در سفر براى طلب علم دين ويا براى طلب راه خدا بسلوك طريقت وطريق سلوك ويا در شب جمعه ويا در آتش يا در قحط از گرسنگى ويا از تشنگى وامثال آنها بميرد يا درنده از شير وگرگ ومانند آن او را بدرد بخورد ويا مار وكژدم وامثال انها او را بگزد ويا ظالمى او را بكشد در امر معروف ويا نهي منكر بجا آوردن يا راه زنان ويا دزدان او را بكشند يا كسى او را خطاء كشته باشد ويا باقسام ديگر مثل جاري مجري خطا ويا قتل بالتسبيب خلاصه آنكه فعلى كه موجب ديت باشد يا كسى او را زهر داد تا هلاك شد ويا از برق يعنى از برق چنان روشنى افتد كه از هيبت آن جان دهد ويا از آواز رعد كه از صدمه آن جانش برود ويا از افتادن صاعقه ممات يابد ويا در عشق بميرد كه از لوث نيت فسق وفجور پاك باشد وعشق خود را افشا نكند وشخصى كه دوام با وضوء باشد تا آنكه با وضوء توديع حيات نمايد يا در عين حالت نماز وصال يابد پس اين جمله شهيدان حكمي اند كه در روز جزا اجر شهيدان يابد بفضله تعالى وايشان را غسل دادن وكفن پوشانيدن واجب است هكذا في كتب الفقه والفتاوي والاحاديث.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1046

شوخي:
[في الانكليزية] Joke
[ في الفرنسية] Plaisanterie
بالفارسية: مزاح. وعند الصوفية كثرة الالتفات لإظهار صور الانفعال «1».
الشّوق:
[في الانكليزية] Desire
[ في الفرنسية] Desir
بالفتح وسكون الواو حدّه عند أهل السلوك هيجان القلب عند ذكر المحبوب. وقال بعض أهل الرياضة الشّوق في قلب المحبّ كالفتيلة في المصباح والعشق كالدهن في النار.
وقال: عالم الشوق جوهر المحبة والعشق جسمها. قيل من اشتاق إلى الله أنس الله، ومن أنس طرب، ومن طرب وصل، ومن وصل اتّصل، ومن اتّصل طوبى له وحسن مآب.
وسئل أبو علي: ما الفرق بين الشّوق والاشتياق؟ فقال: الشوق يسكن باللقاء والاشتياق لا يزول باللقاء بل يزيد ويتضاعف، كذا في خلاصة السلوك. وأورد في مجمع السلوك: الشوق هو أحد أحوال المحبّة ويحصل لدى المحب. وحدوث الشوق بعد المحبة من المواهب الإلهية، لا علاقة له بالكسب. والشوق من المحبة كالزهد من التوبة، فمتى استقرت التوبة يصبح الزهد ظاهرا، وحين تتمكن المحبة يظهر الشوق «2». قال أبو عثمان: الشّوق ثمرة المحبة، من أحبّ الله اشتاق إلى لقائه. وقال النصرآبادي «3» للخلق كلّهم مقام الشوق لا مقام الاشتياق. ومن دخل مقام الاشتياق هام فيه حتى لا يرى له أثر ولا قرار. وذلك إشارة إلى أنّ الاشتياق أعلى من الشوق، لأنّ الشوق يسكن باللقاء، وأمّا الاشتياق فلا يسكن باللقاء «4».
الشّيء:
[في الانكليزية] Thing ،object
[ في الفرنسية] Chose ،objet
بالفتح وسكون المثناة التحتانية في اللغة اسم لما يصحّ أن يعلم أو يحكم عليه أو به، موجودا كان أو معدوما، محالا كان أو ممكنا، كذا قال الزمخشري. وأمّا المتكلّمون فقد اختلفوا فيه. فقال الأشاعرة: الشيء هو الموجود فكلّ شيء عندهم موجود كما أنّ كلّ موجود شيء بالاتفاق أعني إنّهما متلازمان صدقا سواء كانا مترادفين أو مختلفين في المفهوم.
ولذا قالوا الشيء الموجود ولم يقولوا بمعنى الموجود، لكن في قرء كمال حاشية الخيالي المشهور أنّ معنى الشيء هو الثابت المتقرّر في الخارج وهو معنى الموجود عند الأشاعرة فإنّ الموجود هو الكائن في الأعيان، وهذا عين المعنى الأول عندهم خلافا للمعتزلة فإنّ الأول عندهم يتناول المعدوم الممكن دون الثاني انتهى. وبالجملة فالمعدوم الممكن ليس بشيء عند الأشاعرة كالمعدوم الممتنع، وبه أي بما ذهب إليه الأشاعرة من أنّه لا شيء من المعدوم بثابت قال الحكماء أيضا؛ فإنّ الماهية لا تخلو عن الوجود الخارجي أو الذهني. نعم المعدوم في الخارج يكون عندهم شيئا في الذهن وأمّا أنّ المعدوم في الخارج شيء في الخارج أو المعدوم المطلق شيء مطلقا أو المعدوم في الذهن شيء في الذهن فكلا. فالشيئية عندهم تساوق الوجود وتساويه وإن غايرته مفهوما لأنّ (1) شوفى نزد صوفيه كثرت التفات را گويند باظهار صور افعال.
(2) ودر مجمع السلوك مىرد يكى از احوال محبت شوق است كه نزد محب حادث شود وحدوث شوق بعد از محبت از مواهب الهيه است كسب را درو دخلى نيست شوق از محبت همچون زهد از توبه است چون توبه قرار ميگيرد زهد ظاهر ميگردد وچون محبت قرار گيرد شوق ظاهر مى شود.
(3) هو إبراهيم بن أحمد بن محمد بن أحمد بن محمدية النيسابوري النصرآبادي، أبو القاسم. توفي عام 367 هـ/ 977 م.
زاهد، واعظ، شيخ الصوفية وشيخ المحدثين، له عدة مصنفات. التبصير في الدين 133.
(4) وآن اشارت است بر آنكه اشتياق اعلى از شوق است كه شوق بلقاء سكون مى گيرد واشتياق بلقاء سكون نمى گيرد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1047

مفهوم الشيئية صحّة العلم والإخبار عنه. فإنّ قولنا السواد موجود مفيد فائدة معتدّة بها دون السواد شيء. وقال الجاحظ والبصرية والمعتزلة الشيء هو المعلوم ويلزمهم إطلاق الشيء على المستحيل مع أنّهم لا يطلقون عليه لفظ المعلوم فضلا عن الشيء، وقد يعتذر لهم بأنّ المستحيل يسمّى شيئا لغة، وكونه ليس شيئا بمعنى أنّه غير ثابت لا يمنع ذلك. ولذا قالوا المعدوم الممكن شيء بمعنى أنه ثابت متقرّر متحقّق في الخارج «1» منفكا عن صفة الوجود. ويؤيّده ما وقع في البيضاوي في تفسير قوله أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ «2» في أوائل سورة البقرة من أنّ بعض المعتزلة فسّر الشيء بما يصحّ أن يوجد وهو يعمّ الواجب والممكن ولا يعمّ الممتنع. وقال الناشئ أبو العباس «3» الشيء هو القديم وفي الحادث مجاز. وقال الجهمية هو الحادث. وقال هشام بن الحكيم هو الجسم.
وقال أبو الحسين البصري والنصيبيني من المعتزلة البصريين هو حقيقة في الموجود مجاز في المعدوم، وهذا قريب من مذهب الأشاعرة لأنّه ادّعى الاتحاد في المفهوم، ودعواهم أعمّ من ذلك كما مرّ، والنزاع لفظي متعلّق بلفظ الشيء وأنّه على ماذا يطلق. والحقّ ما ساعدت عليه اللغة، والظاهر مع الأشاعرة، فإنّ أهل اللغة في كل عصر يطلقون لفظ الشيء على الموجود حتى لو قيل عندهم الموجود شيء تلقّوه بالقبول. ولو قيل ليس بشيء قابلوه بالإنكار. ولا يفرقون بين أن يكون قديما أو حادثا جسما أو عرضا. ونحو وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئاً «4» ينفي إطلاق الشيء على المعدوم. ونحو وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ «5» ينفي اختصاصه بالقديم. ونحو وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً «6» ينفي اختصاصه بالجسم. وقول لبيد:
ألا كلّ شيء ما خلا الله باطل وكلّ نعيم لا محالة زائل ينفي اختصاصه بالحادث، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم في بيان أنّ المعدوم شيء أم لا، وغيرهما كحواشي الخيالي. والشيء عند المحاسبين هو العدد المجهول المضروب في نفسه في باب الجبر والمقابلة.
الشّيبانية:
[في الانكليزية] Al -Shaibaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Chaibaniyya (secte)
بالمثناة التحتانية فرقة من الخوارج الثعالبة أصحاب شيبان بن سلمة «7»، قالوا بالجبر ونفي القدرة الحادثة كذا في شرح المواقف «8». (1) بمعنى ... في الخارج (- م).
(2) البقرة/ 106.
(3) هو عبد الله بن محمد الناشئ الأنباري، أبو العباس. توفي بمصر عام 293 هـ/ 906 م. شاعر مجيد، يعدّ من طبقة البحتري وابن الرومي. عالم بالأدب والدين والمنطق. وله عدة تصانيف جميلة. الأعلام 4/ 118، تاريخ بغداد 10/ 92، وفيات الأعيان 1/ 263.
(4) مريم/ 9.
(5) البقرة/ 284.
(6) الكهف/ 23.
(7) هو شيبان بن سلمة السدوسي الحروري. توفي عام 130 هـ/ 748 م. رأس الفرقة الشيبانية من الخوارج، كان يقول بالتشبيه، وله مخاريق كثيرة. الأعلام 3/ 180، الطبري 9/ 102، ابن الأثير 5/ 143، المقريزي 1/ 355، الملل والنحل 145.
(8) فرقة من الخوارج الحرورية، أتباع شيبان بن سلمة السدوسي. خالفوا الإمام علي بن أبي طالب وقاتلوه وناصبوه العداء، وسمّوا بالنواصب، كانوا يقولون بالتشبيه. كما كانت لهم ثورات كثيرة. الملل والنحل 145، كنز العلوم واللغة 593، الطبري 9/ 102، المقريزي 1/ 355، التاج 1/ 487.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1048

الشّيخ:
[في الانكليزية] Sheik ،chief ،guide ،master
[ في الفرنسية] Cheikh ،chef ،guide ،maitre
بالفتح وسكون المثناة التحتانية وبالفارسية: پير وخواجه شيوخ اشياخ جمع شيخه بالكسر وفتح الياء شيخان مشيخة شيوخاء كذلك كذا في الصراح «1». وفي جامع الرموز في كتاب الصلاة في فصل وسنّ للمحتضر المشايخ بالياء جمع المشيخة بفتح الميم.
والشين إمّا مكسورة مع سكون الياء أو ساكنة مع فتحها هي اسم جمع فإنّ الأشياخ والشيوخ جمع للشّيخ، وهو من خمسين أو إحدى وخمسين أو أحد وستين إلى آخر العمر. وقد يعبّر به عمّا يكثر علمه لكثرة تجاربه ومعارفه.
وفيه في كتاب الصوم والشيخ الفاني من جاوز عمره خمسين سمّي به لفناء قواه أو للقرب منه انتهى. وفي البرجندي ناقلا من النهاية الشيخ الفاني هو الذي يزداد كلّ يوم ضعفه إلى موته وإلّا لا يكون شيخا فانيا. والشيخان عند الفقهاء الحنفية يراد بهما أبو حنيفة وأبو يوسف سمّيا بذلك لأنّهما استاذان لمحمّد رحمهم الله.
والمحدّثون يطلقون الشيخ على من يروى عنه الحديث كما يستفاد من كتب علم الحديث، وقد سبق في المقدمة أنّ المحدّث هو الأستاذ الكامل وكذا الشيخ والإمام. والشيخ عند السّالكين هو الذي سلك طريق الحقّ وعرف المخاوف والمهالك، فيرشد المريد ويشير إليه بما ينفعه وما يضرّه. وقيل الشيخ هو الذي يقرّر الدين والشّريعة في قلوب المريدين والطالبين. وقيل الشيخ الذي يحبّ عباد الله إلى الله ويحبّ الله إلى عباده وهو أحبّ عباد الله إلى الله. وقيل: الشيخ هو الذي يكون قدسى الذات فاني الصفات. وقد قال الشيخ قطب الدين بختيار أوشي: الشيخ هو الذي يزيل صدأ حبّ الدنيا وغير ذلك من قلب المريد، وذلك بقوّة فراسته الباطنية حتى لا يبقى في صدره شيء من الكدر والغلّ والغش والفحش وزخارف الدنيا. وقال السّيد محمد الحسيني گيسودراز: ليس بشيخ من يسير على الماء أو يطير في الهواء، وما يأمر به يتحقّق، ويلاقي رجال الغيب، ولا يأكل الطعام ولا يتناول الشراب، بل الشيخ هو من تنكشف له الأرواح في القبور ويلاقي أرواح الأنبياء وتتجلّى عليه الأفعال والصفات الإلهية، وقد طوى من سيره العقبات. وهذا المعنى هو نقد الوقت، ومن يتّخذه خليفة له يجب أن يتّصف بهذه الأوصاف، ويقول صاحب مجمع السلوك:
الشيخ عندنا هو المستقيم على أمر الشرع سواء كان موافقا لما قاله كلّ من الشيخ قطب الدين والسيّد محمد أو لا «2». والمشيخة هي الدلالة والخفارة «3» في الطريق وشرطه أن يكون عالما بكتاب الله وسنة رسوله عليه السلام، وليس كلّ عالم بأهل للمشيخة، بل ينبغي أن يكون موصوفا بصفات الكمال ومعرضا عن حبّ الدنيا والجاه وما أشبه ذلك، ويكون قد أخذ (1) ورد سابقا.
(2) شيخ قطب بختيار اوشي فرمود شيخ آنست كه بقوت نظر باطن زنگار دنيا وجز آن از دل مريد ببرد تا هيچ كدورتى از غل وغش وفحش وآلايش دنيا در سينه او نماند. سيد محمد حسيني گيسو دراز ميفرمايد آنكه بر آب يا هوا رود وآنچهـ بگويد همان شود واز مردان غيب ملاقي شود نه طعام خورد نه شراب شيخ نباشد شيخ آن باشد كه برو كشف ارواح وقبور شود وملاقات ارواح انبيا شود وتجلي افعال وصفات وظهور ذات بود از عقباتها گذشته اين معني نقد وقت باشد وآن را كه او خليفه گيرد بايد كه بدين صفات متصف باشد. صاحب مجمع السلوك گويد كه شيخ نزد ما همون باشد كه مستقيم بر شرع باشد آنچهـ شيخ قطب الدين وسيد محمد ميگويند باشد يا نباشد.
(3) الخفارة (م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1049

هذا الطريق النقيّ عن شيخ محقّق تسلسلت متابعته إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وارتاض بأمره رياضة بالغة من قلة الطعام والكلام والمنام وقلّة الاختلاط مع الأنام وكثرة الصوم والصلاة والصدقة ونحو ذلك. وبالجملة يكون متخلّقا بخلق النبي عليه السلام. ولا يصلح للتربية والمشيخة المجذوب فإنّه وإن ذاق المقصود لكنه لم يذق الطريق إلى الله، وكذا لا يصلح للمشيخة السّالك فقط فالصّالح لها إمّا المجذوب السّالك وهو أعلى وأليق وإمّا السالك المجذوب. وفي الاصطلاحات الصوفية الشيخ هو الإنسان الكامل في العلوم الشريعة والطريقة والحقيقة، البالغ إلى حدّ التكميل فيها لعلمه بآفات النفوس وأمراضها وأدوائها ومعرفته بدوائها «1» وقدرته على شفائها والقيام بهداها إن استعدت ووقفت لاهتدائها انتهى.
فائدة:
إذا وصل المريد إلى الشيخ ينبغي أن يحتاط ويجتهد في معرفة الشيخ أنّه هل يصلح للشيخية أم لا فإنّ أكثر الطالبين هلكوا في هذا المنزل بل هلاك عموم الناس كان بالاقتداء بالأئمة المضلّة؛ وطريقه أن يتفحّص أنّه مستقيم على الشرع وعلى الطريقة والحقيقة. فإن كان مبتدئا يعرف ذلك من أفواه الناس ومن أحوال الجماعة الذين يقتدون به ويحبّونه ولا ينكرون عليه، فإن علم أنّه لا ينكرون عليه علماء زمانه وبعض العلماء يقتدون به وأكياس الناس من الشيوخ والشبان يبايعونه ويرجعون إليه في طلب الطريقة والحقيقة يعلم أنّه ماهر في ذلك فيقتدي به ويعتقد في قلبه أنّ لا شيخ له غيره ولا يوصله إلى الله إلّا هذا، وهذا يسمّى توحيد المطلب وأنّه ركن عظيم. اعلم أنّ وجود الشيخ في حال كان الشيخ قريبا وعلى قيد الحياة وموصوفا بما ذكر، وأمّا إذا كان بعيدا ولا يمكن الوصول إليه فيجوز أن يتّخذ (المريد) لنفسه شيخا آخر لتربيته ومصاحبته حتى لا يقع في الهلاك، ويجب أن لا يكون هذا الشيخ أي شيخ التربية والمصاحبة مخالفا للشيخ الكبير حتى لا يقع المريد في تناقض وخلل مع شيخه الأصلي البعيد. وكذلك جائز للمريد بعد وفاة شيخه أن يتوجّه إلى شيخ آخر من أجل الإرشاد والتربية. وأمّا إذا كان هذا الشيخ غير موصوف بما ذكر فيجوز للمريد مع وجود ذلك الشيخ أن يتجه بإرادته نحو شيخ آخر «2». فقد ذكر في فتاوى الصوفية يجوز للمريد أن يكون له المشايخ في الصحبة والإرادة والإرشاد.
ولا يجب عليه أن يتخذ شيخا واحدا البتة ولا يتجاوز عنه. قال وقد باحثت في هذه المسألة مع أهلها فاستقرّ الأمر على ذلك فصارت مسئلة المريد مسئلة التلميذ، وللاقتداء يختار الأفضل منهم، وهو كالأب الحقيقي وغيره كالرضاعي «3». وفي فصوص الآداب: إذا تابع شخص جاهل شخصا آخر جاهلا أو مبتدعا، أو كان متصفا بأدنى صفة من صفات البدع، وأظهر ميلا إليه، أو لبس الخرقة المزردة من يده، فيجب عليه أن يعود لخدمة الشيخ الحقيقي ويجدّد الإرادة له، وأن يتناول الخرفة منه حتى لا يضلّ. وقال الشيخ قوام الحق: بناء (1) ومعرفته بدوائها (- م).
(2) بدان كه يكى بودن شيخ در صورتيست كه شيخ قريب باشد وزنده باشد وموصوف بما ذكر باشد واما اگر بعيد بود ورسيدن نتواند روا بود كه شيخ تربيت وصحبت ديگرى را بگيرد تا در هلاكت نيفتد اما بايد كه پير تربيت وصحبت مخالف آن پير ارادت نباشد تا مريد را با پير ارادت خللى نيفتد وكذلك بعد ممات پير نيز روا بود كه از بهر ارشاد وتربيت به ديگرى توجه نمايد واما اگر موصوف بما ذكر نباشد روا بود كه با وجود آن پير ارادت پير تربيت ديگرى را بگيرد.
(3) فقد ذكر في فتاوى ... كالرضاعي (- م).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1050

على فتوى العلماء العارفين بالله: على الأتباع الذين ظنوا ببعض الشيوخ كمال المتابعة والاقتداء بالطريقة، فمتى رأوهم حائدين عن السنن المرضية للعلماء من أهل الاقتداء فواجب عليهم من باب التزام الطريقة أن يعودوا عن الاقتداء بهؤلاء، وأن يتوجّهوا نحو الشيخ الحقّاني حتى يرزقهم الله درجة الكمال، كذا في مجمع السلوك.
فائدة:
اعلم أنّ الشيوخ الأربعة عند الصوفية هم عبارة عن أربعة أشخاص استلموا خرقة الخلافة في مقام الفقر من سيدنا على بن أبي طالب، وهو قد استلمها من رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم منحها لهم وهم على الترتيب: أولهم: سيدنا الحسن ثم أخوه سيدنا الحسين ثم الكميل بن زياد ثم الحسن البصري.
وقيل: إنّ خرقة الفقر إنّما أعطاها سيدنا علي للحسن البصري ومنه ظهرت أربع عشرة عائلة (طريقة). وقيل: إنّ الخرقة وصلت من الإمام علي إلى شخصين فقط هما: الحسن البصري وكميل بن زياد. كذا في مرآة الأسرار «1».
شيدا:
[في الانكليزية] Passionate ،foolish
[ في الفرنسية] Passionne ،fou
بالفارسية بمعنى مجنون وشيطان وعاشق.
وعند الصوفية يسمّون به أهل الجذب وصاحب الشوق «2».
الشّيطان:
[في الانكليزية] Satan ،devil
[ في الفرنسية] Satan ،diable
بالفتح وسكون المثناة التحتانية مأخوذ من شطن شطونا أي بعد بعدا، وزنه فيعال [فيقال] «3»، سمّي الشيطان شيطانا لبعده من الله.
وقيل مأخوذ من شاط شيطا أي هلك هلاكا.
فعلى هذا وزنه فعلان. ووجه التسمية ظاهر وقد سبق معناه في لفظ الجن ويجيء في لفظ المفارق أيضا. وفي مجمع السلوك أمّا الشيطان فهو نار غير صافية ممتزجة بظلمات الكفر تجري من ابن آدم مجرى الدّم انتهى. اعلم أنّهم اختلفوا في معنى قوله تعالى شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِ «4» على قولين. القول الأول أنّ الشياطين كلّهم ولد إبليس إلّا أنّه جعل ولده قسمين فأرسل أحد القسمين إلى وسوسة الإنس والقسم الآخر إلى وسوسة الجنّ. فالقسم الأوّل شياطين الإنس والثاني شياطين الجنّ. والقول الثاني أنّ الشياطين كلّ عات متمرّد من الإنس والجنّ. ولذا قال عليه السلام لأبي ذرّ: «هل (1) وفي فصوص الآداب اگر كسى از ناداني خود بجاهل يا بمبتدع ويا به كسى كه درو اندك صورت بدعتى باشد متابعت كرده وبا او ارادت آورده يا از دست او خرقه باطل پوشيده باشد بايد كه باز بخدمت شيخ بحق رود وتجديد ارادت كند واز دست او خرقه پوشد تا گمراه نشود. شيخ قوام الحق ميفرمايد بفتوى علماء بالله مقتديانى كه بظن كمال متابعت واقتداء بطريقت كرده بودند چون بعلامات ومعامله گمان متابعت علماء طريقت ومشغولي بغير سنن ايشان معلوم شد كه اهل اقتدا نبودند واجب است از روي طريقت كه از اقتداى ايشان بازآيند وبشيخ حقاني متوجه شوند تا حق تعالى كمال روزى كند كذا في مجمع السلوك* فائدة* بدان كه چهار پير نزد صوفيه عبارتست از چهار شخص كه حضرت علي كرم الله وجهه خرقه خلافت فقر كه أو لا از رسول صلى الله عليه وسلم به او رسيده بد به ايشان ارزاني فرمود اوّل حضرت امام حسن دوم حضرت امام حسين سيوم خواجه كميل بن زياد چهارم خواجه حسن بصري. وقيل خرقه فقر را حضرت علي تنها بحسن بصري داد واز وى چهارده خانواده ظاهر شد.
وقيل خرقه آن حضرت بدو كس رسيد حضرت حسن بصري وخواجه كميل بن زياد كذا في مرآة الاسرار.
(2) شيدا: نزدشان اهل جذبة وصاحب شوق را گويند.
(3) فيقال (+ م).
(4) الأنعام/ 112.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1051

تعوذن بالله من شرّ شيطان الإنس والجنّ. قال:
قلت: هل للإنسان شيطان؟ قال: نعم هو أشرّ من شياطين الجنّ» «1» وهذا قول ابن عباس كذا في التفسير الكبير.
الشّيطانية:
[في الانكليزية] Al -Shaitaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Chaitaniyya (secte)
فرقة من غلاة الشيعة منسوبة إلى محمد بن النعمان «2» الملقّب بشيطان الطّاق قال إنّه تعالى نور غير جسماني، ومع ذلك هو على صورة إنسان. وإنّما يعلم الأشياء بعد كونها كذا في شرح المواقف «3».
الشّيعة:
[في الانكليزية] The Shiites
[ في الفرنسية] Les chiites
بالكسر وسكون المثناة التحتانية فرقة من كبار الفرق الإسلامية وهم الذين شايعوا عليا، وقالوا إنّه الإمام بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم بالنّصّ الجلي أو الخفي، واعتقدوا أنّ الإمامة لا تخرج عنه وعن أولاده، وإن خرجت فبظلم أو تقيّة منه، أو من أولاده. وهم اثنتان وعشرون فرقة يكفّر بعضهم بعضا. أصولهم ثلاث فرق: غلاة وزيدية وإمامية. أمّا الغلاة فثمانية عشر السبائية والكاملية والبيانية والمغيرية والجناحية والمنصورية والخطّابية والغرابية والذّميّة والهشامية والزّرارية واليونسية والشّيطانية والزّرامية «4» والمفوّضة والبدائية والنصيرية والإسماعيلية. وأمّا الزيدية فثلاث فرق الجارودية والسّليمانية والبتيرية، كذا في شرح المواقف «5».
شيوه:
[في الانكليزية] Style ،manner
[ في الفرنسية] Style ،manie're
بالفارسية أسلوب، طريقة. وهي عند الصوفية أقل درجات الجذب في بعض الأحوال، فحينا تكون وحينا لا تكون «6». (1) قال الرسول عن ابي ذر: «هل تعوذون بالله من شر شيطان الإنس والجن». سنن النسائي، كتاب الاستعاذة، ح (5507)، 8/ 277، بلفظ نعوذ بالله من شر شياطين الإنس والجن.
(2) هو محمد بن علي بن النعمان بن ابي طريفة البجلي، ابو جعفر الاصول الكوفي. الملقب بشيطان طاق. توفي نحو 60 هـ/ نحو 777 م. فقيه مناظر من غلاة الشيعة. رأس الفرقة الشيطانية. كانت له اباطيل وطامات كثيرة له عدّة كتب. الاعلام 6/ 271، خطط المقريزي 2/ 348، لسان الميزان 5/ 300، اللباب 2/ 42، فرق الشيعة 78، سفينة البحار 1/ 333.
(3) فرقة من غلاة الشيعة، عدّها المقريزي من فرق المعتزلة، أتباع محمد بن علي بن النعمان الملقّب بشيطان طاق. كانت لهم بدع وطامات حول صفات الله وخاصة علم الله تعالى. المقريزي 2/ 348، فرق الشيعة 78، الوافي 4/ 104، لسان الميزان 5/ 300، الفرق بين الفرق 71، مقالات الاسلاميين 1/ 107.
(4) الرزامية (م).
(5) من الفرق الإسلامية الكبيرة، وقد سموا بذلك لتشيّعهم للامام علي رضي الله عنه، ثم انقسموا إلى: إمامية، إسماعيلية، زيدية وغلاة. وكل واحدة من هذه الفرق الأربع انقسمت إلى فرق عديدة. وقد ذكرتها جميع كتب الفرق والمقالات والسير والتاريخ. التبصير 27، مروج الذهب 3/ 220، مقالات الإسلاميين 1/ 132، الفرق بين الفرق 29، الملل 146.
(6) شيوه: نزد صوفيه اندك جذبه را گويند در بعضى احوال كه گاه بود وگاه نبود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1052

[الجزء الثاني]

حرف الصاد (ص)
الصّاحب:
[في الانكليزية] follower ،possessor ،owner
[ في الفرنسية] companion ،possesseur ،proprietaire بالحاء المهملة بمعنى يار وخداوند وهمراه- صديق والرفيق، ومالك الشيء- الصاحبون والأصحاب والصحابة والصّحاب والصحبان والصحبة والصّحب جمع كما في المهذب.
والصاحبان في عرف الحنفية هما أبو يوسف ومحمد، سمّيا بذلك لأنهما صاحبان وتلميذان لأبي حنيفة، والصاحبيّة فرقة من المتصوفة المبطلة كما سيأتي «1». صاحب الزمان وصاحب الوقت والحال هو المتحقّق بجمعية البرزخية الأولى المطّلع على حقائق الأشياء، الخارج عن حكم الزمان وتصرّفات ماضيه ومستقبله إلى الآن الدائم، فهو ظرف أحواله وصفاته وأفعاله، فلذلك يتصرّف في الزمان بالطّيّ والنّشر، وفي المكان بالبسط والقبض، لأنّه المتحقّق بالحقائق والطبائع، والحقائق في القليل والكثير والطويل والقصير والعظيم والصغير سواء، إذ الوحدة والكثرة والمقادير كلّها عوارض؛ وكما يتصرّف في الوهم فيها كذلك في العقل، فصدّق وافهم تصرّفه فيها في الشّهود والكشف الصريح، فإنّ المتحقّق بالحقّ المتصرّف بالحقائق يفعل ما يفعل في طور وراء طور الحسّ والوهم والعقل ويتسلّط على العوارض بالتغيير والتبديل، كذا فى الاصطلاحات الصوفية.
الصّاعقة:
[في الانكليزية] Thunderbolt
[ في الفرنسية] foudre
المحراق «2» الذي بيد الملك السائق للسّحاب، ولا يأتي على شيء إلّا أحرقه، أو نار تسقط من السماء كذا في القاموس. اعلم أنّ الدّخان الذي هو أجزاء نارية تخالطها أجزاء صغار أرضية، إذا ارتفع مع البخار وانعقد السّحاب من البخار واحتبس الدخان فيما بين السحاب، فما صعد من الدخان إلى العلوّ لاشتعال حرارته أو نزل إلى السّفل لانتقاص حرارته يمزّق السّحاب في صعوده ونزوله تمزيقا أنيقا، فيحصل صوت هائل فيسمّى هذا الصوت رعدا. وإن اشتعل الدّخان لها «3» فيه من الدهنية بالحركة العنيفة المقتضية للحرارة فيحصل لمعان وضوء فيسمّى هذا برقا، وإن كان الدخان كثيفا غليظا جدا حتى يصير ثقيلا فيمزّق السّحاب لشدة حرارته وينزل إلى الأرض لثقالته فيحرق كلّ شيء لحرارته ويمزّقه لغلظه وثقله فيسمّى صاعقة هكذا في الميبدي «4» وغيره. وقد مرّ في لفظ البرق. وذكر في التفسير العزيزي أنّ أهل (1) وصاحبيه فرقه از متصوفه مبطله چنانكه در فصل فاء خواهد آمد
(2) المخراق (م، ع)
(3) لما (م)
(4) الميبدي: للقاضي الإمام حسين بن معين الدين الميبدي (- 904 هـ)، والكتاب مجموعة في الفلسفة والطبيعيات. معجم سركيس، ص 1487

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1053

الحكمة قالوا: بما أنّ القوى الفلكية تؤثّر في العناصر بواسطة التّسخين والتّبخير فتتحرّك وتختلط ببعضها، وينشأ من اختلاط العناصر ببعضها عدة مخلوقات من مخلوقات أخرى.
فمثلا: بما أنّ حرارة الصيف تؤثّر في العناصر فيتصاعد بخار الماء من البحار والدّخان من الأرض نحو السماء، ومن ثمّ يعلو الدّخان حينا عن الهواء حتى يصل إلى كرة النار فيشتعل، وقد يستمرّ حينا من الزمن لعدة أيام في اشتعال بسبب غلظ قوام مادّة الدخان. ويبدو للناظر بشكل مذنّب أو حربة أو سالفة من الشعر أو غير ذلك، وإذا كان بعد الاشتعال زائلا عن قريب فيكون شهابا.
وفي بعض الحالات لا يشتعل بل يكون قابلا للاحتراق ويبدو للناظر للسّماء كقطعة حمراء أو سوداء أو زرقاء بين السّماء والأرض.
وينقسم البخار حال ارتفاعه من الأرض إلى عدد من الأقسام: فمرة يكون لطيفا وخفيفا فيعلو كثيرا فيصل إلى مكان ينقطع فيه انعكاس أشعة الشمس من الأرض فيبرد ويتكثّف ثمّ ينزل إلى الأرض على شكل قطرات. ويقال لهذا البخار المتكيّف الغيم. وتلك القطرات من الماء تسمّى المطر. وحينا آخر لا يكون البخار لطيفا بل ثقيلا، ولذلك فإنّه لا يرتفع عن سطح الأرض كثيرا، ثم إنّه بسبب البرد في أواخر الليل فإنّه يتجمّد (يتكثف) فيقع ويقال له آنذاك قطر النّدى. وإذا اشتدّ البرد بدرجة أكبر فإنّ البخار يتجمّد وينزل على الأرض بصورة حبّات من الثلج تسمّى البرد.
وقالوا أيضا: متى ارتفع الغبار والبخار والدّخان المخلوطة بعضها ببعض ثم انفصل كلّ منها عن الآخر، فحينئذ تهبّ ريح قوية وأعاصير شديدة.
وإذا وصل البخار والدّخان إلى درجة البرودة فإنّ البخار يبرد فيتغلغل فيه الدّخان حتى ينفذ إلى الطبقات العليا، وعن هذا التغلغل يحدث صوت قوي هو الذي يقال له الرّعد، وأحيانا بسبب شدّة التغلغل والحركة يشتعل ذلك الدّخان فيكون منه البرق.
وحينا آخر بسبب شدّة التكثّف والبرودة معا فإنّ البخار يتجمّد فيقع على الأرض وهو ما يسمّى حينئذ بالصاعقة.
هذا وإنّ هؤلاء الحكماء (أصحاب هذه الأقوال) بسبب ضعف وسائلهم لم يستطيعوا أن يتصوّروا شيئا آخر مؤثّرا في العناصر سوى قابلية تلك المواد للتأثير والتأثّر فلذلك اكتفوا بذلك.
وفي الحقيقة: هناك أسباب أخرى بالإضافة إلى الأسباب المذكورة وهي مؤثّرة وعاملة في هذا المصنع العظيم (الكون)، بل جميع الكائنات، وتلك هي الأرواح (الملائكة) المدبّرة والموكلة في إدارة شئون الكائنات المادّية وصورها.
وهذه الأرواح تابعة لأمر الله (كن فيكون)، ولا تقوم بأيّ عمل من تلقاء ذاتها. وعليه فالاقتصار على رؤية الأسباب المادية الظاهرة خطأ وغفلة عن قدرة مسبّب الأسباب، سبحانه ما أعظم شأنه. كما أنّ نفي تأثير الأسباب هو إنكار لحكمة الحكيم على الإطلاق ولفوائد الأسباب في هذا الكون، فسبحانه ما أحكم بنيانه.
وإذن فالأسلم في عدم الإفراط ولا التفريط بل التوسّط وهو الاعتقاد بأنّ الله سبحانه هو الفاعل الحقيقي والمكوّن لكلّ كائن بلا واسطة.
أمّا توسيط الأسباب فبناء على إجراء وتنفيذ عادته، ومن أجل إظهار قدرته وحكمته.
وأمّا في حال الاعتقاد حسب الصورة الأولى فإنّه يؤدّي إلى تعطيل قدرة الله سبحانه، وأمّا على التقدير الثاني فيؤدي للاعتقاد بالعبثية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1054

وأنّ الأسباب لا لزوم لها. نعوذ بالله منهما.
انتهى ملخصا «1».
الصّالح:
[فى الانكليزية] Convenient .appropriate
[ في الفرنسية] Convenable ،approprie عند المحدّثين حديث هو دون الحسن.
قال أبو داود «2» وما كان في كتابي السنن «3» من حديث فيه وهن شديد فقد بيّنته، وما لم أذكر فيه شيئا فهو صالح وبعضها أصلح من بعض انتهى. قال الحافظ ابن حجر لفظ صالح في كلامه أعمّ من أن يكون للاحتجاج أو للاعتبار، فما ارتقى إلى الصّحة ثم إلى الحسن فهو بالمعنى الأول، وما عداهما فهو بالمعنى الثاني، وما قصر عن ذلك فهو الذي فيه وهن شديد، كذا في الإرشاد الساري شرح صحيح البخاري.
الصّالحيّة:
[فى الانكليزية] Al -Salihiyya (sect) -Al
[ في الفرنسية] salihiyya (secte) فرقة من المعتزلة أصحاب الصالحي وهم جوّزوا قيام العلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر بالميّت، ويلزمهم جواز كون الناس مع (1) ودر تفسير عزيزي مذكور است كه اهل حكمت گفته اند كه چون قواي فلكيه در عناصر تاثير ميكنند به تسخين وتبخير عناصر بحركت مىيند وباهم مخلوط ميشوند واز اختلاط عناصر باهم مخلوقات چند از چند متكون مى شوند مثلا چون گرمى تابستان در عناصر تاثير مى كند از دريا بخار واز زمين دخان بر مى خيزد وبه سوى آسمان مى رود پس دخان گاهى از حيز هوا برتر مى رود وبحد كره آتش ميرسد ومشتعل مى گردد وگاهى تا چند روز آن اشتعال مى ماند بسبب غلظت ماده دخاني وبصورت ستاره دم دار ويا نيزه ويا گيسو وجز آن در نظر مىيد واگر بعد از اشتعال عن قريب زائل مى گردد شهاب مى باشد وگاهى مشتعل نمى شود بلكه احتراق مى پذيرد وعلامات سرخ ويا سياه ويا كبود در ميان آسمان وزمين ظاهر مى شود وبخار در وقت برخاستن از زمين چند قسم مى باشد گاهى لطيف مى باشد وبسبب خفت بسيار بلند مى رود وبمكاني ميرسد كه انعكاس شعاع آفتاب از زمين تا آن مكان منقطع ميگردد وسردى وتكاثف ميپذيرد وقطره شده بر زمين مى چكد وآن بخار متكاثف را ابر گويند وآن قطرات را باران نامند وگاهى چندان لطيف نمى باشد بلكه ثقلي در وهم موجود است وبنا بر ثقالت بسيار بلند نمى رود واين بخار بسبب سردى وبرودت آخر شب زود منجمد شده مىفتد وآن را شبنم گويند وگاهى بسبب شدت برودت هوا بخار متكاثف كه نزول مى كند در راه منجمد شده بر زمين مىفتد وآن را ژاله گويند ونيز گفته اند هرگاه بخار ودخان وغبار از زمين مخلوط شده برمى خيزند وبعد از برخاستن از هم جدا مى شوند پس بادهاى تند مى وزد وكورباد مىيد وگرد باد مىنگيزد ونيز چون بخار ودخان بحد برودت ميرسند بخار سرد ميگردد ودخان در اثناي آن تغلغل مى كند تا راه نفوذ به بالا پيدا كند وازين تغلغل آواز تند حادث ميشود كه او را رعد ميگويند وگاهى بسبب شدت حركت وتغلغل آن دخان مشتعل ميشود وبرق مى نمايد وگاهى بسبب شدت تكاثف وكثرت برودت بخار منجمد شده بر زمين مىفتد كه آن را صاعقه مى نامند اما نظر ايشان بسبب قصور رسائي غير از استعداد مواد وتاثير صور عنصرية را نمى توانند دريافت لا جرم بر اين قدر اكتفا كردند وفى الحقيقت همراه اين اسباب أسباب ديگر هم براى اين كارخانه بلكه جميع كارخانه عالم در كاراند كه آن اسباب ارواح مجرده اند كه مدبره وموكله بر اين مواد وصوراند وآن ارواح را در شرع ملائكه گويند وخصوصيات زماني ومكاني وتخلف اثر آن با وجود اسباب ماديه وصوريه از اختلاف وتخلف همين ارواح است واينهمه ارواح تابع أمر تكويني الهي اند كه از طرف خود هيچ نمى كنند پس اختصار بر اسباب ماديه وصوريه كمال غفلت است از قدرت مسبب الاسباب سبحانه ما اعظم شانه ونفي اسباب وتاثير آنها انكار است از حكمت حكيم على الاطلاق وفوائد اسباب كارخانه اين عالم سبحانه ما احكم بنيانه پس سلامت روي در ميان افراط وتفريط همين است كه اعتقاد كند كه أو تعالى فاعل حقيقي هر متكون بلا واسطه است اما توسيط اسباب بنا بر اجراي عادت خود مى فرمايد وبراى اظهار قدرت وحكمت او مى نمايد اما در صورت اوّل پس مفضي به سوى اعتقاد تعطل او تعالى است وبر تقدير ثاني مؤدي به سوى عبث از خلق اسباب است نعوذ بالله منهما، انتهى ملخّصا.
(2) ابو داود: هو سليمان بن الاشعث بن اسحاق بن بشير الازدي السجستاني، ابو داود. ولد عام 202 هـ/ 817 م وتوفي بالبصرة عام 275 هـ/ 889 م. إمام المحدثين في زمانه. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 122، تذكرة الحفاظ 2/ 152، تهذيب ابن عساكر 6/ 244، تاريخ بغداد 9/ 55، وفيات الاعيان 1/ 214
(3) لأبي داود سليمان بن الجارود بن الاشعث الازدي السجستاني (- 275 هـ). ويعتبر هذا الكتاب من كتب الصحاح الستة.
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1056 الصامت: ..... ص: 1056

(3) لأبي داود سليمان بن الجارود بن الاشعث الازدي السجستاني (- 275 هـ). ويعتبر هذا الكتاب من كتب الصحاح الستة.
بروكلمان، ج 3، ص 185 - 186.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1055

اتصافهم بهذه الصفات أمواتا، وأن لا يكون الباري تعالى حيّا، وجوّزوا خلوّ الجوهر عن الأعراض كلها، كذا في شرح المواقف.
الصّامت:
[في الانكليزية] Consonant
[ في الفرنسية] Consonne
بالميم قسم من الحروف كما مرّ.
الصّبا:
[في الانكليزية] Wind of the east
[ في الفرنسية] Vent de l'est
بفتح الصاد والباء الموحدة وقصر الألف هي رياح تهبّ في فصل الربيع من طرف الشّرق. وجاء في تذكرة الأولياء أنّ الصّبا ريح تهبّ من تحت العرش وذلك في وقت الصّبح، وهي ريح لطيفة ومنعشة، وطيبة، تنفتح بسببها البراعم، ويفضي إليها العشاق بأسرارهم.
وفي اصطلاح عبد الرزاق الكاشي: الصّبا نفحات رحمانية تأتي من جهة مشرق الروحانيات. كذا في كشف اللغات. وفي شرح اصطلاحات الصوفية لابن العطّار حيث يقول:
الصّبا صولة ورعب الروح واستيلاؤها على الإنسان حتى لا يصدر عنه شيء إلّا موافقا للشرع والعقل.
والدّبور هي الريح المقابلة للصّبا. كذا في لطائف اللغات. وذكر في مدارج النبوة أنّ الصّبا ريح تهبّ من مطلع الثّريا إلى بنات النّعش، وتقابلها ريح الدّبور.
وريح الشّمال، بفتح الشين وكسرها هي ريح تهبّ من جهة الشمال إلى الجنوب، والصحيح هو أنّها ريح تهبّ ما بين مطلع الشمس وبنات نعش. وقد قال صلّى الله عليه وسلّم: «نصرت بالصّبا وأهلكت عاد بالدّبور»، وسبب هذا الحديث هو أنّه في يوم الخندق دعا النبي صلّى الله عليه وسلّم بهذا الدعاء: «يا صريخ المكروبين ويا مجيب المضطرين، اكشف همّي وغمّي وكربي. ترى ما نزل بي وبأصحابي».
فحينئذ استجيب الدّعاء وأرسل الحقّ جلّ وعلا جماعة من الملائكة فقطعوا أطناب خيام المشركين وقلعوا أوتادهم وأطفأ نيرانهم وألقى في قلوبهم الرّعب فلم يروا بدا من الفرار.
وحينئذ جاءت ريح الصّبا وقلعت الأوتاد وألقت بالخيام على الأرض وكفأت وقلبت قدورهم وأثارت التراب والحصى في وجوههم، وأخذوا يسمعون التكبير في كلّ ناحية من نواحي المعسكر، فحينئذ أخذوا في الهرب ليلا وخلفوا وراءهم أمتعتهم الثقيلة.
وذكر الشيخ عماد الدين في تفسيره: لولا أنّ الله سبحانه أرسل محمدا رحمة للعالمين لكانت تلك الريح أشدّ قوة عليهم من الريح العقيم التي أرسلت على قوم عاد.
وذكر ابن مردويه في تفسيره عن ابن عباس نكتة غريبة وهي أنّه في ليلة الأحزاب قالت ريح الصّبا لريح الشّمال تعالي معي لننصر رسول الله.
فقالت ريح الشمال: «إنّ الحرة لا تسير بالليل» فغضب الله سبحانه حينئذ على ريح الشّمال فجعلها عقيما. وعليه فإنّ الريح التي نصر بها الرسول في تلك الليلة كانت ريح الصّبا. ولهذا قال: نصرت بالصّبا. انتهى من المدارج «1». (1) بفتح صاد وباء موحده وقصر الف بادى كه از طرف مشرق آيد در فصل بهار ودر تذكرة الاولياء مذكور است صبا باديست كه از زير عرش مى خيزد وآن بوقت صبح مى وزد بادى لطيف وخنك است نسيمى خوش دارد وگلها از ان بشگفد وعاشقان راز با او گويند. ودر اصطلاح عبد الرزاق كاشي صبا نفحات رحمانية كه از جهت مشرق روحانيات مىيد كذا في كشف اللغات. ودر شرح اصطلاحات صوفيه ابن عطار ميگويد كه صبا صولت ورعب روح است واستيلاء آن به حيثيتى است كه صادر شود از شخص چيزى كه موافق شرع وعقل است ودبور كه ذكر يافت مقابل اينست كذا في لطائف اللغات [در مدارج النبوة مذكور است كه صبا بادى است كه مهب آن از مطلع ثريا تا بنات النعش است ومقابل آن دبور است وشمال-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1056

الصّبائي «1»:
[في الانكليزية] Sabaean
[ في الفرنسية] Sabeen .Sabeisme
بالموحدة واحد الصّابئة، وتلك فرقة تعبد الملائكة ويقرءون الزّبور ويتّجهون نحو القبلة كما في كنز اللغات «2». وفي جامع الرموز في كتاب النّكاح الصّبائية «3» فرقة من النصارى يعظّمون الكواكب كتعظيم المسلمين الكعبة. وفي الغرر الصبائية «4» عابدو كوكب لا كتاب لهم. وفي شرحه الدّرر اختلف في تفسير الصبائية «5»، فعندهما هم عبدة الأوثان لأنّهم يعبدون النجوم.
وعند أبي حنيفة ليسوا بعبدة الأوثان وإنّما يعظّمون النّجوم كتعظيم المسلمين الكعبة انتهى.
وفي فتح القدير إنهم عند أبي حنيفة قوم يؤمنون بدين نبي ويقرّون بكتاب ويعظمون الكواكب كتعظيم المسلم الكعبة.
الصّبابة:
[فى الانكليزية] Burning desire ،passion
[ في الفرنسية] Desir ardent ،passion بالموحدة وهو الولع المشتد، وقد سبق في لفظ الإرادة.
الصّبر:
[في الانكليزية] Patience ،endurance ،spiritual power
[ في الفرنسية] Patience ،endurance ،force de lame
بالفتح وسكون الموحدة وبالفارسية: بمعنى شكيبائى. قال السالكون التّصبّر هو حمل النفس على المكاره وتجرّع المرارة. يعني إن لم يكن المرء مالك الصّبر فينبغي أن يجتهد ويكلّف نفسه الصّبر. والصّبر هو ترك الشكوى إلى غير الله.
وقال سهل: الصّبر انتظار الفرج من الله وهو أفضل الخدمة وأعلاها. وقال غيره: الصّبر أن تصبر في الصّبر معناه أن لا تطالع فيه الفرج.
يعني: أن لا يرى الخروج من المحن والشّدائد. وقالوا: الصبر: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا يتأوّه.
والرّضا: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا يصير متبرّما. فلله ما أعطى ولله ما أخذ فمن أنت في البين. ويقول بعضهم: إنّ أهل الصبر على ثلاث درجات:
الأولى: عدم الشكوى: وهذه درجة التّائبين. - بفتح شين وگاهى بكسر نيز خوانده ميشود بادى است كه از جانب شمال بجانب جنوب وزد وصحيح آنست كه بادى كه مهب وى ميان مطلع شمس وبنات النعش باشد وآن حضرت صلّى الله عليه وسلّم فرمود نصرت بالصبا واهلكت عاد بالدبور وقصه آن باين وجه است كه روز خندق آن حضرت دعاء كرد باين دعاء يا صريخ المكروبين ويا مجيب المضطرين اكشف همي وغمي وكربي ترى ما نزل بي وباصحابي پس مستجاب شد دعاء وفرستاد حق تعالى جماعه از ملائكه را تا طنابهاى خيمهاي ايشان مى بريدند وميخها را مى كنديدند وآتش ها را مى كشتند وترسى ورعبى در دلهاى ايشان پيدا شد كه غير از فرار چاره نديدند پس آمد باد صبا وكنديد ميخها را وانداخت خيمها را وبر زمين افگند ديگها را وريخت بر روي ايشان خاك را وانداخت سنگريزها را ومى شنيدند در هر گوشه از معسكر خود تكبير را پس گريختند شبا شب وگذاشتند بارهاى گران را. وشيخ عماد الدين در تفسير خود آورده كه اگرنه آن بودى كه خداوند تعالى محمد را رحمة للعالمين آفريده آن باد صبا بر ايشان شد بودى از باد عقيم كه بر عاديان فرستاد. وابن مردويه در تفسير خويش از ابن عباس رضي الله تعالى عنه نكته غريب آورده كه در ليلة الاحزاب باد صبا با باد شمال گفت بيا تا برويم ورسول خدا را يارى دهيم باد شمال گفت در جواب باد صبا ان الحرة لا تسير بالليل زن اصيل سير نمى كند در شب پس حق تعالى بر باد شمال غضب كرده وى را عقيم گردانيد پس بادى كه در ان شب نصرت رسول خدا صلّى الله عليه وسلّم كرد باد صبا بود ولهذا فرمود نصرت بالصّبا انتهى من المدارج.
(1) الصائبي (م)
(2) واحد صابئون است وآن فرقه است كه مى پرستند ملائكه را وميخوانند زبور وتوجه ميكنند قبله را كما في كنز اللغات.
(3) الصابئة (م)
(4) الصابئة (م)
(5) الصابئة (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1057

الثانية: الرّضا بالمقدور وهذه درجة الزّهاد.
الثالثة: المحبّة لكلّ ما يفعله المولى بعبده وهذه درجة الصّدّيقين.
وهذا التقسيم للصّبر باعتبار حلول المصائب والبلاء.
وأمّا حكم الصبر فاعلم بأنّه ينقسم إلى فرض ونفل ومكروه وحرام. فالصّبر عن المحظور فرض وهو عن المكروهات نفل، والصّبر على ما يصيبه من ألم لترك المحظور كما لو قصد شهوة محرّمة وقد بلغ درجة الهيجان، فيكظم شهوته ويصبر. وكذلك الصّبر على ما يصيبه من مصائب في أهله.
وأمّا الصّبر المكروه فهو صبره على ما كره فعله في الشرع. وعليه فالمعيار هو الشرع وهو المحكّ الحقيقي للصبر. كذا في مجمع السلوك «1». وقيل الصّبر هو ترك الشكوى من ألم البلوى إلى غير الله لا إلى الله، لأنّ الله تعالى أثنى على أيوب عليه السلام بالصبر بقوله إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً «2» مع دعائه في دفع الضّرّ عنه بقوله وَأَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ «3» فعلمنا أنّ العبد إذا دعا الله تعالى في كشف الضّرّ عنه لا يقدح في صبره، ولئلّا يكون كالمقاومة مع الله تعالى ودعوى التحمّل بمشاقه. قال الله تعالى وَلَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَكانُوا لِرَبِّهِمْ وَما يَتَضَرَّعُونَ «4»، فإنّ الرضاء بالقضاء لا يقدح فيه الشكوى إلى الله ولا إلى غيره وإنما يقدح بالرضاء في المقضي، ونحن ما خوطبنا بالرضاء بالمقضي، والضّرّ هو المقضي به وهو مقتضى عين العبد سواء رضي به أو لم يرض، كما قال صلّى الله عليه وسلّم «5»: [من وجد خيرا فليحمد الله، ومن وجد غير ذلك فلا يلومنّ إلا نفسه] «6». كذا في الجرجاني. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ «7». الصّبر ضربان:
أحدهما بدني لتحمّل المشاق بالبدن والثّبات عليه وهو إما بالعقل كتعاطي الأعمال الشّاقة أو بالاحتمال كالصّبر على الضّرب الشديد والألم العظيم. وثانيهما هو الصّبر النّفساني وهو منع النّفس عن مقتضيات الشّهوة ومشتهيات الطّبع.
ثم هذا الضّرب إن كان صبرا عن شهوة البطن والفرج يسمّى عفّة، وإن كان على احتمال مكروه اختلفت أساميه عند الناس باختلاف المكروه الذي يدلّ عليه الصّبر، فإن كان في مصيبة اقتصر عليه اسم الصّبر ويضادّه حالة (1) يعني در بلاها وشدائد خروج از آن نبيند وگفته اند صبر آنكه بنده را اگر بلا برسد ننالد. ورضاء آنكه بنده را اگر بلا برسد ناخوش نگردد لله ما اعطى ولله ما اخذ فمن انت في البين. وبعضى گويند كه اهل صبر بر سه مقام اند اوّل ترك شكايت واين درجه تائبانست دوم رضاء بمقدور است واين درجه زاهدانست سيوم محبت آنست كه مولى با وى كند واين درجه صديقانست واين انقسام صبريست كه در مصيبت وبلا باشد بدان كه صبر باعتبار حكم منقسم مى شود بفرض ونفل ومكروه وحرام چهـ صبر از محظور فرض است واز مكروهات نفل وصبر بر رنجه داشت محظور محظور است چنانكه او قصد حرام كند به شهوتى محظور وغيرت او در هيجان آيد آنگاه از اظهار غيرت صبر كند وبر آنچهـ بر اهل رود صبر كند وصبر مكروه صبرى باشد بر رنجه داشتى كه به جهتى مكروه در شرع بدو رسد پس شرع بايد كه محك صبر باشد كذا في مجمع السلوك.
(2) ص/ 44.
(3) الأنبياء/ 83.
(4) المؤمنون/ 76.
(5) صحيح مسلم، كتاب البر، باب تحريم الظلم، حديث 55، 4/ 1994.
(6) [من وجد ... نفسه] (+ م)
(7) البقرة/ 155.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1058

تسمّى الجزع والهلع وهو إطلاق داعي الهوى في رفع الصّوت وضرب الخدّ وشقّ الجيوب وغيرها. وإن كان في حال الغنى يسمّى ضبط النفس وتضادّه حالة تسمّى البطر، وإن كان في حرب ومقاتلة يسمّى شجاعة ويضادّه الجبن.
وان كان في كظم الغيظ والغضب يسمّى حلما ويضادّه البرق. وإن كان في نائبة من نوائب الزمان مضجرة يسمّى سعة الصّدر ويضادّه الضّجر والنّدم وضيق النفس. وإن كان في إخفاء كلام يسمّى كتمان النفس ويسمّى صاحبه كتوما.
وإن كان في فضول العيش يسمّى زهدا ويضادّه الحرص. وإن كان على قدر يسير من المال يسمّى القناعة ويضادّه الشّره. وقد جمع الله أقسام ذلك وسمّى الكلّ صبرا فقال:
وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ «1» أي الفقر، وحين البأس أي المحاربة. قال القفال «2»: ليس الصّبر هو حمل النّفس على ترك إظهار الجزع، فإذا كظم الحزن وكفّ النّفس عن إبراز آثاره كان صاحبه صابرا وإن ظهر دمع عين أو تغيّر لون. وقال عليه السلام «الصّبر عند الصّدمة الأولى» «3»، وهو كذلك لأنّ من ظهر منه في الابتداء ما لا يعدّ معه من الصابرين ثم ظهر فذلك يسمّى سلوا، وهو مما لا بدّ منه. قال الحسن: لو كلّف الناس إدامة الجزع لم يقدروا عليه.
فائدة:
قال الغزالي: الصّبر من خواص الإنسان ولا يتصوّر في البهائم لأنّها سلّطت عليهم الشّهوات وليس لهم عقل يعارضها، وكذا لا يتصوّر في الملائكة لأنّهم جرّدوا للشّوق إلى الحضرة الربوبية والابتهاج بدرجة القرب ولم يسلّط عليهم شهوة صارفة عنها حتى يحتاج إلى مصادمة ما يصرفها عن حضرة الجلال بجهد آخر. وأمّا الإنسان فإنّه خلق في الابتداء ناقصا مثل البهيمة ثم يظهر فيه شهوة اللّعب ثم شهوة النكاح إذا بلغ، ففيه شهوة تدعوه إلى طلب اللذات العاجلة والإعراض عن الدار الآخرة، وعقل يدعوه إلى الإعراض عنها وطلب اللذات الروحانية الباقية. فإذا عرف العارف أنّ الاشتغال عنها يمنعه عن الوصول إلى اللذات صارت صادّة ومانعة لداعية الشهوة من العمل فيسمّى ذلك الصّدّ والمنع صبرا، انتهى ما في التفسير الكبير.
صبيح الوجه:
[في الانكليزية] Graceful
[ في الفرنسية] Gracieux
هو المتحقّق بحقيقة اسم الجواد ومظهريته ولتحقّق رسول الله صلّى الله عليه وسلّم به. روى جابر رضي الله تعالى عنه (أنّه ما سئل عنه عليه السلام شيء قط قال لا. ومن استشفع به إلى الله لم يرد سؤاله) «4»، كما أشار إليه أمير المؤمنين علي رضي الله تعالى عنه إذا كانت لك إلى الله سبحانه تعالى حاجة فابدأ بمسألة الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم ثم اسأل حاجتك فإنّ الله أكرم من أن يسأل حاجتين فيقضي أحدهما ويمنع الأخرى.
والمتحقّق بوراثته في جوده عليه السلام هو الأشعث من الأخفياء الذي قال فيه عليه (1) البقرة/ 177
(2) هو محمد بن احمد بن الحسين بن عمر، ابو بكر الشاشي، القفال الفارقي. ولد عام 429 هـ/ 1037 م، وتوفي ببغداد عام 507 هـ/ 1114 م. لقب بفخر الاسلام، وكان شيخ الشافعية في عصره بالعراق. درّس بالمدرسة النظامية وله عدة مؤلفات هامة. الاعلام 5/ 316، وفيات الاعيان 1/ 464، طبقات السبكي 4/ 58.
(3) صحيح البخاري، كتاب الجنائز. باب الصبر عند الصدمة، حديث 60، 2/ 179.
(4) روى جابر (رضي الله عنه) انه ما سئل عنه عليه السلام شيء قط قال لا. رواه مسلم في الصحيح، كتاب الفضائل باب (ما سئل رسول الله صلّى الله عليه وسلّم شيئا قط)، حديث 56، 4/ 1805. بلفظ: ما سئل رسول الله صلّى الله عليه وسلّم شيئا قط فقال: لا. أما «ومن استشفع به إلى الله لم يرد سؤاله» فليس تتمة للحديث، بل هو من كلام المصنف وقد استدل عليه بقول الامام علي رضي الله عنه.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1059

السلام: (ربّ أشعث مدفوع بالأبواب لو أقسم على الله لأبرّه) «1». وإنّما سمّي صبيح الوجه لقوله صلى الله عليه وآله وسلم: (اطلبوا الحوائج عند صباح الوجوه) «2»، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الصّحابي:
-
[في الانكليزية] Follower of the Prophet
[ في الفرنسية] Compagnon du Prophete بالفتح منسوب إلى الصّحابة وهي مصدر بمعنى الصّحبة، وقد جاءت الصحابة بمعنى الأصحاب، والأصحاب جمع صاحب، فإنّ الفاعل يجمع على أفعال كما صرّح به سيبويه وارتضاه الزمخشري والرّضي. فالقول بأنّه جمع صحب بالسكون اسم جمع كركب أو بالكسر مخفّف صاحب إنّما نشأ من عدم تصفّح كتاب سيبويه، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. وفي الصّراح أصحاب جمع الصّحب مثل فرخ وأفراخ وجمع الأصحاب الأصاحيب. وفي المنتخب صاحب بمعنى يار جمع أو صحب وجمع صحب أصحاب وجمع أصحاب أصاحيب.
وعند أهل الشرع هو من لقي النبي صلى الله عليه وآله وسلم من الثّقلين مؤمنا به ومات على الإسلام. والمراد «3» باللقاء، أعمّ من المجالسة والمماشاة ووصول أحدهما إلى الآخر وإن لم يكالمه، ويدخل فيه رؤية أحدهما الآخر سواء كان ذلك اللقاء بنفسه أو بغيره، كما إذا حمل شخص طفلا وأوصله إلى النبي صلّى الله عليه وسلّم، وسواء كان ذلك اللقاء مع التمييز والعقل أو لا، فدخل فيه من رآه وهو لا يعقل فهذا هو المختار.
وقيل كلّ من روى عنه حديثا أو كلمة ورآه رؤية فهو من الصّحابة فقد اشترط المكالمة. وقيل كلّ من أدرك الحلم وقد رأى النبي صلّى الله عليه وسلّم وعقل أمر الدين فهو من الصّحابة، ولو صحبه عليه السلام ساعة واحدة فقد اشترط العقل والبلوغ. والتعبير باللّقى أولى من قول بعضهم الصّحابي من رأى النبي صلّى الله عليه وسلّم لأنّه يخرج به ابن أمّ مكتوم ونحوه من العميان مع كونهم صحابة بلا تردد، والمراد «4» بالرؤية واللقاء ما يكون حال حياته عليه السلام. فلو رأى بعد موته قبل دفنه كأبي ذؤيب الهذلي «5» فليس بصحابي على المشهور. فقولنا من جنس.
وقولنا لقي النبي صلّى الله عليه وسلّم احتراز عمّن لم يلقه كالمخضرمين فإنّهم على الصحيح من كبار التابعين كما عرفت.
قيل إن ثبت أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم ليلة الإسراء كشف له عن جميع من في الأرض فينبغي أن يعدّ من كان مؤمنا به في حياته في هذه الليلة (1) «رب اشعث اغبر مدفوع بالابواب لو اقسم على الله لأبره». صحيح مسلم، كتاب البر، باب فضل الضعفاء والخاملين، حديث 138، 4/ 2024.
(2) المتقي الهندي، كنز العمال، فصل في آداب طلب الحاجة، حديث 16811، 6/ 520، بلفظ عند حسان الوجوه وعزاه إلى ابن أبي الدنيا عن ابن عمر والخرائطي في اعتلال القلوب والهيثمي، مجمع الزوائد، باب ما يفعل طالب الحاجة، 8/ 194 وعزاه إلى الطبراني في الصغير والاوسط في بيت من الشعر بلفظ:
أنت شرط النبي إذ قال يوما فابتغوا الخير في صباح الوجوه
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) هو خويلد بن خالد بن محرّث، ابو ذؤيب، من بني هذيل، توفي نحو عام 27 هـ/ نحو عام 648 م. شاعر فحل مخضرم.
أدرك الجاهلية والاسلام. سكن المدينة وشارك في الجهاد والفتوح. له شعر جيد جمع في ديوان مطبوع.
الاعلام 2/ 325، الاغاني 6/ 56، معاهد التنصيص 2/ 165، الشعر والشعراء 252، خزانة البغدادي 1/ 203، الكامل 3/ 35.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1060

وإن لم يلاقه في الصحابة لحصول الرؤية من جانبه صلّى الله عليه وسلّم. وقيل لا يعدّ في الصّحابة لأنّ إسناد لقي إلى ضمير من دون النبي يخرجه. وقولنا من الثقلين يخرج الملائكة لأنّ الثقلين هما الإنس والجنّ كما في الصراح وغيره. وقولنا مؤمنا به يخرج من لقيه صلّى الله عليه وسلّم حال كونه غير مؤمن به، سواء لم يكن مؤمنا بأحد من الأنبياء كالمشرك، أو يكون مؤمنا بغيره من الأنبياء عليهم السلام كأهل الكتاب. لكن هل يخرج من لقيه مؤمنا بأنّه سيبعث ولم يدرك البعثة كورقة بن نوفل «1»؟ ففيه تردّد كما قال النووي.
فمن أراد اللقاء حال نبوته عليه السلام فيخرج عنه، ومن أراد أعمّ من ذلك يدخل فيه. وقولنا ومات على الإسلام يخرج من ارتدّ بعد أن لقيه مؤمنا ومات على الرّدّة مثل عبد الله بن جحش «2» وابن خطل «3». وأمّا من لقيه مؤمنا به ثم ارتدّ ثم أسلم سواء أسلم حال حياته أو بعد موته، وسواء لقيه ثانيا أم لا فهو صحابي على الأصح، وقيل ليس بصحابي. ويرجّح الأول قصة الاشعث بن قيس فإنّه ممّن ارتدّ وأتي به إلى أبي بكر الصديق أسيرا فعاد إلى الإسلام فقبل منه ذلك وزوّجه أخته، ولم يتخلف أحد من ذكره في الصحابة ولا عن تخريج أحاديثه في المسانيد وغيرها.
وفي عدم تقييد اللقاء بزمان محدود أو غير محدود قليلا كان أو كثيرا إشارة إلى اختيار مذهب جمهور المحدّثين والشافعي واختاره أحمد بن حنبل ولذا قال: الصّحابي من صحبه عليه السلام صغيرا كان أو كبيرا، سنة أو شهرا أو يوما أو ساعة، أو رآه. واختاره أيضا ابن الحاجب لأنّ الصّحبة تعمّ القليل والكثير بحسب اللغة، فأهل الحديث نقلوا على وفق اللغة.
وقال سعيد بن المسيب لا يعد صحابيا إلا من أقام مع رسول الله صلّى الله عليه وسلّم سنة أو سنتين، وغزا معه غزوة أو غزوتين.
ووجهه أنّ لصحبته عليه السلام شرفا عظيما فلا ينال إلّا باجتماع يظهر فيه الخلق المطبوع عليه الشخص، كالغزو المشتمل على السّفر الذي هو قطعة من السّقر. والسنة المشتملة على الفصول الأربع التي بها يختلف المزاج. وعورض بأنّه عليه السلام لشرف منزلته أعطى كلّ من رآه حكم الصّحبة. وأيضا يلزم أن لا يعدّ جوير بن عبد الله «4» ونحوه من الصّحابة، ولا خلاف في أنّهم صحابة.
وقال أصحاب الأصول: الصّحابي من طالت مجالسته له على طريق التّبع له والأخذ عنه فلا يدخل من وفد عليه وانصرف بدون مكث. وقيل الأصوليون يشترطون في الصّحابي ملازمة ستة أشهر فصاعدا. وقيل لا حدّ لتلك الكثرة بتقدير بل بتقريب. ويؤيّده ما قال أبو (1) هو ورقة بن نوفل بن اسد بن عبد العزّى القريشي. توفي عام 12 ق. هـ/ نحو 611 م. من حكماء الجاهليين. اعتزل الاوثان قبل الاسلام ثم تنصّر. وهو ابن عم خديجة زوج النبي صلّى الله عليه وسلّم وقد اخبر النبي عن بعثته. وله قصة طويلة ذكرها اصحاب التواريخ والحديث. الاعلام 8/ 114، الروض الأنف 1/ 124، صحيح البخاري 1/ 4، صحيح مسلم 1/ 141، تاريخ الاسلام 1/ 68، الأغاني 3/ 119، خزانة البغدادي 2/ 38.
(2) هو عبد الله بن جحش بن رئاب بن يعمر الاسدي. توفي عام 3 هـ/ 625 م صحابي جليل، من المهاجرين إلى الحبشة ثم إلى المدينة. شهد المواقع مع الرسول ومات شهيدا يوم أحد. الاعلام 4/ 76، حلية الاولياء 1/ 108، حسن الصحابة 300، إمتاع الأسماع 1/ 55.
(3) ابن خطل الكافر: هو عبد العزى وقيل غالب بن عبد الله بن عبد مناف بن اسعد بن جابر بن كثير بن تميم بن غالب، كذا سماه ابن الكلبي. وقيل عبد الله بن خطل. أمر النبي صلّى الله عليه وسلّم بقتله يوم فتح مكة لأنه اسلم ثم ارتد. تهذيب الاسماء 2/ 298.
(4) لعله يقصد جابر بن عبد الله الأنصاري وهو من أطفال الانصار.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1061

منصور الشيباني «1» الصحابي من طالت صحبته وكثر مكثه وجلوسه معه مستفيدا منه. قال النووي: مذهب الأصوليين مبني على مقتضى العرف، فإنّ العرف مخصّص اسم الصحبة بمن كثرت صحبته واشتهرت متابعته.
فائدة:
لا خفاء في رجحان رتبة من لازمه صلّى الله عليه وسلّم وقاتل معه أو قتل تحت رايته على من لم يلازمه أو لم يحضر معه مشهدا، وعلى من كلّمه يسيرا أو ماشاه قليلا أو رآه على بعد أو في حال الطفولية، وإن كان شرف الصحبة حاصلا للجميع، ومن ليس [له] «2» منهم سماع من النبي عليه السلام فحديثه مرسل من حيث الرواية، وهم مع ذلك معدودون في الصّحابة لما نالوا من شرف الرؤية.
فائدة:
يعرف كونه صحابيا بالتواتر أو الاستفاضة أو الشهرة أو بإخبار بعض الصحابة أو بعض ثقات التابعين أو بإخباره عن نفسه بأنّه صحابي إذا كانت دعواه تدخل تحت الإمكان بأن لا يكون بعد مائة سنة من وفاته صلّى الله عليه وسلّم. واعلم أنّ الصّحابة كلهم عدول في حقّ رواية الحديث، وإن كان بعضهم غير عدل في أمر آخر. هذا كله خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وجامع الرموز والبرجندي ومجمع السلوك وغيره.
الصّحّة:
[في الانكليزية] Health ،exactitude ،Well -founded ،validity
[ في الفرنسية] Sante ،exactitude ،bien -fonde ،validite
بالكسر وتشديد الحاء في اللغة مقابلة للمرض. وتطلق أيضا على الثبوت وعلى مطابقة الشيء للواقع، ذكر ذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بحث أنّ الإلهام ليس من أسباب المعرفة بصحة الشيء.
قال الحكماء: الصّحة والمرض من الكيفيات النفسانية. وعرّفهما ابن سينا في الفصل الأول من القانون بأنّها ملكة أو حالة تصدر عنها الأفعال الموضوع لها سليمة أي غير مئوفة. فقوله ملكة أو حالة إشارة إلى أنّ الصّحة قد تكون راسخة وقد لا تكون كصحة الناقة.
وإنما قدمت الملكة على الحالة مع أنّ الحالة متقدّمة عليها في الوجود لأنّ الملكة صحة بالاتفاق، والحالة قد اختلف فيها. فقيل هي صحة، وقيل هي واسطة. وقوله تصدر عنها «3» أي لأجلها وبواسطتها. فالموضوع أي المحلّ فاعل للفعل السليم، والصحة آلة في صدوره عنه. وأما ما يقال من أن فاعل أصل الفعل هو الموضوع وفاعل سلامة هو الحالة أو الملكة فليس بشيء، إلّا أن يؤوّل بما ذكرنا. والسليم هو الصحيح، ولا يلزم الدور لأنّ السلامة المأخوذة في التعريف هو صحة الأفعال.
والصحة في الأفعال محسوسة، والصحة في البدن غير محسوسة، فعرّف غير المحسوس بالمحسوس لكونه أجلى. وهذا التعريف يعمّ صحة الإنسان وسائر الحيوانات والنباتات أيضا إذ لم يعتبر فيه إلّا كون الفعل الصادر عن الموضوع سليما. فالنبات إذا صدرت عنه أفعاله من الجذب والهضم والتغذية والتنمية والتوليد سليمة وجب أن يكون صحيحا. وربّما تخصّ الصحة بالحيوان أو الإنسان فيقال هي كيفية لبدن الحيوان أو الإنسان الخ، كما وقع في (1) ابو منصور الشيباني: هو عبد الرحمن بن المحدث أبي غالب محمد بن عبد الواحد بن حسن بن منازل الشيباني البغدادي القزاز. ولد عام 453 هـ ومات عام 535 هـ. راوي تاريخ بغداد للخطيب. من كبار العلماء وقد مدحه العلماء. سير اعلام النبلاء 20/ 69، اللباب 2/ 67، مرآة الزمان 8/ 107، العبر 4/ 95، شذرات الذهب 4/ 106.
(2) [له] (+ م، ع)
(3) بها (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1062

كلام ابن سينا حيث قال في الشفاء الصحة ملكة في الجسم الحيواني تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبعية «1» وغيرها من المجرى الطبيعي غير مئوفة، وكأنّه لم يذكر الحالة هنا إمّا لاختلاف فيها أو لعدم الاعتداد بها، وقال في موضع آخر من القانون: الصحة هيئة بها يكون بدن الإنسان في مزاجه وتركيبه بحيث تصدر عنه الأفعال صحيحة سالمة. ثم المرض خلاف الصحة فهو حالة أو ملكة تصدر بها الأفعال عن الموضوع لها غير سليمة بل مئوفة، وهذا يعمّ مرض الحيوان والنبات. وقد يخصّ على قياس ما تقدّم في الصحة بالحيوان أو بالإنسان فعلى هذا التقابل بينهما تقابل التضاد. وفي القانون أنّ المرض هيئة مضادة للصحة. وفي الشفاء أنّ المرض من حيث هو مرض بالحقيقة عدمي لست أقول من حيث هو مزاج أو ألم، وهذا يدلّ على أنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة.
وفي المباحث المشرقية لا مناقضة بين كلامي ابن سينا إذ في وقت المرض أمران أحدهما عدم الأمر الذي كان مبدأ للأفعال السليمة وثانيهما مبدأ الأفعال المئوفة. فإن سمّي الأول مرضا كان التقابل العدم والملكة؛ وإن جعل الثاني مرضا كان التقابل من قبيل التضاد.
والأظهر أن يقال إن اكتفى في المرض بعدم سلامة الأفعال فذلك يكفيه عدم الصحة المقتضية للسلامة، وإن ثبتت هناك آفة وجودية فلا بدّ من إثبات هيئة تقتضيها، فكأنّ ابن سينا كان متردّدا في ذلك.
واعترض الإمام بأنّهم اتفقوا على أنّ أجناس الأمراض المفردة ثلاثة سوء المزاج وسوء التركيب وتفرّق الاتصال، ولا شيء منها بداخل تحت الكيفية النفسانية. أمّا سوء المزاج الذي هو مرض إنّما يحصل إذا صار إحدى الكيفيات الأربع أزيد أو أنقص مما ينبغي، بحيث لا تبقى الأفعال سليمة. فهناك أمور ثلاثة: تلك الكيفيات وكونها غريبة منافرة واتصاف البدن بها. فإن جعل سوء المزاج عبارة عن تلك الكيفية كأن يقال الحمّى هي تلك الحرارة الغريبة كان من الكيفيات المحسوسة.
وإن جعل عبارة عن كون تلك الكيفيات غريبة كان من باب المضاف. وإن جعل عبارة عن اتّصاف البدن بها كان من قبيل الانفعال. وأمّا سوء التركيب فهو عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شكل أو انسداد مجرى يخلّ بالأفعال وليس شيء منها من الكيفيات النفسانية. وكون هذه الأمور غريبة من قبيل المضاف واتصاف البدن بها من قبيل الانفعال. وأمّا تفرّق الاتصال فظاهر أنّه عدمي فلا يكون كيفية. وإذا لم يدخل المرض تحت الكيفيات النفسانية لم تدخل الصّحة تحتها أيضا لكونه ضدا لها. والجواب بعد تسليم كون التضاد حقيقيا أنّ تقسيم المرض إلى تلك الأقسام تسامح، والمقصود أنّه كيفية نفسانية تحصل عند هذه الأمور وتنقسم باعتبارها. وهذا معنى ما قيل إنّها منوّعات أطلق عليها اسم الانواع.
تنبيه:
لا واسطة بين الصّحة والمرض على هذين التعريفين، إذ لا خروج من النفي والإثبات.
ومن ذهب إلى الواسطة كجالينوس ومن تبعه وسمّاها الحالة الثالثة فقد شرط في الصّحة كون صدور الأفعال كلها من كلّ عضو في كلّ وقت سليمة لتخرج عنه صحة من يصح وقتا كالشتاء، ويمرض، ومن غير استعداد قريب لزوالها لتخرج عنه صحة الأطفال والمشايخ والفاقهين «2» لأنّها ليست في الغاية ولا ثابتة قوية، وكذا في (1) الطبيعية (م)
(2) الناقهين (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1063

المرض. فالنزاع لفظي بين الشيخ وجالينوس منشأه اختلاف تفسيري الصّحة والمرض عندهما. ومعنوي بينه وبين من ظنّ أنّ بينهما واسطة في نفس الأمر ومنشأه نسيان الشرائط التي تنبغي أن تراعى فيما له وسط ما ليس له وسط. وتلك الشرائط أن يفرض الموضوع واحدا بعينه في زمان واحد وتكون الجهة والاعتبار واحدة، وحينئذ جاز أن يخلو الموضوع عنهما كأنّ هناك واسطة وإلّا فلا، فإذا فرض إنسان واحد واعتبر منه عضو واحد في زمان واحد، فلا بدّ إمّا أن يكون معتدل.
المزاج وإمّا أن لا يكون كذلك فلا واسطة، هكذا يستفاد من شرح حكمة العين وشرح المواقف.
وعند الصرفيين كون اللفظ بحيث لا يكون شيء من حروفه الأصلية حرف علّة ولا همزة ولا حرف تضعيف، وذلك اللفظ يسمّى صحيحا. هذا هو المشهور، فالمعتل والمضاعف والمهموز ليس واحد منها صحيحا.
وقيل الصحة مقابلة للإعلال. فالصحيح ما ليس بمعتلّ فيشتمل المهموز والمضاعف وسيأتي في لفظ البناء أيضا. والسّالم قيل مرادف للصحيح.
وقيل أخصّ منه وقد سبق. وعند النحاة كون اللفظ بحيث لا يكون في آخره حرف علّة. قال في الفوائد الضيائية في بحث الإضافة إلى ياء المتكلم: الصحيح في عرف النحاة ما ليس في آخره حرف علّة، كما قال قائل منهم شعرا ملمعا: أتدري ما الصحيح عند النحاة «1». ما لا يكون آخره حرف علة. والملحق بالصحيح ما في آخره واو أو ياء ما قبلها ساكن. وإنّما كان ملحقا به لأنّ حرف العلة بعد السكون لا تثقل عليها الحركة انتهى. فعلى هذا المضاعف والمهموز والمثال والأجوف كلها صحيحة.
وعند المتكلمين والفقهاء فهي تستعمل تارة في العبادات وتارة في المعاملات. أمّا في العبادات فعند المتكلمين كون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضاء به أو لا. وعند الفقهاء كون الفعل مسقطا للقضاء. وثمرة الخلاف تظهر فيمن صلى على ظنّ أنّه متطهّر فبان خلافه، فهي صحيحة عند المتكلمين لموافقة الأمر على ظنّه المعتبر شرعا بقدر وسعه، لا عند الفقهاء لعدم سقوط القضاء به.
ويرد على تعريف الطائفتين صحة النوافل إذ ليس فيها موافقة الأمر لعدم الأمر فيها على قول الجمهور، ولا سقوط القضاء. ويرد على تعريف الفقهاء أنّ الصلاة المستجمعة لشرائطها وأركانها صحيحة ولم يسقط به القضاء، فإنّ السقوط مبني على الرفع ولم يجب القضاء، فكيف يسقط؟ وأجيب عن هذا بأنّ المراد «2» من سقوط القضاء رفع وجوبه؛ ثم في الحقيقة لا خلاف بين الفريقين في الحكم لأنّهم اتفقوا على أنّ المكلّف موافق لأمر الشارع فإنّه مثاب على الفعل، وأنّه لا يجب عليه القضاء إذا لم يطلع على الحدث وأنّه يجب عليه القضاء إذا اطلع.
وإنّما الخلاف في وضع لفظ الصحة. وأمّا في المعاملات فعند الفريقين كون الفعل بحيث يترتّب عليه الأثر المطلوب منه شرعا مثل ترتّب الملك على البيع والبينونة على الطلاق، لا كحصول الانتفاع في البيع حتى يرد أنّ مثل حصول الانتفاع من البيع قد يترتّب على الفاسد وقد يتخلّف عن الصحيح، إذ مثل هذا ليس مما يترتّب عليه ويطلب منه شرعا. ولا يردّ البيع بشرط فإنّه صحيح مع عدم ترتّب الثمرة عليه في الحال أنّ الأصل في البيع الصحيح ترتّب ثمرته عليه، وهاهنا إنّما لم يترتّب لمانع وهو عارض.
وقيل لا خلاف في تفسير الصحة في العبادات (1) داني صحيح چيست بنزديك نحويان؟
(2) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1064

فإنّها في العبادات أيضا بمعنى ترتّب الأثر المطلوب من الفعل على الفعل إلّا أنّ المتكلمين يجعلون الأثر المطلوب [بأصله دون وصفه] «1» في العبادات هو موافقة الأمر، والفقهاء يجعلونه رفع وجوب القضاء؛ فمن هاهنا اختلفوا في صحة الصلاة بظنّ الطهارة. ويؤيّد هذا القول ما وقع في التوضيح من أنّ الصّحة كون الفعل موصلا إلى المقصود الدنيوي. فالمقصود الدنيوي بالذات في العبادات تفريغ الذّمّة والثواب وإن كان يلزمها وهو المقصود الأخروي، إلّا أنّه غير معتبر في مفهوم الصّحة أوّلا وبالذات، بخلاف الوجوب فإنّ المعتبر في مفهومه أوّلا وبالذات هو الثواب، وإن كان يتبعه تفريغ الذّمّة، والمقصود الدنيوي في المعاملات الاختصاصات الشرعية أي الأغراض المترتّبة على العقود والفسوخ كملك الرقبة في البيع وملك المتعة في النكاح وملك المنفعة في الإجارة والبينونة في الطلاق. فإن قيل ليس في صحّة النفل تفريغ الذّمّة، قلنا لزم النفل بالشروع فحصل بأدائها تفريغ الذمة انتهي.
اعلم أنّ نقيض الصّحة البطلان فهو في العبادات عبارة عن عدم كون الفعل موافقا لأمر الشارع أو عن عدم كونه مسقطا للقضاء. وفي المعاملات عبارة عن كونه بحيث لا يترتّب عليه الأثر المطلوب منه. والفساد يرادف البطلان عند الشافعي. وأما عند الحنفية فكون الفعل موصلا إلى المقصود الدنيوي يسمّى صحّة. وكونه بحيث لا يوصل إليه يسمّى بطلانا. وكونه بحيث يقتضي أركانه وشروطه الإيصال إليه لا أوصافه الخارجية يسمّى فسادا. فالثلاثة معان متقابلة.
ولذا قالوا الصحيح ما يكون مشروعا بأصله ووصفه، والباطل ما لا يكون مشروعا لا بأصله ولا بوصفه، والفاسد ما يكون مشروعا بأصله دون وصفه «2». وبالجملة فالمعتبر في الصحة عند الحنفية وجود الأركان والشرائط، فما ورد فيه نهي وثبت فيه قبح وعدم مشروعية، فإن كان ذلك باعتبار الأصل فباطل. أما في العبادات فكالصلاة بدون بعض الشرائط والأركان، وأمّا في المعاملات فكبيع الملاقيح وهي ما في البطن من الأجنّة لانعدام ركن البيع، أعني المبيع. وإن كان باعتبار الوصف ففاسد كصوم الأيام المنهيّة في العبادات وكالربا في المعاملات فإنّه يشتمل على فضل خال عن العوض، والزوائد فرع على المزيد عليه، فكان بمنزلة وصف. والمراد «3» بالوصف عندهم ما يكون لازما غير منفكّ، وبالمجاور ما يوجد وقتا ولا يوجد حينا، وأيضا وجد أصل مبادلة المال بالمال لا وصفها الذي هي المبادلة التامة. وإن كان باعتبار أمر مجاور فمكروه لا فاسد كالصلاة في الدار المغصوبة والبيع وقت نداء الجمعة. هذا أصل مذهبهم. نعم قد يطلق الفاسد عندهم على الباطل كذا ذكر المحقق التفتازاني في حاشية العضدي.
فائدة:
المتّصف على هذا بالصّحة والبطلان والفساد حقيقة هو الفعل لا نفس الحكم. نعم يطلق لفظ الحكم عليها بمعنى أنّها تثبت بخطاب الشارع، وهكذا الحال في الانعقاد واللزوم والنفاذ. وكثير من المحققين على أنّ أمثال ذلك راجعة إلى الأحكام الخمسة. فإنّ معنى صحة البيع إباحة الانتفاع بالمبيع، ومعنى بطلانه حرمة الانتفاع به. وبعضهم على أنّها من خطاب الوضع (1) [بأصله دون وصفه] (+ م، ع)
(2) [من العبادات هو موافقه ... دون وصفه] (- م، ع)
(3) والمقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1065

بمعنى أنّه حكم بتعلّق شيء بشيء تعلّقا زائدا على التعلّق الذي لا بدّ منه في كلّ حكم وهو تعلّقه بالمحكوم عليه وبه. وذلك أنّ الشارع حكم بتعلّق الصّحة بهذا الفعل وتعلّق البطلان أو الفساد بذلك. وبعضهم على أنّها أحكام عقلية لا شرعية فإنّ الشارع إذا شرع البيع لحصول الملك وبيّن شرائطه وأركانه فالعقل يحكم بكونه موصلا إليه عند تحقّقها وغير موصل عند عدم تحقّقها، بمنزلة الحكم بكون الشخص مصلّيا أو غير مصلّ، كذا في التلويح. وأمّا عند المحدّثين فهي كون الحديث صحيحا؛ والصحيح هو المرفوع المتّصل بنقل عدل ضابط في التحمّل والأداء سالما عن شذوذ وعلّة. فالمرفوع احتراز عن الموقوف على الصحابي أو التابعي، فإنّ المراد «1» به ما رفع إلى النبي صلّى الله عليه وسلّم. والاتّصال بنقل العدل احتراز عمّا لم يتّصل سنده إليه صلّى الله عليه وسلّم، سواء كان الانقطاع من أول الإسناد أو أوسطه أو آخره، فخرج المنقطع والمعضّل والمرسل جليا وخفيا والمعلّق، وتعاليق البخاري في حكم المتّصل لكونها مستجمعة لشرائط الصّحة، وذلك لأنّها وإن كانت على صورة المعلّق، لكن لمّا كانت معروفة من جهة الثقات الذين علّق البخاري عنهم أو كانت متصلة في موضع آخر من كتابه لا يضرّه خلل التعليق، وكذا لا يضرّه خلل الانقطاع لذلك. وعمّا اتصل سنده ولكن لم يكن الاتصال بنقل العدل بل تخلّل فيه مجروح أو مستور العدالة إذ فيه نوع جرح. والضابط احتراز عن المغفّل والساهي والشّاك لأنّ قصور ضبطهم وعلمهم مانع عن الوصول إلى الصحة. وفي التحمّل والأداء احتراز عمن لم يكن موصوفا بالعدالة والضبط في أحد الحالين. والسالم عن شذوذ احتراز عن الشّاذ وهو ما يخالف فيه الراوي من هو أرجح منه حفظا أو عددا أو مخالفة لا يمكن الجمع بينهما. وعلة احتراز عن المعتلّ وهو [ما] «2» فيه علّة خفية قادحة لظهور الوهن في هذه الأمور فتمنع من الصحة، هكذا في خلاصة الخلاصة. ولا يحتاج إلى زيادة قيد ثقة ليخرج المنكر. أمّا عند من يسوّي بينه وبين الشاذ فظاهر. وأمّا عند من يقول إنّ المنكر هو ما يخالف فيه الجمهور أعمّ من أن يكون ثقة أو لا، فقد خرج بقيد العدالة كما في شرح شرح النخبة. والقسطلاني ترك قيد المرفوع وقال الصحيح ما اتّصل سنده بعدول ضابطين بلا شذوذ ولا علّة. وقال صاحب النخبة: خبر الواحد بنقل عدل تامّ الضبط متّصل السّند غير معلّل ولا شاذ هو الصحيح لذاته، فإن خفّ الضبط مع بقية الشروط المعتبرة في الصحيح فهو الحسن لذاته.
وفي شرح النخبة وشرحه هذا أول تقسيم المقبول لأنّه إمّا أن يشتمل من صفات القبول على أعلاها أو لا والأوّل الصحيح لذاته، والثاني إن وجد أمر يجبر ذلك القصور بكثرة الطّرق فهو الصحيح أيضا لكن لا لذاته، بل لغيره. وحيث لا جبر فهو الحسن لذاته وإن قامت قرينة ترجّح جانب قبول ما يتوقّف فيه فهو الحسن أيضا لكن لا لذاته، بل لغيره فقولنا لذاته يخرج ما يسمى صحيحا بأمر خارج عنه. فإذا روي الحديث الحسن لذاته من غير وجه كانت روايته منحطّة عن مرتبة الأوّل، أو من وجه واحد مساو له، أو راجح يرتفع عن درجة الحسن إلى درجة الصحيح وصار صحيحا لغيره، كمحمد بن عمرو بن علقمة «3» فإنّه مشهور الصدق والصيانة ولكنه ليس من أهل الاتفاق بحيث ضعّفه البعض من (1) فالمقصود (م، ع)
(2) (ما) (+ م، ع)
(3) محمد بن عمرو بن علقمة بن وقاص الليثي المدني. صدوق من الطبقة السادسة مات سنة 245 هـ. تقريب التهذيب 499.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1066

جهة سوء حفظه ووثّقه بعضهم بصدقه وجلالته. فلذا إذا تفرّد هو بما لم يتابع عليه لا يرتقي حديثه عن الحسن، فإذا انضمّ إليه من هو مثله أو أعلى منه أو جماعة صار حديثه صحيحا وإنّما حكمنا بالصحة عند تعدّد الطرق أو طريق واحد مساو له أو راجح لأنّ للصورة المجموعة قوة تجبر القدر الذي قصّر به ضبط راوي الحسن عن راوي الصحيح.
ومن ثمّ تطلق الصّحة على الإسناد الذي يكون حسنا لذاته لو تفرّد عند تعدّد ذلك الإسناد، سواء كان التعدّد لمجيئه من وجه واحد آخر عند التّساوي والرجحان أو أكثر عند عدمهما انتهى.
اعلم أنّ المفهوم من دليل الحصر وظاهر كلام القوم أنّ القصور في الحسن يتطرّق إلى جميع الصفات المذكورة. والتحقيق أنّ المعتبر في الحسن لذاته هو القصور في الضبط فقط، وفي الحسن لغيره والضعيف يجوز تطرّق القصور في الصفات الأخر أيضا، كذا في مقدمة شرح المشكاة.
فائدة:
تتفاوت رتبة الصحيح بتفاوت هذه الأوصاف قوة وضعفا. فمن المرتبة العليا في ذلك ما أطلق عليه بعض الأئمة أنّه أصح الأسانيد كالزهري «1» عن سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب «2» وكمحمد بن سيرين عن عبيدة بن عمرو «3» عن علي بن ابي طالب وكإبراهيم النخعي «4» عن علقمة «5» عن ابن مسعود والمعتمد عدم الإطلاق لترجمة معيّنة، فلا يقال لترجمة معيّنة مثلا للترمذي عن سالم الخ إنّه أصح الأسانيد على الإطلاق من أسانيد جميع الصحابة. نعم يستفاد من مجموع ما أطلق عليه الأئمة ذلك أي أنّه أصح الأسانيد أرجحيته على ما لم يطلقوه عليه أنّه أصح الأسانيد، ودون تلك المرتبة في الرتبة كرواية يزيد بن عبد الله «6» عن جدّه عن أبيه أبي موسى، وكحمّاد بن سلمة «7» (1) هو محمد بن مسلم بن عبد الله بن شهاب الزهري، ابو بكر، ولد عام 58 هـ/ 678 م وتوفي عام 124 هـ/ 742 م. تابعي من اهل المدينة. أول من دون الحديث، واحد أكابر الحفاظ والفقهاء. الاعلام 7/ 97، تذكرة الحفاظ 1/ 102، وفيات الاعيان 1/ 451، تهذيب التهذيب 9/ 445، غاية النهاية 2/ 266، صفة الصفوة 2/ 77، حلية الاولياء 3/ 360، تاريخ الاسلام 5/ 136.
(2) هو سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي، توفي بالمدينة عام 106 هـ/ 725 م. احد فقهاء المدينة السبعة، ومن سادات التابعين وأكابر علمائهم وثقاتهم. الاعلام 3/ 71، تهذيب التهذيب 3/ 436، غاية النهاية 1/ 301، صفة الصفوة 2/ 50، حلية الاولياء 2/ 193.
(3) هو عبيدة بن عمرو (أو قيس) السلماني المرادي. توفي عام 72 هـ/ 691 م. من التابعين. أسلم باليمن ثم هاجر إلى المدينة.
وحضر كثيرا من الوقائع وبرع في القضاء والفقه والرواية. الاعلام 4/ 199، تذكرة الحفاظ 1/ 47، طبقات ابن سعد 6/ 36، اللباب 1/ 552، تاريخ الاسلام 3/ 191.
(4) هو ابراهيم بن يزيد بن قيس بن الاسود، أبو عمران النخعي، ولد عام 46 هـ/ 666 م وتوفي عام 96 هـ/ 815 م. من أكابر التابعين. صالح صدوق ثقة في رواية الحديث وحفظه، إمام مجتهد في الفقه. الاعلام 1/ 80، طبقات ابن سعد 6/ 188، حلية الاولياء 4/ 219، طبقات القراء 1/ 29، تاريخ الاسلام 3/ 335.
(5) هو علقمة بن قيس بن عبد الله بن مالك النخعي الهمداني، ابو شبل. توفي بالكوفة عام 62 هـ/ 681 م. تابعي من فقهاء العراق، ومن رواة الحديث. كان ممن شهد الفتوح الاسلامية. الاعلام 4/ 248، تهذيب التهذيب 7/ 276، تذكرة الحفاظ 1/ 45، حلية الاولياء 2/ 98، تاريخ بغداد 12/ 296.
(6) هو يزيد بن عبد الله بن الحر بن همام الكلابي، من بني ربيعة، توفي ببغداد نحو عام 200 هـ/ نحو 815 م. عالم بالادب. له شعر جيد له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 184، خزانة البغدادي 3/ 118، الفهرست 44.
(7) هو حماد بن سلمة بن دينار البصري الرّبعي، ابو سلمة. توفي عام 167 هـ/ 784 م. مفتي البصرة، ومن علماء الحديث الكبار، نحوي ثقة حافظ، وكان من اوائل من صنف التصانيف. الاعلام 2/ 272، تهذيب التهذيب 3/ 11، نزهة الألباء 50، ميزان الاعتدال 1/ 277، حلية الاولياء 6/ 249.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1067

عن ثابت «1» عن أنس. ودونها في الرتبة كسهيل بن أبي صالح «2» عن أبيه عن أبي هريرة، وكالعلاء بن عبد الرحمن «3» عن أبيه عن أبي هريرة، فإنّ الجميع يشتملهم اسم العدالة والضبط إلّا أنّ في المرتبة من الصفات الراجحة ما يقتضي تقديم ما رواهم على التي تليها، وكذا الحال في الثانية بالنسبة إلى الثالثة، والمرتبة الثالثة مقدّمة على رواية من يعدّ ما يتفرّد به حسنا بل صحيحا لغيره أيضا كمحمد بن إسحاق «4» عن عاصم بن عمر «5» عن جابر، وعمرو بن شعيب «6» عن أبيه عن جدّه. وقس على هذا ما يشبهها للصحة في الصفات المرجّحة من مراتب الحسن. ومن ثمّة قالوا أعلى مراتب الصحيح ما أخرجه البخاري ومسلم وهو الذي يعبّر عنه أهل الحديث بقولهم متّفق عليه، ودونها ما انفرد به البخاري، ودونها ما انفرد به مسلم، ودونها ما جاء على شرط البخاري وحده، ثم ما جاء على شرط المسلم وحده، ثم ما ليس على شرطهما.
فائدة:
ليس العزيز شرطا للصحيح خلافا لمن زعمه وهو أبو علي الجبّائي من المعتزلة، وإليه يومئ كلام الحاكم أبي عبد الله في علوم الحديث حيث قال: والصحيح أن يرويه الصحابي الزائل عنه اسم الجهالة بأن يكون له راويان ممّن يتداوله أهل الحديث فصاعدا إلى وقتنا كالشّهادة على الشهادة، أي كتداول الشهادة على الشهادة بأن يكون لكلّ واحد منهما راويان. هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة.
الصّحو:
[في الانكليزية] Waking state
[ في الفرنسية] Etat de veille
بالفتح وسكون الحاء في اللغة خلاف السّكر. وعند أهل التصوّف قد سبق مع ذكر الصّحو الثاني وصحو الجمع والصّحو بعد المحو في لفظ الجمع ولفظ السّكر.
الصحيح:
[في الانكليزية] Healthy ،valid ،whole number
-
[ في الفرنسية] Sain ،valide ،nombre entier
يطلق على معان منها ما عرفت قبيل هذا (1) ثابت بن الضحاك بن خليفة الاشهلي صحابي مشهور. مات عام 45 هـ وقيل 64 هـ. تقريب التهذيب 132.
(2) سهيل بن ابي صالح، ذكوان السّمان، ابو يزيد المدني صدوق. روى له البخاري. ويعد من الطبقة السادسة من الرواة. مات في خلافة المنصور. تقريب التهذيب 259
(3) العلاء بن عبد الرحمن. هو علي بن عبد الرحمن بن محمد بن المغيرة المخزومي مولاهم، المصري، لقبه علّان. اصله من الكوفة. صدوق. ويعد من الطبقة الحادية عشرة من الرواة. مات سنة 72 هـ. تقريب التهذيب 403
(4) هو محمد بن اسحاق بن يسار المطلبي المدني، توفي ببغداد عام 151 هـ/ 768 م. من أقدم مؤرخي العرب، من حفاظ الحديث. كان قدريا له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 28، تهذيب التهذيب 9/ 38، طبقات ابن سعد 7/ 67، ارشاد الأريب 6/ 399، تذكرة الحفاظ 1/ 163، وفيات الاعيان 1/ 483
(5) هو عاصم بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي. ولد عام 6 هـ/ 627 م وتوفي بالربذة عام 70 هـ/ 690 م. شاعر، جميل الخلقة، وهو جد عمر بن عبد العزيز لأمه. الاعلام 3/ 248، الاصابة رقم 6149، العقد الفريد 6/ 349.
(6) هو عمرو بن شعيب بن محمد السهمي القرشي، ابو ابراهيم، توفي بالطائف عام 118 هـ/ 736 م. من رجال الحديث.
الاعلام 5/ 79، تهذيب التهذيب 8/ 48، ميزان الاعتدال 2/ 289.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1068

ومنها الجمع السّالم ومنها العدد الذي ليس بكسر.
الصحيفة:
[في الانكليزية] Book
[ في الفرنسية] Livre ،ouvrage
بمعنى كتاب، وفي العرف: هي الكتاب الصغير، وقد نقل في بعض كتب الحديث برواية أبي ذرّ الغفاري أنّه يسأل النبي صلّى الله عليه وسلّم: ما هي الكتب المنزّلة من عند الله تعالى؟ فأجابه عليه السلام: مائة وأربعة كتب. منها على شيث خمسون صحيفة وعلى إدريس ثلاثون صحيفة وعلى إبراهيم عشرة صحف وعلى آدم عشرة صحف والباقي هي: التوراة والإنجيل والزبور والفرقان.
وأورد الطيبي في حاشيته على الكشاف أنّ الكتب مائة وأربع عشرة صحيفة ومن ضمنها عشرة صحف على سيدنا موسى غير التوراة أي زيادة عليها والله أعلم. انتهى من التفسير العزيزي «1».
الصّداء.
[في الانكليزية] Veil ،mask
[ في الفرنسية] Voile ،masque
بالمدّ وفي اصطلاح الصوفية حجاب من الظلمة النفسانية وصور الأكوان على وجه القلب فيصير (صاحبه) محجوبا قلبه عن قبول الحقائق وتجلّيات الأنوار إلى حدّ أنّه متى رسخ ذلك فإنّه يصل إلى درجة الحرمان ويبقى ذلك القلب في الحجاب بصورة كلية، فلا يحصل منه أيّ نتيجة بالمرّة، كذا في كشف اللغات. «2».
الصّدأ:
[في الانكليزية] Rust
[ في الفرنسية] Rouille ،rouillure
بالفتح وسكون الدال المهملة هو صدأ الحديد أو النحاس وغيره كما في الصراح. وفي اصطلاح الصوفية: حجاب من ظلمة هيآت النفس وصور الأكوان على وجه القلب حتى يصير محجوبا عن قبول حقائق وتجلّيات الأنوار إلى أن يصل إلى حدّ الرّسوخ فحينئذ يصير في حدّ الحرمان. ومعنى البيت:
يبقى ذلك القلب محجوبا بالكلية.
فلا يجد من نفسه أي حاصل بالكلية «3»، كذا في كشف اللغات.
الصّداقة:
[في الانكليزية] Friendship
[ في الفرنسية] Amitie
عند أهل السلوك هي استواء القلب في الوفاء والجفاء والمنع والعطاء، وهي من مراتب المحبّة كما سيأتي. وهي خمس درجات:
الدّرجة الأولى: الصفاء «4» وعلامته بغض النّفس والهوى ومخالفة المراد وترك الشهوات بعين الرضى والخروج بالكلّيّة من حبّ الدنيا. الدرجة الثانية: الغيرة فالشهم من هذا المحل يجعل (1) بمعني كتاب ودر عرف كتاب خرد را گويند ودر بعضى كتب حديث منقول است كه ابو ذر غفاري از آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم پرسيد كه از طرف باري تعالى چند كتاب نازل شده است فرمودند صد وچهار كتاب نازل شد بر حضرت شيث پنجاه صحيفه وبر حضرت ادريس سى صحيفه وبر حضرت ابراهيم ده صحيفة وبر حضرت آدم ده صحيفه وباقي تورات وانجيل وزبور وفرقان.
وطيبى در حاشيه كشاف صد وچهارده آورده ده صحيفه از آن جمله بر حضرت موسى سواي تورات زياده كرده والله اعلم.
انتهى من التفسير العزيزي.
(2) بالمدّ در اصطلاح متصوفه اندك پوششى كه از ظلمت هيئة نفس بر وجه دل باشد ومحجوب گرداند دل را از قبول حقائق وتجليات انوار تا اگر در سوراخ دل برسد بحد حرمان در آيد كذا في كشف اللغات.
(3) زنگ گرفتن آهن ومس وجز آن ما في الصراح. ودر اصطلاح صوفيه پوششى كه از ظلمت هيآت نفس وصور اكوان بر وجه دل باشد ومحجوب گرداند دل را از قبول حقايق وتجليات انوار تا اگر در حد رسوخ برسد بحد حرمان آيد. فرد:
بماند در حجاب آن دل بكليّ. نيابد او ز خود حاصل بكليّ. كذا في كشف اللغات.
(4) واين را پنج درجه است درجه أول صفا است

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1069

المحبّ غيورا، ومن الغيرة أنّه لا يودّ أن يأخذ شخص اسم المحبوب أو أن ينظر إليه، ثم في آخر هذا المقام يغار حتى من نفسه. يقول الشبلي: اللهم احشرني أعمى فإنّك أجلّ وأعظم من أن تراك عيني. الدرجة الثالثة: الاشتياق.
في هذا المقام نار الشّوق والأمل تلتهب وتشتعل. الدرجة الرابعة: ذكر المحبوب. من أحبّ شيئا أكثر من ذكره. الدرجة الخامسة:
التحيّر فالرسول المصطفى صلّى الله عليه وسلّم يقول: يا دليل المتحيّرين. هذا المعنى كان في الابتداء وأمّا في النهاية فكان يقول: ربّ زدني تحيّرا. هل تعرف الفرق من هذا المقام إلى ذلك المقام؟ إذن: إنّه مقام عال ولا يمكن الإخبار عنه، فجناب المحبوب عالي القدر والوصول إليه لا يمكن إلّا بالحيرة والاندهاش. كذا في الصحائف، في الصحيفة التاسعة عشرة «1».
الصّدر:
[في الانكليزية] First hemistich
[ في الفرنسية] Premier hemistiche
بالفتح وسكون الدال المهملة بحسب اللغة (الفارسية) الأول وفوق كلّ شيء. وفي اصطلاح العروضيين: يسمّون الركن الأول من المصراع الأول للبيت الصدر. كما وقع في الرسائل العربية والفارسية «2».
الصّدع:
[في الانكليزية] Crack ،fissure
[ في الفرنسية] Felure ،fissure
بالفتح وسكون الدال عند الأطباء هو تفرّق اتصال في طول العظم إذ لو كان في العرض يسمى كسرا أو تفتّتا، كذا يستفاد من شرح القانونچهـ.
الصّدق:
[في الانكليزية] Truth ،correctness
[ في الفرنسية] Verite ،justesse
بالكسر وسكون الدال هو ضدّ الكذب وقد سبق في لفظ الحق، وهو مشترك بين صدق المتكلّم وصدق الخبر، ولا يجري في المركّبات الغير الخبرية من التقييدية والإنشائية. فصدق المتكلّم مطابقة خبره للواقع وكذبه عدمها.
وصدق الخبر مطابقة الخبر للواقع وكذبه عدمها والمشهور أنّ وصف الخبر بالمطابقة للواقع وصف له بحال متعلّقه، فإنّ المطابق للواقع أي النسبة الخارجية التي هي حالة بين الطرفين مع قطع النظر عن تعلّقهما «3» الأمر الذهني المتعلق «4» بالخبر، فمطابقة ذلك الأمر الذهني للواقع بأن يكونا ثبوتيين أو سلبيين صدق وعدمها كذب. والمحقق التفتازاني ذهب إلى أنّ المطابق له هو النسبة المعقولة التي هي جزء مدلول الخبر، أعني الوقوع واللاوقوع من حيث إنّها معقولة. فاثنينية المطابق والمطابق بالاعتبار حيث قال: بيان ذلك أنّ الكلام الذي دلّ على وقوع نسبة بين شيئين إمّا بالثبوت بأنّ هذا ذاك أو بالنفي بأنّ هذا ليس ذاك. فمع النظر عمّا في الذهن من النسبة لا بدّ أن يكون [بينهما نسبة (1) درجه دوم غيرت است جوانمرد درين محل محب غيور گردد واز غيرت نخواهد كه كس نام محبوب بگيرد ويا بدو نگرد در آخر اين مقام از خود نيز بر محبوب غيرت كند. خواجه شبلي گويد اللهم احشرني اعمى فإنّك أجلّ وأعظم من أن تراك عيني درجه سيوم اشتياق است درين مقام آتش شوق وآرزو زبانه زند وشعله در گيرد درجه چهارم ذكر محبوب است من احب شيئا اكثر ذكره درجه پنجم تحير است مصطفى صلّى الله عليه وسلّم مى فرمايد يا دليل المتحيرين اين معني در ابتداء بود ودر انتهاء مى فرمايد رب زدني تحيرا هيچ ميداني ازين تا از آن مقام چهـ فرق است پس اين مقامى است رفيع كه از اين اخبار ممكن نيست حضرت محبوب خويش بلند قدر بود ووصول بدان جز حيرت ودهشت ديگر چهـ توان بود كذا في الصحائف في الصحيفة التاسعة عشر.
(2) بحسب اللغة أول وبالاى هر چيز. ودر اصطلاح عروضيان ركن اوّل از مصراع اوّل بيت را نامند كما وقع في الرسائل العربية والفارسية.
(3) تعقّلها (م، ع)
(4) المتعقّل (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1070

ثبوتية أو سلبية لأنّه إمّا أن يكون] «1» هذا ذاك، أو لم يكن، فمطابقة هذه النسبة الحاصلة في الذهن المفهوم «2» من الكلام لتلك النسبة الواقعة الخارجية بأن تكونا ثبوتيتين أو سلبيتين صدق وعدمها كذب. وهذا معنى مطابقة الكلام للواقع والخارج وما في نفس الأمر. فإذا قلت أبيع وأردت به الإخبار الحالي فلا بدّ من وقوع بيع خارج حاصل بغير هذا اللفظ تقصد مطابقته لذلك الخارج، بخلاف بعت الإنشائي فإنّه لا خارج له تقصد مطابقته بل البيع يحصل في الحال بهذا اللفظ، وهذا اللفظ موجد له. ولا يقدح في ذلك أنّ النسبة من الأمور الاعتبارية دون الخارجية للفرق الظاهر بين قولنا القيام حاصل لزيد في الخارج وحصول القيام له أمر متحقّق موجود في الخارج فإنّا لو قطعنا النظر عن إدراك الذّهن وحكمه فالقيام حاصل له.
وهذا معنى وجود النسبة الخارجية انتهى.
وقال السيّد السند إنّ المطابق للواقع هو الإيجاب والسلب، ومطابقتهما للواقع أي الأمر الخارجي هو التوافق في الكيف بأن يكونا ثبوتيين أو سلبيين، ولكلّ وجهة هو مولّيها.
وهذا الذي ذكر من تفسير الصدق والكذب مذهب الجمهور. هذا كله خلاصة ما في الأطول.
والصدق والحقّ يتشاركان في المورد ويتفارقان بحسب الاعتبار، فإنّ المطابقة بين الشيئين تقتضي نسبة كل واحد منهما إلى الآخر بالمطابقة لأنّ المفاعلة تكون من الطرفين، فإذا طابقا «3» فإن نسبنا الواقع إلى الاعتقاد كان الواقع مطابقا بالكسر والاعتقاد مطابقا بالفتح فتسمّى هذه المطابقة القائمة بالاعتقاد حقّا، وإن عكسنا النسبة كان الأمر بالعكس فتسمّى هذه المطابقة القائمة بالاعتبار «4» صدقا. وإنما اعتبر هكذا لأنّ الحقّ والصدق حال القول والاعتقاد دون حال الواقع. والصدق في القول هو مجانبة الكذب. وفي الفعل الإتيان به وترك الانصراف عنه قبل تمامه. وفي النيّة العزم والجزم والإقامة عليه حتى يبلغ الفعل، هكذا في كليات أبي البقاء. وقال النّظّام ومن تابعه: صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر ولو خطاء أي ولو كان ذلك الاعتقاد غير مطابق للواقع، والكذب عدمها أي عدم مطابقته لاعتقاد المخبر ولو خطاء، وصدق المتكلّم مطابقة خبره للاعتقاد وكذبه عدمها. والمراد «5» بالاعتقاد معناه الغير المشهور وهو التصديق الشامل للظّنّ والعلم وغيرهما، إذ لو حمل على المشهور وهو الجزم القابل للتشكيك لخرج مطابقة الخبر لعلم المخبر عن حدّ الصدق، ولدخل في حدّ الكذب. فقول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلك صدق، وقولنا السماء فوقنا غير معتقد كذب. والخبر [المعلوم] «6» المعتقد والمظنون صادق والموهوم والمشكوك كاذبان فإنّهما لا يطابقان اعتقاد المخبر لانتفائه. وليس لك أن تقول المراد «7» عدم مطابقة الاعتقاد مع وجوده ولا اعتقاد له في المشكوك لأنّه ينافي ما هو مذهب النّظّام من انحصار الخبر في الصادق والكاذب، ولا أن تقول الخبر المشكوك ليس بخبر لأنّه لا تصديق (1) بينهما شبه نسبة أن يكون (+ م)
(2) المفهومة (م)
(3) تطابقا (م، ع)
(4) بالاعتقاد (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المعلوم (+ م، ع)
(7) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1071

له بل لمدلوله لأنّا نقول الدلالة على الحكم كاف في كون الكلام خبرا. فالخبر ما يدلّ على التصديق سواء تخلّف المدلول أو لا، ولولا ذلك لم يوجد خبر كاذب على هذا المذهب لأنّ الخبر الكاذب ما خالف مدلوله اعتقاد المخبر فلا اعتقاد للمخبر بخبره ولا تصديق به فلا يكون كاذبا، لأنّه مختصّ بالخبر. واحتج النّظّام بقوله تعالى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ «1» كذّبهم في قولهم إنّك لرسول الله مع مطابقته للخارج لأنّه لم يطابق اعتقادهم.
والجواب أنّ المعنى لكاذبون في الشهادة.
وقال الجاحظ صدق الخبر مطابقته للواقع مع الاعتقاد بأنّه مطابق وكذبه عدم مطابقته للواقع مع اعتقاد أنّه غير مطابق، وغيرهما ليس بصدق ولا كذب وهو المطابقة مع اعتقاد اللامطابقة أو بدون الاعتقاد، وعدم المطابقة مع اعتقاد المطابقة أو بدون الاعتقاد. فكلّ من الصدق والكذب بتفسيره أخصّ منه بتفسير الجمهور والنّظّام لأنّه اعتبر في كلّ منهما جمع الأمرين الذين اكتفوا بواحد منهما. وصدق المتكلّم مطابقة خبره للواقع والاعتقاد وكذبه عدمها. واستدلّ الجاحظ بقوله تعالى أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ «2»، فإنّ الكفّار حصروا أخبار النبي عليه السلام بالحشر والنّشر في الافتراء والأخبار حال الجنّة على سبيل منع الخلو؛ ولا شكّ أنّ المراد «3» بالثاني غير الكذب لأنّه قسيمه، وغير الصدق لأنّهم اعتقدوا عدمه. وردّ بأنّ المعنى أم لم يفتر فعبّر عنه أي عن عدم الافتراء بالجنّة لأنّ المجنون يلزمه أن لا افتراء له لأنّ الكذب عن عمد ولا عمد للمجنون، فيكون هذا حصرا للخبر الكاذب في نوعيه أعني الكذب عن عمد والكذب لا عن عمد.
فائدة:
اعلم أنّ المشهور فيما بين القوم أنّ احتمال الصدق والكذب من خواص الخبر لا يجري في غيره من المركبات المشتملة على نسبة. وذكر بعضهم أنّه لا فرق بين النسبة في المركّب الأخباري وغيره إلّا بأنّه إن عبّر عنها بكلام تام يسمّى خبرا وتصديقا كقولنا: زيد انسان أو فرس، وإلّا يسمّى مركّبا تقييديا وتصوّرا كما في قولنا يا زيد الإنسان أو الفرس. وأيا ما كان فالمركّب إمّا مطابق فيكون صادقا أو غير مطابق فيكون كاذبا. فيا زيد الإنسان صادق ويا زيد الفرس كاذب ويا زيد الفاضل محتمل. وردّه المحقّق التفتازاني بما حاصله أنّه إن أراد هذا البعض أنّه لا فرق بينهما أصلا فليس بصحيح لوجوب علم المخاطب بالنسبة في المركّب التقييدي دون الأخباري، حتى قالوا إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار كما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف. وإن أراد أنّه لا فرق بينهما بحسب احتمال الصدق والكذب فكذلك لما ذكره الشيخ من أنّ الصدق والكذب إنّما يتوجهان إلى ما قصده المتكلّم إثباته أو نفيه، والنسبة [الوصفية] «4» ليست كذلك. ولو سلّم فإطلاق الصدق والكذب على المحرك الغير التام مخالف لما هو المعتمد في تفسير الألفاظ، أعني اللغة والعرف. وإن أراد تجديد اصطلاح فلا مشاحة فيه. (1) المنافقون/ 1
(2) سبأ/ 8
(3) المقصود (م، ع)
(4) الوصفية (+ م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1072

قال السيّد السّند: والحقّ أن يقال إنّ النّسب الذهنية في المركّبات الخبرية تشعر من حيث هي هي بوقوع نسب أخرى خارجة عنها، فلذلك احتملت عند العقل مطابقتها ولا مطابقتها وأمّا النّسب في المركّبات التقييدية فلا إشعار لها من حيث هي هي بوقوع نسب أخرى تطابقها أو لا تطابقها، بل ربما أشعرت بذلك من حيث إنّ فيها إشارة إلى نسب خبرية. بيان ذلك أنّك إذا قلت زيد فاضل فقد اعتبرت بينهما نسبة ذهنية على وجه تشعر بذاتها بوقوع نسبة أخرى خارجة عنها وهي أنّ الفضل ثابت له في نفس الأمر، لكن تلك النسبة الذهنية لا تستلزم هذه الخارجية استلزاما عقليا. فإن كانت النسبة الخارجية المشعر بها واقعة كانت الأولى صادقة وإلّا كاذبة. وإذا لاحظ العقل تلك النّسبة الذهنية من حيث هي هي جوّز معها كلا الأمرين على السّواء، وهو معنى الاحتمال. وأمّا إذا قلت يا زيد الفاضل فقد اعتبرت بينهما نسبة ذهنية على وجه لا تشعر من حيث هي أنّ الفضل ثابت له في الواقع بل من حيث إنّ فيها إشارة إلى معنى قولك زيد فاضل، إذ المتبادر إلى الأفهام أن لا يوصف شيء إلّا بما هو ثابت له. فالنّسبة الخبرية تشعر من حيث هي بما يوصف باعتباره بالمطابقة واللامطابقة أي الصدق والكذب، فهي من حيث هي محتملة لهما. وأمّا التقييدية فإنّها تشير إلى نسبة خبرية والإنشائية تستلزم نسبا خبرية، فهما بذلك الاعتبار تحتملان الصدق والكذب. وأمّا بحسب مفهوميهما فلا. وقال صاحب الأطول التحقيق الذي يعطيه الفكر العميق والذّكاء الدقيق أنّ النسبة التي لها خارج هي التي تكون حاكية عن نسبة. فمعنى ثبوت الخارج [لها] «1» ليس إلّا كونه محكيّا، ونسب الإنشاءات ليست حاكية بل محضرة لتطلّب وجودها أو عدمها أو معرفتها أو يتحسّر على فوتها إلى غير ذلك، وكذا نسب التقييديات ليست حاكية بل محضرة لتتعين به ذات. ومعنى مطابقتها للخارج أن يكون حكايتها على ما هو عليه فلا خارج للإنشاء هذا.
والصدق عند أهل الميزان يستعمل أيضا لمعنيين آخرين، فإنّه قد يستعمل في المفردات وما في حكمها من المركّبات التقييدية، ومعناه حينئذ الحمل، ويستعمل بعلى فيقال الكاتب صادق على الإنسان أي محمول عليه. وقد يستعمل في القضايا ومعناه حينئذ الوجود والتحقّق في الواقع، ويستعمل بفي فيقال هذه القضية صادقة في نفس الأمر أي متحقّقة فيها، حتى إذا قيل كلّما صدق كل ج ب بالضرورة صدق كل ج ب دائما كان معناه كلّما تحقّق في نفس الأمر مضمون القضية الأولى تحقّق فيها مضمون الثانية. والفرق بين الصدق بهذا المعنى وبين الصدق بمعنى مطابقة حكم القضية للواقع كما هو مآل المعنى الأول يظهر في القضية التي تتحقّق نسبتها في الاستقبال، فإنّ هذه القضية صادقة في الحال بمعنى مطابقة حكمها وليست بصادقة بمعنى عدم تحقّق نسبتها، إذ لم تتحقّق النسبة بعد، بل سوف تتحقّق. هكذا يستفاد ممّا حقّقه السيّد السّند في حواشي شرح المطالع.
وعند أهل السلوك هو استواء السّرّ والعلانية وذلك بالاستقامة مع الله تعالى ظاهرا وباطنا سرّا وعلانية، وتلك الاستقامة بأن لا يخطر بباله إلّا الله. فمن اتّصف بهذا الوصف أي استوى عنده الجهر والسّر وترك ملاحظة الخلق بدوام مشاهدة الحقّ يسمّى صديقا، كذا في مجمع السلوك. وقيل الصدق قول الحقّ في مواطن الهلاك. وقيل أن تصدق في موضع لا (1) لها (+ م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1073

ينجّيك منه إلّا الكذب. قال القشيري: الصدق أن لا يكون في أحوالك شيب «1» ولا في اعتقادك ريب ولا في أعمالك عيب، كذا في الجرجاني.
الصّدقة:
[في الانكليزية] Legal alms
[ في الفرنسية] Aumone legale
بفتحتين من الصّدق سمّي بها عطية يراد بها المثوبة لا التّكرمة لأنّ بها يظهر صدقه في العبودية كذا في جامع الرموز، وهي أعمّ من الزكاة. اعلم أنّ كلّ صدقة في الإحرام غير مقدّرة فهي نصف صاع من برّ أو صاع من تمر أو شعير إلّا صدقة قتل القمّلة والجرادة، فإنّ للمحرم في ذلك ما شاء كما في المحيط كذا في جامع الرموز والهداية في بيان الجنايات.
وفي تيسير القاري ترجمة شرح صحيح البخاري يقول في باب: هل يصلّى على غير النبي صلى الله عليه وآله وسلّم من كتاب الدعوات، الصّدقة عبارة عن مال (ينفق) سوى الزكاة المفروضة وحينا تطلق الصّدقة على الزكاة أيضا «2».
الصّدى:
[في الانكليزية] Echo
[ في الفرنسية] Echo
بالفتح في اللغة آواز كوه- صوت الجبل- وسراى ومانند آن- والقصر وأمثال ذلك- كما في الصراح. قال الحكماء الهواء المتموّج الحامل للصوت إذا صادم جبلا أو جسما أملس كجدار ونحوه، ورجع بسبب مصادمة الجسم له، وصرفه إلى خلف رجع ذلك الهواء القهقرى، فيحدث في الهواء المصادم الراجع صوت شبيه بالأول، وهو الصدى المسموع بعد الصوت الأوّل على تفاوت بحسب قرب المقام وبعده. ومثّل الرجوع المذكور برجوع الكرة المرمية إلى الحائط. وقال الإمام الرازي لكلّ صوت صدى لكن قد لا يحسّ به إمّا لقرب المسافة بين الصوت وعاكسه فلا يسمع الصوت والصدى في زمانين متباينين، بحيث يتقوّى «3» الحسّ على إدراك تباينهما فيحسّ بهما على أنّهما صوت واحد كما في الحمامات والقبّات «4» الملس الصقيلة جدا، وأمّا لأنّ العاكس لا يكون صلبا أملس فيكون الهواء الراجع كالكرة اللينة «5» فإنّه لا يكون نبوؤها عنه إلّا مع ضعف فيكون رجوع الهواء عن ذلك العاكس ضعيفا. ولذلك كان صوت المغنّي في الصحراء أضعف منه في المسقّفات. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف في بحث المسموعات.
الصديق:
[في الانكليزية] Just ،fair ،correct ،saintly
[ في الفرنسية] Juste ،droit ،saint
مبالغة في الصدق وهو الذي كمل في تصديق كلّ ما جاء به رسول الله صلّى الله عليه وسلّم علما وقولا وفعلا بصفاء باطنه وقربه بباطن النبي صلّى الله عليه وسلّم لشدة مناسبته له. ولهذا لم تتخلّل في كتاب الله تعالى مرتبة بينهما في قوله تعالى فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحِينَ «6». وقال صلّى الله عليه وسلّم: (أنا وأبو بكر كفرسي رهان فلو سبقني لآمنت به ولكن سبقته فآمن بي) «7» كذا في الاصطلاحات الصوفية. (1) شوب (م)
(2) ودر تيسير القاري ترجمه صحيح بخاري در باب هل يصلّى على غير النبي صلى الله عليه وآله وسلم من كتاب الدعوات ميگويد صدقه عبارت از مالى است غير زكاة مفروض وگاهى صدقه را بر زكاة نيز اطلاق كنند.
(3) يقوى (م، ع)
(4) القباب (م، ع)
(5) كالكرة التي ترمى إلى شيء لين (م، ع)
(6) النساء/ 69.
(7) ذكره العجلوني في كشف الخفاء، 2/ 565، وقال: إنه من المفتريات المعلوم بطلانها ببديهة العقل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1074

الصّدّيقية:
[في الانكليزية] Correctness ،saintliness
[ في الفرنسية] Droiture ،saintete
هي درجة أعلى من درجات الولاية وأدنى من درجات النّبوّة لا واسطة بينها وبين النّبوّة، فمن جاوزها وقع في النّبوّة؛ هكذا في كليات أبي البقاء.
الصّراط:
[في الانكليزية] Road ،way ،bridge upon the chasm of Hell -Chemin ،pont jete au
[ في الفرنسية] dessus de l'enfer
قال النبي صلّى الله عليه وسلّم: سينصب الصراط على ظهر جهنم فأكون أوّل من يجوزه. والمشهور أنّ الصراط أحدّ من السيف وأدقّ من الشعرة.
وجاء في حديث آخر: إنّه بالنسبة لبعض الناس هو كذلك، وأمّا بالنسبة لآخرين فهو واد وسيع.
وهو كما يقولون: طول الوقوف في المحشر بالنسبة لبعض الناس مقدار خمسين ألف سنة.
وبالنسبة لبعضهم ما يساوي أداء ركعتين من الصلاة. وهذا بناء على تفاوت الأعمال وأنوار الإيمان.
وورد أيضا بأنّه يعثر بعض المسلمين على الصراط ويتخلفون هناك فإنّهم يصيحون: وا محمداه. فحينئذ يصيح صلّى الله عليه وسلّم عليه وسلم مستغيثا ربّه بصوت عال من شدّة شفقته على أمّته:
أمتي، أمتي. لا أسألك نفسي ولا فاطمة ابنتي.
هذه المبالغة هي غاية في الاهتمام من جانبه في حقّ أمته ونجاتها. بينما دعاء الرّسل الآخرين في ذلك اليوم هو: اللهم سلّم سلّم.
وورد في حديث آخر: إنّ نبيكم قائم على الصراط وهو يقول: ربّ سلّم سلّم. وقوله هذا من أجل طلب السلامة سيكون وكذلك بقية الأنبياء والمرسلين. وجاء في أحد الأحاديث:
بأنّ كلّ من يؤدّي الصّدقة بنيّة صالحة فإنّه يعبر فوق الصراط. هكذا في مدارج النبوة للشيخ عبد الحق الدهلوي «1»
الصّرع:
[في الانكليزية] Epilepsy
[ في الفرنسية] Epilepsie
بالفتح وسكون الراء في اللغة السّقوط.
وعند الأطباء عبارة عن مرض يحدث بسبب سدة دماغية غير تامة تمنع الروح النفساني عن النّفوذ فتشنّج بها جميع. الأعصاب لانقباض مبدئها، وتمنع الحسّ والحركة والانتصاب سمّي به تسمية للملزوم باسم اللازم، وقد يسمّى بأم الصبيان لكثرة عروضه للصبيان، وبالمرض الكاهني أيضا لأنّ من المصروعين من يتكهّن ويخبر بالغيب كالكهّان. وإنّما قلنا غير تامة لأنّ سدة الدماغ إن كانت تامّة أحدثت السّكتة، فهذا القيد احتراز عن السّكتة. وينقسم الصّرع إلى بلغمية وسوداوية لأنّ السّدة إمّا بلغمية أو سوداوية. والسّدة الصفراوية قلما توجد والصّرع الدموية يحتمله، كذا في شرح القانونچهـ.
الصّرف:
[في الانكليزية] Morphology ،grammar
[ في الفرنسية] Morphologie ،grammaire
بالفتح وسكون الراء عند أهل اللغة له (1) گفت آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم كه زده خواهد شد صراط بر پشت دوزخ پس مى باشم من اوّل كسى كه بگذرد آن را ومشهور است كه صراط تيزتر است از شمشير وباريك تر است از موى. ودر حديثي ديگر آمده است كه بر بعضى مردم همچنين است وبر بعضى مثل وادي وسيع واين چنان است كه ميگويند طول وقوف در محشر بر بعضى مقدار پنجاه هزار سال است وبر بعضى مقدار دو ركعت نماز واين بنا بر تفاوت اعمال وانوار ايمان است وآمده است كه چون امت بر صراط بلغزند ودر مانند فرياد كنند وا محمداه پس آن حضرت از شدت اشفاق به آواز بلند ندا كند وگويد رب امتي امتي سؤال نمى كنم ترا امروز نفس خود را ونه فاطمه را كه دختر من است اين مبالغه در غايت اهتمام است از آن حضرت در باب امت واستخلاص ايشان ودعاي رسل در ان روز اين است كه اللهم سلم سلم ودر حديث ديگر آمده است كه پيغمبر شما قائم باشد بر صراط وبگويد رب سلّم سلّم وقول آن حضرت براى طلب سلامت خواهد بود واز رسل نيز همچنين ودر حديث آمده است كه كسي كه نيك دهد صدقه را ميگذرد بر صراط هكذا في مدارج النبوة للشيخ عبد الحق الدهلوي.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1075

معنيان أحدهما الفضل ومنه سمّي التّطوّع من العبادات صرفا لأنّه زيادة على الفرائض، وثانيهما النقل. وعند الفقهاء هو بيع الثمن بالثمن جنسا بجنس كبيع الذهب بالذهب أو بغير جنس كبيع الذهب بالفضة، سمّي بالصّرف لأنّه لا ينتفع بعينه ولا يطلب منه إلّا الزيادة أو لأنّه يحتاج فيه إلى النقل في بدليه من يد إلى يد قبل الافتراق لأنّه يشترط فيه التقابض قبل الافتراق، كذا في مجمع البركات ناقلا عن التبيين «1» وشرح الوقاية. ويطلق الصّرف أيضا على علم من العلوم المدونة ويسمّى بالتصريف أيضا، وصاحب هذا العلم يسمّى صرفيا وصرافا، وقد سبق في مقدمة الكتاب.
الصّريح:
[في الانكليزية] Explicit ،clear ،evident .obvious
[ في الفرنسية] Explicite ،clair ،evident
بالراء المهملة عند الأصوليين لفظ انكشف المراد «2» منه في نفسه بسبب كثرة الاستعمال حقيقة كان أو مجازا، وحكمه ثبوت موجبه من غير حاجة إلى النّية أو القرينة، وتقابله الكناية.
هذا هو المذكور في كتب الحنفية. قوله في نفسه أي بالنّظر إلى كونه لفظا مستعملا والكناية ما استتر المراد «3» منه في نفسه سواء كان المراد «4» فيها معنى حقيقيا أو مجازيا.
واحترز بقوله في نفسه عن استتار المراد «5» في الصريح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع، أو عن القرينة أو نحو ذلك. وأيضا احتراز عن انكشاف المراد «6» في الكناية بواسطة التفسير والبيان. فمثل المفسّر والمحكم داخل في الصريح، ومثل المجمل والمشكل داخل في الكناية، كذا في التلويح.
وأمّا في العضدي فقال هو من أقسام المنطوق فإنّه ينقسم إلى صريح وغير صريح. وعند النحاة يطلق على التأكيد اللفظي. في العباب التأكيد بإعادة لفظ الأول يسمّى صريحا وبغير لفظ الأول يسمّى غير صريح ومعنويا ويطلق أيضا على قسم من الإعراب. والتصريحة عند أهل البيان قسم من الاستعارة مقابلة للمكنية وقد سبقت في لفظ الاستعارة.
الصّعب:
[في الانكليزية] Difficult metaphor
[ في الفرنسية] Metaphore difficile
بالفتح وسكون العين في اللغة الفارسية:
دشوار وتند كما في كنز اللغات. وهو عند البلغاء: أن يؤتى بلفظ طريف يربط ما بين أمرين مثل الترصيع والجناس، ومعنوي مثل الإيهام والخيال. كذا في جامع الصنائع، ووجه التسمية غير مخفي «7».
الصّعق:
[في الانكليزية] Striking ،ecstasv
[ في الفرنسية] foudrolement ،extase
هو الغيبوبة وفقدان الوعي. وفي اصطلاح الصوفية هي مرتبة الفناء في الحقّ، كذا في كشف اللغات «8». وفي الجرجاني الصّعق الفناء (1) التبيين: لأمير كاتب بن امير عمر الاتقاني (- 758 هـ). والكتاب من شروح كتاب «المنتخب في اصول المذهب» لمحمد بن محمد بن عمر الاخسيكثي حسام الدين (- 644 هـ).
(2) المقصود (م، ع)
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المقصود (م، ع)
(7) در لغت بمعني دشوار وتند كما في كنز اللغات ونزد بلغاء آنست كه در ربط طرفه آرد لفظي مثل ترصيع وتجنيس ومعنوي مثل ايهام وخيال كذا في جامع الصنائع.
(8) بيهوش شدن ودر اصطلاح صوفيه مرتبه فنا است در حق كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1076

في الحقّ عند التّجلّي الذاتي الوارد بسبحات يحترق ما سوى الله فيها، انتهى.
الصّعود:
[في الانكليزية] Rising ،ascent
[ في الفرنسية] Ascension
بالفتح وتخفيف العين ضد الهبوط كما في المنتخب واستعملهما أهل الهيئة لمعان بعضها بالقياس إلى الحركة الأولى وبعضها بالقياس إلى الحركة الثانية. أمّا بالقياس إلى الحركة الأولى فيقال النصف الصاعد من الفلك هو من غاية الانحطاط تحت الأفق إلى غاية الارتفاع فوقه، على خلاف توالي البروج، ويسمّى النصف الشرقي والنصف المقبل أيضا. والنصف الهابط هو من غاية الارتفاع إلى غاية الانحطاط ويسمّى النصف الغربي والنصف المنحدر أيضا. ويقال الصّعود أيضا على تقارب الكوكب من سمت الرأس والهبوط على تباعده منه على ما ذكره عبد العلي البرجندي في بحث النطاقات في شرح التذكرة من الصعود والهبوط. وقد يطلق على تقارب الكوكب من سمت الرأس وتباعده وعلى كونه في النصف الشرقي من الفلك والنصف الغربي منه، انتهى كلامه. وأمّا بالقياس إلى الحركة الثانية فيستعملان لمعان، أحدها أنّ مركز التدوير أو الكوكب إذا كان متحرّكا في نصف البروج الذي هو من أوّل الجدي إلى آخر الجوزاء على التوالي يسمّى صاعدا، وفي النصف الآخر هابطا. وثانيها أنّه إذا كان مركز التدوير «1» أو مركز الشمس متحرّكا في النطاق الثالث والرابع من الخارج أو كان مركز الكوكب في النطاق الثالث والرابع من التدوير يسمّى صاعدا، وفي النطاقين الآخرين هابطا. فالمراد «2» بالصعود حينئذ تباعد مركز التدوير أو الكوكب عن الأرض، وبالهبوط تقاربه منها. وثالثها أنّه إذا كان مركز التدوير أو الكوكب متحرّكا من منتصف النصف الجنوبي من منطقة الخارج إلى منتصف النصف الشمالي منها يسمّى صاعدا، وفي النصف الآخر هابطا؛ وبهذا المعنى الأخير يطلق الصعود والهبوط في العروض «3». وذكر العلّامة في النهاية والتحفة أنّه قد يراد بصعود الكوكب ازدياد بعده على البعد الأوسط، فبهذا الاعتبار يقال إنّه صاعد ما دام في النطاق الأوّل والرابع وهابط ما دام في النطاقين الآخرين. والمشهور عند أهل الأحكام أنّه بهذا الاعتبار يسمّى مستعليا ومنخفضا. ولا مشاحة في الاصطلاحات. والظاهر من بعض كتب الهيئة أنّه يطلق الصعود والهبوط في النطاقات البعدية المسيرية، والاستعلاء والانخفاض في النطاقات البعدية؛ فيقال إنه صاعد ما دام في النطاق الأول والرابع من النطاقات المسيرية، وهابط ما دام في الباقين منها. ويقال إنّه مستعل ما دام في الأول والرابع من النطاقات البعدية، ومنخفض ما دام في الآخرين منها. وفي شرح الملخص وربما يقال إنّه صاعد ما دام في الأول والرابع من النطاقات البعدية ويسمّى مستعليا وهابطا ما دام في الآخرين ويسمّى منخفضا؛ هكذا يستفاد من شرح المواقف ومما ذكره عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخص وشرح التذكرة.
الصّغرى:
[في الانكليزية] Minor premise
[ في الفرنسية] Premisse mineure
مؤنّث الأصغر وهو عند أهل العربية يطلق على قسم من الجملة وعلى قسم من الفاصلة.
وعند المنطقيين هي القضية التي فيها الأصغر وقد سبق أيضا في لفظ الحدّ.
الصّغير:
[في الانكليزية] Contracion
[ في الفرنسية] Contracion
بالغين المعجمة كالكريم يطلق على قسم (1) مركز التدوير أو (- م)
(2) فالمقصود (م، ع)
(3) العرض (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1077

من الإدغام والاشتقاق كما مرّ في بحثهما.
صفاء الذّهن:
[في الانكليزية] Lucidity ،clearmindness
[ في الفرنسية] Lucidite ،serenite
هو عبارة عن استعداد النفس لاستخراج المطلوب بلا تعب، كذا في الجرجاني.
الصّفة:
[في الانكليزية] Quality ،attribute
[ في الفرنسية] Qualite ،attribut
بالكسر هي والوصف مترادفان لغة. ومعنى الصفة بيان المجمل وبيان الأهلية للشيء وبيان معنى في الشيء. وبعض المتكلّمين فرّقوا بينهما، فقالوا الوصف يقوم بالموصوف والصّفة تقوم بالواصف؛ فقول القائل زيد عالم وصف لزيد باعتبار أنّه كلام الواصف لا صفة له، وعلمه القائم به صفة لا وصف انتهى. والمراد بالصفة في قول الفقهاء صفة الصلاة الأفعال الواقعة في الصلاة سواء كانت فرائض أو لا، كما في البرجندي والدرر. وتطلق الصفة أيضا على المحمول على الشيء ويقابلها الذّات وعلى ما لا يستقلّ بالمفهومية ويقابلها الذات كما عرفت، وعلى الأمر الخارج المحمول يقابلها الجزء وعلى ما يقوم بالغير وعلى النّعت وعلى الوصف المشتقّ كما ستعرف في لفظ الوصف؛ ومن الصفة المشتقة اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة وأفعل التفضيل وما يجري مجراها كالمنسوب، كذا في شرح الكافية في تعريف المبتدأ.
الصّفّة:
[في الانكليزية] Shelf
[ في الفرنسية] Etagere ،rayon
بتشديد الفاء مرّ معناها في لفظ البيت.
الصّفة المشبّهة:
[في الانكليزية] Qualifying adjective
[ في الفرنسية] Adjectif qualificatif
هي عند النحاة اسم اشتقّ من فعل لازم لما قام ذلك الفعل به على معنى الثبوت. قوله لازم احتراز عن اسم المفعول فإنّه يجب أن يكون مشتقا من فعل متعدّ بنفسه أو بحرف الجر وعن اسم الفاعل المشتقّ من فعل متعدّ. وقوله على معنى الثبوت أي لا بمعنى الحدوث احتراز عن قائم وذاهب مما اشتقّ من فعل لازم لما قام به بمعنى الحدوث فإنّه اسم فاعل لا صفة مشبّهة، واللازم أعمّ من أن يكون لازما ابتداء، أو عند الاشتقاق كرحيم فإنه مشتقّ من رحم بكسر العين بعد نقله من رحم بضمها فلا يقال رحيم إلّا من رحم بضم الحاء أي صار الرّحم طبيعة له ككريم بمعنى صار الكرم طبيعة له.
والمراد بكونه بمعنى الثبوت أنّه يكون كذلك بحسب أصل الوضع فخرج منه نحو ضامر وطالق لأنّهما بحسب أصل الوضع للحدوث عرض لهما الثبوت بحسب الاستعمال، هكذا في الفوائد الضيائية وغيره. وليس معنى الثبوت فيها أنّها موضوعة للاستمرار في جميع الأزمنة، بل هي موضوعة للقدر المشترك بينها. فمعنى حسن في أصل الوضع ليس إلّا ذو حسن سواء كان في بعض الأزمنة أو في جميعها، لكن بعض الأزمنة أولى من بعض، ولم يجز نفيه في جميع الأزمنة لأنّك حكمت بثبوته فلا بدّ من وقوعه في زمان، كان الظاهر ثبوته في جميعها بدليل العقل إلى أن يقوم دليل على تخصيصه ببعضها، كأن تقول كان هذا حسنا فقبح، كذا في العباب. وحاصل ذلك أنّ الثبوت ليس بمعنى ما يقابل الحدوث بل بمعنى مطلق الثبوت الشامل للاستمرار والحدوث على ما ذكر مولانا عصام الدين. وفوائد باقي القيود سبقت في تعريف اسم الفاعل. ثم إنّه إنّما سمّيت بالصّفة المشبّهة لشبهها بالفاعل من حيث إنّها تثنى وتجمع وتذكّر وتؤنّث، ومن حيث إنّها تعمل عمل فعلها، ويجب فيها الاعتماد إلّا أنّه لم يشترط لعملها زمان الحال والاستقبال.
فائدة:
اسم الفاعل والمفعول الغير المتعدّيين مثل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1078

الصّفة في العمل وفي مجيء الأقسام، وكذا المنسوب مثل الصّفة في العمل والأقسام. وإنّما يعمل المنسوب لأنّه صار بسبب حصول معنى النسبة فيه كاسم الفاعل والصّفة المشبّهة في أنّه يدلّ على ذات غير معيّنة موصوفة بصفة معيّنة وهي النسبة فيحتاج إلى موصوف يخصّص هو أو متعلّقه تلك الذات كاحتياج سائر الصفات، فيعمل في ذلك المخصّص لاقتضائه إيّاه بحسب أصل الوضع، نحو رجل تميمي أو مصري حماره. إنّما لم يعمل المصغّر مع حصول معنى الوصف فيه بسبب التصغير لأنّه يدلّ على ذات معيّنة موصوفة بصفة معيّنة لأنّ معنى رجيل رجل صغير، فلا يحتاج إلى ما يخصّص تلك الذات لأنّ لفظ المصغّر يدلّ عليها. وإنّما لم يعمل اسم الآلة واسم الزمان والمكان مع أنّها تدلّ على ذات مبهمة موصوفة بصفة معيّنة كالصفات.
ألا يرى أنّ معنى المضرب آلة تضرب بها.
ومعنى المضرب زمان أو مكان يضرب فيه. لأنّ اقتضاء الصفات لشيء يخصّص تلك الذات المبهمة وضعي، وذلك الشيء هو موصوفها أو متعلّقه، فترفع تلك الصفات ضمير الموصوف أو متعلّقه، بخلاف اسم الآلة واسم الزمان والمكان، فإنّما وضعه ليدلّ على ذات مبهمة موصوفة بصفة معيّنة غير مخصّصة بموصوف أو بمتعلّقه، فلا يرفع لا ضمير الموصوف ولا متعلّق الموصوف، كذا في العباب. ومن هاهنا أيضا يعلم فرق بين الصفات وتلك الأسماء.
الصّفحة الملساء:
[في الانكليزية] Smooth
[ في الفرنسية] Lisse
عند الحكماء والمتكلّمين هي ما يكون أجزاؤه المفروضة متساوية في الوضع ومتصلة بحيث لا يكون بين تلك الأجزاء فرج، سواء كانت نافذة وتسمّى مساما أو غير نافذة وتسمّى زوايا، كذا في شرح المواقف في بيان جواز الخلاء في بحث المكان. وصفحة القمر والشمس ذكر في لفظ الإصبع.
الصّفراء:
[في الانكليزية] Gall
[ في الفرنسية] Bile ،vesicule biliaire
بالمدّ في اصطلاح المحدّثين هي ثوب مخطّط بخطوط صفراء كما في تيسير القارئ ترجمة صحيح البخاري. وعند الأطباء هو اسم لأحد الأخلاط ويقال لها أيضا المرارة «1». وهي قسمان: طبيعية، وهي كرغوة الدّم الطبيعي وهي أحمر ناصع خفيف حادّ، وغير طبيعية وهي أربعة أصناف: الأول المرة الصفراء، والثاني المرة المخّية وتسمّى بالصفراء المخّية أيضا، والثالث الصفراء الكراسية وهي مركبة من الصفراء المحترقة والمرة الصفراء، والرابع الزنجارية، كذا في القانونچهـ وشرحه.
الصّفرية:
[في الانكليزية] Al -Sufriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Sufriyya (secte)
بالفاء فرقة من الخوارج أصحاب زياد بن الأصفر «2» قالوا لا يكفّر القعدة عن القتال إذا كانوا موافقين لهم في الدين، ولا يكفّر أطفال المشركين ولا يسقط الرّجم، ويجوز التقية في القول دون العمل، والمعصية الموجبة للحدّ لا يسمّى صاحبها إلّا بها، فيقال مثلا سارق أو (1) در اصطلاح محدثين جامه است كه درو خطهاى زرد باشند كما في تيسير القارئ ترجمة صحيح البخاري. ونزد اطباء نام خلطى است كه آن را تلخه نيز گويند
(2) هو زياد بن الاصفر، زعيم فرقة الصفرية من الخوارج. قال بآراء خالف فيها بعض الخوارج فخالفه أتباعه وافترقوا إلى عدة فرق. الفرق 90، التبصير 53، مقالات الاسلاميين 1/ 169، الملل والنحل 137.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1079

زان أو قاذف، ولا يقال كافر. وما لا حدّ فيه لعظمته كترك الصلاة والصوم يقال لصاحبه كافر. وقيل تزوّج المؤمنة من دينهم من الكافر المخالف لهم في دار التقية دون دار العلانية، كذا في شرح المواقف «1».
الصّفقة:
[في الانكليزية] Deal
[ في الفرنسية] Transaction
بالفتح وسكون الفاء في اللغة ضرب اليد على اليد عند البيع أو البيعة. وفي الشريعة هي العقد نفسه. قالوا لا يجوز تفريق الصّفقة أي العقد الواحد قبل التّمام. فلو اشترى عبدين صفقة بأن لم يتكرّر لفظ ووجد المشتري في أحدهما عيبا لا يردّ المعيب خاصة قبل القبض، بل إمّا أن يردّهما معا أو أخذهما معا لئلّا يلزم تفريق الصّفقة قبل التّمام، هكذا في جامع الرموز والبرجندي.
الصّفي:
[في الانكليزية] Best part of spoils of war
[ في الفرنسية] Meilleure partie d'un butin de guerre
هو شيء نفيس من الغنائم استصفاه النبي صلّى الله عليه وسلّم لنفسه قبل القسمة كسيف أو فرس أو أمة كذا في الجرجاني.
الصّفيحة:
[في الانكليزية] Disk ،plate ،sheet
[ في الفرنسية] Plaque ،disque
كاللقيطة بحسب اللغة الفارسية كلّ شيء عريض منبسط، والمراد من ذلك في علم الأسطرلاب هو جسم يحيط به دائرتان متساويتان ومتوازيتان. ويصل بينهما بسطح بين محيطي الدائرتين. وتسمّى الصفحة التي كتب عليها أسماء الأقاليم السبعة الصفيحة الآفاقية. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين بابا «2».
الصّلابة:
[في الانكليزية] Solidity ،robustness
[ في الفرنسية] Solidite ،robustesse
بالفتح وتخفيف اللام هي عند بعض الحكماء من الكيفيات الملموسة، وهي كيفية بها ممانعة الغامز أي كيفية بها يكون الجسم ممانعا للغامز، فلا يقبل تأثيره ولا ينغمز تحته، ويسمّى ذلك الجسم صلبا ويقابلها تقابل العدم والملكة «3». واللين وهو عدم الصّلابة عمّا من شأنه الصّلابة. وإنّما اعتبر هذا القيد احترازا عن الفلك فإنّه لا يوصف عندهم بكونه من شأنه الصّلابة [لأنّه] «4» وإن كان مما لا ينغمز ولا يتأثّر من الغامز، لكن بذاته لا بكيفية قائمة به كالجسم العنصري. [ويقابلها تقابل العدم والملكة] «5». وقيل اللّين كيفية بها يطيع الجسم للغامز: فعلى هذا اللّين ضد الصّلابة لكونه وجوديا أيضا. وقال الإمام الرازي إنّ الصّلابة واللّين ليسا من الكيفيات الملموسة لأنّ الجسم اللّيّن هو الذي ينغمز، فهناك ثلاثة «6» أمور:
الأوّل الحركة الحاصلة في سطحه. والثاني شكل التقعير المقارن لحدوث تلك الحركة.
والثالث كونه مستعدّا لقبول ذينك الأمرين وليس (1) الصفرية: فرقة من الخوارج اتباع زياد بن الاصفر، وافقوا الازارقة في بعض آرائهم، كما كانت لهم آراء كثيرة، التبصير 53، مقالات الاسلاميين 1/ 169، الفرق بين الفرق 90، الملل والنحل 137.
(2) كاللقيطة بحسب لغت هر چيزيست كه عريض ومنبسط باشد ومراد از آن در علم اسطرلاب جسميست كه محيط باشد به او دو دائرة متساوي متوازي وسطحى كه واصل باشد ميان محيطين اين دو دائره وصفيحه كه بر آن آفاق اقاليم سبعه نوشته باشند آن را صفيحه آفاقي نامند كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب.
(3) ويقابلها ... والملكة (- م، ع)
(4) [لأنه] (+ م، ع)
(5) [ويقابلها ... الملكة] (+ م، ع)
(6) ثلاثة (- م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1080

الأوّلان بليّن لأنّهما محسوسان بالبصر واللّيّن ليس كذلك فتعيّن الثالث؛ وكذلك الجسم الصلب هو الذي لا ينغمز. وهناك أمور: الأول عدم الانغماز وهو عدمي. والثاني الشكل الباقي على حاله وهو من الكيفيات المختصّة بالكميات. والثالث المقاومة المحسوسة باللّمس وليست أيضا صلابة لأنّ الهواء الذي في الزّقّ المنفوخ فيه «1» له مقاومة ولا صلابة له، وكذا الرياح القويّة لها مقاومة ولا صلابة فيها.
والرابع الاستعداد الشديد نحو اللاانفعال فهذا هو الصّلابة فتكون من الكيفيات الاستعدادية كذا في شرح المواقف، فحينئذ أيضا بينهما تقابل التضاد ويجيء ما يتعلّق بذلك في لفظ اليبوسة.
والصّلابة عند الأطباء اسم مرض وسبق بيانها فى لفظ السرطان.
الصّلاة:
[في الانكليزية] Prayer
[ في الفرنسية] Priere
هي فعلة من صلى وإنّما كتب بالواو التي أبدل منها الألف لأنّ العرب تفخّم أي تميلها إلى مخرج الواو، ولم تكتب بها أي بالواو في غير القرآن. ثم هي اسم لمصدر غير مستعمل وهو التّصلية يقال صلّيت صلاة ولا يقال تصلية، مأخوذة من الصّلا وهو العظم الذي عليه الأليتان. وذكر الجوهري أنّ الصلاة اسم من التّصلية، وكلاهما مستعملان، بخلاف الصلاة بمعنى أداء الأركان فإنّ مصدرها لم يستعمل انتهى. وقيل أصل الصلاة صلاة بالتحريك قلبت واوها ألفا لتحرّكها وانفتاح ما قبلها، وتلفظ بالألف وتكتب بالواو إشارة إلى الأصل، مثل الزكاة والحياة والرّبا، كذا في كليات أبي البقاء. فقيل الصلاة حقيقية لغوية في تحريك الصّلوين أي الأليتين، مجاز لغوي في الأركان المخصوصة لتحريك الصّلوين فيها، استعارة في الدعاء تشبيها للداعي بالراكع والساجد في التخشّع وفي المغرب إنّما سمّي الدعاء صلاة لأنّه منها. والمشهور أنّ الصلاة حقيقة في الدّعاء لغة مجاز في الرحمة لأنّها مسبّبة من الدّعاء، وكذا في الأركان المخصوصة لاشتمالها على الدّعاء، وربّما رجّح لورود الصلاة بمعنى الدّعاء قبل شرعية الصلاة المشتملة على الركوع والسجود، ولورودها في كلام من لا يعرف الصلاة بالهيئة المخصوصة. وقيل الصلاة مشتركة لفظية بين الدّعاء والرّحمة [فيكون] «2» والاستغفار، وقيل بين الدّعاء والرّحمة فيكون الاستغفار داخلا في الدّعاء. وبعض المحقّقين على أنّ الصلاة لغة هو العطف مطلقا. لكنّ العطف بالنسبة إلى الله سبحانه تعالى الرّحمة وبالنسبة إلى الملائكة الاستغفار وبالنسبة إلى المؤمنين دعاء بعضهم لبعض فعلى هذا تكون مشتركة معنوية، واندفع الإشكال من قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ «3»، ولا يحتاج في دفعه إلى أن يراد به معنى مجازي أعمّ من الحقيقي وهو إيصال النفع. فالإيصال واحد والاختلاف في طريقه.
وفي التاج الصلاة من الله الرّحمة ومن الملائكة الاستغفار ومن المؤمنين الدّعاء ومن الطّير والهوام التسبيح انتهى.
اعلم أنّ معنى قولنا صلّ على محمد عظّمه في الدنيا بإعلاء ذكره وإبقاء شريعته، وفي الآخرة بتضعيف أجره وتشفيعه في أمّته كما قال ابن الأثير. ولذا لا يجوز أن يطلق بالنسبة إلى غيره إلّا تبعا. وقيل الرحمة. وقيل معنى الصلاة على النبي الثّناء الكامل إلّا أنّ ذلك ليس في (1) فيه (- م)
(2) فيكون (+ م، ع)
(3) الاحزاب/ 56

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1081

وسع العباد فأمرنا أن نوكّل ذلك إلى الله تعالى كما في شرح التأويلات «1». وفي المغني معناه العطف كما مر.
فائدة:
الصلاة على النبي واجب شرعا وعقلا.
أمّا شرعا فلقوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ. وأمّا عقلا فلأنّ استفادة القابل من المبدأ تتوقّف على مناسبة بينهما، وهذه المقدّمة ضرورية مذكورة في براهين العلوم الحقيقية التي لا تتغيّر بتبدّل الملل والأديان وإن وقع فيها نوع خفاء بالنسبة إلى الأذهان القاصرة. ألا ترى أنّه كلما كانت المناسبة بين المعلّم والمتعلّم أقوى كانت استفادة المتعلّم منه أكثر، وكلّما كان الحطب أيبس كان أقبل للاحتراق من النار بسبب المناسبة في اليبوسة. ولذا كان الأدوية أشدّ تأثيرا في الأبدان المتسخّنة. ولهذه المقدمة أمثلة لا تكاد تنحصر. ولا شك أنّ النّفس الناطقة في الأغلب منغمسة في العلائق البدنية أي متوجّهة إلى تدبير البدن وتكميله بالكلية مكدّرة بالكدورات الطبيعية الناشئة من القوة الشهوية، وذات المفيض عزّ اسمه في غاية التّنزّه عنها فليست بينهما بسبب ذلك مناسبة يترتّب عليها فيضان كمال. فلا جرم وجب عليها الاستعانة في استفاضة الكمالات من تلك الحضرة المنزّهة بمتوسّط يكون ذا جهتين:
التجرّد والتعلّق، ويناسب بذلك كلّ واحد من طرفيه باعتبار حتى يقبل ذلك المتوسّط الفيض عن المبدأ الفيّاض بتلك الجهة الروحانية التجرّدية، وتقبل النفس منه أي من ذلك المتوسّط الفيض بهذه الجهة الجسمانية التعلّقية؛ فوجب لنا التوسّل في استحصال الكمالات العلمية والعملية إلى المؤيّد بالرئاستين الدينية والدنيوية، مالك أزمّة الأمور في الجهتين التجرّدية والتعلّقية، وإلى أتباعه الذين قاموا مقامه في ذلك بأفضل الفضائل، أعني الصلاة عليه أصالة وعليهم تبعا، والثناء عليه بما هو أهله ومستحقّه من كونه سيّد المرسلين وخاتم النبيين، وعليهم بكونهم طيّبين طاهرين عن رجس البشرية وأدناسها. فإن قيل هذا التوسّل إنّما يتصوّر إذا كانوا متعلّقين بالأبدان، وأمّا إذا تجرّدوا عنها فلا، إذ لا جهة مقتضية للمناسبة.
قلنا يكفيه «2» أنّهم كانوا متعلّقين بها متوجّهين إلى تكميل النفوس الناطقة بهمة عالية، فإنّ أثر ذلك باق فيهم. ولذلك كانت زيارة مراقدهم معدّة لفيضان أنوار كثيرة منهم على الزائرين كما يشاهده أصحاب البصائر ويشهدون به.
وقد قال الشيخ عبد الحقّ الدهلوي رحمة الله عليه في كتاب: «مدراج النبوّة» في بيان وجوب الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم من قبل أمته: إنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قد أحسن إلينا بهدايتنا، ومنحنا الأمل بشفاعته في الآخرة. ولهذا أمرنا سبحانه وتعالى بقضاء حقّه علينا في إحسانه إلينا في الدنيا كما أمرنا بالتقرّب منه والارتباط الباطني به بسبب رجاء شفاعته في الآخرة، وقد علم الله منّا سبحانه العجز عن أداء حقّ النبي صلّى الله عليه وسلّم لهدايتنا في الدنيا، وكذلك عدم قدرتنا على تحصيل وسائل القرب من النبي صلّى الله عليه وسلّم من أجل نوال شفاعته في الآخرة.
لذلك فإنّه أمرنا بالدّعاء له والاتّكال على الله والطلب إليه أن يبلّغ عنا نبيه ذلك الدّعاء، وطلب الرحمة كما هو لائق بجنابه ومقامه. (1) شرح كتاب التأويلات: لعلاء الدين المنصور محمد بن أحمد السمرقندي، ابو بكر (- 538 هـ). وكتاب التأويلات هو كتاب تأويلات القرآن للماتريدي (- 333 هـ) بروكلمان، ج 6، ص 296 - 297
(2) يكفيهم (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1082

وثمة اختلاف حول حكم الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم. والمختار أنّه فرض مرة واحدة في العمر بدليل أنّ صيغة الأمر التي هي للوجوب لا تقتضي التكرار.
وقال بعضهم: بل هي واجبة. والإكثار منها بلا تحديد وقت ولا تعيين عدد. وذلك لأنّه سبحانه أمر بذلك ولم يعيّن لذلك وقتا ولا عددا. وعليه فيجب علينا ما وسعنا ذلك في أيّ وقت وبأيّ قدر أن نؤدّي ذلك الأمر.
وقال بعضهم: إنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم تجب كلّما ذكر اسمه الشريف. وقال بعضهم:
هذا هو المختار.
وقال في المواهب (اللدنية): وممن يقول بهذا الطحاوي وجماعة من الحنفية وبعض الشافعية والمالكية واستدلّوا بحديث: «رغم أنف من ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». رواه الترمذي وصحّحه الحاكم وإنّ حديث: «شقي عبد ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». أخرجه الطبراني. وعن علي رضي الله عنه قال: رسول الله صلى الله عليه وسلم: «البخيل الذي ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». رواه الترمذي. لأنّ الوعيد على الترك من علامات الوجوب، وأيضا: إنّ فائدة الأمر بالصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم هو نوع من المكافأة على إحسانه، وإحسانه مستمر ودائم. إذن فيجب كلما ذكر. كما أنّ الصلاة شكر لله على نعمه، والنعم الإلهية هي دائمة في كلّ زمان، فعليه وجبت الصلاة في الأوقات الشريفة.
ولكن جمهور العلماء رجّحوا القول الأول وقالوا: إنّ وجوب الإكثار ووجوب التكرار للصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم لم ينقل عن أحد من الصحابة، فيكون هذا القول إذن مخترعا. وأمّا من حيث النصّ الذي يعتمد عليه في هذا الباب فهو قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً فهو وإنّ كان بصيغة الأمر إلا أنها لا تقتضي ولا توجب التكرار، ولا تحتمل أيضا التكرار كما هو مصرّح به في كتب الأصول. وأيضا: لا توجد عبادة في الشرع واجبة بدون تعيين وقتها وعددها ومقدارها، أضف إلى ذلك أن تكون مستمرة ودائمة مع هذه الجهالة. ولو كانت الصلاة على النبي واجبة في كلّ وقت يذكر فيها الرسول صلّى الله عليه وسلّم للزم من ذلك وجوبها على كل مؤذّن وسامع للأذان ومقيم للصلاة وسامع للإقامة. وكذلك على كلّ قارئ للقرآن متى ورد ذكر الرسول صلّى الله عليه وسلّم فيها. ويدخل في ضمن ذلك من قال كلمات الشهادتين أو ممن سمعها وكذلك على وجه الخصوص من يدخل في الاسلام الذي لا بدّ له من النطق بالشهادتين وأمثال ذلك، بينما الواقع المنقول عن السلف والخلف خلاف ذلك. ويؤيّده أنّ الحمد والثناء على الله سبحانه ليس واجبا كلما ذكر اسم الله. فإذن كيف يصير واجبا الصلاة على الرسول صلّى الله عليه وسلّم في كلّ وقت يذكر فيه؟
وأجابوا عن تلك الأحاديث المشار إليها بأنّها على سبيل المبالغة والتأكيد، وهي إنّما ترد بحق من لم يصلّ أبدا على النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وقال بعضهم: تجب الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم في كلّ مجلس مرة واحدة ولو تكرر ذكر اسمه الشريف.
وقال بعض آخر: هو واجب في الدعاء.
وقال غيرهم: هو واجب في أثناء الصلاة.
وهذا القول منسوب لأبي جعفر محمد الباقر.
وقال آخرون: هو واجب في التشهّد.
وهذا قول الشعبي وإسحاق.
وقال بعضهم: هو واجب في آخر الصلاة قبل السلام، وهذا قول الشافعي. وقال بعض آخرون: هو واجب حينما تتلى الآية الكريمة:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1083

تَسْلِيماً، أو عند ما تسمع وخاصة عند ما يتلوها الخطيب يوم الجمعة، فتجب على السامعين أن يقولوها بقلوبهم وذلك أنّ الصمت أثناء الخطبة واجب فلا أقلّ من أن تقال سرا بالقلب.
ولكن جمهور العلماء متفقون على أنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم هي سنّة مؤكّدة وواجبة في العمر مرة واحدة. وأمّا في المقامات المشار إليها فليست بواجبة بل هي حينا سنّة مؤكّدة وحينا مستحبة.
والثابت المحقق أنّه بعد ذكر اسم الله تعالى وحمده والثناء عليه وتلاوة القرآن فإنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم هي أفضل الأذكار. ولا يمكن حصر الفوائد والفضائل والنتائج والعوائد لتلك الصلاة، وهي وراء العد والبيان وخارجة عن الحدّ. وهي تشتمل خيرات وبركات وحسنات ومثوبات الدنيا والآخرة. والدليل والحجة لهذا هو قوله سبحانه: إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً. فهو سبحانه وتعالى بذاته الشريفة يهتم بهذا الأمر ثم الملائكة يتابعون، وعلى سبيل الاستمرار والدوام على ذلك العمل هم قائمون، كما أنّ لفظة «يصلّون» تدلّ على ذلك إلى أن يأمر ربّ العالمين كلّ مؤمن بذلك اتّباعا واقتداء، أي كلما صلّى الإله وملائكته على النبي فعليكم أيضا أيها المؤمنون أن تصلّوا على النبي صلّى الله عليه وسلّم. وبما أنّ حقّ النبي عليكم ثابت فواجب عليكم زيادة على الصلاة المفروضة أن تصلّوا على النبي صلّى الله عليه وسلّم بالتأكيد، وذلك هو السلام. وكيف لا يكون ذلك أفضل طالما أنّ ربّ العزّة يضاعف ثواب من يفعل ذلك عشر رحمات (مرات). أي كما روي في الحديث الذي أخرجه مسلم عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «من صلّى عليّ واحدة صلّى الله عليه (بها) عشرا». وعن أنس رضي الله تعالى عنه: «من صلّى عليّ صلاة واحدة صلّى الله عليه عشر صلوات وحطت عنه عشر خطيات ورفعت له عشر درجات». رواه النسائي.
كما روي عن أبي طلحة ما معناه: طلع علينا رسول الله صلّى الله عليه وسلّم ذات يوم ويرى عليه أثر السرور في وجهه المبارك، فقالوا: يا رسول الله: ما السّبب في ظهور السرور على وجهك المملوء بالنور؟ فقال: أتاني جبريل وقال: أما يرضيك يا محمد بأنّ ربّك يقول: ما من أحد من أمتّك يصلّي عليك إلّا صلّيت عليه عشر صلوات وتسليمات.
وجاء في حديث آخر بما معناه كلّ من صلّى عليّ صلاة، صلّى الله عليه ما دام يصلّي علي. فليقل أحدكم أو يكثر. وفي رواية أخرى: فإنّ ملائكة الله يصلّون عليه سبعين صلاة. فليقل العبد أو يكثر.
ويقول المؤلّف: السبعون في الحديث ليست للحصر بل هي أكثر من ذلك بحسب التقوى والمحبة والإخلاص. وفي التخيير بين القلة والكثرة نوع من التهديد لأنّ التخيير بعد الإعلام بوجود الخير في الأمر المخبر به يتضمن التحذير من التفريط والتقصير فيه.
وجاء عن عبد الله بن مسعود ما ترجمته:
أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قال: أقربكم مني يوم القيامة أكثركم صلاة علي. وجاء في حديث آخر ما معناه: أنجاكم من أحوال وشرور يوم القيامة أكثركم صلاة علي.
ونقل عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه ما معناه: أنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم تخفّف الذنوب وتزيلها أكثر مما يطفئ الماء البارد النار. وبالإجمال: فإنّ الصلاة على تلك الذات الشريفة هي منبع الأنوار والبركات ومفتاح كلّ الخيرات ومصدر كمال الحسنات ومظهر السعادة. وهي لأهل السلوك مدخل لفتح

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1084

الأبواب. وكثير من المشايخ قالوا: في حال فقدان الشيخ الكامل الذي يرشد ويربّي السّالكين فإنّ الالتزام بالصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم هي الطريق الموصل للطالب الصادق والمريد الواثق. وكلّ من أكثر من الصلاة عليه فإنّه يراه في المنام وفي اليقظة.
وقال مشايخ الشاذلية التي هي شعبة من الطريقة القادرية: إنّ طريق السلوك لتحصيل المعرفة والقرب الإلهي في زمان فقدان الولي الكامل والمرشد الهادي إنما يكون بالتزام ظاهر الشريعة وإدامة الذّكر والتفكّر وكثرة الصلاة على الرسول صلّى الله عليه وسلّم، فإنّه يظهر نور من كثرة الصلاة في باطن المريد، وبه يتضح له الطريق، وتصله الإمدادات من الرسول صلّى الله عليه وسلّم بدون واسطة. ورجّح بعضهم وفضّلوا الصلاة على الذّكر من حيث التوسّل والاستمداد، ولو أنّ الذّكر في حدّ ذاته أشرف وأفضل.
هذا خلاصة ما في مدارج النبوة وشرح المشكاة وسفر السعادة «1». (1) وشيخ عبد الحق دهلوي رحمة الله عليه در مدارج النبوة در بيان وجه وجوب صلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم بر امت فرموده اند كه پيغمبر خدا صلّى الله عليه وسلّم احسان كرده است در حق ما بهدايت واميد است در آخرت بشفاعت لهذا امر كرد أو تعالى بقضاي حق وى كه بر ما است بنظر احسان وى كه در دنيا كرده است وامر كرد بتقرب وارتباط باطني با او بملاحظه رجاي شفاعت ازو كه در عقبى خواهد بود وچون خداى تعالى دانست كه ما أز أداي حق أو بجهت آنكه در دنيا هدايت فرموده وهم از تحصيل تقرب او به اميد آنكه در عقبى شفاعت خواهد نمود عاجزيم امر كرد ما را بدعا كه بسپاريم به خداى تعالى ودر خواهيم از او كه رحمت بفرستد بر او چنانچهـ لائق بجناب عظمت وى است صلّى الله عليه وسلّم واختلاف است در حكم صلاة بر آن حضرت مختار فرض است در عمر يكبار بدليل صيغه امر كه براى وجوب است مقتضي تكرار نيست وبعضى گفته اند كه واجب است اكثار آن بى تقييد وقت وبلا تعيين عدد زيرا چهـ او تعالى امر فرموده است بآن ومر آن را وقتى معين وعددى مقرر نگردانيد پس واجب است بر ما كه حتى الوسع هر قدر كه توانيم وهر وقت كه دانيم بجا آريم وبعضى گفته اند كه واجب است هر بار كه اسم شريف وى مذكور شود وبعضى علما گفته اند كه همين مختار است ودر مواهب گفته كه باين قائل است طحاوي وجماعتي از حنفيه وجماعتى از شافعيه ومالكيه واستدلال كرده اند اين جماعت بحديث رغم انف من ذكرت عنده فلم يصل عليّ رواه الترمذي وصححه الحاكم وحديث شقي عبد ذكرت عنده فلم يصل عليّ اخرجه الطبراني وعن علي رضي الله عنه قال قال رسول الله عليه وسلّم البخيل الذي ذكرت عنده فلم يصل عليّ رواه الترمذي زيرا كه وعيد بر ترك از علامات وجوب است ونيز فائده امر بصلاة بر آن حضرت مكافات احسان اوست واحسان وى مستمر ودائم است پس واجب شود هر وقتى كه ذكر كرده شود چنانكه نماز كه شكر نعمتهاى إلهي است ونعمتهاى إلهي در هر زمان است پس واجب شد نماز در اوقات شريفه اما جمهور علماء قول اوّل را ترجيح داده اند وفرموده اند كه وجوب اكثار ونيز وجوب تكرار وقت ذكر آن حضرت سيد ابرار از هيچ يكى از صحابه وتابعين منقول نيست پس اين قول مخترع است وبجهت آنكه متمسك درين باب قول او تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً است وصيغه امر موجب تكرار ومقتضي آن نيست بلكه محتمل تكرار هم نيست چنانكه در كتب اصول مصرح است ونيز در شرع هيچ عبادتى نيست كه بدون تعيين وقت وعدد ومقدار واجب باشد وبا جهالت آنها وجوب آن مستمر ودائم باشد واگر در هر وقت ذكر آن حضرت واجب باشد لازم مىيد كه مؤذن وسامع آذان ومقيم وسامع اقامت را واجب باشد وهم بر قاري چون بگذرد به آيتى كه در وى ذكر آن حضرت است ونيز چون كسى كلمه توحيد وشهادتين بخواند يا بشنود خصوص كسي كه در اسلام داخل شود وكلمه توحيد وشهادت بخواند وامثال ايشان وحال آنكه از سلف وخلف اصلا منقول نيست ونيز حدثنا وحمد حق تعالى هر وقت كه ذكر كرده شود واجب نيست پس صلاة بر آن حضرت در هر وقت ذكر چگونه واجب باشد وجواب داده اند از احاديث مرقومه كه آنها بر سبيل مبالغه وتاكيد است ودر حق كسى وارد است كه اصلا ترك كرده باشد وبعضى گفته اند در هر مجلس ذكر يكبار واجب است اگرچهـ ذكر شريف مكرر شود وبعضى گفته اند واجب است در دعا وبعضى گفته اند واجب است در نماز واين قول ابو جعفر محمد باقر است وبعضى گفته اند واجب است در تشهد واين قول شعبي واسحاق است وبعضى گفته اند واجب است در آخر نماز پيش از سلام واين قول شافعي است وبعضى گفته اند كه واجب است وقتى كه آيت كريمه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً بخواند يا بشنود تا آنكه وقتى كه خطيب
آيت شريفه را بخواند سامعين را واجب است كه در دل خودها صلاة بر آن حضرت بفرستند زيرا چهـ سكوت وقت خطبه واجب است پس لا اقل از دل بخوانند اما جمهور علماء بر آنند كه در عمر يكبار واجب است ودر مقامات مرقومه واجب نيست بلكه در بعضى جا سنت مؤكده وبعضي جا مستحب است وتحقيق آن است كه بعد ذكر اسم خداى تعالى-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1085

وفي كليات أبي البقاء وكتابة الصلاة في أوائل الكتاب قد حدثت في أثناء الدولة العباسية، ولهذا وقع كتاب البخاري وغيره من القدماء عاريا عنها. ثم الصلاة عند الفقهاء عبارة عن الأركان المخصوصة من التحريمة والقيام والقراءة والركوع والسجود والقعود.
والصلاة المطلقة هي التي إذا أطلقت لفظة الصلاة ولم تقيّد شملتها، فصلاة الجنازة والصلاة الفاسدة كصلاة التطوع راكبا في المصر ليستا بصلاة مطلقة إذ لو حلف لا يصلّي لا يحنث بها. وقيل هي صلاة ذات ركوع وسجود وهذا بظاهره لا يتناول صلاة المومئ المريض والراكب في السفر كذا في البرجندي. والصلاة عند الصوفية عبارة عن واحدية الحق تعالى وإقامة الصلاة إشارة إلى إقامة ناموس الواحدية بالاتصاف بسائر الأسماء والصفات. فالوضوء عبارة عن إزالة النقائص الكونية، وكونه مشروطا بالماء إشارة إلى أنّها لا تزول إلّا بظهور آثار الصفات الإلهية التي هي حياة الوجود، لأنّ الماء سرّ الحياة وكون التيمم يقوم مقام الطهارة للضرورة إشارة إلى التزكّي بالمخالفات والمجاهدات والرياضات. فهذا ولو تزكّى عسى أن يكون فإنّه أنزل درجة ممّن جذب عن نفسه فتطّهر من نقائصها بماء حياة الأزل الإلهي وإليه - وحمد وثناي او وتلاوت قرآن صلاة بر آن حضرت افضل اذكار است وفضائل وفوائد ونتائج وعوائد آن خارج از حصر وعد وبيرون از بيان وحد است وجميع خيرات وحسنات ومثوبات وبركات دنيا وآخرت را شامل است ودليل وحجت بر افضليت آن قول او تعالى است كه فرمود إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً كه او تعالى بذات شريف خود در ان اهتمام مى فرمايد وتمام ملائك در ان متابعت مى نمايند وبر سبيل استمرار ودوام بآن عمل مى فرمايند چنانكه صيغه يصلون بان ناطق است تا آنكه هر مؤمن را امر فرمود كه هرگاه خداى تعالى وفرشتگان او بر پيغمبر درود مى فرستند شما را نيز واجب است كه اتباعا واقتداء صلاة بر آن حضرت بفرستيد وچون كه حقوق پيغمبر بر شما متحقق است واجب بر شما كه وراي صلاة مرقومه زياده نيز با تاكيد آن بفرستيد وآن سلام است وچگونه افضل نباشد وحال آنكه حضرت عزت ده بار رحمت مى فرستد بر كسي كه يكبار درود فرستد بر آن حضرت لما روي عن ابي هريرة رضي الله تعالى عنه من صلى عليّ صلاة واحدة صلى الله عليه عشر صلوات وحطت عنه عشر خطيات ورفعت له عشر درجات رواه النسائي. واز ابو طلحه مروي است كه گفت برآمد رسول خدا روزى وحال آنگه ديده مى شد اثر سرور در بشره مبارك وى گفتند يا رسول الله امروز اثر ذوق وسرور بر چهره پرنور تابان است سبب چيست فرمود جبريل آمد وگفت آيا راضى نمى گرداند ترا يا محمد كه پروردگار تو ميگويد كه صلاة نفرستد بر تو هيچ يكى از امت تو مگر آنكه بفرستم من بر وى ده صلاة وسلام. ودر حديث ديگر آمده كه كسى كه صلاة فرستد بر من صلاة فرستد خداى تعالى بر وى تا وقتى كه صلاة ميفرستد بر من پس اختيار دارد بنده كم كند يا بيش ودر روايتى آمده كه ميفرستد بر وى خدا فرشتگان او هفتاد صلاة پس گو كه كم كند بنده يا بيش ميگويد مؤلف كه در هفتاد منحصر نيست بلكه از ان هم بيشتر است بر اندازه تقوى ومحبت واخلاص ودر تخيير ميان قلت وكثرت نوعى از تهديد است زيرا كه تخيير بعد از اعلام بوجود خير در مخبر به متضمن تحذير است أز تفريط وتقصير در ان واز ابن مسعود آمده كه فرمود آن حضرت صلى الله عليه وسلم نزديك ترين مردم بمن بروز قيامت بيشترين ايشان است در فرستادن درود بر من. ودر حديث ديگر آمده است كه فرمود ناجى ترين مردم از اهوال وشرور روز قيامت بيشترين شما است در صلاة فرستادن بر من. واز ابو بكر صديق منقول است كه درود فرستادن بر پيغمبر صلّى الله عليه وسلّم كاهنده تر وپاك كننده تر است گناهان را از آب سردكننده مر آتش را وبالجملة صلاة بر آن حضرت منبع انوار وبركات ومفتاح تمام خيرات ومصدر كمال حسنات ومظهر سعادات است واهل سلوك را در آمدن ازين باب موجب فتح ابواب است. وبسيار مشايخ فرموده اند كه در وقت فقدان شيخ كامل كه تربيت وارشاد راه سداد كند التزام صلاة بر آن حضرت طريقى موصل است مر طالب صادق ومريد واثق را. وهركه بسيار فرستد- صلاة بر آن حضرت ببيند او را در خواب وبيداري. ومشايخ شاذليه كه از شعب طريقت قادريه است فرموده اند كه طريق سلوك وتحصيل معرفت وقرب إلهي در زمان فقدان وجود ولي كامل ومرشد هادي التزام ظاهر شريعت به ادامت ذكر وفكر وكثرت صلاة بر آن حضرت است كه از كثرت صلاة نورى در باطن پيدا شود كه بدان راه نمايد وفيض وامداد از آن حضرت بى واسطه برسد. وبعضى ترجيح وتفضيل داده اند صلاة را بر ذكر از حيثيت توسل واستمداد اگرچهـ از حيثيت ذات ذكر اشرف وافضل است هذا خلاصة ما في مدارج النبوة وشرح المشكاة وشرح سفر السعادة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1086

أشار عليه السلام بقوله (آت نفسي تقوها وزكّها أنت خير من زكّاها) «1»، أي الجذب الإلهي لأنّه خير من التّزكّي بالأعمال والمجاهدات. ثم استقبال القبلة إشارة إلى التوجّه في طلب الحقّ.
ثم النية إشارة إلى انعقاد القلب في ذلك التوجّه. ثم تكبيرة الإحرام إشارة إلى أنّ الجناب الإلهي أكبر وأوسع ممّا عسى أن يتجلّى به عليه فلا تعبده «2» بمشهد بل هو أكبر من كلّ مشهد ومنظر ظهر به على عبده فلا انتهاء له.
وقراءة الفاتحة إشارة إلى وجود كماله في الإنسان لأنّ الإنسان هو فاتحة الوجود، فتح الله به أقفال الموجودات، فقراءتها إشارة إلى ظهور الأسرار الربانية تحت الأستار الإنسانية. ثم الركوع إشارة إلى شهود انعدام الموجودات الكونية تحت وجود التجلّيات الإلهية. ثم القيام عبارة عن مقام البقاء، ولذا تقول فيه سمع الله لمن حمده. وهذه كلمة لا يستحقّها العبد لأنّه أخبر عن حال إلهي. فالعبد في القيام الذي هو إشارة إلى البقاء خليفة الحقّ تعالى. وإن شئت قلت عينه ليرتفع الإشكال. فلهذا أخبر عن حال نفسه بنفسه أعني ترجم عن سماع حقّه ثناء خلقه وهو في الحالين واحد غير متعدّد. ثم السجود عبارة عن سحق آثار البشرية ومحقها باستمرار ظهور الذات المقدّسة، ثم الجلوس بين السجدتين إشارة إلى التحقّق بحقائق الأسماء والصفات لأنّ الجلوس استواء في القعدة وذلك إشارة [إلى] «3» قوله الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى «4». ثم السجدة الثانية إشارة إلى مقام العبودية وهو الرجوع من الحق إلى الخلق، ثم التحيّات فيها إشارة إلى الكمال الحقيّ والخلقي لأنّه عبارة عن ثناء على الله تعالى وسلام على نبيّه وعلى عباده الصالحين، وذلك هو مقام الكمال. فلا يكمل الولي إلّا بتحققه بالحقائق الإلهية وباتّباعه لمحمد صلّى الله عليه وآله وسلّم وبتأدّبه بسائر عباد الله الصالحين، كذا في الإنسان الكامل.
صلاة الاستخارة:
[في الانكليزية] Prayer for a favour
[ في الفرنسية] Priere pour une grace
في المشكاة في باب التطوّع عن جابر قال: (كان رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يعلّمنا الاستخارة في الأمور كما يعلّمنا السورة من القرآن، يقول إذا همّ أحدكم بالأمر فليركع ركعتين من غير الفريضة، ثم ليقل: اللهم إني أستخيرك بعلمك واستقدرك بقدرتك وأسألك من فضلك العظيم فإنّك تقدر ولا أقدر وتعلم ولا أعلم وأنت علّام الغيوب. اللهم إن كنت تعلم أنّ هذا الأمر خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري، أو قال في عاجل أمري وآجله فاقدره لي ويسّره لي ثم بارك لي فيه وإن كنت تعلم أنّ هذا الأمر شرّ لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري، أو قال في عاجل أمري وآجله فاصرفه عني واصرفني عنه واقدر لي الخير حيث كان، ثم أرضني به. قال:
ويسمى صلاة الحاجة) «5» رواه البخاري.
وأورد الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في شرح هذا الحديث ما خلاصته: كان الرسول صلّى الله عليه وسلّم يعلّم الصحابة دعاء الاستخارة كما كان يعلّمهم السّورة من القرآن، فكان يقول ما معناه: إذا أراد أحدكم أمرا أي أمرا نادرا يعتني به كالسفر والعمارة والتجارة والنكاح والشراء (1) مسند احمد، 4/ 371
(2) يقيده (م)
(3) إلى (+ م)
(4) طه/ 5
(5) عن جابر قال: «كان النبي صلّى الله عليه وسلّم يعلمنا الاستخارة في الامور كما يعلمنا السورة من القرآن».
صحيح البخاري، كتاب التهجد، باب ما جاء في التطوع، ح 189، 2/ 127.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1087

والبيع وليس كالأمور العادية كالطعام والشراب والبيع والشراء للأشياء البسيطة، وتكون من الأمور المباحة، ويكون صاحبها متردّدا في خيرها أو شرها، حينذاك فليركع ركعتين نفلا بنية الاستخارة. وفي حديث آخر: فليقرأ ما تيسّر من القرآن. وفي بعض الروايات: ذكرت سورة: قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ، وقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.
وهو مأثور عن السّلف. انتهى «1».
صلاة التسبيح:
[في الانكليزية] Praise ،glorification
[ في الفرنسية] Louange ،glorification
في المشكاة عن ابن عباس رضي الله عنه (أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قال للعباس بن عبد المطلب: يا عباس يا عمّاه ألا أعطيك؟
ألا أمنحك؟ ألا أخبرك؟ ألا أفعل بك عشر خصال إذا أنت فعلت ذلك غفر الله لك ذنبك؟
أوله وآخره قديمه وحديثه خطأه وعمده صغيره وكبيره سرّه وعلانيته؟ أن تصلي أربع ركعات تقرأ في كلّ ركعة فاتحة الكتاب وسورة. فإذا فرغت من القراءة في أول ركعة وأنت قائم قلت سبحان الله والحمد لله ولا إله إلّا الله والله أكبر خمس عشرة مرة. ثم تركع فتقولها وأنت راكع عشرا، ثم ترفع رأسك من الركوع فتقولها عشرا، ثم تهوي ساجدا فتقولها وأنت ساجد عشرا، ثم ترفع رأسك من السجود فتقولها عشرا، ثم تسجد فتقولها عشرا ثم ترفع رأسك فتقولها عشرا، فذلك خمس وسبعون، في كلّ ركعة تفعل ذلك في أربع ركعات، إن استطعت أن تصلّيها في كلّ يوم مرّة افعل، فإن لم تفعل ففي كلّ جمعة مرّة، فإن لم تفعل ففي كلّ شهر مرّة، فإن لم تفعل ففي كلّ سنة مرّة، فإن لم تفعل ففي عمرك مرّة) «2»، انتهى من المشكاة.
وقد قال الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في شرح الحديث المذكور: إنّ المشهور المعمول به في صلاة التّسابيح هو هذا الطريق المذكور. لقد قال النبي صلّى الله عليه وسلّم لعمّه العبّاس رضي الله عنه ما معناه: أعلّمك شيئا يكفّر عشرة أنواع من الذنوب، ثم بيّن له ذلك من أوله إلى آخره. إذن فالمراد بالخصال العشر هو أنواع الذنوب المعدودة في الحديث.
وبعضهم قال: المراد هو عشر تسبيحات وذلك عدا القيام عشر مرات. وجاء في رواية الترمذي بهذه الطريق: خمس عشرة مرة بعد الثناء وقبل التعوّذ والتسمية، وعشر مرات بعد القراءة إلى آخر الأركان، وليس بعد السجود تسبيح، وهو مختار في أن يسلّم بتسليمة واحدة أم بتسليمتين. وأمّا وفقا لمذهب أبي حنيفة فبتسليمة واحدة.
وقد صحّح هذا الحديث كثيرون من المحدثين ولا زال معمولا به من أيام السلف من عصر التابعين فمن بعدهم إلى يومنا هذا. وقد أوصى به أيضا شيوخ الطريق.
وقد قال الشيخ جلال الدين السيوطي في «عمل اليوم والليلة» إنّه يقرأ في ركعات صلاة التسابيح سورة أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ، وَالْعَصْرِ، (1) وشيخ عبد الحق دهلوي آنچهـ در شرح اين حديث آورده كه خلاصه آن اين است كه آن حضرت تعليم مى كرد صحابه را دعاي استخاره ونماز آن را چنانچهـ تعليم مى كرد ايشان را سوره از قرآن كه مى فرمود آن حضرت چون قصد كند يكى از شما بكارى يعنى كارى كه نادر باشد وجود آن واعتناء باشد بحصول آن مثل سفر وعمارت وتجارت ونكاح وخريد وفروخت شيء معتد به نه مانند اكل وشرب معتاد وخريد وفروخت اشياء حقيره بعد از آنكه از قبيل مباح باشد وتردد بود در خيريت وشريت آن پس دو ركعت نماز نفل به نيت استخاره بگذارد ودر حديث ديگر آمده كه بخواند از قرآن آنچهـ ميسر شود ودر بعض روايات تخصيص به قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ وقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ نيز آمده ومأثور از سلف نيز همين است انتهى.
(2) عن ابن عباس أن النبي صلّى الله عليه وسلّم قال للعباس بن عبد المطلب: «يا عباس، يا عماه، ألا اعطيك ألا امنحك، ألا اخبرك ... ».
سنن ابو داود، كتاب الصلاة، باب صلاة التسبيح، ح 1387، 1/ 443، دون لفظ «الا اخبرك». بلفظ: ألا اعطيك؟ ألا امنحك؟ ألا أحبوك؟

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1088

والكافرون، والإخلاص. كما يجب أن يقرأ التسبيحات المذكورة بعد الركوع. وقوله (سمع الله لمن حمده) وبعد تسبيحات السجود المعتادة التي تقال في الصلوات العادية، وفي حال التشهد ويقرأ التسبيحات المذكورة بعد التشهّد (التحيات ... ) قبل السلام، ويقول هذا الدعاء «1»: يعني اللهم إنّي أسألك توفيق أهل الهدى وأعمال أهل اليقين ومناصحة أهل التوبة وعزم أهل الصبر وجدّ أهل الخشية وطلب أهل الرّغبة وتعبّد أهل الورع وعرفان أهل العلم، حتى ألقاك. اللهم إنّي أسألك مخافة تحجزني عن معاصيك، حتى أعمل بطاعتك عملا استحقّ به رضاك، وحتى أناصحك بالتوبة خوفا منك، وحتى أخلص لك النصيحة حياء منك، وحتى أتوكّل عليك في الأمور، وحسّن ظنّي بك، سبحان خالق النور. انتهى من الشرح للشيخ المرحوم ملخصا.
صلاة الحاجة:
[في الانكليزية] Request prayer
[ في الفرنسية] Priere de requete
في المشكاة في باب التطوّع عن عبد الله بن أبي أوفى قال: (قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: من كانت له حاجة إلى الله أو إلى أحد من بني آدم فليتوضّأ فليحسن الوضوء ثم ليصلّ ركعتين ثم ليثن على الله تعالى وليصلّ على النبي، ثم ليقل لا إله إلا الله الحليم الكريم سبحان الله ربّ العرش العظيم، والحمد لله ربّ العالمين، أسألك موجبات رحمتك وعزائم مغفرتك، والغنيمة من كلّ برّ والسلامة من كل إثم، لا تدع لي ذنبا إلّا غفرته، ولا همّا إلّا فرجته ولا حاجة هي لك فيها رضى إلّا قضيتها يا أرحم الراحمين) «2» رواه الترمذي وابن ماجة. وفي الحموي حاشية الأشباه في البحث الثالث في النية عن عثمان بن حنيف «3»: (أنّ رجلا ضرير البصر أتى النبي صلّى الله عليه وسلّم فقال: ادع الله لي أن يعافيني. قال إن شئت دعوت وإن شئت صبرت فهو خير لك. قال فادعه فأمره أن يتوضّأ فيحسن وضوءه ويدعو بهذا الدعاء: اللهم إني أسألك وأتوجّه إليك بنبيك محمد نبيّ الرّحمة.
يا محمد إنّي توجّهت بك إلى ربي في حاجتي هذه لتقضى لي اللهم فشفّعه فيّ) «4» روياه وأيضا (1) وشيخ عبد الحق دهلوي در شرح حديث مذكور فرموده اند مشهور ومعمول در صلاة تسبيح همين طريق است كه مذكور شد فرمود آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم عمّ خود عباس را رضي الله عنه: بياموزم ترا چيزى كه كفاره ده نوع از ذنوب گردد پس من اوله وآخره بيان آن فرمود پس مراد بعشر خصال بر اين وجه انواع ذنوب باشد كه در حديث معدوداند وبعضى گفته كه مراد بعشر خصال تسبيحات است وآن سواي قيام ده ده باراند ودر روايت ترمذي باين طريق آمده كه پانزده بار بعد از ثناء پيش از تعوّذ وتسميه وده بار بعد از قراءت تا آخر اركان وبعد از سجده تسبيح نيست ومخير است كه بيك سلام بگذارد يا بدو سلام وموافق مذهب امام اعظم بيك سلام است. واين حديث را بسيارى از علماى محدثين تصحيح نموده اند واز زمان سلف از تابعين ومن بعدهم إلى يومنا هذا معمول ومشهور است ومشايخ طريقت بدان وصيت كرده اند. وشيخ جلال الدين سيوطي در عمل اليوم والليلة گفته كه بخواند در ركعات صلاة تسبيح سوره إلهكم التكاثر والعصر والكافرون والاخلاص وبايد كه تسبيحات مذكوره كه در ركوع ودر سجود بخواند بعد از تسبيح ركوع وسجود كه در جميع نمازها خوانده مى شود بخواند وهمچنين بعد ركوع سمع الله لمن الله حمده ربنا لك الحمد را خوانده تسبيحات مذكوره را بخواند ودر تشهد اين نماز بعد التحيات پيش از سلام اين دعا آمده است.
(2) عن عبد الله بن ابي أوفى قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «من كانت له حاجه إلى الله او إلى احد من بني آدم ... » سنن الترمذي، كتاب الصلاة، باب صلاة الحاجة، ح 479، 2/ 344
(3) هو عثمان بن حنيف بن وهب الانصاري الاوسي، ابو عمرو، توفي بالكوفة بعد عام 41 هـ/ بعد 661 م. صحابي جليل، شهد أحدا وغيرها من المعارك. تولى على البصرة. الاعلام 4/ 205، الاصابة 3/ 89، التاج 6/ 78، تهذيب التهذيب 7/ 112
(4) عن عثمان بن حنيف ان رجلا ضرير البصر أتى النبي صلّى الله عليه وسلّم فقال: ادع الله لي ان يعافيني فقال: إن شئت دعوت ... وإن شئت صبرت ... -

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1089

رواه الترمذي كذا في شرح المنية «1» لإبراهيم الحلبى «2». انتهى من الحموي.
صلاة الضّحى:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1090 صلاة الضحى: ..... ص: 1090

صلاة الضّحى:
[في الانكليزية] Morning prayer
[ في الفرنسية] priere de la matinee
أي الصلاة التي تؤدّى في وقت الضّحى.
اعلم أنّه من المتعارف عليه بين الناس أداء صلاتين من النوافل في أول النهار؛ الأولى: في بداية النهار بعد طلوع الشمس وارتفاعها مقدار رمح أو رمحين وهذه يسمونها: صلاة الإشراق.
والثانية: بعد ارتفاع الشمس إلى ربع السماء لغاية النصف (أي قبيل الزوال) ويقال لهذه الصلاة: صلاة الضّحى ومعناها بالفارسية:
«نماز چاشت» وفي أكثر الأحاديث يشمل اسم صلاة الضحى، كلا الصلاتين، وفي بعض الأحاديث ورد اسم صلاة الإشراق.
وجاء في تفسير البيضاوي: بأنّ جناب الرسول صلّى الله عليه وسلّم صلّى صلاة الضّحى وقال: هذه صلاة الإشراق. وذلك حين دخوله بيت أمّ هانئ يوم فتح مكة وذلك وقت الضحى.
وجاء في الحديث أيضا: كلّ من يؤدّي صلاة الفجر في جماعة ثم يجلس يذكر الله إلى طلوع الشمس ثم بعد ذلك يؤدي ركعتين فله أجر حجّة وعمرة. «وقد صحّح هذا الحديث».
كما صحّ عن النبي صلّى الله عليه وسلّم أنّه صلّى في كلا الوقتين ورغّب أمّته في ذلك.
والظاهر هو أنّ الوقت هو واحد والصلاة أيضا واحدة، وتبدأ من الإشراق ويمتد حتى انتصاف النهار (قبيل الزوال)، وبما أنّه قد أدّى الصلاة في بداية الوقت ونهايته؛ فمن هنا نشأ الظنّ بأنّهما وقتان وصلاتان. وأما ما قيل حول اختلاف العلماء حول صلاة الضحى، فبعضهم أثبتها ونفاها آخرون. وبعضهم قال: إنّها سنّة.
وآخرون قالوا: بأنّها بدعة. فالظاهر أنّ الخلاف إنّما هو في الصلاة الأخيرة التي هي صلاة الضحى وليس في الصلاة الأولى المسمّاة: صلاة الإشراق، لأنّ بعضهم قال بأنّها: سنّة مؤكّدة.
وأمّا الأحاديث حول عدد الركعات فقد وردت روايات متعدّدة. ففي بعضها ورد بأنّها ركعتان وفي بعضها ست ركعات، وفي بعضها الآخر: ثمان ركعات. كما ورد في بعضها عشر وأخرى: اثنا عشر ركعة. وفي كلّ منها ذكر ثواب عظيم لفاعلها.
وفي المواهب اللّدنية ورد أنّ صلاة الضحى قد جاء فيها أحاديث كثيرة صحيحة مشهورة إلى حدّ أنّها تصل إلى درجة التواتر المعنوي، وقالوا: إنّ هذه صلاة الأنبياء السّابقين عليهم الصلاة والسلام. هكذا في مدارج النبوة في بيان عبادات النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وقد ورد في أخبار فتح مكة أنّ الثابت هو أنّ أداء النبي صلّى الله عليه وسلّم لصلاة الضحى لم يكن مستمرا، ولكنّ صلاة الإشراق كانت مستمرّة - سنن الترمذي، كتاب الدعوات، باب 119، ح 3578، 5/ 569، سنن ابن ماجه، كتاب الإقامة، باب ما جاء في صلاة الحاجة، ح 1385، 1/ 441. رواه ابن ماجه واحمد في المسند، 4/ 138، بلفظ: إن شئت اخّرت لك وهو خير، وان شئت دعوت لك.
(1) شرح المنية: غنية المتملي شرح منية المصلي: لابراهيم بن محمد الحلبي (- 956 هـ). وهو شرح لكتاب «منية المصلي وغنية المبتدئ» لسديد الدين الكاشغري من القرن السابع الهجري. بروكلمان، ج 6، ص 364 - 365 هدية العارفين، ج 1، ص 27
(2) هو ابراهيم بن محمد بن ابراهيم الحلبي. ولد بحلب ومات بالقسطنطينية عام 956 هـ/ 1549 م. فقيه حنفي. له العديد من المؤلفات. الاعلام 1/ 66، إعلام النبلاء 5/ 569، كشف الظنون 2/ 1814، الشقائق النعمانية 2/ 24

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1090

ومؤكّدة. انتهى من مدارج النبوة «1».
الصلاة الوسطى:
[في الانكليزية] Intermediate prayer (prayer of midday or of the morning)
[ في الفرنسية] priere mediane (priere du midi ou celle du matin)
وذلك كناية عن فضيلتها. وفي تعيين هذه الصلاة ثمّة اختلاف. ففي قول السيّدة عائشة أمّ المؤمنين وزيد بن ثابت الأنصاري رضي الله عنهما أنّها صلاة الظهر، والسبب أنّه يوجد قبلها صلاتان: إحداهما ليلية والثانية نهارية، أي العشاء والفجر. ثم بعدها صلاتان على نفس المنوال أي العصر والمغرب. وثمّة أحاديث مؤيّدة لرأيهما.
وهي عند أمير المؤمنين علي بن أبي طالب وابن عباس، رضي الله عنهم أنّها صلاة الصبح وذلك لأنها بين صلاتين نهاريتين وصلاتين ليليتين فتكون صلاة الصبح هي الحدّ الفاصل بينهما، وبيان ذلك أنّها أي صلاة الصبح تعتبر نهارية من وجه، أي باعتبار الشرع الذي يرى أنّ الفجر الصادق هو بداية النهار، وهي من جهة أخرى ليلية باعتبار العرف واللغة حيث يعتبر بداية النهار من طلوع الشمس.
ولكن الصلاة الوسطى في رأي أكثر العلماء من الصّحابة والتابعين والأئمّة كأبي حنيفة وأحمد وغيرهم إنّما هي صلاة العصر.
وعلى هذا الرأي يحمل قوله تعالى: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى، ودليلهم أحاديث كثيرة، منها: ما ورد عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال يوم الخندق: «حبسونا عن الصلاة الوسطى (صلاة العصر) ملأ الله بيوتهم وقبورهم نارا»، متفق عليه.
إذن في هذه الحالة لم يبق مجال للاختلاف، وإنّما يمكن أن يكون الاختلاف فيما بين الصحابة والتابعين رضوان الله عليهم حول تعيين المقصود بالصلاة الوسطى إنّما كان قبل سماع هذا الحديث، وإنّما اجتهدوا في تأويل الآية، ولكن بعد ثبوت هذا الحديث فقد تعيّن (1) بمعنى نماز چاشت است بدان كه متعارف ميان مردم در اوّل نهار از نوافل دو نماز است يكى در اوّل روز بعد از طلوع آفتاب وبلند شدن وى قدر يك دو نيزه واين را صلاة الاشراق گويند ديگر بعد از بلند شدن آفتاب مقدار ربع آسمان تا انتصاف آن واين را صلاة ضحى ونماز چاشت گويند ودر اكثر احاديث همين اسم صلاة الضحى شامل هر دو نماز در هر دو وقت آمده ودر بعضى احاديث صلاة الاشراق. ودر تفسير بيضاوي آورده كه آن حضرت گذارد نماز ضحى را وگفت هذه صلاة الاشراق وآن در آمدن آن حضرت در خانه أم هانئ روز فتح مكه در وقت چاشت بود ودر حديث آمده كه هركه مى گذارد نماز فجر در جماعت پس تر بنشيند براى ذكر خدا تا طلوع كند آفتاب وبگذارد دو ركعت را باشد او را مثل اجر حج وعمره وبصحت رسيده كه حضرت پيغمبر صلّى الله عليه وسلّم در هر دو وقت نماز كرده وامت را بدان ترغيب نموده وظاهر آن است كه اين يك وقت است ويك نماز كه اوّل وى اشراق است وآخر وى تا قبل انتصاف نهار وچون در بعضى اوقات در هر دو وقت نماز گذارد ازينجا گمان بردند كه مگر اينجا دو وقت ودو نماز است وآنچهـ گفته اند كه علماء را اختلاف است در صلاة ضحى بعضى اثبات كرده وبعضى نفي نموده وبعضى سنت گفته وبعضى بدعت پس ظاهر آنست كه اين اختلاف در نماز اخير است كه آن را نماز چاشت ميگويند نه در نماز اوّل كه آن را نماز اشراق مى نامند چهـ اين را بعضى از سنن مؤكده دانسته اند واحاديث در عدد ركعات مختلف آمده در بعضى روايات دو ركعت آمده ودر بعضى شش ودر بعضى هشت ودر بعضى ده ودر بعضى دوازده وبر هركدام ثوابهاى عظيم وارد گشته. ودر مواهب لدنيه گفته كه وارد شده است در نماز چاشت احاديث كثيرة صحيحة مشهورة تا آنكه اخبار درين باب به درجه تواتر معنوي رسيده وگفته اند كه اين نماز انبياي سابقين است كه پيش از آن حضرت بوده اند هكذا في مدارج النبوة في بيان عبادات النبي ودر ذكر فتح مكه معظمه مذكور است كه تحقيق آنست كه گذاردن نماز چاشت از آن حضرت دائمي نبوده اما نمازى كه آن را نماز اشراق گويند دائم بود وبر سر تأكيد بود انتهى من مدارج النبوة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1091

المراد بأنّها صلاة العصر. هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحقّ الدهلوي «1».
صلاة التّهجّد:
[في الانكليزية] Night prayer
[ في الفرنسية] priere noctione
وهي التي يقال لها أيضا صلاة الليل.
اعلم أنّه وردت روايات مختلفة حول قيام الليل الذي كان يفعله رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وعن وقتها وكيفية أدائها. وللمصلّين الخيار فيها. فكيفما أدّاها فقد حصل على شرف اتباع النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وإذا اتبع أسلوب التنويع بأن يؤدّيها في كلّ مرّة بشكل مختلف عن الآخر فهو أوفق وأنسب.
فمرة 13 ركعة، ومرة 11 ركعة أو تسع ركعات أو سبعة أو خمسة. ولا يزيد عن 13 ركعة، وكلّ هذه الأعداد هي وتر (مفردة) بسبب ركعة الوتر. إذن فعلى هذا التقدير: صلاة الليل لا تقلّ عن ركعتين ولا تزيد عن عشرة وقد كانت هذه الصلاة فرضا على النبي صلّى الله عليه وسلّم، هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق. وأصل التهجّد وإحياء الليل بدون تعيين مدة ولا تعيين لعدد الركعات ولا لمقدار القراءة المسنونة المؤكّدة.
وقد كان عمل النبي صلّى الله عليه وسلّم وعمل الصحابة بحسب قوتهم واستعدادهم ونشاطهم المختلف.
وقد وردت في بعض الروايات أنّه يكفي قراءة آخر آيتين في سورة البقرة في صلاة التهجّد، كما ورد أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قال: أيعجز أحدكم عن أن يقرأ كلّ ليلة ثلث القرآن؟ فقال الصحابة: إنّ قراءة ثلث القرآن كل ليلة صعب جدا. فأجابهم: إنّ سورة الإخلاص تعادل ثلث القرآن من حيث الثواب. ولهذا فقد اعتاد أكثر المشايخ أن يقرءوا هذه السورة في صلاة التهجّد في أكثر الأوقات. ولهذا عدة أساليب؛
الأول: أن يقرأ الإخلاص بعد الفاتحة ثلاث مرات في كل ركعة.
الثاني: في الركعة الأولى تقرأ اثني عشر مرة ثم يقلّل ذلك في الركعات التالية مرة مرة، بحيث يقرأها في الركعة الأخيرة مرة واحدة.
الثالث: أن يقرأها في الركعة الأولى مرة واحدة ثم يزيدها في كلّ ركعة مرة حتى يصل إلى الركعة الثانية عشرة فيقرأها اثني عشرة مرة.
وهذا الأسلوب مرفوض عند الفقهاء لأنّه يجعل الركعة الثانية أكثر قراءة من الركعة الأولى وهذا خلاف الأولى.
وإنّ بعض المشايخ كان يرى قراءة سورة يا آيها المزّمّل مضافا إليها سورة الإخلاص.
وعن الصوفي شاه نقشبند منقول أنّه كان يأمر أتباعه بقراءة سورة يس في صلاة التهجّد وكان يرشدهم قائلا: في هذه الصلاة تجتمع ثلاثة قلوب. (1) نماز ميانه كنايه از فضيلت آنست ودر تعيين صلاة وسطى اختلاف است نزد حضرت عايشه وزيد بن ثابت رضي الله عنهما نماز ظهر است بجهت آنكه پيش از ان دو نماز است يكى ليلي وديگر نهاري يعني عشاء وفجر وپس از وى نيز دو نماز بهمين صفت است يعني عصر ومغرب وبعضى حديث مؤيد قول ايشان است ونزد علي وابن عباس رضي الله عنهما نماز صبح است زيرا چهـ آن در ميان دو نماز روز ودو نماز شب است ونماز صبح حد مشترك است ميان آنها زيرا چهـ وقت آن من وجه روز است يعني در اعتبار شرع بجهت آنكه اعتبار روز در شرع از ابتداي وقت صبح صادق است ومن وجه شب است يعني در اعتبار لغت وعرف زيرا چهـ اعتبار روز در عرف ولغت از طلوع آفتاب است اما نزد اكثر علماء از صحابه وتابعين وابو حنيفه واحمد رضوان الله عليهم وجز ايشان نماز عصر است پس در قرآن مجيد نيز محمول بر اين خواهد بود يعني قوله تعالى حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ودلائل ايشان احاديث بسيار است من جمله آن عن علي رضي الله عنه ان رسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم قال يوم الخندق حبسونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر ملأ الله بيوتهم وقبورهم نارا متفق عليه پس درين صورت مجال اختلاف نماند وغالبا اختلافى كه در ميان صحابه وتابعين رضوان الله عليهم در تعيين آن واقع است پيش از شنيدن اين حديث بود باجتهاد خود كه در تأويل قرآن مجيد كرده بودند وبعد ثبوت حديث متعين شد كه مراد نماز عصر است هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق الدهلوي.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1092

الأول: قلب الليل أي نصف الليل، والثاني: قلب القرآن أي سورة يس، والثالث:
قلب المريد المؤمن. فإذا تحقّق ذلك تحقّق للمريد الطلب، هكذا في التفسير العزيزي «1».
الصّلاح:
[في الانكليزية] probity ،integrity ،piety
[ في الفرنسية] Probite ،piete
هو سلوك طريق الهدى. وقيل هو استقامة الحال على ما يدعو إليه العقل والشرع.
والصالح القائم بما عليه من حقوق العباد «2» وحقوق الله تعالى، كذا في كليات أبي البقاء.
الصّلة:
[في الانكليزية] Relation ،contact ،conjuction
[ في الفرنسية] Relation ،rapport ،conjonction
بكسر الصّاد في اللغة الفارسية بمعنى:
الاتصال، والوصل، والقرابة، والهدية، والعطية، والأجرة، كما في الصراح وكنز اللغات «3». وفي الكفاية حاشية الهداية في باب الحج عن الغير:
الصلة عبارة عن أداء مال ليس بمقابلة عوض مالي كالزكاة وغيرها من النّذور والكفّارات.
وعند أهل العربية تطلق على حرف زائد في الأطول في باب الإسناد الخبري في شرح قول التلخيص التلخيص استغنى عن مؤكّدات الحكم وحروف الصلة أعني الزوائد. قال الچلپي في حاشية المطول: هناك اصطلح النحاة على تسمية حروف معدودة مقرّرة فيما بينهم مثل إن وأن والباء في مثل كفى بالله شهيدا ونظائرها بحروف الصّلة لإفادتها تأكيد الاتصال الثابت، وبحروف الزيادة لأنّها لا تغيّر أصل المعنى بل لا يزيد بسببها إلّا تأكيد المعنى الثابت وتقويته فكأنّها لم تفد شيئا. ولمّا لم يلزم الاطّراد في وجه التسمية لم يتّجه اعتراض الرضي أنّه يلزم أن يعدّوا على هذا أنّ ولام الابتداء وألفاظ التأكيد أسماء كانت أو لا زوائد، انتهى كلامه. وعلى هذا المعنى يقول أهل اللغة الباء هاهنا صلة زائدة، وتطلق أيضا على حرف جرّ يتعدّى به الفعل وما أشبهه. فمعنى الفعل الذي يحتاج إلى الصلة لا يتمّ بدونها. ولهذا قيل في في قولنا دخلت في الدار صلة لدخلت كما أنّ عن صلة لضدّه أعني خرجت، فيكون في الدار مفعولا به لا مفعولا فيه. هكذا يستفاد من الفوائد الضيائية وحاشيته (1) وآن را صلاة الليل نيز گويند بدان كه در نماز شب از آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم روايات مختلفة آمده ودر هر وقتى بنوعى گذارده ومصلي مخير است دران بهر نوعى كه تمسك كند شرف اتباع دريابد واگر در اوقات مختلفه بهر نوعى از ان دست دهد اوفق وانسب باشد سيزده ويازده ونه وهفت وپنج واز سيزده بيشتر نبود واين همه اعداد طاق بجهت دخول وتر است پس بر اين تقدير صلاة ليل كم از دو وزياده از ده نخواهد بود واين نماز بر آن حضرت فرض بود هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق. واصل تهجد وشب بيداري بى تعيين مدت وبى تعيين عدد ركعات وبى تعيين قدر قراءت مسنون مؤكد است وعمل آن حضرت وصحابه بحسب قوت واستعداد ونشاط مختلف مانده ودر بعضى روايات وارد است كه هركه دو آيت آخر سوره بقره را در نماز تهجد بخواند او را كفايت مى كند ونيز وارد است كه آن حضرت فرمودند آيا از شما نمى تواند شد كه سوم حصة قرآن هر شب خوانده باشد صحابه عرض كردند كه سيوم حصة قرآن هر شب بسيار دشوار است فرمودند كه سوره قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ برابر سوم حصة قرآن است در ثواب ولهذا اكثر مشايخ اين سوره را در نماز تهجد اكثر اوقات معمول داشته اند واين را چند طريق است اوّل آنكه بعد سوره فاتحه در هر ركعت سه بار اين سوره را بخوانند دوم آنكه در ركعت اوّل دوازده بار خوانند وبعد از ان يك يك بار در هر ركعت كم كنند تا آنكه در ركعت اخير كه دوازدهم است يكبار خوانده شود سيوم آنكه در ركعت اوّل يكبار بعد از آن در هر ركعت يك يك بار بيفزايند تا در ركعت اخير كه دوازدهم است دوازده بار واقع شود اما نزد فقهاء اين طريق مقبول نيست زيرا چهـ ركعت دوم از ركعت اوّل درازتر ميگردد واين ترك افضل است وبعضى مشايخ در هر ركعت سوره مزمل را با سوره اخلاص ضم كنند. واز خواجه نقشبند منقول است كه ياران خود را بخواندن سوره يس در نماز تهجد مى فرمودند وارشاد مى كردند كه چون درين نماز سه دل جمع شود مطلب حاصل شود اوّل دل شب كه نيم شب است دوم دل قرآن كه سوره يس است سوم دل مرد با ايمان كه دران مصروف است هكذا في التفسير العزيزي.
(2) وحقوق العباد (- م)
(3) في اللغة پيوستن وپيوند وخويشي وهديه دادن وعطا دادن ومزد كما في الصراح وكنز اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1093

لمولانا عبد الغفور في بحث المفعول فيه.
وتطلق الصلة أيضا على جملة خبرية أو ما في معناها متصلة باسم لا يتمّ ذلك الاسم جزءا إلّا مع هذه الجملة المشتملة على ضمير عائد إليه، أي إلى ذلك الاسم، ويسمّى حشوا أيضا، وذلك الاسم يسمّى موصولا. فقولنا جزءا تمييز أي متصلة باسم لا يتمّ من حيث جزئيته أي لا يكون جزءا تاما من المركّب. والمراد بالجزء التام ما لا يحتاج في كونه جزءا أوليا ينحلّ إليه المركّب أولا إلى انضمام أمر آخر معه كالمبتدإ والخبر والفاعل والمفعول وغيرها. وإنّما نفي كونه جزءا تاما لا جزءا مطلقا لأنّه إذا كان مجموع الموصول والصلة جزءا من المركّب يكون الموصول وحده أيضا جزءا، لكن لا جزءا تاما أوليا.
قيل هذا إنّما يتمّ لو كان المبتدأ والخبر والمفعول مجموع الصّلة والموصول وليس كذلك، بل هو الموصول والصّلة تفسير مزيل لإبهامه ولا نصيب له من إعراب الموصول، فالأولى أن يقال يتمّ من الأفعال الناقصة وجزءا خبره ومعناه، لا يكون ذلك الاسم جزءا من المركب إلّا مع هذه الجملة. وإنّما قيل من المركّب لأنّه لو قيل من الكلام لم يشتمل الفضلة لأنّ الفضلة ليست جزءا من الكلام. نعم إنّه جزء من المركّب. لا يقال تعريف الصلة يصدق على الجملة الشرطية المتصلة بأسماء الشرط نحو من تضربه أضربه، لأنّا نقول من في قولنا من تضرب أضرب مفعول تضرب، فهو جزء بدون جملة. وقولنا على ضمير الخ يخرج مثل إذ وحيث إذ هما لا يقعان جزءا من التركيب إلّا مع جملة خبرية مضافة إليهما، لكن لا تشتمل تلك الجملة على الضمير العائد إليهما. مثال الجملة الخبرية قولنا الذي ضربته زيد. ومثال ما في معناها كاسم الفاعل واسم المفعول قولنا: الضارب زيدا عمرو والمضروب لزيد عمرو. وهذا التعريف أولى مما قيل الصّلة جملة مذكورة بعد الموصول مشتملة على ضمير عائد إليه، لأخذ الموصول في التعريف فيلزم الدور، ولأنّه لم يقيّد فيه الجملة بالخبرية فيشتمل الإنشائية، ولأنّه لا يشتمل ما في معناها. هذا خلاصة ما في شروح الكافية.
وهذا الموصول هو الموصول الاسمي وعرّف بأنّه اسم لا يتمّ جزءا إلّا مع صلة وعائد. وأمّا الموصول الحرفي فقد عرّف بما أوّل مع ما يليه من الجمل بمصدر كأن الناصبة وما المصدرية، فخرج نحو صه ومه على قول من يؤوّله بمصدر، والفعل الذي أضيف إليه الظرف نحو يوم ينفع الصادقين، لأنّ ذلك مؤول بالمصدر بنفسه لا مع ما يليه، وهذا الموصول لا يحتاج إلى العائد بل لا يجوز أن يعود إليه شيء، ولا يلزم أن تكون صلته جملة خبرية في قول سيبويه وأبي علي، ويلزم ذلك عند غيرهما كما في الموصول الاسمي. ثم الموصول مطلقا لا يتقدّم عليه صلته لا كلّا ولا بعضا لأنّهما كجزئي الاسم ثبت لأحدهما التقدّم لأنّ الصلة لكونها مبنية للموصول يجب تأخيرها عنه، فهما كشيء واحد مرتّب الأجزاء، كذا ذكر مولا زاده «1» في حاشية المختصر «2».
الصّلح:
[في الانكليزية] Peace ،reconciliation ،arrangement
[ في الفرنسية] Entente ،concordat ،paix
بالضم وسكون اللام في اللغة اسم من المصالحة خلاف المخاصمة مأخوذ من الصّلاح (1) مولا زاده: هو عثمان ملا زاده الخطابي (- 901 هـ). من تصانيفه حاشية المختصر. بروكلمان، 5/ 249، 261
(2) حاشية المختصر: لعثمان ملا زاده الخطابي (- 901 هـ). والكتاب تعليق على «الشرح المختصر» أو «عروس الافراح» للتفتازاني (- 791 هـ) الذي هو شرح للجزء الثالث من كتاب «مفتاح العلوم» لسراج الدين ابو يعقوب يوسف بن ابي بكر بن محمد بن علي السكاكي (- 626 هـ). بروكلمان، ج 5، ص 249 - 261

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1094

وهو الاستقامة. يقال صلح الشيء إذا زال عنه الفساد. وفي الشريعة عقد يرفع النزاع أي يكون المقصود، والغرض منه رفع النزاع، فلا يرد هبة الدّين ممن عليه الدّين بعد المطالبة والدعوى، فإنّه يرتفع النزاع بذلك أيضا. لكن المقصود الأصلي من الهبة مطلقا ليس رفع النزاع، كذا ذكر في البرجندي.
اعلم أنّ الصلح باعتبار أحوال المدّعى عليه على ثلاثة أضرب، لأنّ الخصم وقت الدعوى إمّا أن يجيب أو يسكت، والأوّل إمّا بالإقرار أو الإنكار. فالأول أي الصلح بالإقرار فحكمه كالبيع إن وقع عن مال بمال لوجود معنى البيع وهو مبادلة المال بالمال بالتراضي فتجرى فيه أحكام البيع كالشّفعة والرّدّ بالعيب وخيار الرؤية والشرط، وحكمه كالإجارة، فيشترط التوقيت ويبطل بموت أحدهما وبهلاك المحلّ في المدة. والثاني والثالث أي الصلح على الإنكار والسكوت معاوضة في حقّ المدّعي وفداء يمين وقطع نزاع في حقّ المدّعى عليه، فلا شفعة في صلح عن دار لأنّ المدّعى عليه يزعم أنّ تلك الدار ملكه، وغرضه بالصلح استبقاء ملكه على ما كان، وتجب في صلح على دار لأنّ المدّعي يأخذ تلك الدار عوضا عن ملكه فيؤاخذ على زعمه.
ثم الصلح باعتبار بدليه على أربعة أوجه.
إمّا أن يكون عن معلوم على معلوم وهو جائز لا محالة. وإما أن يكون عن مجهول على مجهول، فإن لم يحتج فيه إلى التسليم مثل أن يدّعي حقّا في دار رجل وادّعى المدّعى عليه حقا في الأرض بيد المدعي فاصطلحا على ترك الدعوى من الجانبين جاز. وإن احتيج إليه وقد اصطلحا على أن يدفع أحدهما مالا ولم يبيّنه أو على أن يسلّم إليه ما ادّعاه لم يجز لأنّ الجهالة فيه تمنع التسليم والتسلّم. وإمّا أن يكون عن مجهول على معلوم وقد احتيج فيه إلى التسليم كما إذا ادّعى حقا في دار في يد رجل فاصطلحا على أن يعطيه المدّعي مالا معلوما ليسلّم المدّعى عليه ما ادّعاه وهو لا يجوز، وإن لم يحتج فيه إلى التسليم كما إذا اصطلحا في هذه الصورة على أن يترك المدّعي دعوه بمال معلوم يعطيه المدّعى عليه فهذا جائز. وإمّا أنّ يكون عن معلوم على مجهول وقد احتيج إلى التسليم لا يجوز وإن لم يحتج إليه جاز.
والأصل في ذلك أنّ الجهالة المفضية إلى المنازعة الممانعة عن التسليم والتسلّم مفسدة، والجهالة التي ليست هذه صفتها لا تكون مفسدة، هكذا في العناية شرح الهداية والطحاوي شرح الدر المختار. والصّلح عند الصوفية عبارة عن قبول الأعمال والعبادات، كما وقع في بعض الرسائل «1».
صلصلة الجرس:
[في الانكليزية] Chime of a bell
[ في الفرنسية] Carillonnement de cloche
عند الصوفية هي انكشاف الصفة القادرية عن ساق بطريق التجلّي بها على ضرب من العظمة، وهي عبارة عن بروز الهيبة القاهرية، وذلك أنّ العبد الإلهي إذا أخذ أن «2» يتحقّق بالحقيقة القادرية برزت له في مبادئها صلصلة الجرس، فيجد أمرا يقهره بطريق القوة العظموية «3»، فيسمع لذلك أطيطا من تصادم الحقائق بعضها على بعض كأنّها صلصلة الجرس في الخارج. وهذا مشهد منع القلوب عن الجرأة (1) وصلح نزد صوفيه عبارتست از قبول اعمال وعبادات كما وقع في بعض الرسائل.
(2) أن (- م)
(3) العظموتية (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1095

على الدخول في الحضرة العظموية «1» لقوّة قهره الواصل «2» إليها، فهي الحجاب الأعظم التي «3» حالت بين المرتبة الإلهية وبين قلوب عباده، ولا سبيل إلى انكشاف المرتبة الإلهية إلّا بعد سماع صلصلة الجرس، كذا في الإنسان الكامل.
الصّلم:
[في الانكليزية] Retrenchment (in prosody)
-
[ في الفرنسية] Retranchement (en prosodie)
بالفتح وسكون اللام عند أهل العروض سقوط الوتد المفروق من آخر الجزء، والجزء الذي فيه الصّلم يسمّى أصلم، فيبقى من مفعولات بضم التاء مفعو، ولكونه مهملا يوضع موضعه فعلن على ما هو عادتهم، هكذا في رسائل العروض العربية والفارسية.
الصّليب:
[في الانكليزية] Cross
[ في الفرنسية] Croix
هو ما يعلّقه النصارى على صدورهم. وفي الاصطلاح: شكل يتألّف من تقاطع خطّ المحور وخطّ الإستواء في الفلك. ويقال له: صليب الأفلاك والصليب الأكبر.
وفي المؤيّد: هو تقاطع الميل الشمالي مع الميل الجنوبي، وتقاطع فلك التدوير يمكن أن يقال أيضا. كذا في كشف اللغات. وفيه أيضا والصليبي: هو خطّ له أربعة زوايا، وقيل ثلاثة، وقيل هيئة من تقاطع خطّ الإستواء مع خط المحور «4»
الصّليتية «5»:
[في الانكليزية] Al -Salitiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Salitiyya (secte)
فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب عثمان بن الصلت بن الصامت «6». وقيل أصحاب الصّلت بن الصامت، وهم كالعجاردة، لكن قالوا من أسلم واستجار بنا تولّيناه وبرئنا من أطفاله حتى يبلغوا فيدعوا إلى الإسلام فيقبلوا. وروي عن بعضهم أنّ الأطفال سواء كانوا للمؤمنين أو للمشركين لا ولاية لهم ولا عداوة بهم حتى يبلغوا فيدعوا إلى الإسلام فيقبلوا أو ينكروا، كذا في شرح المواقف «7».
الصّميم:
[في الانكليزية] Combust
[ في الفرنسية] combuste
عند المنجمين: هو أن يكون كوكب على بعد أقلّ من ست عشرة دقيقة من مركز الشمس في الاحتراق حتى يجاوز هذا القدر.
والتصميم: من القوى الذاتية الكواكب، ودليل غاية القوة والسعادة وذلك لأنّ الشخص الذي يكون في هذه المنزلة يأخذ مكانا في قلب الملك، وأمّا صميمتا عطارد فهما أقوى لأنّهما بمثابة شمسين «8». هكذا في الشجرة وكفاية (1) العظموتية (م)
(2) للواصل (م)
(3) الذي (م)
(4) الصليب چليپاكه ترسايان بر خود بندند ودر اصطلاح شكلى كه از تقاطع خط محور وخط استواء در فلك پديد آيد وآن را صليب الافلاك نيز گويند وصليب اكبر نيز نامند. وفي المؤيد تقاطع ميل شمالي وتقاطع ميل جنوبي وتقاطع فلك تدوير را نيز توان گفت كذا في كشف اللغات وفيه أيضا وصليبي خط چهار گوشه وقيل سه گوشه وقيل هيئتي كه از تقاطع خط استواء وخط محور حاصل شود.
(5) الصلتية (م، ع)
(6) هو عثمان بن الصلت او الصلت بن ابي الصلت، وقيل عثمان بن ابي الصلت، زعيم فرقة الصلتية من خوارج العجاردة.
التبصير 56، الملل 129، مقالات الاسلاميين 1/ 166، الفرق بين الفرق 97.
(7) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان. قالوا بموالاة كل من كان على مذهبهم وغير ذلك من الآراء. التبصير 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(8) نزد منجمين آنست كه بعد كوكب كمتر از شانزده دقيقه بود وقتى كه مركز او بمركز آفتاب رسد در احتراق تا اين قدر بگذرد.
وتصميم از قوتهاي ذاتيه كواكب است ودليل غايت قوت وسعادتست براى آنكه بدان منزلت است كه كسى در دل پادشاه جاي گيرد. وصميمتين عطارد قوى تر است كه كه به مثابه دو شمس باشد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1096

التعليم وقد سبق أيضا في لفظ الشعاع.
الصّناعات الخمس:
[في الانكليزية] The five arts (logic ,dialectics ,rhetoric ,poetics ,sophistics)
[ في الفرنسية]
Les cinq arts( logique, dialectique rhetorique, poetique, sophistique )
عند المنطقيين هي البرهان والجدل والخطابة والشّعر والمغالظة ويجيء أيضا في لفظ المغالطة. ووجه الضّبط في الخمس أنّ مقدمات القياس إمّا أن يفيد تصديقا أو تأثيرا آخر غير التصديق، أعني التخييل. فالثاني الشعر، والأوّل إمّا أن يفيد ظنّا أو جزما، فالأوّل الخطابة، والثاني إمّا أن أفاد «1» جزما يقينيا أو جزما غير يقيني، فالأوّل البرهان والثاني إن اعتبر «2» فيه عموم الاعتراف من العامة أو التسليم من الخصم أو لا، فالأوّل الجدل والثاني المغالطة، هكذا في شرح التهذيب لليزدي.
الصّناعة:
[في الانكليزية] Craft ،art .technique
[ في الفرنسية] Metier ،art ،technique
بالكسر في الأصل الحرفة، وبالفارسية:
پيشه كما وقع في الصراح. وعلى هذا قيل الصّناعة في عرف العامّة هي العلم الحاصل بمزاولة العمل كالخياطة والحياكة والحجامة ونحوها ممّا يتوقّف حصولها على المزاولة والممارسة. ثم الصناعة في عرف الخاصة هي العلم المتعلّق بكيفية العمل؛ ويكون المقصود منه ذلك العمل سواء حصل بمزاولة العمل كالخياطة ونحوها أو لا كعلم الفقه والمنطق والنحو والحكمة العملية ونحوها ممّا لا حاجة فيه إلى حصوله إلى مزاولة «3» الأعمال. وقد يقال كلّ علم مارسه الرجل حتى صار كالحرفة له يسمّى صناعة له، هكذا يستفاد من الچلپي حاشية المطول. وقال أبو القاسم في حاشية المطول الصناعة اسم للعلم الحاصل من التمرّن على العمل. وقد تفسّر بملكة يقتدر بها على استعمال موضوعات ما لنحو غرض من الأغراض صادرا عن البصيرة بحسب الإمكان.
والمراد «4» بالموضوعات آلات يتصرّف بها سواء كانت خارجية كما في الخياطة أو ذهنية كما في الاستدلال، وإطلاقها على هذا المعنى شائع وإطلاقها على مطلق ملكة الإدراك لا بأس به.
وقيل الصناعة ملكة نفسانية تصدر عنها الأفعال الاختيارية من غير رويّة، كذا في الجرجاني.
الصّنع:
[في الانكليزية] Creation
[ في الفرنسية] creation
بالضم وسكون النون هو إيجاد شيء مسبوق بالعدم، وقد سبق بيانه في لفظ الإبداع.
الصّنف:
[في الانكليزية] Species
[ في الفرنسية] Espece
بالفتح والكسر وسكون النون عند المنطقيين هو النوع المقيّد بقيد كلّي عرضي كالتركي والهندي كما في شرح الوقاية في باب الوكالة بالبيع والشراء وكتب المنطق. قال في شرح الطوالع في بحث القياس: اعلم أنّ الجزئيات المندرجة تحت الكلّي إمّا أن يكون تباينها بالذاتيات أو بالعرضيات أو بهما، والأول يسمّى أنواعا، والثاني أصنافا، والثالث أقساما انتهى. فعلى هذا الصنف كلّي مقول على كثيرين متفقين بالحقائق دون العرضيات والمآل واحد.
الصّنم:
[في الانكليزية] Idol
[ في الفرنسية] Idole
بفتح الصاد والنون وبالفارسية: بت. وعند الصوفية هو كلّ ما يشغل العبد عن الحقّ. وفي (1) يفيد (م، ع)
(2) إما أن يعتبر (م، ع)
(3) بمزاولة (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1097

مجمع السلوك ما شغلك عن الحقّ فهو صنم انتهى.
يعني كلّما يمنعك عن ذكر الحقّ وتجلّيات أسمائه وصفاته تعالى فذلك هو صنمك، لأن كلّ من أنت في قيده فأنت عبده، كما في شرح عبد اللطيف على المثنوي لمولانا جلال الدين الرومي.
ويقول في كشف اللغات: الصّنم في اصطلاح السّالكين عبارة عن مظهر الوجود المطلق الذي هو الحق. إذن فالصنم من حيث الحقيقة هو حقّ وليس باطلا ولا عبثا. وعابد الصّنم الذي يقال له: عابد الحقّ بهذا الاعتبار لأنّه تجلّى له الحق بصورة الصّنم، وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ، فحين يصحّ ذلك فيكون الجميع عبّاد الحقّ ضرورة فافهم. انتهى.
وفي بعض الرسائل جاء أنّ الصّنم هو حقيقة روحية تجلّت في صورة الصّفات. وجاء أيضا أنّه أي الصّنم هو الشيخ الكامل «1».
الصّهر:
[في الانكليزية] Alliance by women
[ في الفرنسية] Alliance par les femmes
بالكسر وسكون الهاء في اللغة بمعني خسر كما في الصراح. وقال محمد وأبو عبيدة: صهر الشخص كلّ ذي رحم محرم من جانب عرسه، ويدخل فيه أيضا كلّ ذي رحم محرم من زوجة أبيه وزوجة ابنه، وزوجة كلّ ذي رحم محرم من ابنه، فإنّ الكلّ أصهار كذا في الهداية. وذكر الإمام الحلواني أنّ الأصهار في عرفهم كلّ ذي رحم محرم من امرأته فيدخل أبوها وأخوها وغيرهما. وأما في عرفنا فلا يدخل فيه إلّا أبوها وأمها ولا يسمّى غيرهما صهرا. وعن الفراء في قوله تعالى: فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً «2» النسب ما لا يحلّ نكاحه والصهر ما يحلّ نكاحه من القرابات كذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب الوصية.
الصّواب:
[في الانكليزية] Just ،fair ،true ،righteous
[ في الفرنسية] Juste ،vrai ،droit
هو يستعمل تارة بمعنى الأولى في مقابلة غير اللائق، وتارة بمعنى الحقّ في مقابلة الخطأ كذا في بعض شروح الشمسية، وقد سبق في لفظ الحقّ. الصواب لغة السّداد، واصطلاحا هو الأمر الثابت الذي لا يسوغ إنكاره. والفرق بين الصواب والصدق والحق أنّ الصواب هو الأمر الثابت في نفس الأمر الذي لا يسوغ إنكاره، والصدق هو الذي يكون ما في الذهن مطابقا لما في الخارج، والحقّ هو الذي يكون ما في الخارج مطابقا لما في الذهن، كذا في الجرجاني.
الصّوت:
[في الانكليزية] Voice
[ في الفرنسية] Voix
بالفتح وسكون الواو ماهية بديهية لأنّه من الكيفيات المحسوسة. وقد اشتبه عند البعض ماهيته بسببه القريب أو البعيد، فقيل الصوت هو تموّج الهواء. وقيل هو قلع أو قرع. والحقّ أنّ ماهيته ليست ما ذكر بل سبب الصوت القريب التموّج، وليس التموّج حركة انتقالية من هواء واحد بعينه، بل هو صدم بعد صدم، وسكون بعد سكون، فهو حالة شبيهة بتموّج الماء في (1) يعنى آنچهـ بازدارد ترا از ذكر حق وتجليات اسمائى وصفاتي أو تعالى پس آن بت تست از آنكه هرچهـ تو در بند آني بنده آني كما في شرح عبد اللطيف على المثنوي للمولوي الرومي. ودر كشف اللغات گويد بت در اصطلاح سالكان عبارت است از مظهر هستى مطلق كه آن حق است پس بت من حيث الحقيقة حق باشد باطل وعبث نيست وبت پرست را كه حق پرست گويند ازين جهت كه حق بصورت بت ظهور نموده است وقضى ربك ألا تعبدوا الا اياه پس چون درست آمد بالضرورة جمله عابد حق باشند فافهم انتهى. ودر بعضى رسائل گويد صنم حقيقت روحيه را گويند در ظهور تجلي صورت صفاتي ونيز بمعني پير كامل آمده.
(2) الفرقان/ 54.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1098

الحوض إذا ألقي حجر في وسطه، وإنّما [التموج] «1» كان سببا قريبا لأنّه متى حصل التموّج المذكور حصل الصوت، وإذا انتفى انتفى؛ فإنّا نجد الصوت مستمرا باستمرار تموّج الهواء الخارج من الحلق والآلات الصناعية ومنقطعا بانقطاعه، كذا الحال في طنين الطست فإنّه إذا سكن انقطع لانقطاع تموّج الهواء.
وسبب التموّج قلع عنيف أي تفريق شديد أو قرع عنيف أي إمساس شديد إذ بهما ينقلب الهواء من المسافة التي يسلكها الجسم القارع أو المقلوع إلى الجنبتين بعنف، وينقاد له أي لذلك الهواء المنقلب بإيجاد زمن الهواء، إلى أن ينتهي إلى هواء لا ينقاد للتموّج، فيقطع هناك الصوت كالحجر المرمي في وسط الماء. وذكر البعض أنّ الهواء المتموّج بهما على هيئة مخروطية قاعدته على سطح الأرض إذا كان المصوت ملاصقا به ورأسه في السماء، فإذا فرض المصوت في موضع عال حصل هناك مخروطان تتطابق قاعدتهما، ومن هذا التصوير يعلم اختلاف مواضع وصول الصوت بحسب الجوانب. وإنّما اعتبر العنف في القلع والقرع لأنّك لو قرعت جسما كالصوف مثلا قرعا لينا أو قلعته كذلك لم يوجد هناك صوت.
ثم الصوت كيفية قائمة بالهواء تحدث بسبب تموّجه بالقرع أو القطع يحملها الهواء إلى الصّماخ فيسمع الصوت لوصوله إلى السامعة لا لتعلّق حاسّة السّمع بذلك الصوت، يعنى الإحساس بالصوت يتوقّف على أن يصل الهواء الحامل له إلى الصماخ لا بمعنى أنّ هواء واحدا بعينه يتموّج ويتكيّف بالصوت ويوصله إلى السامعة، بل بمعنى أنّ ما يجاور ذلك الهواء المتكيف بالصوت يتموّج ويتكيّف بالصوت أيضا. وهكذا إلى أن يتموّج ويتكيّف به الهواء الراكد في الصماخ فتدركه السامعة [حينئذ] «2».
وإنّما قلنا إنّ الإحساس الخ لأنّ من وضع فمه في طرف أنبوبة طويلة ووضع طرفه الآخر في صماخ إنسان وتكلّم فيه بصوت عال سمعه ذلك الإنسان دون غيره وما هو إلّا لحصر الأنبوبة الهواء الحامل للصوت ومنعها من الانتشار والوصول إلى صماخ الغير. واعلم أنّ الصوت موجود في الخارج أي خارج الصماخ وإلّا لم تدرك جهة أصلا. وتوهّم البعض أنّ التموّج الناشئ من القرع أو القلع إذا وصل إلى الهواء المجاور للصّماخ حدث في هذا الهواء بسبب تموّجه الصوت، ولا وجود له في الهواء المتموّج الخارج عن الصّماخ. وتحقيق المباحث في شرح المواقف.
اعلم أنّ ما يخرج من الفم إن لم يشتمل على حرف فهو صوت، وإن اشتمل ولم يفد معنى فهو لفظ، وإن أفاد معنى فهو قول، فإن كان مفردا فكلمة أو مركّبا من اثنين ولم يفد نسبة مقصودة فجملة، أو أفاد فكلام كذا في كليات أبي البقاء.
والصوت عند النحاة لفظ حكي به صوت أو صوّت به سواء كان التصويت لزجر حيوان أو دعائه أو غير ذلك، أو كان للتعجّب أو تسكين الوجع أو تحقيق التحسّر. فالألفاظ التي يسمّيها النحاة أصواتا ثلاثة أقسام. أحدها حكاية صوت صادر من الحيوانات العجم، أو من الجمادات أي لفظ صوت به كصوت بهيمة أو طائر أو غيرهما، ويشبه به إنسان بصوت غيرها كما يفعله بعض الصيادين عند الصيد لئلا تنفر الصيد. وليس المراد حكاية الصوت في نحو غاق صوت الغراب لأنّه اسم صوت لا صوت. وثانيها أصوات خارجة عن فم الإنسان (1) التموج (+ م، ع)
(2) حينئذ (+ م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1099

غير موضوعة وضعا بل تدلّ طبعا على معان في أنفسهم «1» كقول النادم أو المتعجّب وى، وقول المستكره بشيء أفّ، فإنّ النادم والمتعجّب يخرج عن صدره صوت شبيه بلفظ وى، وكذا المستكره يخرج من فمه صوت شبيه بلفظ أف.
وثالثها أصوات يصوت بها الحيوان عند طلب شيء منه، كما تقول نخ لإناخة البعير. وجميع هذه الأقسام مبنيات جارية مجرى الأسماء وليست أسماء حقيقية لعدم كونها دالة بالوضع مع امتناع الحكم بها أو عليها. إن قلت قد صرّح صاحب اللباب بكون الأصوات موضوعة، قلت بعض الأصوات من نحو اح الخارجة عن فم الإنسان بمقتضى طبعه عند السّعال، واوه الخارجة عنه عند الوجع ليس بموضوع البتّة فأمّا نحو نخ فيحتمل أن يكون موضوعا بأن اتفقوا على تعيينه لإناخة البعير، وأن يكون خارجة عن فم الإنسان عند إناخة البعير خروج اح عند السّعال. والمحتمل أبدا يحمل على المحكم فيجعل الكلّ غير موضوع ردّا للمحتمل على المحكم. هكذا يستفاد من الهداية وشروح الكافية.
الصورة:
[في الانكليزية] Form
[ في الفرنسية] Forme
بالضمّ وسكون الواو في عرف الحكماء وغيرهم تطلق على معان. منها كيفية تحصل في العقل هي آلة ومرآة لمشاهدة ذي الصورة وهي الشّبح والمثال الشبيه بالمتخيّل في المرآة. ومنها ما يتميّز به الشيء مطلقا سواء كان في الخارج ويسمّى صورة خارجية، أو في الذهن ويسمّى صورة ذهنيّة. وتوضيحه ما ذكره القاضي في شرح المصابيح في باب المساجد ومواضع الصلاة من أنّ صورة الشيء ما يتميّز به الشيء عن غيره، سواء كان عين ذاته أو جزئه المميّز.
وكما يطلق ذلك في الجثّة يطلق في المعاني، فيقال صورة المسألة كذا وصورة الحال كذا.
فصورته تعالى يراد بها ذاته المخصوصة المنزّهة عن مماثلة ما عداه من الأشياء كما قال تعالى:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ «2» انتهى كلامه. ومنها الصورة الذهنية أي المعلوم المتميّز في الذهن وحاصله الماهيّة الموجودة بوجود ظلّي أي ذهني كما في شرح المواقف في مبحث الوجود الذهني. وعلى هذا، قيل: الصورة ما به يتميّز الشيء في الذهن، فإنّ الأشياء في الخارج أعيان، وفي الذهن صور. وعلى هذا وقع في بديع الميزان وحاشيته للصادق الحلواني صورة الشيء ما يؤخذ منه عند حذف المشخّصات أي الخارجية. وأمّا الذهنية فلا بد منها لأنّ كلّ ما هو حاصل في العقل فلا بد له من تشخّص عقلي ضرورة أنّه متمايز عن سائر المعلومات، نصّ عليه العلامة التفتازاني. والمراد «3» بالشيء معناه اللغوي لا العرفي. ومعنى التعريف صورة الشيء ما يؤخذ منه عند حذف المشخصات لو أمكنه ووجدت فلا يرد ما قيل إنّ التعريف لا يتناول صورة الجزئيات من حيث هي جزئيات، بل من حيث هي كلّيات، وكذا صورة الكلّيات من حيث هي معدومات انتهى.
اعلم أنّ القائلين بالوجود الذهني للأشياء بالحقيقة يأخذون الصورة بهذا المعنى في تعريف العلم، ويقولون الصّور الذّهنية كلّية كانت كصور المعقولات أو جزئية كصور المحسوسات مساوية للصّور الخارجية في نفس الماهية مخالفة لها في اللوازم، فإنّ الصور العقلية غير متمانعة في الحلول فيجوز حلولها معا بخلاف الصّور الخارجية، فإنّ المتشكّل بشكل مخصوص يمتنع (1) أنفسها (م)
(2) الشورى/ 11
(3) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1100

تشكّله بشكل آخر مع الشكل الأول، بل الصّور العقلية متعاونة في الحلول فإنّ النفس إذا كانت خالية عن العلوم كان تصوّرها لشيء من الحقائق عسيرا جدا. وإذا اتصفت ببعض العلوم زاد استعدادها للباقي وسهل انتقاشها به. وأيضا تحلّ الكبيرة من الصور العقلية في محلّ الصغيرة منها معا، ولذلك تقدر النفس على تخيّل السموات والأرض معا والأمور الصغيرة بالمرة الواحدة معا، بخلاف الصورة المادية فإنّ العظيمة منها لا تحلّ في محلّ الصغيرة مجتمعة معها. وأيضا الصورة العقلية للكيفية الضعيفة لا تزول عن القوة المدركة بسبب حصول صورة الكيفية القوية فيها، بخلاف الخارجية. وأيضا الصورة العقلية إذا حصلت في العاقلة لا يجب زوالها، وإذا زالت سهل استرجاعها من غير حاجة إلى تجشّم كسب جديد بخلاف الخارجية. وأيضا الصورة العقلية كلّية بخلاف الخارجية. والقائلون بوجود الأشياء في الذهن لا بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز يأخذون الصورة في تعريف العلم بالمعنى الأول ويجيء في لفظ العلم أيضا. ومنها الصورة الخارجية وهي إمّا قائمة بذاتها إن كانت الصورة جوهرية أو بمحلّ غير الذهن إن كانت الصورة عرضية، كالصورة التي تراها مرتسمة في المرآة من الصورة الخارجية. ومنها أنّها تجيء بمعنى الصفة كما في حديث (إنّ الله خلق آدم على صورته) «1» كذا في كليات أبى البقاء. ومنها جوهر من شأنه أن يخرج به محله من القوة إلى الفعل كما في شرح حكمة العين. والصورة بهذا المعنى قسمان. صورة جسمية وهي الجوهر الحالّ في الهيولي الأولى ويسمّى أيضا بالطبيعة المقدارية والمتّصل والاتّصال الجوهري والامتداد والأمر الممتدّ، وهي الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث المتّصل في نفسه. قيل هذا مناف لما ذكره السيّد السّند في حاشية الشرح القديم لهداية الحكمة أنّ من الجسم الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث، فإنّ الجسم كلّ والصورة الجسمية جزء، ومفهوم الكلّ ليس عين مفهوم الجزء. والتوفيق بأنّ مراده «2» قدّس سرّه كما صرّح به في شرحه للمواقف أنّ الجسم في بادئ الرأي هو الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث، أعني الصورة، فلا منافاة. ووجهه أنّ الحسّ إذا أدرك بعض أعراض الجسم كالسطح واللون أدّى حكمه بوجود جوهر قابل للأبعاد الثلاث حكما غير مفتقر إلى ترتيب قياس، وهو المعني من الصورة الجسمية، وهي الجسم في بادئ الرأي. وصورة نوعية وهي الجوهر الحالّ في الهيولى الثانية، وهي جوهر داخل في الجسم مبدأ لآثاره كالإضاءة والإحراق في كلّ جسم نوعي، وهي التي تختلف بها الأجسام أنواعا، بمعنى أنّ لها مدخلا قريبا في ذلك الاختلاف، فلا يرد أنّ الصورة الجسمية أيضا كذلك. وتسمّى بالطبيعة أيضا باعتبار كونها مبدأ للحركة والسكون الذاتيين، وتسمّى قوة أيضا باعتبار تأثيرها في الغير. وسمّاها الإمام بالصورة الطبيعية أيضا. ثم الصورة النوعية أثبتها المشّاءون. وأمّا الإشراقيون فالمشهور عندهم أنّ الجسم صورة جسمية بسيطة، والتمايز في الأجسام بالأعراض القائمة بالجسمية. فكلّ جسم نوعي عندهم يتركّب من الصورة والعرض القائم به، هكذا يستفاد من شرح هداية الحكمة وحواشيه وغيرها. ومنها ما يمكن أن يدرك بإحدى الحواس الظاهرة ويسمّى بالعين أيضا، ويقابله المعنى على ما ذكر في مباحث الحواس. ومنها كلّ هيئة في قابل وحداني بالذات أو بالاعتبار، أي سواء كانت الوحدة (1) ورد ذكره سابقا.
(2) مقصوده (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1101

ذاتية أو اعتبارية. ومحلّ تلك الصور يسمّى بالمادة كالبياض والجسم كذا في تهذيب الكلام.
وأنواع الصورة على طور أهل الكشف تجيء في لفظ الطبيعة. منها ما به يحصل الشيء بالفعل كالهيئة الحاصلة للسرير بسبب اجتماع الخشبات، ومقابله المادة بمعنى ما به الشيء بالقوة كقطعات السّرير كذا في الجرجاني. ومنها ترتيب الأشكال ووضع بعضها مع بعض وهي الصورة المخصوصة لكلّ شكل. ومنها أنّها تطلق على ترتيب المعاني التي ليست محسوسة، فيقال صورة المسألة وصورة السؤال والجواب كذا في كليات أبي البقاء.
وصورة الحقّ في اصطلاح الصوفية عبارة عن الذّات المقدّسة للنبي محمد صلّى الله عليه وسلّم وذلك بواسطة تحقّق ذات النبي بحقيقة الأحدية.
والصورة الإلهية عبارة عن الإنسان الكامل بواسطة التحقّق بحقائق الأسماء الإلهية. كذا في لطائف اللغات «1».
الصّوغ:
[في الانكليزية] Formation ،derivation shaping
[ في الفرنسية] Formation ،derivation ،faconnement
بالفتح وسكون الواو عند الصرفيين أن يؤخذ مادة أصل ويتصرّف فيها بإحداث هيئة وزيادة معنى، فتبقى مادة الأصل ومعناه في الفرع، كما في صوغ الأواني والحليّ من الذهب. فالمصدر أصل للفعل كذا في أصول الأكبري.
الصّوفي:
[في الانكليزية] Mystic
[ في الفرنسية] Mystique
بالضم وسكون الواو عند أهل التّصوّف هو الذي هو فان بنفسه باق بالله تعالى مستخلص من الطبائع متصل بحقيقة الحقائق.
والمتصوف هو الذي يجاهد لطلب هذه الدرجة.
والمستصوف هو الذي يشبّه نفسه بالصوفي والمتصوّف لطلب الجاه والدنيا وليس بالحقيقة من الصوفي والمتصوّف. قال الجنيد: الصوفية هم القائمون مع الله تعالى بحيث لا يعلم قيامهم إلّا الله. وقال سهل التستري: التصوّف القيام مع الله تعالى بحيث لا يعلمه غير الله. وقيل أول التصوّف علم وأوسطه عمل وآخره موهبة من الله. وقيل، قال الجنيد: التصوف ترك الاختيار. وقال الشبلي «2» هو حفظ حواسّك ومراعاة أنفاسك. وقيل بذل المجهود في طلب المقصود والأنس بالمعبود وترك الاشتغال بالمفقود. وقيل الصوفي هو الذي لا يملك ولا يملك أي لا يسترقهم الطّمع. وقيل الصوفي هو الذي صفا من الكدر وامتلأ من الفكر وانقطع إلى الله من البشر واستوى عنده الذهب والمدر والحرير والوبر.
وقيل: الصوفي هو الذي تصفّى قلبه وأخلص لله فلا يتعلّق بربّ آخر.
وقيل: الصوفي هو الذي يضع الشوق في ناحية وقلبه أمامه ويضع البخل في جهة ويؤثر الإيثار.
وقيل: الصوفي هو من له ذكر مع الجمع وله حالة الوجد عند السماع وعمله مع الأتباع (أي لا يخرج في عمله عن الأصول).
وقيل: الصوفي هو الذي يكون دائما مع الله بدون هوى. (1) وصورت حق در اصطلاح صوفيه عبارت از ذات مقدس محمد است صلى الله عليه وآله وسلم به واسطه متحقق بودن ذات نبوي بحقيقت احديّت. وصورت إلهي عبارت است از انسان كامل به واسطه متحقق بودن او بحقائق اسماء إلهية كذا في لطائف اللغات.
(2) هو دلف بن جحدر الشبلي. ولد بسرّ من رأى (سامراء) عام (247 هـ/ 861 م) وتوفي ببغداد عام (334 هـ/ 946 م) ناسك متعبد، صوفي صالح. له شعر جيد طبع في ديوان. الاعلام 2/ 341، وفيات الأعيان 1/ 180، النجوم الزاهرة 3/ 289، صفة الصفوة 2/ 258، حلية الاولياء 10/ 366.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1102

وقيل: الصوفي هو الذي أمات الله فيه حظوظ النفس وأحياه بمشاهدته.
وقال الجنيد: الصوفي كالأرض يعني في التواضع «1».
الصّوم:
[في الانكليزية] Fast
[ في الفرنسية] Jeune
بالفتح وسكون الواو في اللغة الإمساك عن الفعل مطعما كان أو كلاما أو مشيا كما في المفردات، أو ترك الإنسان الأكل كما في المغرب. وعند الفقهاء ترك الأكل والشرب والوطء من زمان الصبح إلى المغرب مع النّيّة.
فالترك كفّ النفس عن هذه الأفعال فلا يشكل بما فعل نسيانا، فإنه لا ينقض الصوم. ويرد عليه أنّ ترك الاحتقان والإنزال بالتقبيل ونحوهما شرط في الصوم وجعلها داخلة في الأشياء الثلاثة تكلّف، والأولى هو ترك المفطرات.
وفيه أنّه يلزم حينئذ الدور إذ المفطرات هي مفسدات الصوم. ثم المراد بالوطء الوطء الكامل فلا يشتمل وطئ بهيمة أو ميتة بلا إنزال كما في النظم «2». والمراد «3» بالصبح أول زمان الصبح الصادق أو انتشاره على الخلاف، وهذا أوسع، والأول أحوط. والمراد «4» بالمغرب زمان غيبوبة تمام جرم الشمس بحيث تظهر الظلمة في جهة الشرق، فإنّه قال صلّى الله عليه وسلّم (إذا أقبل الليل من هنا فقد أفطر الصائم) «5»، أي إذا وجدت الظلمة حسّا في جهة الشرق فقد دخل في وقت الفطر، أو صار مفطرا في الحكم لأنّ الليل ليس طرفا لليوم. وإنّما أدّى الأمر بصورة الخبر ترغيبا في تعجيل الإفطار كما في فتح الباري. وقولهم مع النّيّة أي قصد طاعة الله في جزء من أجزاء الوقت المعتبر شرعا، فخرج إمساك الكافر والحائض والنفساء والمجنون إذ لا يتصوّر قصد الطاعة منهم، ولا يخرج إمساك الصبي لصحة قصد الطاعة منه وفيه إشارة إلى أنّ صوم ساعة ممّا يتقرّب إلى الله تعالى، وإلى أنّ النّية لا بدّ أن تتجدّد في كل يوم لجميع الصيامات، وهذا بلا خلاف سوى رمضان فإنّه يصحّ بنية واحدة عند زفر، وإلى أنّ من نوى أولا ثم بم يخطر بباله العدم إلى المغرب يكون صائما بالإجماع كمن لم ينو صوما ولا فطرا وهو يعلم أنّه من رمضان لم يكن صائما على الأظهر، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.
وثمة خلاف بين العلماء: هل الصوم أفضل أم الصلاة؟ فالجمهور على أنّ الصلاة (1) وقيل صوفي آنست كه دل خود را صاف گردانيده باشد مر خداى را عز وجل جز خداى ديگرى را نخواهد. وقيل صوفي آنست كه شوق يكسو نهد ودل پيش نهد وبخل يكسو نهد وايثار پيش نهد. وقيل صوفي آنست كه وى را ذكرى باجماع باشد ووجدى باسماع بود وعملى با اتباع باشد. وقيل صوفي آنكه هميشه با خداى باشد بغير علاقه. وقيل صوفى آنست كه وى را خداى از حظوظ انساني بميراند وبمشاهده خويش باقي گرداند. وقال الجنيد الصوفي كالارض يعني مثل زمين است در تواضع وفروتنى.
(2) النظم: النظم المنثور: لأبي بكر بن علي الهاملي (- 769 هـ). وهو نظم لكتاب «الهداية» لعلي بن ابي بكر بن عبد الجليل الفرغاني المرغيناني الرشتاني برهان الدين (- 593 هـ). بروكلمان ج 6، ص 317.
وهناك مجموعة مختلفة من النظم في اللغة والتصوف والقراءات، ولكن في الفقه واصوله لم نعثر إلا على ما ورد اعلاه، وكتابي «نظم الفرائد وجمع الفوائد» لشيخ زاده (- 944 هـ)، «ونظم الفرائد في بيان المسائل» لعبد الرحمن بن محمد بن سليمان المدعو سفيخي زاده (- 1078 هـ)، وهما اضعف ترجيحا.
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) «اذا اقبل الليل من هاهنا فقد أفطر الصائم» صحيح البخاري، كتاب الصوم، باب متى يحل فطر الصائم، ح 63، 3/ 81، بلفظ: «إذا رأيتم الليل قد اقبل من هاهنا فقد افطر الصائم».

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1103

أفضل بسبب الحديث: «واعلموا أنّ خير أعمالكم الصلاة» رواه أبو داود وغيره.
وأمّا في فضيلة الصوم فقد وردت أحاديث كثيرة. ففي صحيح البخاري: «الصوم لي، وأنا أجزي به»، وفي الموطّأ لمالك: «كلّ حسنة لابن آدم بعشر حسنات إلى سبعمائة إلّا الصوم فإنّه لي وأنا أجزي به».
وقال أيضا: الصوم لي. والحال أنّ جميع العبادات له. والمقصود من هذه العبارة زيادة تشريف وتكريم. وقيل أيضا: إنّ عبادة الصوم لم يقم بها أحد لغير الله تعالى، فلم يتعبّد الكفار ولا عبدة الأوثان بعبادة الصوم المعهود عندنا، وإن كانوا يقومون بما يشبه الصلاة والسجود ونثر الأموال وزيارة الأصنام والطواف حولها وأمثال ذلك. وكذلك لا مجال للرّياء في الصوم وهو الشّرك الأصغر. أي أنّ فعل الصوم الذي هو الإمساك، وأمّا إن قال: أنا صائم فالرّياء في القول وليس في نفس فعل الصوم.
وقالوا: إنّ الامتناع عن الطعام والشّراب والجماع هو من أوصاف الربوبية، وحين يتقرّب العبد إلى ربّه بما هو من صفاته سبحانه. لذا أضاف الصوم إلى نفسه هكذا في مدارج النبوة «1». وعند أهل الحقيقة هو الإمساك عن الغير بنعت الفردية كما في شرح القصيدة الفارضية. وفي الإنسان الكامل أمّا الصوم فإشارة إلى الامتناع عن استعمال مقتضيات البشرية ليتّصف بصفات الصّمدية. فعلى قدر ما يمتنع أي يصوم عن مقتضيات البشرية تظهر آثار الحقّ فيه. وكونه شهرا كاملا إشارة إلى الاحتياج في ذلك إلى مدّة الحياة الدنيا جميعها، فلا تقول إنّي وصلت فلا أحتاج إلى ترك مقتضيات البشرية. فينبغي للعبد أن يلتزم الصوم وهو ترك مقتضيات البشرية ما دام في دار الدنيا ليفوز بالتمكّن من حقائق الذات الإلهية انتهى.
ويقول في مجمع السلوك: الصوم على ثلاث مراتب:
صوم العوام: الذي هو عبارة عن ترك الأكل والشرب والجماع.
وصوم الخواص: الذي هو عبارة عن امتناع السّمع والبصر واليد والقدم وسائر الجوارح عن المعاصي حتى لا تبدر منه معصية بأيّ عضو من أعضائه وإلّا فلا. وصوم خواص الخواص: فهو عبارة عن منع القلب عن الهمم الدنية والأذكار الدنيوية وجميع ما سوى الله تعالى «2». (1) واختلاف است علماء را كه صوم افضل است يا صلاة جمهور بر آنند كه صلاة افضل است از جهت حديث واعلموا ان خير اعمالكم الصلاة رواه ابو داود وغيره ودر فضيلت صوم احاديث بسيار وارد است در صحيح بخاري است كه حق تعالى ميفرمايد صوم براى من است ومن جزا مى دهم بوي ودر موطا است كه هر حسنه ابن آدم بده چند است تا هفتصد مگر روزه كه آن براى من است ومن جزا مى دهم بر وى چنانكه قدر وكيفيت آن را جز من كسى نداند يا مطلع نگردانم كسى را بر آن وآنكه فرموده كه روزه براى من است وحال آنكه همه عبادات براى او است مقصود ازين زيادت تشريف وتكريم او است ونيز گفته اند كه عبادت كرده نشده است بصوم در حق غير خداى تعالى وهيچ كافرى در هيچ عصرى عبادت نكرده بتان را بصوم كه در شرع معبود است اگرچهـ بصورت نماز وسجده ونثار اموال وزيارت كردن وگرد وى گشتن وامثال آنها تعظيم ميكنند ونيز ريا را كه شرك اصغر است در روزه راه نيست يعني در فعل روزه كه امساك است واگر بگويد كه من روزه دارم ريا دران قول خواهد بود نه در نفس فعل صوم وگفته اند كه استغناء از طعام وشراب وجماع از صفات ربوبيت است وچون تقرب جست بنده بدرگاه رب به آنچهـ از صفات اوست تعالى اضافت كرد وى تعالى آن را به خود هكذا في مدارج النبوة.
(2) ودر مجمع السلوك گويد صوم را سه مرتبه است صوم عوام كه عبارت است از ترك اكل وشرب وجماع وصوم خواص كه عبارت است از بازداشتن سمع وبصر ودست وپاي وسائر اعضا از گناهان تا از هيچ عضوى گناهى نيايد صوم باشد والا نه وصوم اخص الخواص عبارت است از بازداشتن دل از همم دنيّه واذكار دنياويه وجميع ما سوى الله تعالى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1104

صوم الوصال:
[في الانكليزية] Abstinence ،fast of three days
[ في الفرنسية] Abstimence ،jeune de trois jours
بالإضافة هو صوم يومين أو ثلاثة بلا إفطار كما في المضمرات.
وكان صلّى الله عليه وسلّم في بعض ليالي رمضان يواصل الصوم، يعني: يصوم صوما متّصلا بدون أن يأكل شيئا أو يشرب شيئا أو يفطر، وكان ينهى (في نفس الوقت) الصحابة عن الوصال في الصوم رحمة بهم وشفقة عليهم، فقالوا له:
ولكنك تواصل فلماذا تمنعنا مع أنّك دائما تدعونا لمتابعتك؟ فأجاب: لست كأحدكم فإنّي أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني. وجاء في رواية: ثمّة من يطعمني ويسقيني. وقد اختلف العلماء في ماهية هذا النوع من الطعام والشراب. فقال بعضهم: المراد بذلك هو الطعام والشراب الحسّي، يعني: في كلّ ليلة يأتيه من طعام الجنة وشرابها فيأكل ويشرب وليس هذا بناقض للصوم لأنّ الإفطار إنما يكون بالطعام والشراب الدنيوي.
وقال بعضهم: المراد من الطعام والشراب هنا هو القوة الروحانية التي يفيضها الله سبحانه عليه فتقوم مقام الطعام والشراب.
والمختار لدى أهل التحقيق أنّ المراد بذلك هو الغذاء الروحي الحاصل من الذوق ولذّة الذّكر وفيضان المعارف الإلهية فيصير مستغنيا عن الغذاء الجسماني. وهذا المعنى يدرك بالمحبة المجازية والمسرّات الصورية، فكيف بالمحبة الحقيقية والمسرّة المعنوية. وقد اختلف العلماء في الوصال لغير النبي صلّى الله عليه وسلّم، فأجازه بعضهم لكلّ من يقدر عليه مثلما أجازوا إدامة الصيام ما عدا الأيام المنهي عن الصوم فيها، ولكن الأكثر على عدم جواز الوصال في الصوم ومنهم الإمامان مالك وأبو حنيفة، وأما الشافعي فقد كرهه. وأما الإمام أحمد فأجازه لغاية وقت السّحر. والجمهور على تحريمه لغير النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وإنّ بعض أهل السلوك الحريصين على رياضة النفوس فإنّهم يفطرون على جرعة ماء فقط حتى يخلصوا من صورة الوصال (المنهى عنه) هكذا في مدارج النبوة. «1».
صوم أيام البيض:
[في الانكليزية] Fast of the three days of full moon
[ في الفرنسية] Jeune des trois jours de la pleine lune
هو صوم الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر. وقيل من الرابع عشر كما في (1) وآن حضرت صلّى الله عليه وسلّم در بعضى از ليالي رمضان وصال كردى يعنى پياپى روزه داشتى بىنكه چيزى بخورد وبنوشد وافطار كند وصحابه را از آن بجهت رحمت وشفقت نهي فرمودى صحابه گفتند چون تو وصال مى كنى چرا ما را از آن منع مى كنى با آنكه هميشه ما را بمتابعت خود مى خواني فرمود نيستم من مانند يكى از شما ودر روايتى آمده كدام يكى از شما مثل من است به درستى كه من شب ميكنم نزد پروردگار خود كه پرورنده من است مى خوراند ومى نوشاند مرا ودر روايتى آمده كه مرا خوراننده ونوشاننده هست كه مى خوراند ومى نوشاند مرا وعلما را اختلاف است درين طعام وشراب بعضى گفته اند كه مراد از آن طعام وشراب حسي است يعني در هر شب طعام وشراب از بهشت مىمد كه مى خورد ومى نوشيد واين منافي صوم نيست زيرا چهـ موجب افطار طعام وشراب دنيوي است وبعضى گفته اند كه مراد از طعام وشراب اينجا قوت روحاني است كه الله تعالى افاضه مينمايد وقائم مقام اكل وشرب ميگردد ومختار نزد اهل تحقيق آن است كه مراد غذاي روحاني است كه از ذوق ولذت ذكر وفيضان معارف إلهي حاصل مى شد واز غذاي جسماني مستغني مى شد واين معني در محبتهاى مجازي ومسرتهاى صوري به تجربه رسيده است چهـ جاي محبت حقيقي ومسرت معنوي وعلما را در صوم وصال مر غير آن حضرت را اختلاف است طائفه ميگويند جائز است مر كسى را كه قادر است بران چنانكه صوم دوام سواي ايام منهيه واكثر بر آنند كه جائز نيست وامام ابو حنيفة ومالك رحمهما الله بر اين اند وامام شافعي مكروه فرموده وامام احمد ميگويد كه جائز است تا سحر وجمهور بر آنند كه حرام است بر غير وى صلّى الله عليه وسلّم واز اهل سلوك آنهائى كه حريص اند برياضت نفس افطار ميكنند بكف آبى تا از حقيقت وصال بر آيد هكذا في مدارج النبوة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1105

الزاهدي، وهو مكروه عند بعض. وعن أبي يوسف أنّه مستحبّ كصوم الاثنين والخميس، كذا في جامع الرموز. وذكر الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في معارج النبوة بأنّ حضرة النبي صلّى الله عليه وسلّم قد أكّد على صيام الأيام البيض تأكيدا تامّا حتى إنّه كان يصومها أثناء السّفر. انتهى «1».
الصّيد:
[في الانكليزية] Hunting
[ في الفرنسية] Chasse
بالفتح وسكون الياء المثناة التحتانية مصدر بمعنى الاصطياد، ويطلق أيضا على ما يصطاد كما في شرح أبي المكارم؛ وهو على ما قال المطرزي حيوان ممتنع متوحش طبعا لا يمكن أخذه إلّا بحيلة، فخرج بقيد الممتنع الدجاجة والبطّ ونحوهما، إذ المراد «2» منه أن يكون له قوائم أو جناحان يعتمد عليهما أو يقدر على الفرار من جهتهما. وبالمتوحش مثل الحمام «3» الأهلي إذ معناه أن لا يألف الناس ليلا ولا نهارا وبقيد طبعا ما توحّش من الأهليات فإنّها «4» لا تحلّ بالاصطياد وتحلّ بذكاة الضرورة، ودخل به متوحّش يألف كالظبي.
وقوله لا يمكن أخذه إلّا بحيلة أي لا يملكه أحد. وفي القاموس وغيره الصّيد ممتنع لا مالك له، فالصيد أعمّ من الحلال والاصطياد مباح فيما يحلّ أكله وما لا يحلّ، فما يحلّ أكله فصيده للأكل وما لا يحلّ أكله فصيده لغرض آخر، إمّا للانتفاع بجلده أو بشعره «5» أو بعظمه أو غيرها أو لدفع إيذائه. والاصطياد مباح بخمسة عشر شرطا مبسوطة في العناية.
والصيد لا يختصّ بمأكول اللحم بل يطلق على كلّ ما يصاد كما قال بعضهم:
صيد الملوك ثعالب وأرانب وإذا ركبت فصيدي الأبطال «6» وترجمته بالفارسية.
خرگوش وروبه اند شكار شهان ولى مردان كار وقت سواري شكار من هكذا في الهداية وشرحه والدّرّ المختار وشرحه.
الصّيغة:
[في الانكليزية] Grammatical form
[ في الفرنسية] Forme grammaticale
بالكسر عند أهل العربية هي الهيئة الحاصلة من ترتيب الحروف وحركاتها وسكناتها كما في شرح المطالع في بحث الألفاظ. وقيل هي واللغة مترادفان والأقرب أن يقال: الصّيغة هي الهيئة المذكورة واللغة هي اللفظ الموضوع كما في التلويح في تقسيم نظم القرآن وقد ورد في بعض كتب الصّرف أنّ الصيغة اسم بمعنى مصوغ. ومصوغ اسم مشتقّ من صياغ أو صوغ.
وصوغ وصياغ بحسب اللغة هو إلقاء الذهب في البوتقة. والآن يطلق على كلّ شيء ملقى. ويقال لهذا منقول عرفا. وأمّا وجه إطلاق الصيغة على الأفعال فهو أنّه كلما صدر فعل من فاعل فحينئذ يقال: ذلك الفعل ملقى (صادر) من ذلك الفاعل، وهذا هو المراد عند أهل الصرف ضرب: ذلك الرجل في الزمن الماضي صيغة الواحد المذكر الغائب. يعني: هذا الضرب في الزمان الماضي فعل الفاعل. (1) وشيخ عبد الحق دهلوي در مدارج النبوة آورده كه آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم در صوم ايام بيض تاكيد تمام نمودى تا در سفر نيز روزه داشتى انتهى.
(2) المقصود (م، ع)
(3) الحصان (م). وربما تكون الحمار.
(4) فمنها (م)
(5) أو بشعره (- م)
(6) قيل إن البيت لفظ بقول: صيد الملوك ارانب وثعالب ...

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1106

وأمّا في الاصطلاح: فهي الهيئة الحاصلة لكلّ لفظ من الحركات والسّكنات ومن عدد الحروف عند الوضع، والمقصود في هذا الفن أي فنّ الصّرف المنقول العرفي وليس المنقول الاصطلاحي. انتهى كلامه «1»
وصيغ الأداء عند المحدّثين صيغ يروى بها الحديث مثل حدّثنا وأخبرنا وقال ونحوها. (1) ودر بعضى كتب صرف مىورد كه صيغه اسم است بمعني مصوغ ومصوغ مشتق است از صياغ يا از صوغ وصوغ وصياغ بحسب لغت زر در بوته انداختن است وحالا اطلاق كرده مى شود بر هر چيز ريخته شده واين را منقول عرفي گويند واما وجه اطلاق صيغه بر افعال آنست كه هرگاه فعلى از فاعل صادر شود پس گويا آن فعل ريخته شده است از ان فاعل واين تواند بود مراد از قول صرفيان ضرب زد آن مرد در زمان ماضي صيغه واحد مذكر غائب يعني اين زدن در زمان ماضي فعل فاعل است وبحسب اصطلاح هيئتى را گويند كه حاصل شده باشد هر لفظ را از حركات وسكنات واز عدد حروف عند الوضع ومقصود درين فن صرف منقول عرفي است نه منقول اصطلاحي انتهى كلامه.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1107

حرف الضاد (ض)
الضّوء:
[في الانكليزية] Light
[ في الفرنسية] Lumiere
بالفتح وسكون الواو روشنى وهو غني عن التعريف وما يقال في تعريفه فهو من خواصّه وأحكامه. فقيل الضوء كمال أول للشفاف من حيث هو شفاف وإنّما اعتبر قيد الحيثية لأنّ الضوء ليس كمالا للشفاف في جسميته بل في شفافيته والمراد بكونه كمالا أولا أنّه كمال ذاتي لا عرضي. وقال الإمام إنّه كيفية لا يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر، وعكسه اللون، فهو كيفية يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر هو الضوء فإنّ اللون ما لم يصر مستنيرا لا يكون مرئيا.
اعلم أنّهم اختلفوا فيه، فزعم بعض الحكماء الأقدمين أنّ الضوء أجسام صغار تنفصل من المضيء وتتصل بالمستضيء تمسكا بأنّه متحرّك بالذات، كما نشاهد في السراج المنقول من موضع إلى موضع، وكلّ متحرك بالذات جسم. والمحققون على أنّه ليس بجسم بل هو عرض قائم بالمحلّ معدّ لحصول مثله في الجسم المقابل وليست له حركة أصلا، بل حركته وهم محض وتخيّل باطل. وسبب التوهّم حدوث الضوء في القابل المقابل للمضيء فيتوهّم أنّه تحرّك منه ووصل إلى المقابل. ولما كان حدوثه فيه من مقابلة مضيء عال كالشمس تخيّل أنّه ينحدر. فالصواب إذن أنّه يحدث في القابل المقابل دفعة. وأيضا سبب آخر للتوهّم وهو أنّه لما كان حدوثه في الجسم القابل تابعا للوضع من المضيء ومحاذاته إيّاه، فإذا زالت تلك المحاذاة إلى قابل آخر زال الضوء عن الأول وحدث في ذلك الآخر ظنّ أنّه يتبعه في الحركة. وأيضا يرد عليهم الظّلّ فإنّه متحرّك بحركة صاحبه مع الاتّفاق على أنّه ليس بجسم.
ثم إنّ القائلين بكون الضوء كيفية لا جسما منهم من قال الضوء هو مراتب ظهور اللون، وادّعى أنّ الظهور المطلق هو الضوء والخفاء المطلق هو الظلمة والمتوسّط بينهما هو الظلّ؛ ويختلف مراتبه بحسب القرب والبعد من الطرفين. فإذا ألف الحسّ مرتبة من تلك المراتب ثم شاهد ما هو أكثر ظهورا من الأوّل حسب أنّ هناك بريقا ولمعانا، وليس الأمر كذلك، بل ليست هناك كيفية زائدة على اللون الذي ظهر ظهورا أتمّ.
فالضوء هو اللون الظاهر على مراتب مختلفة لا كيفية موجودة زائدة عليه. والتفرقة بين اللون المستنير والمظلم بسبب أنّ أحدهما خفي والآخر ظاهر لا بسبب كيفية أخرى موجودة مع المسبب. وقد بالغ بعضهم في ذلك حتى قال إنّ ضوء الشمس ليس إلّا الظهور التّام للونه.
ولما اشتد ظهوره وبلغ الغاية في ذلك قهر الإبصار حتى خفي اللون، لا لخفائه في نفسه بل لعجز البصر عن إدراك ما هو جلي في الغاية. والمحققون على أنّ الضوء واللون متغايران حسّا، وذلك أنّ البلور في الظلمة إذا وقع عليه ضوء يرى ضوءه دون لونه إذ لا لون له، كذا المار في الظلمة إذا وقع عليه الضوء فإنه يرى ضوءه لا لونه لعدمه، فقد وجد الضوء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1108

بدون اللون كما وجد اللون بدونه أيضا، فإنّ السواد وغيره من الألوان قد لا يكون مضيئا.
التقسيم
الضوء قسمان. ذاتي وهو القائم بالمضيء لذاته كما للشمس وسائر الكواكب سوى القمر، فإنّها مضيئة لذواتها غير مستفيدة ضوءها من مضيء آخر، ويسمّى هذا الضوء بالضّياء أيضا.
وقد يخصّ اسم الضوء به أي بهذا القسم.
وعرضي وهو القائم بالمضيء لغيره كما للقمر ويسمّى نورا إذا كان ذلك الغير مضيئا لذاته من قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً «1»، أي جعل الشمس ذات ضياء والقمر ذات نور. والعرضي قسمان: ضوء أول وهو الحاصل من مقابلة المضيء لذاته كضوء جرم القمر وضوء وجه الأرض المقابل للشمس.
وضوء ثان وهو الحاصل من مقابلة المضيء لغيره كضوء وجه الأرض حالة الإسفار وعقيب الغروب، ويسمّى بالظلّ أيضا. وقد يقال الضوء الثاني إن كان حاصلا في مقابلة الهواء المضيء يسمّى ظلا. وبالجملة فالضوء إمّا ذاتي للجسم أو مستفاد من الغير، وذلك الغير إمّا مضيء بالذات أو بالغير فانحصرت الأقسام في الثلاث. وقد يقسم الضوء إلى أوّل وثان.
فالأول هو الحاصل من مقابلة المضيء لذاته، والثاني هو الحاصل من مقابلة المضيء لغيره.
فعلى هذا الضوء الذاتي غير خارج عن التقسيم، ولم يكن التقسيم حاصرا كذا في شرح المواقف.
اعلم أنّ مراتب المضيء في كونه مضيئا ثلاث. أدناها المضيء بالغير فهنا مضيء وضوء يغايره، وشيء ثالث أفاد الضوء. وأوسطها المضيء بالذات بضوء هو غيره أي الذي تقتضي ذاته ضوءه اقتضاء يمتنع تخلّفه عنه كجرم الشمس إذا فرض اقتضاؤه الضوء، فهذا المضيء له ذات وضوء يغاير ذاته. وأعلاها المضيء بذاته بضوء هو عينه كضوء الشمس مثلا فإنّه مضيء بذاته لا بضوء زائد على ذاته. وليس المراد بالمضيء هنا معناه اللغوي أي ما قام به الضوء، بل المراد به أنّ ما كان حاصلا لكل واحد من المضيء بغيره. والمضيء بضوء هو غيره، أعني الظهور على الإبصار بسبب الضوء فهو حاصل للضوء في نفسه بحسب ذاته لا بأمر زائد على ذاته، بل الظهور في الضوء أقوى وأكمل فإنّه ظاهر بذاته ومظهر لغيره على حسب قابليته للظهور، كذا في شرح التجريد في بحث الوجوب.
فائدة:
هل يتكيّف الهواء بالضوء أو لا؟ منهم من منعه وجعل اللون شرطه، ولا لون للهواء لبساطته، فلا يقبل الضوء. ومنهم من قال به، والتوضيح في شرح المواقف.
فائدة:
ثمة شيء غير الضوء يترقرق أي يتلألأ ويلمع على بعض الأجسام المستنيرة، وكأنّه شيء يفيض من تلك الأجسام، ويكاد يستر لونها وهو أي الشيء المترقرق لذلك الجسم، إمّا لذاته ويسمّى شعاعا كما للشمس من التلألؤ واللمعان الذاتي، وإمّا من غيره ويسمّى حينئذ بريقا كما للمرآة التي حاذت الشمس، ونسبة البريق إلى اللّمعان نسبة النور إلى الضوء في أنّ الشعاع والضوء ذاتيان للجسم والبريق والنور مستفادان من غيره.
معلوم أنّ الفرق بين الضوء والنور هو أنّ (1) يونس/ 5.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1109

الضوء يستعمل في مجال التأثير في الغير. بينما النور عام سواء كان الشيء نوره ذاتيا أو عرضيا من الغير كما في قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً، وفيه إشارة للفرق بين الضّياء والنور (الشمس مضيئة والقمر اكتسب نوره من الشمس). وكذلك يؤيّد هذا قوله سبحانه: فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ البقرة، يعني: أثر تلك النار بواسطة وبدون واسطة أذهبتها الريح. ولم يبق منهم أثر.
وثمّة فرق آخر وهو أنّ الضوء يستعمل غالبا في اللمعان الحسي بينما يستعمل النور في اللمعان الحسي والباطني. هكذا في التفسير العزيزي «1».
الضّابطة:
[في الانكليزية] Rule ،law
[ في الفرنسية] Regle ،loi
حكم كلّي ينطبق على جزئيات. والفرق بين الضابطة والقاعدة أنّ القاعدة تجمع فروعا من أبواب شتى والضّابطة تجمعها من باب واحد، هكذا في الفن الثاني من الأشباه والنظائر.
الضاغوط:
[في الانكليزية] Nightmare
[ في الفرنسية] Cauchemar
هو الكابوس كذا في حدود الأمراض.
الضّال:
[في الانكليزية] Lost slave
[ في الفرنسية] Esclave egare
المملوك الذي ضلّ الطريق إلى منزل مالكه من غير قصد بخلاف الآبق فإنّه الذي فرّ من منزل المالك قصدا كذا في الجرجاني.
الضّبط:
[في الانكليزية] Accuracy ،exactitude
[ في الفرنسية] Exactitude
في اللغة عبارة عن الجزم. وفي الاصطلاح إسماع الكلام كما يحقّ سماعه، ثم فهم معناه الذي أريد به، ثم حفظه ببذل مجهوده والثبات عليه بمذاكرته إلى حين أدائه إلى غيره، كذا في الجرجاني.
الضّحك:
[في الانكليزية] Laugh
[ في الفرنسية] Rire
بالكسر والفتح وسكون الحاء وبكسرتين وبفتح الأول وكسر الثاني كما في المنتخب.
وهو كيفية غير راسخة تحصل من حركة الروح إلى الخارج دفعة بسبب تعجّب يحصل للضاحك كذا في الجرجاني. وفي كليات أبي البقاء أنّ القهقهة هي بدوّ نواجذه مع صوت، والضحك بلا صوت، والتّبسّم دون الضحك، نظير ذلك النوم والنعاس والسّنة. وقيل انبساط الوجه بحيث يظهر الأسنان من السرور إن كان بلا صوت فتبسّم، وإن كان بصوت يسمع من بعيد فقهقهة، وإلّا فضحك انتهى. قيل هو والقهقهة مترادفان وهو أن يقول قه قه إلّا أنّ الأكثرين على أنّ الضّحك هو ما يكون مسموعا له فقط، والقهقهة ما يكون مسموعا له ولغيره، وما لا يكون مسموعا له ولغيره يسمّى تبسّما كذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. والضاحك اسم فاعل من الضحك بمعنى خنده كننده.
(خنده كننده) وضاحكة أحد الأسنان الأربعة التي هي المقدمة والخلف. وضواحك جمع ضاحكة. وإنّما قيل له ضاحكة لأنّها تبدو حين الضحك، كذا في بحر الجواهر.
والضاحك عند أهل الرمل اسم الشكل يقال له أيضا لحيان وهو بهذه الصورة: «2». (1) دانستنى است كه فرق در ميان ضوء ونور آن است كه ضوء بيشتر در اثر مضيء بالذات مستعمل مى شود ونور عام است خواه اثر مضيء بالذات باشد خواه اثر مضيء بالعرض چنانچهـ در آيت شريفه هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً بآن اشارت است وبراى همين فائدة فرمود فلما اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم يعنى اثر آن آتش بواسطة وبى واسطه همه بر باد رفت وهيچ نام ونشان از آن باقي نماند وديگر فرق آنست كه ضوء بيشتر در لمعان حسي مستعمل ميشود ونور در لمعان حسي وباطني هكذا في التفسير العزيزي.
(2) وضاحكة يكى از چهار دندان كه از پس وپيش بود وضواحك جمع ضاحكه ووى را ضاحكه از آن جهت گويند كه در خنده پيدا ميشود كذا في بحر الجواهر. وضاحك نزد اهل رمل اسم شكلى است كه آن را لحيان نيز گويند بدين صورت:.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1110

الضّحكة:
[في الانكليزية] Ridiculous ،laugher
[ في الفرنسية] Ridicule ،rieur
على وزن الصفرة من يضحك عليه الناس، وبوزن الهمزة من يضحك هو على الناس كذا في الجرجاني.
الضّد:
[في الانكليزية] Contrary .opposite
[ في الفرنسية] Contraire ،oppose
بالكسر في اللغة ناهمتا. وعند المتكلّمين والفقهاء هو المقابل. وعند الحكماء هو قسم من المقابل كما عرفت. ولغات الأضداد سيجيء ذكرها.
الضّرب:
[في الانكليزية] Rhyme ،signe ،multiplication
[ في الفرنسية] Rime ،indice ،multiplication
بالفتح وسكون الراء عند شعراء العرب والعجم الجزء الأخير من المصراع الثاني ويسمّى عجزا أيضا وقافية أيضا عند البعض كما في المطول وغيره. وعند المنطقيين هو اقتران الصّغرى بالكبرى في القياس الحملي ويسمّى قرينة أيضا. وعند المحاسبين هو تحصيل عدد ثالث نسبته إلى أحدهما كنسبة العدد الآخر إلى الواحد. مثلا مضروب الخمسة في الأربعة وبالعكس وهو عشرون نسبته إلى الخمسة كنسبة الأربعة إلى الواحد، فكما أنّ العشرين أربعة أمثال الخمسة كذلك الأربعة أربعة أمثال الواحد. ويقال أيضا بعكس النسبة هو تحصيل عدد ثالث نسبة أحدهما إليه كنسبة الواحد إلى العدد الآخر ويسمّى أحد العددين مضروبا والعدد الآخر مضروبا فيه، والعدد الثالث حاصل الضرب وقد يسمّى بالمضروب أيضا كما يستفاد من إطلاقاتهم. ويقال أيضا هو طلب عدد ثالث إذا قسّم على أحدهما خرج العدد الآخر، فإنّ القسمة كذلك لازمة للأربعة المتناسبة كما تقرّر عندهم. فالعشرون إذا قسّم على الخمسة خرج الأربعة وإذا قسم على الأربعة خرج الخمسة، وتحقيق التفاسير يطلب من شرحنا على ضابط قواعد الحساب المسمّى بموضّح البراهين.
ولما كان العدد قسمين لأنه إمّا مفرد أو مركّب صار الضرب على ثلاثة أقسام لأنّه إمّا ضرب مفرد في مفرد، أو في مركّب أو ضرب مركّب في مركّب. وأيضا العدد إمّا صحيح أو كسر أو مختلط من الصحيح والكسر، فبهذا الاعتبار ينقسم الضرب إلى تسعة أقسام، لكنه لا يعتبر العكس في الضرب إذ لا تأثير له فيه، فيبقى خمسة أقسام، ضرب الصحيح في الكسر أو في المختلط، وضرب الكسر في الكسر أو في المختلط، وضرب المختلط في المختلط.
والضرب المنحطّ هو أن يضرب أحد الجنسين في الآخر ويؤخذ الحاصل منحطّا بمرتبة.
فالحاصل من ضرب الدرجة في الدقيقة مثلا منحطا ثوان وبدونه دقائق، ولذا ذكر عبد العلي القوشجي في شرح زيج الغ بيگى: الضرب المنحط عبارة عن قسمة حاصل الضرب على ستين، كما أنّ القسمة المنحطّة هي أن يضرب خارج القسمة في ستين. انتهى.
وعند أهل الرمل: الضرب شكل في شكل عبارة عن جمع جميع المراتب المتجانسة، كلّ من الشكل المضروب والشكل المضروب فيه.
مثلا: أردنا ضرب في مرتبة النار. جمعنا كلاهما فصارت ثلاثة لأنّ الزوج عددان والفرد عدد واحد فالمجموع ثلاثة. وبما أنّ الثلاثة فرد فيحصل منه حاصل الضرب فردا. ثم ثانية نأخذ مرتبة الهواء فنجمعها فيصير المجموع أربعة والأربعة عدد زوجي. إذن حاصل ضرب زوجي.
فثانية نحصل على مرتبة الماء فنجمعها فنحصل على عدد فردي وهكذا نعود إلى التراب فنجمعها فنحصل على اثنين الذي هو عدد زوجي.
إذن حاصل ضرب في هو وهو

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1111

المطلوب. هكذا في كتب الرمل. ويقال لحاصل الضرب نتيجة ولسان الأمر، ويسمّون الشكل المضروب فيه شريكا. «1»
ضرب المثل:
[في الانكليزية] Parable ،giving as example
-
[ في الفرنسية] Parabole ،donner un exemple
وهو ذكر شيء ليظهر أثره في غيره. ولا بدّ في ضرب المثل من المماثلة. وإنّما سمّي مثلا لأنه جعل مضربه وهو ما يضرب به ثانيا مثلا لمورده وهو ما ورد فيه أولا، ثم استعير لكلّ حالة أو قصة أو صفة لها شأن وفيها غرابة. وقد ضرب الله الأمثال في القرآن تذكيرا ووعظا ممّا اشتمل منها على تفاوت في ثواب أو على إحباط عمل أو على مدح أو ذمّ أو ثواب أو عذاب أو نحو ذلك، وفيه تقريب المراد للعقل وتصويره بصورة المحسوس وتبكيت لخصم شديد الخصومة وقمع لصورة الجامح الآبي، ولذلك أكثرها الله تعالى في كتابه وفي سائر كتبه قال الله تعالى: وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ «2». والأمثال لا تتغيّر بل تجري كما جاءت. ألا ترى إلى قولهم أعط القوس باريها بتسكين الياء وإن كان الأصل التحريك وقولهم ضيّعت اللّبن في الصيف بكسر التاء، وإن ضرب ثانيا للمذكر. هكذا في كليات أبي البقاء.
الضّرر:
[في الانكليزية] Haemorrhage ،bleeding
[ في الفرنسية] Hemorragie
هو سيلان الدّم من الجراحة، كذا في حدود الأمراض.
الضّرورة:
[في الانكليزية] Necessity
[ في الفرنسية] Necessite
في اللغة الحاجة. وعند أهل السلوك هي ما لا بدّ للإنسان في بقائه ويسمّى حقوق النفس أيضا كما في مجمع السلوك. وعند المنطقيين عبارة عن استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع سواء كانت ناشئة عن ذات الموضوع أو عن أمر منفصل عنها، فإنّ بعض المفارقات لو اقتضى الملازمة بين أمرين ضروريا للآخر، فكان امتناع انفكاكه من خارج. والمراد استحالة انفكاك نسبة المحمول إلى الموضوع فتدخل ضرورة السّلب. والمعتبر في القضايا الموجّهة هي الضرورية بالمعنى المذكور. وقيل المعتبر فيها الضرورة بمعنى أخصّ من الأول وهو استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع لذاته، والصحيح الأول وتقابل الضرورة اللاضرورة وهي الإمكان.
ثم الضرورة خمس. الأولى الضرورة الأزلية وهي الحاصلة أزلا وأبدا كقولنا: الله تعالى عالم بالضّرورة الأزلية، والأزل دوام الوجود في الماضي والأبد دوامه في المستقبل.
والثانية الضرورة الذاتية أي الحاصلة ما دامت ذات الموضوع موجودة وهي إمّا مطلقة كقولنا كلّ إنسان حيوان بالضرورة أو مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو بنفي الدوام الأزلي.
والمطلقة أعمّ من المقيّدة لأنّ المطلق أعمّ من المقيّد والمقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أعمّ من المقيّدة بنفي الدوام الأزلي، لأنّ الدوام الأزلي أعمّ من الضرورة الأزلية، فإنّ مفهوم الدوام (1) ضرب منحط عبارت از آنست كه حاصل ضرب را بر شصت قسمت كنند چنانكه قسمت منحط آنست كه خارج قسمت را در شصت ضرب كنند انتهى. وضرب شكلى در شكلى نزد اهل رمل عبارتست از جمع جميع مراتب متجانسه هر دو شكل مضروب ومضروب فيه مثلا خواستيم كه ضرب كنيم را در مرتبه آتش هر دو جمع نموديم سه شد چهـ زوج را دو عدد است وفرد را يك عدد مجموع سه شد وچون سه فرد است ازو حاصل ضرب فرد شد باز مرتبه باد هر دو گرفتيم وجمع نموديم چهار شد وچهار زوج بود پس حاصل ضرب زوج شد باز مرتبه آب هر دو جمع نموديم فرد حاصل شد باز مرتبه خاك هر دو جمع كرديم دو حاصل شد كه زوج است پس حاصل ضرب در اين شد وهو المطلوب هكذا في كتب الرمل وحاصل ضرب را نتيجه ولسان الامر گويند وشكل مضروب فيه را شريك نامند.
(2) الزمر/ 27

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1112

شمول الأزمنة ومفهوم الضرورة امتناع الانفكاك.
ومتى امتنع انفكاك المحمول عن الموضوع أزلا وأبدا يكون ثابتا له في جميع الأزمنة أزلا وأبدا بدون العكس، فيكون نفي الضرورة الأزلية أعمّ من نفي الدوام الأزلي، والمقيد بالأعمّ أعمّ من المقيّد بالأخصّ، لأنه إذا صدق المقيّد بالأخصّ صدق المقيّد بالأعمّ ولا ينعكس. وفيه أنّ هذا على الإطلاق غير صحيح فإنّ المقيّد بالقيد الأعمّ إنمّا يكون أعمّ إذا كان أعم مطلقا من القيدين أو مساويا للقيد الأعمّ. أمّا إذا كان أخصّ من القيدين أو مساويا للقيد الأخصّ فهما متساويان، أو كان أعمّ منهما من وجه فيحتمل العموم والتساوي كما فيما نحن بصدده.
والضرورة الأزلية أخصّ من الضرورة الذاتية المطلقة لأنّ الضرورة متى تحقّقت أزلا وأبدا تتحقّق ما دام ذات الموضوع موجودة من غير عكس، هذا في الإيجاب. وأما في السلب فهما متساويان لأنّه متى سلب المحمول عن الموضوع ما دامت ذاته موجودة يكون مسلوبا عنه أزلا وأبدا لامتناع ثبوته في حال العدم، ومباينة للأخيرين. أمّا مباينتها للمقيّدة بنفي الضرورة الأزلية فظاهر، وأمّا مباينتها للمقيّد بنفي الدوام الأزلي فللمباينة بين نقيض العام وعين الخاص.
والثالثة الضرورة الوصفية وهي الضرورة باعتبار وصف الموضوع وتطلق على ثلاثة معان:
الضرورة ما دام الوصف أي الحاصلة في جميع أوقات اتصاف الموضوع بالوصف العنواني كقولنا: كل إنسان كاتب بالضرورة ما دام كاتبا.
والضرورة بشرط الوصف أي ما يكون للوصف مدخل في الضرورة كقولنا: كلّ كاتب متحرّك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا. والضرورة لأجل الوصف أي يكون الوصف منشأ الضرورة كقولنا كلّ متعجّب ضاحك بالضرورة ما دام متعجبا. والأولى أعمّ من الثانية من وجه لتصادقهما في مادة الضرورة الذاتية إن كان العنوان نفس الذات أو وصفا لازما كقولنا كلّ إنسان أو كلّ ناطق حيوان بالضرورة، وصدق الأولى بدون الثانية في مادة الضرورة إذا كان العنوان وصفا مفارقا كما إذا يدل الموضوع بالكاتب وبالعكس في مادة لا يكون المحمول ضروريا للذات، بل بشرط مفارق كقولنا: كلّ كاتب متحرك الأصابع، فإنّ تحرّك الأصابع ضروري لكلّ ما صدق عليه الكاتب بشرط اتصافه بالكتابة، وليس بضروري في أوقات الكتابة، فإنّ نفس الكتابة ليست ضرورية لما صدق عليه الكاتب في أوقات ثبوتها، فكيف يكون تحرّك الأصابع التابع لها ضروريا، وكذا النسبة بين الأولى والثالثة من غير فرق. والثانية أعمّ من الثالثة لأنّه متى كان الوصف منشأ الضرورة يكون للوصف مدخل فيها بدون العكس، كما إذا قلنا في الدهن الحار بعض الحار ذائب بالضرورة فإنه يصدق بشرط وصف الحرارة ولا يصدق لأجل الحرارة، فإنّ ذات الدهن لو لم يكن له دخل في الذوبان وكفى الحرارة فيه كان الحجر ذائبا إذا صار حارا. ثم الضرورة بشرط الوصف إمّا مطلقة أو مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو بنفي الضرورة الذاتية أو بنفي الدوام الأزلي أو بنفي الدوام الذاتي، والقسم الأول أعمّ من الأربعة الباقية، لأنّ المطلق أعمّ من المقيّد، والثاني أعمّ من الثلاثة الباقية لأنّ الضرورة الأزلية أخصّ من الضرورة الذاتية والدوام الأزلي والدوام الذاتي فيكون نفيها أعمّ من نفيهما. والثالث والرابع أعمّ من الخامس لأنّه متى صدقت الضرورة بشرط الوصف مع نفي الدوام الذاتي صدقت مع نفي الضرورة الذاتية أو مع نفي الدوام الأزلي، وإلّا لصدقت مع تحقّقها فتصدق مع تحقّقها، فتصدق مع تحقّق الدوام الذاتي هذا خلف. وليس متى صدقت مع نفي الضرورة الذاتية أو نفي الدوام الأزلي صدقت مع نفي الدوام الذاتي، لجواز

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1113

ثبوته مع انتفائهما. وبين الثالث والرابع عموم من وجه لتصادقهما في مادّة لا تخلو عن الضرورة والدوام، وصدق الثالث فقط في مادة الدوام المجرّد عن الضرورة، وصدق الرابع فقط في مادّة الضرورة المجرّدة عن الدوام الأزلي وكذا بين الضّرورة بشرط الوصف والضّرورة الذاتية، إذ الضرورية قد لا تكون بشرط الوصف، وقد تكون بشرط الوصف فتتصادقان إذا اتّحد الوصف والذات، وتصدق الضرورة المشروطة فقط إن كان الوصف مغايرا للذات.
نعم الضرورة ما دام الوصف أعمّ من الذاتية لأنّه متى ثبت في جميع أوقات الوصف ثبت في جميع أوقات الذات بدون العكس. الرابعة الضرورة بحسب وقت إمّا معيّن كقولنا كلّ قمر منخسف بالضرورة وقت الحيلولة وإمّا غير معيّن بمعنى أن التعيين لا يعتبر فيه لا بمعنى أنّ عدم التعيين معتبر فيه، كقولنا كلّ إنسان متنفس بالضرورة في وقت ما. وعلى التقديرين فهي إمّا مطلقة وتسمّى وقتية مطلقة إن تعيّن الوقت، ومنتشرة مطلقة إن لم يتعيّن، وإمّا مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو الذاتية أو الوصفية أو بنفي الدوام الأزلي أو الذاتي أو الوصفي، فهذه أربعة عشر قسما. وعلى التقادير فالوقت إمّا وقت الذات أي تكون نسبة المحمول إلى الموضوع ضرورية في بعض أوقات وجود ذات الموضوع، وإمّا وقت الوصف أي تكون النسبة ضرورية في بعض أوقات اتصاف ذات الموضوع، بالوصف العنواني، كقولنا كل مغتذ نام في وقت زيادة الغذاء على بدل ما يتحلّل، وكلّ نام طالب للغذاء وقتا ما من أوقات كونه ناميا، فالاقسام تبلغ ثمانية وعشرين. والضابطة في النسبة أنّ المطلق أعمّ من المقيّد والمقيّد بالقيد الأعمّ أعمّ وكلّ واحد من السبعة بحسب الوقت المعيّن أخصّ من نظيره من السبعة بحسب الوقت الغير المعيّن، فإنّ كلّ ما يكون ضروريا في وقت معيّن يكون ضروريا في وقت ما من غير عكس، وكلّ واحد من الأربعة عشر بحسب وقت الذات أعمّ من نظيره من الأربعة عشر بحسب وقت الوصف، لأنّ وقت الوصف وقت الذات من غير عكس. فكلّ ما هو ضروري في وقت الوصف فهو ضروري في وقت الذات. والسّرّ في صيرورة ما ليس بضروري ضروريا في وقت أنّ الشيء إذا كان منتقلا من حال إلى حال آخر فربّما تؤدّي تلك الانتقالات إلى حالة تكون ضرورية له بحسب مقتضى الوقت. ومن هاهنا علم أنّه لا بد أن يكون للوقت مدخل في الضرورة ولذات الموضوع أيضا، كما أنّ للقمر مدخلا في ضرورة الانخساف. فإنّه لما كان بحيث يقتبس النور من الشمس وتختلف تشكلاته بحسب اختلاف أوضاعه منها، فلهذا أو لحيلولة الأرض وجب الانخساف. الخامسة الضرورة بشرط المحمول وهي ضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه بشرط الثبوت أو السلب، ولا فائدة فيها لأنّ كلّ محمول فهو ضروري للموضوع بهذا المعنى.
فائدة:
إذا قيل ضرورية أو ضرورية مطلقة أو قيل كل ج ب بالضرورة وأرسلت غير مقيّدة بأمر من الأمور، فعلى أية ضرورية تقال، فقال الشيخ في الإشارات على الضرورة الأزلية.
وقال في الشفاء على الضرورة الذاتية. وإنما لم يطلق الشيخ الضرورة المطلقة على غيرهما من الضرورات لأنّها مشتملة على زيادة من الوصف والوقت، فهي كالجزء من المحمول.
اعلم أنّ ما ذكر من الضرورة والإمكان هي التي تكون بحسب نفس الأمر وقد يكونان بحسب الذهن وتسمّى ضرورة ذهنية وإمكانا ذهنيا. فالضرورية الذهنية ما يكون تصوّر طرفيها كافيا في جزم العقل بالنسبة بينهما، والإمكان

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1114

الذهني ما لا يكون تصوّر طرفيه كافيا فيه، بل يتردّد الذّهن بالنسبة بينهما. والضرورة الذهنية أخصّ من الخارجية لأنّ كلّ نسبة جزم العقل بها بمجرد تصوّر طرفيها كانت مطابقة لنفس الأمر وإلّا ارتفع الأمان عن البديهيات ولا ينعكس، أي ليس كلما كان ضروريا في نفس الأمر كان العقل جازما به بمجرّد تصوّر طرفيه كما في النظريات الحقة، فيكون الإمكان الذهني أعمّ من الإمكان الخارجي لأنّ نقيض الأعم أخصّ من نقيض الأخصّ.
الضرورة الشعرية:
[في الانكليزية] Prosodic necessity
[ في الفرنسية] Necessite prosodique
هو حفظ وزن الشعر الداعي إلى جواز ما لا يجوز في النثر وهو عند الأكثر عشرة امور على ما هو في الشعر المنسوب إلى الزمخشري:
ضرورة الشعر عشر عدّ جملتها قطع ووصل وتخفيف وتشديد مد وقصر وإسكان وتحريك ومنع صرف وصرف تمّ تعديد فالقطع هو في الهمزة الوصلية فإنّ الأصل فيه الوصل بما قبله وقد يقطع في الشعر كما في همزة باب الافتعال وغيره والوصل كما في الهمزة القطعية فإنّ الأصل فيه القطع عمّا قبله وقد يوصل في الشعر كما في همزة باب الإفعال. والتخفيف كما في الحرف المشدّد.
والتشديد في الحرف المخفف. والمد في الألف المقصورة. والقصر في الألف الممدودة.
والإسكان في المتحرّك. والتحريك في الساكن.
ومنع الصرف في المنصرف. والصرف في غير المنصرف، هكذا في شروح الألفية.
الضّروري:
[في الانكليزية] Necessary
[ في الفرنسية] Necessaire
لغة يطلق على ما أكره عليه وعلى ما تدعو الحاجة إليه دعاء قويا كالأكل مما يمخمصه، وعلى ما سلب فيه الاختيار على الفعل والترك كحركة المرتعش. وفي الجرجاني الضرورة مشتقة من الضّرر وهو النازل ممّا لا مدفع له. وفي الحموى حاشية الأشباه هاهنا خمس مراتب: ضرورة وحاجة ومنفعة وزينة وفضول. فالضرورة بلوغه حدّا إن لم يتناول الممنوع هلك أو قارب الهلاك، وهذا يبيح تناول الحرام. والحاجة كالجائع الذي لو لم يجد ما يأكله لم يهلك غير أنّه يكون في جهد ومشقّة، وهذا لا يبيح تناول الحرام ويبيح الفطر في الصوم. والمنفعة كالذي يشتهي خبز البرّ ولحم الغنم والطعام الدّسم. والزينة كالمشتهي بالحلوى والسكر. والفضول التوسّع بأكل الحرام والشبهة انتهى. وفي عرف العلماء يطلق على معان. منها مقابل النظري أي الكسبي، فالمتكلمون على أنّهما أي الضروري والكسبي قسمان للعلم الحادث، فعلم الله تعالى لا يوصف بضرورة ولا كسب. والمنطقيون على أنّهما قسمان لمطلق العلم وعلم الله تعالى داخل عندهم في الضروري لعدم توقّفه على نظر، فعرّفه القاضي أبو بكر من المتكلّمين بأنّه العلم الذي يلزم نفس المخلوق لزوما لا يجد المخلوق إلى الانفكاك عنه سبيلا، أي لزوما لا يقدر المخلوق على الانفكاك عن ذلك العلم مطلقا، أي لا بعد الحصول ولا قبله. فإنّ عدم القدرة من جميع الوجوه أقوى وأكمل من عدمها من بعض الوجوه دون بعض. ولا يخفى أنّ المطلق ينصرف إلى الفرد الكامل، فخرج بهذا النظري فإنّه يقدر المخلوق على الانفكاك عنه قبل حصوله بأن يترك النظر فيه وإن لم يقدر على الانفكاك عنه بعد حصوله، وإنّما صحّ تفسيرنا قوله لا يجد بقولنا لا يقدر لأنّك إذا قلت فلان يجد إلى كذا سبيلا، يفهم منه أنّه يقدر عليه. وإذا قلت لا يجد إليه سبيلا فهم منه أنّه لا يقدر عليه. وإنما اخترنا ذلك التفسير لدفع ما أورد على الحدّ من أنّه يلزم خروج

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1115

العلوم الضرورية بأسرها لأنّها تنفك بطريان أضداد العلم من النوم والغفلة وبفقد مقتضيه كالحسّ والوجدان والتواتر والتجربة وتوجّه العقل. فإن قلت الانفكاك مقدورا كان أو غير مقدور ينافي اللزوم المذكور في التعريف فالايراد باق بحاله. قلت المراد باللزوم معناه اللغوي وهو الثبوت مطلقا، ثم قيّده بكون الانفكاك عنه غير مقدور. فآخر كلامه تفسير لأوله.
وتلخيص التعريف ما قيل من أنّ الضروري هو ما لا يكون تحصيله مقدورا للمخلوق، ولا شكّ أنّه إذا لم يكن تحصيله مقدورا لم يكن الانفكاك عنه مقدورا وبالعكس، لأنّه لا معنى للقدرة إلّا التمكّن من الطرفين، فإذا كان التحصيل مقدورا يكون تركه الذي هو الانفكاك مقدورا وكذا العكس، أي إذا كان الانفكاك مقدورا يكون تركه الذي هو التحصيل مقدورا فمؤدّى العبارتين واحد. فمن الضروريات المحسوسات بالحواس الظاهرة فإنّها لا تحصل بمجرّد الإحساس المقدور لنا، وإلّا لما عرض الغلط بل يتوقّف على أمور غير مقدورة لا نعلم ما هي، ومتى حصلت وكيف حصلت، بخلاف النظريات فإنّها تحصل بمجرّد النظر المقدور لنا، فإنّ حصولها دائر على النظر وجودا وعدما فتكون مقدورة لنا إذ لا معنى لمقدورية العلم إلّا مقدورية طريقه، وذا لا ينافي توقّفها على تصوّر الأطراف فتدبّر، فإنّه زلت فيه الأقدام. ومنها المحسوسات بالحواس الباطنة كعلم الإنسان بألمه ولذته. ومنها العلم بالأمور العادية. ومنها العلم بالأمور التي لا سبب لها ولا يجد الإنسان نفسه خالية عنها، كعلمنا بأنّ النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان.
فإن قلت أليس ذلك العلم حاصلا لنا بمجرّد الالتفات المقدور لنا فيكون مقدورا.
قلت الالتفات قدر مشترك بين جميع العلوم فليس ذلك سببا لحصوله بل لخصوصية الأطراف مدخل فيه. ومعنى كون مجرّد الالتفات كافيا فيه أنّه لا احتياج فيه إلى سبب آخر لأنّه سبب تام، والنظري هو العلم المقدور تحصيله بالقدرة الحادثة. والقيد الأخير لإخراج العلم الضروري لأنّه مقدور التحصيل فينا بالقدرة القديمة. وقال القاضي أبو بكر: وأمّا النظري فهو ما يتضمنه النظر الصحيح. قال الآمدي: معنى تضمّنه له أنّهما بحال لو قدر انتفاء الآفات وأضداد العلم لم ينفك النظر الصحيح عنه بلا إيجاب كما هو مذهب البعض، ولا توليد كما هو مذهب البعض الآخر، فإنّ مذهب القاضي أنّ حصوله عقيب النظر بطريق العادة حال كون عدم انفكاك النظر عنه مختصا حصولا بالنظر، فخرج العلم بالعلم بالشيء الحاصل عقيب النظر فإنّه غير منفكّ عن العلم بالشيء عند القاضي، والعلم بالشيء عقيب النظر لا ينفكّ عن النظر، لكنّه لا يكون له اختصاص بالنظر لكونه تابعا للعلم بالشيء، سواء كان العلم بالشيء حاصلا بالنظر أو بدونه. ولا يخفى أنّ تضمّن الشيء للشيء على وجه الكمال إنّما يكون إذا كان كذلك فلا يرد أنّ دلالة التضمّن على القيدين خفية. فمن يرى أنّ الكسب لا يمكن إلّا بالنظر لأنّه لا طريق لنا إلى العلم مقدور سواه فإنّ الإلهام والتعليم لكونهما فعل الغير غير مقدورين لنا، وكذلك التصفية إذ المراد منه أن يكون مقدورا للكلّ أو الأكثر، والتصفية ليس مقدورا إلّا بالنسبة إلى الأقل الذي يفي مزاجه بالمجاهدات الشاقة. فالنظري والكسبي عنده متلازمان فإنّ كلّ علم مقدور لنا يتضمنه النظر الصحيح، وكلّ ما يتضمنه النظر الصحى فهو مقدور لنا. ومن يرى جواز الكسب بغير النظر بناء على جواز طريق آخر مقدور لنا وإن لم نطلع عليه جعله أخصّ بحسب المفهوم من الكسبي لكنه أي النظري يلازم الكسبي عادة بالاتفاق من

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1116

الفريقين.
اعلم أنّ الضروري قد يقال في مقابلة الاكتسابي ويفسّر بما لا يكون تحصيله مقدورا للمخلوق أي يكون حاصلا من غير اختيار للمخلوق، والاكتسابي هو ما يكون حاصلا بالكسب وهو مباشرة الأسباب بالاختيار كصرف العقل والنظر في المقدّمات في الاستدلاليات والإصغاء وتقليب الحدقة ونحو ذلك في الحسّيات. فالاكتسابي أعمّ من الاستدلالي لأنّه الذي يحصل بالنظر في الدليل. فكل استدلالي اكتسابي دون العكس كالإبصار الحاصل بالقصد والاختيار. وقد يقال في مقابلة الاستدلالي ويفسّر بما يحصل بدون فكر ونظر في دليل.
فمن هاهنا جعل بعضهم العلم الحاصل بالحواس اكتسابيا أي حاصلا بمباشرة الأسباب بالاختيار، وبعضهم ضروريا أي حاصلا بدون الاستدلال، هكذا في شرح العقائد النسفي للتفتازاني.
وقال المنطقيون العلم بمعنى الصورة الحاصلة إمّا بديهي وهو الذي لم يتوقّف حصوله على نظر وكسب ويسمّى بالضروري أيضا، وإمّا نظري وهو الذي يتوقّف حصوله على نظر وكسب، أي البديهي العلم الذي لم يتوقّف حصوله المعتبر في مفهومه فلا يلزم أن يكون للحصول حصول، والتوقف في اللغة درنگ كردن، فتعديته بعلى يتضمّن معنى الترتّب، فيفيد قيد التوقّف أنّه لولاه لما حصل، وقيد الترتّب التقدم فيؤول إلى معنى الاحتياج. ولذا قيل الضروري ما لا يحتاج في حصوله إلى نظر.
فبالقيد الأول دخل العلم الذي حصل بالنظر كالعلم بأن ليس جميع التصوّرات والتصديقات بديهيا ولا نظريا، وبالقيد الثاني العلم الضروري التابع للعلم النظري كالعلم بالعلم النظري فإنّه وإن كان يصدق عليه أنّه لولا النظر لما حصل، لكنّه ليس مترتّبا على النظر على العلم المستفاد من النظر، أنّ المتبادر من الترتّب الترتّب بلا واسطة. وبما ذكرنا ظهر أنّ تعريفهما بما لا يكون حصوله بدون النظر والكسب وبما يكون حصوله به بنقصان طردا وعكسا بالعلمين المذكورين، فظهر أنّه لا يرد على التعريفين أنّ العلوم النظرية يمكن حصولها بطريق الحدس، فلا يصدق تعريف النّظر على شيء من أفراده لأنّه إنما يرد لو فسّر التوقّف على النظر بمعنى أنّه لولاه لامتنع العلم. أمّا إذا فسّر بما ذكرنا أعني لولاه لما حصل فلا. وتفصيل ذلك أنّ طرق العلم منحصرة بالاستقراء في البداهة والإحساس والتواتر والتجربة والحدس، فإذا كان حصوله بشيء سوى النّظر لم يكن الناظر محتاجا في حصوله إلى النظر، ولا يصدق أنّه لولاه لما حصل العلم. وإذا لم يكن حصوله بما عداه كان في حصوله محتاجا إليه، ويصدق عليه أنّه لولاه لما حصل العلم. ثم إنّ البديهي والنظري يختلف بالنسبة إلى الأشخاص فربّما يكون نظريا لشخص بديهيا لشخص آخر، وبالعكس. فقيد الحيثية معتبر في التعريف وإن لم يذكروا. وأمّا اختلافهما بالنسبة إلى شخص واحد بحسب اختلاف الأوقات فمحلّ بحث، لأنّ الحصول معتبر في مفهومهما أولا وهو بالنظر أو بدونه، ربما حرّرنا اندفاع الشكوك التي عرضت للناظرين فتدبر.
تنبيه
قد استفيد من تعريفي البديهي والنظري المطلقين تعريف كلّ واحد من البديهي والنظري من التصوّر والتصديق. فالتصوّر البديهي كتصوّر الوجود والشيء والتصديق البديهي كالتصديق بأنّ الكلّ أعظم من الجزء والتصوّر النظري كتصوّر حقيقة الملك والجنّ والتصديق النظري كالتصديق بحدوث العالم. ثم التصديق عند الإمام لما كان عبارة عن مجموع الإدراكات الأربعة فإنّما يكون بديهيا إذا كان كلّ واحد من أجزائه بديهيا. ومن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1117

هاهنا تراه في كتبه الحكمية يستدلّ ببداهة التصديقات على بداهة التصوّرات وعلى هذا ذهب البعض إلى عدم جواز استناد العلم الضروري إلى النظري. وأمّا عند الحكيم فمناط البداهة والكسب هو نفس الحكم فقط، فإن لم يحتج في حصوله إلى نظر يكون بديهيا، وإن كان طرفاه بالكسب. وعلى هذا ذهب البعض إلى جواز استناد العلم الضروري إلى النظري.
هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية شرح الشمسية وما في شرح المطالع. وعلم من هذا أنّه لا فرق هاهنا بين المتكلّمين والمنطقيين إلّا بجعلهم الضروري والنظري من أقسام العلم الحادث، وجعل المنطقيين الضروري والنظري من أقسام مطلق العلم. ومنها مرادف البديهي بالمعنى الأخصّ على ما ذكر المولوي عبد الحكيم أي بمعنى الأولي ويؤيّده ما مرّ أنّ الضرورة الذهنية ما يكون تصوّر طرفيها كافيا في جزم العقل بالنسبة بينهما على ما ذكر شارح المطالع، ثم قال في آخر بحث الموجّهات:
البديهي يطلق على معنيين أحدهما ما يكفي تصوّر طرفيه في الجزم بالنسبة بينهما وهو معنى الأوليّ، والثاني ما لا يتوقّف حصوله على نظر وكسب انتهى. ومنها اليقيني الشامل للنظري والضروري. فالضروري على هذا ما لا تأثير لقدرتنا في حصوله سواء كان حصوله مقدورا لنا بأن يكون حصوله عقيب النظر عادة بخلق الله تعالى لا بتأثير قدرتنا فيه أو لم يكن حصوله مقدورا لنا وعلى هذا قال الإمام الرازي العلوم كلها ضرورية لأنّها إمّا ضرورية ابتداء أو لازمة لها لزوما ضروريا، انتهى فإنّ القسم الأول أي الضروري ابتداء هو البديهي. والضروري، والقسم الثاني هو الكسبي، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم في المقصد الرابع من مرصد العلم.
الضّرورية المطلقة:
[في الانكليزية] Absolute necessary proposition
[ في الفرنسية] Proposition necessaire absolue
عند المنطقيين قضية موجّهة بسيطة حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو بضرورة سلبه عنه ما دام ذات الموضوع موجودة، كقولنا كلّ إنسان حيوان بالضرورة، ولا شيء من الإنسان بحجر بالضرورة، سمّيت ضرورية لاشتمالها على الضرورة، ومطلقة لعدم تقييد الضرورة فيها بوصف أو وقت، هكذا في شرح المطالع.
الضّعف:
[في الانكليزية] Weakness
[ في الفرنسية] Faiblesse
بالفتح والضم وسكون العين خلاف القوة، ويسمّى لا قوة أيضا، وهو قسم من الاستعداد كما يجيء. وعند اهل الصرف كون الكلمة بحيث يقع في ثبوتها كلام كما مرّ في لفظ الشاذ. وعند أهل المعاني أن يكون تأليف أجزاء الكلام على خلاف القانون النحوي المشهور فيما بين الجمهور وهو مخل بفصاحة الكلام. والمراد بشهرته ظهوره على الجمهور فلا يرد أنّ قانون جواز الإضمار قبل الذكر أيضا مشهور، فلا يكون مثل ضرب غلامه زيدا ضعيفا، إذ كل من سمع قانون عدم الجواز سمع قانون الجواز، لكن يرد على ما ذكروا أنّ العرب لم يعرفوا القانون النحوي فكيف يكون الخلوص عن مخالفة القانون النحوي معتبرا في مفهوم الفصاحة في لغتهم؟ فالصواب أن يقال وعلامة الضّعف أن يكون تأليف أجزاء الكلام الخ كما في الأطول. والفرق بينه وبين التعقيد اللفظي قد سبق ذكره.
ويقول في جامع الصنائع: ضعف التأليف هو تأخير لفظ حقّه التقديم وتقديم ما حقّه التأخير. مثاله بيت بالفارسية وترجمته:
للمجنون حالة أخرى من العشق اليوم الاسلام دين ليلى والذكر ضلالة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1118

فكان ينبغي تقديم كلمة اليوم على أخرى.
انتهى «1». وعند المحدثين كون الحديث بحيث لا يوجد فيه شرط واحد أو أكثر من شروط الصحيح أو الحسن، وذلك الحديث يسمّى ضعيفا. وضعف الحديث يكون تارة لضعف بعض الرواة من عدم العدالة أو سوء الحفظ أو تهمة في العقيدة، وتارة بعلل أخرى مثل الإرسال والانقطاع والتدليس كذا في الجرجاني.
وتتفاوت مراتب الضّعف كمراتب الصّحة والحسن، فأعلاها بالنظر إلى طعن الراوي ما انفرد به الوضّاع ثم المتّهم به ثم الكذّاب ثم الفاسق ثم فاحش الغلط ثم فاحش المخالفة ثم المختلط ثم المبتدع ثم مجهول العين أو الحال.
وبالنظر إلى السقط المعلّق بحذف السّند كله من غير ملتزم الصّحة ثم المعضّل ثم المرسل الجلي ثم الخفي ثم المدلّس، ولا انحصار في هذه المراتب، هكذا في شرح النخبة. وقال القسطلاني الضعيف ما قصر عن درجة الحسن وتتفاوت درجاته في الضعف بحسب بعده من شروط الصحة. والمضعّف ما لم يجمع على ضعفه بل الضعف في متنه أو سنده لبعضهم وتقوية للبعض الآخر وهو أعلى من الضّعيف.
وفي البخاري منه انتهى. والضعيف من اللّغات ما انحطّ عن درجة الفصيح، والمنكر منها أضعف منه وأقل استعمالا بحيث أنكره بعض أئمة اللّغة ولم يعرفه. والمتروك منها ما كان قديما من اللغات ثم ترك ولم يستعمل، هكذا في كليات أبي البقاء.
ضعف الهضم:
[في الانكليزية] Indigestion ،dyspepsia
[ في الفرنسية] Indigestion ،dyspepsie
عندهم قد سبق، كذا في بحر الجواهر.
ضغط العين:
[في الانكليزية] Glaucoma
[ في الفرنسية] Glaucome
علّة يجد العليل في وسط العين كأنّه جفاء ينضغط ويكون معه ألم شديد وامتناع عن الحركة. ويرمض ويدمع. ومحلّ هذه العلّة الجلد به هكذا في حدود الأمراض.
ضغط القلب:
[في الانكليزية] Heart oppression and failure
[ في الفرنسية] Oppression de coeur et defaillance
بالفتح مرض يحسّ الإنسان قلبه كأنّه يضغط ويعصر ثم يغشى عليه ويسيل من فمه لعاب كثير، وسببه سوداء قليل يترشّح على القلب كذا في حدود الأمراض.
ضفدع اللسان:
[في الانكليزية] Tumour under the tongue
[ في الفرنسية] Tumeur qui se forme sous la langue
غدة صلبة تعرض تحت اللسان شبيهة بالضفدع ما يفيد دواء إلّا شقّها فيخرج منها حجر صلب ذو خشونة، كذا في حدود الأمراض.
الضّلال:
[في الانكليزية] Aberration ،distraction
[ في الفرنسية] Egarement ،aberration
في مقابلة الهدى، والغيّ في مقابلة الرّشد. يقال ضلّ بعيري ولا يقال غوي.
والضلال أن لا يجد السالك إلى مقصده طريقا أصلا، والغواية أن لا يكون له إلى المقصد (1) ودر جامع الصنائع گويد ضعف تأليف آنكه لفظى را كه البته مقدم بايد داشت مؤخر كند وآن را كه مؤخر كند وآن را كه مؤخر بايد كرد مقدم كند مثاله شعر.
مجنون عشق را دگر امروز حالت است اسلام دين ليلي وذكر ضلالت است مى بايست لفظ امروز را بر لفظ دگر مقدم ذكر كند انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1119

طريق مستقيم. وقيل الضّلال أن تخطئ الشيء في مكانه ولم تهتد إليه، والنسيان أن تذهب عنه بحيث لا يخطر ببالك. وقيل الضّلال العدول عن الطريق المستقيم ويضادّه الهداية. وقيل فقدان ما يوصل إلى المطلوب. وقيل هي سلوك طريق لا يوصل إلى المطلوب، فالهداية إنّما تتحقّق بسلوك طريق واحد مستقيم لأنّ الطريق المستقيم واحد، والضّلالة من وجوه شتّى لأنّ خلاف المستقيم متعدّد هكذا في كليات أبي البقاء.
الضّلالة:
[في الانكليزية] Mistake ،error ،heterodoxy
[ في الفرنسية] Erreur ،heterodoxie
مقابل الاهتداء كما أنّ الإضلال مقابل الهداية.
الضّلع:
[في الانكليزية] Coast ،side
[ في الفرنسية] Cote ،cote
بالكسر وسكون اللام وفتحها لغة صغير من عظام الجنب ويستعمل بمعنى الحاجب.
وفي اصطلاح المهندسين والمحاسبين يطلق على خطّ مستقيم من الخطوط المحيطة بالزوايا وبالسطوح ذوات الزوايا، وعلى الجذر. قالوا كلّ عدد يضرب في نفسه يسمّى جذرا في المحاسبات وضلعا في المساحة، وذلك لأنّ أهل المساحة يسمّون الخطوط المستقيمة المحيطة بالزوايا وبالسطوح ذوات الزوايا بالاضلاع، والسطح المربع الذي زواياه قوائم وأضلاعه متساوية وهو الحاصل من ضرب ضلع من أضلاعه في نفسه، فالمجذور في العدد بمنزلة السّطح المربّع، والجذر بمنزلة الضلع.
فهذا الاعتبار يطلق الضلع على الجذر والمربع على المجذور. اعلم أنّ الشكل الذي اضلاعه أربعة يسمّى بذي الأضلاع الأربعة، والذي أضلاعه أزيد من الأربع يسمّى بكثير الأضلاع، فإن أحاطت به خمسة أضلاع يسمّى ذا خمسة أضلاع، فإن كانت تلك الأضلاع متساوية يسمّى المخمّس، وإن أحاطت به ستة أضلاع فإن كانت متساوية يسمّى بالمسدّس، وقس على هذا إلى العشرة. ثم يقال بعد العشرة ذو أحد عشر ضلعا وذو اثني عشر ضلعا، وهكذا إلى غير النهاية، سواء كانت تلك الأضلاع متساوية أو لم تكن، هكذا يستفاد من شرح خلاصة الحساب. وضلع الكرة قد مرّ بيانه في لفظ السطح.
الضّماد:
[في الانكليزية] Dressing ،bandage ،plaster ،compress
[ في الفرنسية] Bandage ،pansement ،compresse
بالكسر وتخفيف الميم عند الأطباء هو أن تخلط أدوية بمائع ويليّن ويوضع على العضو والفرق بينه وبين الطلاء أنّ الطلاء أرقّ من الضّماد لأنّه لا يساعد إليه ويجري معها كذا في الأقسرائي. وفي بحر الجواهر وأصل الضمد الشّدّ يقال ضمد رأسه وجرحه، إذا شدّه بالضمادة وهي خرقة يشدّ بها العضو المئوف ثم نقل لوضع الدواء على الجرح وغيره وإن لم يشدّ.
الضّمار:
[في الانكليزية] Inaccurate ،hidden ،uncertain
[ في الفرنسية] Imprecis ،cache ،incertain
بالكسر وفتح الميم المخففة لغة المخفي صفة من الإضمار وهو الإخفاء. وشرعا مال زائد اليد غير مرجو الوصول غالبا كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة كالمال المغصوب إذا لم يكن عليه بينة أو الوديعة المجحودة فإنّها في حكم المغصوب.
الضّمان:
[في الانكليزية] Guarantee ،surety
[ في الفرنسية] Garantie caution
بالفتح وتخفيف الميم هو الكفالة كما يجيء. والصحيح أنّ الضمان أعمّ من الكفالة لأنّ من الضّمان ما لا يكون كفالة كما يظهر من تفسير ضمان الغصب وهو عبارة عن ردّ مثل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1120

الهالك إن كان مثليا أو قيمته إن كان قيميا، وتقدير ضمان العدوان بالمثل ثابت بالكتاب وهو قوله تعالى: فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ «1»، وتقديره بالقيمة ثابت بالسّنة وهو قوله عليه الصلاة والسلام:
(من أعتق شقصا له في عبد قوّم عليه نصيب شريكه إن كان موسرا) «2»، وكلاهما ثابت بالإجماع المنعقد على وجوب المثل أو القيمة عند فوات العين، هكذا في كليات أبي البقاء.
ضمان الدّرك:
[في الانكليزية] Guarantee of payment at delivery
[ في الفرنسية] Garantie de paiement a la delivrance
وهو التزام تخليص المبيع عند الاستحقاق أو ردّ الثمن إلى المشتري بأن يقول تكفّلت بما يدركك في هذا البيع كذا في الجرجاني.
ضمان الرّهن:
[في الانكليزية] Guarantee of a pledge
[ في الفرنسية] Garantie d'un gage
وهو كونه مضمونا بالأقل من الدين أو القيمة كذا في الجرجاني.
ضمان المبيع:
[في الانكليزية] Guarantee of sale
[ في الفرنسية] Garantie de vente
وهو كونه مضمونا بالثّمن سواء كان مثل القيمة أو أقل أو أكثر، كذا في الجرجاني.
الضّمة:
[في الانكليزية] Damma (short u)
[ في الفرنسية] Damma (voyelle ou breve)
هي عبارة عن تحريك الشفتين بالضّم عند النطق فيحدث من ذلك صوت خفي مقارن للحرف إن امتدّ كان واوا وإن قصر كان ضمّة.
والفتحة عبارة عن فتح الشفتين عند النطق بالحروف وحدوث الصوت الخفي الذي يسمّى فتحة، وكذا القول في الكسرة. والسكون عبارة عن خلوّ العضو عن الحركات عند النطق بالحروف ولا يحدث بغير الحرف صوت فينجزم عند ذلك أي ينقطع فلذلك يسمّى جزما اعتبارا بانجزام الصوت وهو انقطاعه وسكونا اعتبارا بالعضو الساكن. فقولهم ضم وفتح وكسر هو من صفة العضو. وإذا سمّيت ذلك رفعا ونصبا وجرا وجزما فهو من صفة الصوت، وعبّروا عن هذه بحركات الإعراب لأنّه لا يكون إلّا بسبب، وهو العامل، كما أنّ هذه الصفات إنّما تكون بسبب وهو حركة العضو. وعبّروا عن أحوال البناء بالضمة والفتحة والكسرة والسكون لأنّه لا يكون بسبب أعني بعامل كما أنّ هذه الصفات يكون وجودها بغير آلة. والضمة والفتحة والكسرة بالتاء واقعة على نفس الحركة لا يشترط كونها إعرابية أو بنائية، لكنها إذا أطلقت بلا قرينة يراد بها الغير الإعرابية. ويسمّى أيضا رفعا ونصبا وجرا إذا كانت إعرابية كما عرفت، ولا يختصّ بها بل معناها شامل للحروف الإعرابية أيضا. قال بعضهم: الضّمّ والفتح والكسر مجرّدة عن التاء ألقاب البناء، والوقف والسّكون يختصّ بالبنائي، والجزم بالإعرابي، وسمى سيبويه حركات الإعراب رفعا ونصبا وجرا وجزما، وحركات البناء ضما وفتحا وكسرا ووقفا، فإذا قيل هذا الاسم مرفوع أو منصوب أو مجرور علم بهذه الالقاب أنّ عاملا عمل فيه يجوز زواله ودخول عامل يعمل خلاف (1) البقرة/ 194
(2) «من اعتق شقصا له في عبد قوّم عليه نصيب شريكه إن كان موسرا»
صحيح مسلم، كتاب العتق، باب ذكر سعاية العبد، ح 3، 2/ 1140 بلفظ: «من اعتق شقصا له في عبد فخلاصه في ماله إن كان له مال.»
صحيح مسلم، كتاب الايمان، باب من اعتق شركاء في عبد، ح 50، 3/ 1287. بلفظ: «من اعتق عبدا بينه وبين آخر، قوّم عليه في ماله قيمة عدل ... ثم عتق عليه من ماله إن كان موسرا.»

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1121

عمله هكذا في كليات أبي البقاء.
الضنائن:
[في الانكليزية] Chosen by God
[ في الفرنسية] Elus de Dieu
هم الخصائص من أهل الله تعالى الذين يضنّ بهم لنفاستهم عنده تعالى كما قال عليه الصلاة والسلام: «إنّ لله ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع يحييهم في عافية ويميتهم في عافية»، «1»، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الضّياء:
[في الانكليزية] Clearness ،illumination
[ في الفرنسية] Clarte ،illumination
بالكسر: روشنائى بالفارسية. وفي اصطلاح الصوفية: رؤية الأشياء بعين الحق. بيت فارسي ترجمته:
افتح العين تر الله وأنظر عينه بالعين الباقية كذا في كشف اللغات «2»
ضيق النّفس:
[في الانكليزية] Asthma ،dyspnea
[ في الفرنسية] Asthme ،dyspnee
عند الأطباء هو الرّبو كما في القانونچة.
وفي الأقسرائي ضيق النّفس عبارة عن أن لا يجد الهواء المتصرّف فيه بالتنفّس منفذا إلّا ضيقا لا يجري فيه إلّا قليلا قليلا. وأما الآفة في النفس الآفة العصب والحجاب فالأولى أن يعدّ من باب عسر النّفس لا من ضيقه، إذ المراد بضيقه أن يكون لآفة سببها ضيق المجرى، وآفة العصب والحجاب ليست من ضيقه في شيء. وضيق النّفس أعمّ من الخناق في الوجود. وأمّا الربو فهو عسر في النّفس يشبه نفس صاحبها نفس المتعب وهو أن لا يخلو عن سرعة وتواتر وصغر سواء كان معه أو لا، هذا كلام الشيخ. والسمرقندي لم يفرّق بين ضيق النّفس والبهر وجعل الألفاظ الثلاثة مترادفة. وفي حدود الأمراض قال القرشي إذا كان دخول الهواء عند الاستنشاق وخروجه عند ردّ النّفس كأنّما هو في منفذ ضيّق قيل له ضيق النّفس انتهى. (1) إن الله ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع يحييهم في عافية ويميتهم في عافية.
المتقي الهندي، كنز العمال، فصل في الشهادة الحكمية، فرع في الضنائن، ح 11242، 4/ 426.
وعزاه للحكيم والطبراني في الكبير عن ابن عمر.
(2) بالكسر روشنائى ودر اصطلاح صوفيه رؤيت اشياء بعين حق بيت.
ديده بگشاى خدا را مى بين عين او را بعين باقي بين كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1122

حرف الطاء (ط)
الطائر:
[في الانكليزية] Bird ،fowl
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1123 الطاعة: ..... ص: 1123

في الانكليزية] Bird ،fowl
[ في الفرنسية] Oiseau ،volaile
بمعني پرنده بالفارسية، ونوع أيضا من الصوفية كما سيأتي «1».
الطّاعة:
[في الانكليزية] Obedience ،submission
[ في الفرنسية] Obeissance ،soumission
هي عند المعتزلة موافقة الإرادة. وعند أهل السّنة والجماعة موافقة الأمر لا موافقة الإرادة. ومحلّ النّزاع أنّ المأمور به هل يجب أن يكون مرادا أم لا؟ فالمعتزلة على الوجوب، وأهل السّنة على عدم الوجوب، فإنّ الله قد يأمر بما لا يريد. فإنّه أمر أبا لهب «2» مثلا بالإيمان مع علمه بأنّ صدور الإيمان منه محال. والعالم بكون الشيء محالا لا يريده. فثبت أنّ الأمر قد يوجد بدون الإرادة، فوجب القطع بأنّ طاعة الله تعالى عبارة عن موافقة أمره، لا عن موافقة إرادته. كذا يستفاد من التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ «3» الآية في سورة النساء.
والطاعة أعمّ من العبادة لأنّ العبادة غلب استعمالها في تعظيم الله تعالى غاية التّعظيم، والطّاعة تستعمل موافقة أمر الله تعالى وأمر غيره. والعبودية إظهار التّذلّل. والعبادة أبلغ منها لأنّها غاية التّذلّل. والطّاعة فعل المأمور ولو ندبا، وترك المنهيّات ولو كراهة. فقضاء الدّين والإنفاق على الزوجة ونحو ذلك طاعة الله، وليس بعبادة. وتجوز الطاعة لغير الله في غير المعصية، ولا تجوز العبادة لغير الله تعالى.
والقربة أخصّ من الطّاعة لاعتبار معرفة المتقرّب إليه فيها، والعبادة أخصّ منهما. هكذا في كليات أبي البقاء.
طامات:
[في الانكليزية] Knowledge ،feats ،wonders
[ في الفرنسية] Connaissances ،exploits ،merveilles
عند الصوفية هي المعارف التي تجري على لسان السّالك في أوان السّلوك، وكذلك تقال لخرق العادة والكرامة «4».
الطّامة:
[في الانكليزية] Doomsday
[ في الفرنسية] Jour du Jugement dernier
بتشديد الميم في اللغة هي يوم القيامة، كما في الصراح «5». (1) پرنده ونيز نوعى است از صوفيه چنانكه در فصل فا از باب صاد مهمله گذشت.
(2) ابو لهب: هو عبد العزى بن عبد المطلب بن هاشم من قريش. توفي عام 2 هـ/ 624 م. عمّ النبي محمد صلّى الله عليه وسلّم. كان شجاعا شريفا في الجاهلية. ومن اشد اعداء الاسلام. عرض عليه النبي الاسلام فأبى، وهو الذي نزلت في حقه سورة من القرآن.
ومات على الكفر. الاعلام 4/ 12، ابن الاثير 2/ 25، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 393، نسب قريش 18، تاريخ الاسلام 1/ 84.
(3) النساء/ 59
(4) نزد صوفيه معارف را گويند كه در اوان سلوك بر زبان سالك گذر كند وخرق عادت وكرامت را نيز ميگويند.
(5) بتشديد الميم در لغت روز قيامت را گويند كما في الصراح.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1123

الطّاهر:
[في الانكليزية] Pure ،immaculate
[ في الفرنسية] Pur ،immacule
من عصمه الله عن المخالفات.
طاهر الباطن:
[في الانكليزية] Inwardly Pure
[ في الفرنسية] pur interieurement
من عصمه الله عن الوساوس والهواجس والتعلّق بالأغيار.
طاهر السّرّ:
[في الانكليزية] Devout
[ في الفرنسية] Devot
من لا يذهل عن الله طرفة عين.
طاهر السّرّ والعلانية:
[في الانكليزية] Devout and free from all vice
[ في الفرنسية] Devot et exempt de tout vice
من قام بتوفية حقوق الحقّ والخلق جميعا لسعيه برعاية الجانبين. كلّ ذلك في الاصطلاحات الصوفية.
طاهر الظّاهر:
[في الانكليزية] Pure of any sinn
[ في الفرنسية] Pur de tout peche
من عصمه الله عن المعاصي.
الطّبّ:
[في الانكليزية] Medecine
[ في الفرنسية] Medecine
بالحركات الثلاث وتشديد الموحدة في اللغة السّحر كما في المنتخب. وفي الاصطلاح علم بقوانين تعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصّحّة وعدمها، وصاحب هذا العلم يسمّى طبيبا، وقد سبق في المقدمة، وطبيب القلب عند الصوفية هو الشخص الذي يكون عارفا بعلم التوحيد وقادرا على إرشاد وتكميل المريدين، كذا في كشف اللغات. ويقول في لطائف اللغات: في اصطلاح الصوفية: الطّبّ الروحاني هو علم بكمالات القلوب وأمراضها ومداواتها وكيفية حفظ الصحة والاعتدال الجسماني والروحي للقلوب وردّ الأمراض التي يمكن أن تصيب القلب. والطبيب في اصطلاحهم عبارة عن الشيخ العارف بالطّبّ الروحاني والقادر على إرشاد وتكميل الناس «1».
الطّباع:
[في الانكليزية] Character
[ في الفرنسية] Caractere
بالكسر هو مبدأ أوّل لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات. ويطلق أيضا على الصورة النوعية. قال السّيّد السّند في حاشية المطوّل:
قد أطلق في الاصطلاح الطبيعة والطّباع على الصورة النوعية. وقالوا الطّباع أعمّ منها لأنّه يقال على مصدر الصفة الذاتية الأولية لكلّ شيء، والطبيعة قد تخصّ بما تصدر عنه الحركة والسكون فيما هو فيه أولا وبالذات من غير إرادة.
الطّبع:
[في الانكليزية] Character ،nature ،humour
[ في الفرنسية] Caractere ،nature ،humeur
بالفتح والسكون يطلق تارة مرادفا للطّباع وتارة مرادفا للطبيعة كما عرفت. ويؤيّد الثاني ما في مشكاة الأنوار من أنّ الطّبع عبارة عن صفة مركوزة في الأجسام حالّة فيها وهي مظلمة، إذ ليس لها معرفة وإدراك ولا خبر لها من نفسها ولا مما يصدر منها، وليس له نور يدرك بالبصر الظاهر انتهى. وطبع الماء عند الفقهاء هو الرّقّة والسّيلان. وقيل هو كونه سيّالا مرطّبا مسكّنا للعطش. ويردّ على كلا القولين أنّ ماء بعض الفواكه أيضا موصوف بالصّفات المذكورة، فلذا قال البعض: طبع الماء هو الرّقّة والسّيلان ودفع العطش والإنبات، هكذا في البرجندي والجلبي (1) وطبيب القلب نزد صوفيه شخص را گويند كه عارف بود بعلم توحيد وقادر باشد بارشاد وتكميل مريدان كذا في كشف اللغات. ودر لطائف اللغات ميگويد كه در اصطلاح صوفيه طب روحاني علمى است بكمالات قلوب وامراض آن ودواى آن وكيفيت حفظ صحت آن واعتدال جسماني وروحاني آن وردّ امراض كه متوجه است به سوى آن قلب وطبيب در اصطلاح شان عبارت است از شيخى كه عارف باشد بطب روحاني وقادر باشد بر ارشاد وتكميل خلق.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1124

حاشية شرح الوقاية. والمطابعة قسم من المحاباة.
الطّبقة:
[في الانكليزية] Classe ،category
[ في الفرنسية] Classe ،categorie
بالفتح وسكون الموحدة لغة القوم المتشابهون. وفي اصطلاح المحدّثين عبارة عن جماعة اشتركوا في السّنّ ولقاء المشايخ والأخذ عنهم. فإمّا أن يكون شيوخ هذا الراوي شيوخ ذلك، أو يماثل، أو يقارن شيوخ هذا شيوخ ذلك، وبهما اكتفوا بالتشابه في الأخذ.
وقد يكون الشخص الواحد من طبقتين باعتبارين بأن يكون الراوي من طبقة لمشابهته بتلك الطبقة من وجه، ومن طبقة أخرى لمشابهته بها من وجه آخر، كأنس بن مالك فإنّه من حيث ثبوت صحبته للنبي صلى الله عليه وسلم يعدّ من طبقة العشرة المبشّرة لهم بالجنة مثلا، ومن حيث صغر السّنّ يعدّ في طبقة من بعدهم.
فمن نظر إلى الصحابة باعتبار الصّحبة جعل الجميع طبقة واحدة كما صنع ابن حبّان وغيره، ومن نظر إليهم باعتبار قدر زائد كالسّبق إلى الإسلام وشهود المشاهد الفاضلة جعلهم طبقات، وإلى ذلك مال صاحب الطبقات أبو عبد الله محمد بن سعد البغدادي «1» وكذلك من جاء بعد الصّحابة وهم التّابعون، من نظر إليهم باعتبار الأخذ من الصّحابة فقط جعل الجميع طبقة واحدة كما صنع ابن حبان أيضا، ومن نظر إليهم باعتبار اللّقاء قسّمهم كما فعل محمد بن سعد، ولكلّ وجه.
ومعرفة الطّبقات من المهمات، وفائدتها الأمن من تداخل المشتبهين وإمكان الاطّلاع على تبيين التّدليس والوقوف على حقيقة المراد من العنفة، كذا في شرح النخبة وشرحه.
الطّباق بالكسر عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية، ويسمّى أيضا بالمطابقة والتطبيق والتّضاد والتكافؤ، وهو الجمع بين المتضادين. وليس المراد بالمتضادين الأمرين الوجوديين المتواردين على محلّ واحد بينهما غاية الخلاف كالسواد والبياض، بل أعمّ من ذلك وهو ما يكون بينهما تقابل وتناف في الجملة، وفي بعض الأحوال، سواء كان التقابل حقيقيا أو اعتباريا، وسواء كان تقابل التضاد، أو تقابل الإيجاب والسّلب، أو تقابل العدم والملكة، أو تقابل التضايف، أو ما يشبه شيئا من ذلك، كذا في المطول. وقيل المطابقة ويسمّى بالطباق أيضا وهي أن يجمع بين الشيئين المتوافقين وبين ضديهما، ثم إذا شرطت المتوافقين بشرط وجب أن تشترط ضديهما بضدّ ذلك الشرط كقوله تعالى: فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى، وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى، وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنى، وَكَذَّبَ بِالْحُسْنى، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى «2» الآية. فالإعطاء والاتّقاء والتّصديق ضدّ البخل والاستغناء والتكذيب، والمجموع الأول شرط لليسرى، والمجموع الثاني شرط للعسرى، كذا في الجرجاني.
والتقييد بالمتضادين باعتبار الأخذ بالأقلّ لا للاحتراز عن الأكثر، فإنّه جار فيما فوق المتضادين أيضا وإنّما قال في بعض الأحوال ليشتمل طباق السّلب كما في قوله تعالى: وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ «3»، يعلمون الآية، فإنّ بينهما وإن لم يكن التقابل موجودا بناء على تعلّق العلم بشيء وعدم العلم بشيء آخر، إلّا أنّ التقابل (1) محمد بن سعد البغدادي: هو محمد بن سعد بن منيع الزهري، المؤرخ المعروف صاحب كتاب الطبقات. وقد تقدمت ترجمته.
(2) الليل/ 5 - 10
(3) الأعراف/ 187

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1125

بينهما في الحالة التي علّق كل واحد منهما بشيء واحد ونظر إلى مجرّد مفهوميهما مع قطع النّظر عمّا يتعلقانه، كذا في بعض الحواشي.
فالطباق ضربان. طباق الإيجاب سواء كان الجمع فيه بلفظين من نوع اسمين نحو وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَهُمْ رُقُودٌ «1»، أو فعلين نحو يُحْيِي وَيُمِيتُ «2»، أو حرفين نحو لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ «3»، فإنّ في اللام معنى الانتفاع، وفي على معنى التّضرّر. أو كان من نوعين وهذا ثلاثة أقسام: اسم مع فعل أو حرف، وفعل مع حرف لكن الموجود هو الأول فقط نحو أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ «4»، فإنّ الموت والإحياء مما يتقابلان في الجملة.
وطباق السّلب وهو أن يجمع بين فعلي مصدر واحد أحدهما مثبت والآخر منفي، أو أحدهما أمر والآخر نهي نحو وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ، يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا «5» فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ «6». ومن الطباق ما سمّاه البعض تدبيجا وقد مرّ، ومنه ما يخصّ باسم المقابلة كما يجيء. ويلحق بالطباق شيئان: أحدهما الجمع بين معنيين يتعلّق أحدهما بما يقابل الآخر نوع تعلّق مثل السببية واللزوم نحو أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ «7»، فإنّ الرحمة وإن لم تكن مقابلة للشّدّة لكنها مسبّبة عن اللين الذي هو ضدّ الشّدّة، ومنه قوله تعالى أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «8» لأنّ إدخال النار يستلزم الإحراق المضاد للإغراق. وثانيهما ما يسمّى إيهام التضاد كما مرّ كذا في المطول.
قيل لا وجه لإلحاق النوع الأول بالطباق لأنّه داخل في تعريفه لأنّ منافي اللّازم مناف للملزوم، فبين المذكورين تناف في الجملة فيكون طباقا لا ملحقا به انتهى. ويؤيّد هذا جعله صاحب الاتقان من الطباق وتسميته بالطباق الخفي، قال المطابقة ويسمّى الطباق الجمع بين متضادين في الجملة، وهو قسمان:
حقيقي ومجازي، والثاني يسمّى التكافؤ وكلّ منهما إمّا لفظي أو معنوي وإمّا طباق إيجاب أو سلب. فمن أمثلة ذلك فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيراً «9»، وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكى «10» ووَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَهُمْ رُقُودٌ «11». ومن أمثلة المجازي أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ «12» أي ضالا فهديناه. ومن أمثلة طباق السلب تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ «13». ومن أمثلة المعنوي إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ، قالُوا رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ (1) الكهف/ 18
(2) البقرة/ 258، آل عمران/ 156، الاعراف/ 158، التوبة/ 116، يونس/ 56، المؤمنون/ 80
(3) البقرة/ 286
(4) الانعام/ 122
(5) الروم/ 6 - 7
(6) المائدة/ 44
(7) الفتح/ 29
(8) نوح/ 25
(9) التوبة/ 82
(10) النجم/ 43
(11) الكهف/ 18
(12) الانعام/ 122
(13) المائدة/ 116

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1126

لَمُرْسَلُونَ «1» معناه ربّنا يعلم إنّا لصادقون، والَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّماءَ بِناءً «2». قال أبو علي الفارسي: لمّا كان البناء رفعا للمبني قوبل بالفراش الذي هو على خلاف البناء. ومنه نوع يسمّى الطّباق الخفي كقوله تعالى: مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «3» لأنّ الغرق من صفات الماء فكأنّه جمع بين الماء والنار. قال ابن المعتز «4» من أملح الطّباق وأخفاه قوله تعالى وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ «5» لأنّ معنى القصاص القتل، فصار القتل سبب الحياة. ومنه نوع يسمّى ترصيع الكلام. ومنه نوع يسمّى المقابلة، انتهى ما في الإتقان.
الطّبيعة:
[في الانكليزية] Nature ،physics
[ في الفرنسية] Nature ،physique
بالفتح وكسر الموحدة وبالفارسية: السّجيّة التي جبل الإنسان وطبع عليها، سواء صدرت عنها صفات نفسية أولا، كالطّباع بالكسر إذ الطّباع ما ركّب فينا من المطعم والمشرب وغير ذلك من الأخلاق التي لا تزايلنا، وكذا الغريزة هي الصفة الخلقية أي التي خلقت عليها كأنّها غرزت فيها، هكذا ذكر صاحب الأطول والسّيّد السّند. ولا تخرج سجية غير الإنسان من الحيوانات فإنّ قيد الإنسان وقع اتفاقا لا يقصد منه الاحتراز، وأيضا هذا تعريف لفظي فيجوز بالأخصّ ولكونه تعريفا لفظيا لا يلزم تعريف الشيء بنفسه من قوله وطبع عليها كما في العلمي في فصل الفلك قابل للحركة المستديرة.
والطّبع بالفتح وسكون الباء أيضا بمعنى الطبيعة.
قال في الصّراح: الطّبع هو فطرة النّاس التي فطروا عليها، «6»، وهو في الأصل مصدر طبيعة طباع كذلك انتهى.
والطبيعة في اصطلاح العلماء تطلق على معان. منها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض. والمراد بالمبدإ المبدأ الفاعلي وحده، وبالحركة أنواعها الأربعة أعني الأينية والوضيعة والكمّية والكيفية، وبالسكون ما يقابلها جميعا وهي بانفرادها لا تكون مبدأ للحركة والسكون معا، بل مع اتصاف شرطين هما عدم الحالة الملائمة ووجودها. ويراد بما هي فيه ما يتحرّك ويسكن بها وهو الجسم، ويحترز به عن المبادئ القسرية والصناعية فإنّها لا تكون مبادي لحركة ما هي فيه، وبالأول عن النفوس الأرضية فإنها تكون مبادي لحركات ما هي فيه كالإنماء مثلا إلّا أنّها تكون مبادي باستخدام الطبائع والكيفيات، وتوسّط الميل بين الطبيعة والجسم عند التحرّك لا يخرجها عن كونها مبدأ أوّلا لأنّه بمنزلة آلة لها. والمراد بقولهم بالذات أحد المعنيين: الأول بالقياس إلى المتحرّك أي أنها تحرّك بذاتها لا عن تسخير قاسر إيّاها. والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أن يتحرّك الجسم بذاته لا عن سبب خارج. ويراد بقولهم لا بالعرض أيضا أحد المعنيين: الأول بالقياس إلى المتحرّك وهو (1) يس:/ 15 - 16.
(2) البقرة/ 22
(3) نوح/ 25
(4) ابن المعتز، هو عبد الله بن محمد المعتز بالله ابن المتوكل ابن المعتصم ابن الرشيد العباسي، ابو العباس. ولد في بغداد عام 247 هـ/ 861 م. وفيها توفي عام 296 هـ/ 909 م. شاعر مبدع. تولى الخلافة ليوم وليلة. أديب فصيح. له عدة مصنفات جيدة واشعار. الاعلام 4/ 118، الاغاني 10/ 374، وفيات الاعيان 1/ 258، تاريخ الخميس 2/ 346، تاريخ بغداد 10/ 95. مفتاح السعادة 1/ 199.
(5) البقرة/ 179.
(6) سرشت مردم كه بران آفريده شدند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1127

أنّ الحركة الصادرة عنها لا تصدر بالعرض كحركة السفينة، والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أنّها تحرّك الشيء الذي ليس متحرّكا بالعرض كصنم من نحاس، فإنّه يتحرّك من حيث هو صنم بالعرض. والطبيعة بهذا المعنى تقارب الطّبع الذي يعمّ الأجسام حتى الفلك، كذا قال المحقّق الطوسي في شرح الإشارات في البسائط. فعلى هذا يكون ضمير هي راجعا إلى المبدأ بتأويل الطبيعة. وقوله بالذات احتراز عن طبيعة المقسور. وقوله لا بالعرض احتراز عن مبدأ الحركة العرضية. ولا يخفى أنّ قوله بالذات على هذا مستدرك لأنّ مبدأ الحركة القسرية لا يكون في الجسم بل في القاسر.
وقيل ضمير هي راجع إلى حركة، ويلزم على هذا استدراك قوله ما هي فيه إذ يكفي أن يقال إنّه مبدأ أول للحركة والسكون. ثم التحقيق أنّ مبدأ الحركة القسرية قوة في ذات المقسور أوجدها القاسر فيه. فبقيد ما هي فيه لا يخرج مبدأ الحركة القسرية ولا بقوله بالذات. وأيضا قوله لا بالعرض مستدرك ويمكن أن يقال إنّ ضمير هي راجع إلى المبدأ ويكون قوله ما هي فيه احترازا عن مبدأ الحركة العرضية فإنّه ليس في المتحرّك بالعرض. ومعنى قوله بالذات أنّ حصول المبدأ في الجسم المتحرّك بالذات فخرج مبدأ الحركة القسرية، فإنّ حصوله فيه بسبب القاسر. ومعنى قوله لا بالعرض لا باعتبار العرض، وهو إشارة إلى أنّ الحركة مثلا في الكرة المتحرّكة من حيث إنّها كرة تعرض للجسم والكرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم والكرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم لذاته وللكرة بتوسّطه؛ لكنّ إطلاق الطبيعة على مبدأ تلك الحركة بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثاني، فتأمّل. هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني في الخطبة.
ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض من غير إرادة وهذا المعنى لا يشتمل لما له شعور فيكون أخصّ من الأول. قال السّيّد السّند في حاشية المطول في فنّ البيان: الطبيعة قد يخصّ بما يصدر عنها الحركة والسكون فيما هو فيه أوّلا وبالذات من غير إرادة، وهكذا ذكر المحقّق الطوسي في شرح الإشارات. وفي بعض شرح التجريد أنّ استعمال الطبيعة في هذا المعنى أكثر منه في الأول حيث قال إنّ الطّباع يتناول ماله شعور وإرادة وما لا شعور له، والطبيعة في أكثر استعمالاتها مقيّدة بعدم الإرادة. والطّبع قد يطلق على معنى الطّباع وقد يطلق على معنى الطبيعة، انتهى كلامه. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة أنّ الطبيعة أيضا تطلق على سبيل النّدرة مرادفة للطّباع كما صرّح به بعض المحقّقين.
ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض على نهج واحد من غير إرادة، وهذا المعنى أخصّ من الأولين. قال المحقق الطوسي في شرح الإشارات: الطبيعة مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض، وشرح هذا كما عرفت. ثم قال:
وربما يزاد في هذا التعريف قولهم على نهج واحد من غير إرادة، وحينئذ يتخصّص المعنى المذكور بما يقابل النفس وذلك لأنّ المتحرّك يتحرّك إمّا على نهج واحد أولا على نهج واحد، وكلاهما بإرادة أو من غير إرادة. فمبدأ الحركة على نهج واحد ومن غير إرادة هو الطبيعة، وبإرادة هو القوة الفلكية، ومبدأها لا على نهج واحد من غير إرادة هو القوة النباتية، وبإرادة هو القوة الحيوانية، والقوى الثلاث تسمّى نفوسا، انتهى، ومما يؤيّده ما وقع في شرح حكمة العين في بيان النفس النباتية من أن الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام. منها ما يصدر عن إدراك وإرادة وينقسم إلى ما يكون الفعل الصادر منه على وتيرة واحدة كما

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1128

للأفلاك، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما للحيوان. ومنها ما لا يصدر عن إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون على وتيرة واحدة وهي القوّة السّخرية كما يكون للبسائط العنصرية كميل الأجزاء الأرضية إلى المركز، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما يكون للنبات والحيوان من أفاعيل القوّة التي توجب الزيادة في الأقطار المختلفة، وللقوة السخرية خصوصا باسم الطبيعة، والثلاثة الباقية يسمّونها النفس. ومنها الصورة النوعية بل الصورة الجسمية أيضا كما مرّ. ومنها الحقيقة كما ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني، وهذا هو المراد بالطبيعة الواقعة في تعريف الخاصة المطلقة. ومنها المفهوم الذي إذا أخذ من حيث هو هو لا يمنع وقوع الشركة، وهذا من مصطلحات أهل المنطق، كذا ذكر عبد العلي البرجندي أيضا في تلك الحاشية. ومنها قوة من شأنها حفظ كمالات ما هي فيه على ما ذكر عبد العلي البرجندي أيضا هناك. والظاهر أنّ الفرق بين هذا المعنى والمعنى الأول أنّ المبدأ الفاعلي في المعنى الأول سبب لوجود الحركة والسكون، والقوة المذكورة في هذا المعنى سبب فاعلي للحفظ لا للوجود، فإنّ الحركة والسكون أيضا من الكمالات والله أعلم. ومنها قوّة من قوى النفس الكلّية سارية في الأجسام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها. ومنها حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها.
في شرح الفصوص للجامي في الفصّ الأول الطبيعة في عرف علماء الرسوم قوة من قوى النفس الكلية سارية في الأجسام الطبيعية السفلية والأجرام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها الهيولانية. وفي مشرب الكشف والتّحقيق حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها وهذه الحقيقة تفعل الصور الأسمائية بباطنها في المادة العمائية، فإنّ النّشأة واحدة جامعة بحقيقتها للصور الحقّانية الوجوبية والصّور الخلقية الكونية روحانية كانت أو مثالية أو جسمانية بسيطة أو مركبة. والصور في طور الحقيق الكشفي علوية وسفلية، والعلوية حقيقية وهي صور الأسماء الربوبية والحقائق الوجوبية ومادة هذه الصور وهيولاها العماء، والحقيقة الفعالة لها أحد جمع ذات الألوهية، وإضافية وهي حقائق الأرواح العقلية المهيمنية والنفسية، ومادة هذه الصور الروحانية هي النور.
وأمّا الصور السفلية فهي صور الحقائق الإمكانية وهي أيضا منقسمة إلى علوية وسفلية. فمن العلوية ما سبق من الصور الروحانية ومنها صور عالم المثال المطلق والمقيّد. وأمّا السفلية فمنها صور عالم الأجسام الغير العنصرية كالعرش والكرسي، ومادتها الجسم الكلّ. ومنها صور العناصر والعنصريات، ومن العنصريات الصور الهوائية والنارية والمارجيّة، ومادة هذه الصور الهواء والنار وما اختلط معهما من الثقلين الباقيين من الأركان المغلوبين في الخفيفين ومنها الصور السفلية الحقيقية وهي ما غلب في نشئه الثقيلان وهما الأرض والماء على الخفيفين وهما النار والهواء، وهي ثلاث صور: صور معدنية، وصور نباتية، وصور حيوانية، وكلّ من هذه العوالم يشتمل على صور شخصية لا تتناهى ولا يحصيها إلّا الله سبحانه. والحقيقة الفعّالة الإلهية فاعلة بباطنها من الصور الأسمائية وبظاهرها الذي هو الطبيعة الكلّية التي هي مظهرها أصل صور العوالم كلها انتهى كلامه. ومنها القوة المدبّرة لبدن الإنسان من غير إرادة ولا شعور وهي مبدأ كلّ حركة وسكون بالذات على ما قال بقراط كما في بحر الجواهر. ومنها المزاج الخاص بالبدن.
ومنها الهيئة التركيبية. ومنها حركة النفس. في بحر الجواهر قال العلّامة اسم الطبيعة يقال في عرف الطبّ على أربعة معان: أحدها على المزاج الخاص بالبدن. وثانيها على الهيئة التركيبية.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1129

وثالثها على القوّة المدبّرة. ورابعها على حركة النفس، والأطباء ينسبون جميع أحوال البدن إلى الطبيعة المدبّرة للبدن، والفلاسفة ينسبون ذلك إلى النفس ويسمّون هذه الطبيعة قوة جسمانية انتهى.
وقال عبد العلي البرجندي في شرح حاشية الچغميني وقد تطلق الطبيعة على النفس كما وقع في عبارة الأطباء الطبيعة تقاوم المرض في البحران انتهى. فالمراد بالنفس هي النفس الناطقة.
الطّبيعي:
[في الانكليزية] Natural
[ في الفرنسية] Naturel
هو ما يكون مستندا إلى الذات سواء كان استناده إلى نفس الذات أو جزئه أو لازمه، سواء كان مساويا أو أعمّ، فالطبيعة المنسوب إليها حينئذ بمعنى الحقيقة، ويراد أيضا بالطبيعي ما يكون مستندا إلى الصورة النوعية وقد سبق في لفظ الخبر. والأمور الطبعية ما يبتني عليها وجود الإنسان كما مرّ أيضا، ويطلق الطبعي أيضا على علم من العلوم المدوّنة الحكمية فإنّ علم الحكمة ينقسم إلى عملي ونظري، والحكمة النظرية تنقسم إلى علم طبيعي ورياضي وإلهي مسمّى بما بعد الطبيعة، وبما قبل الطبيعة أيضا.
والطبيعيون هم أهل العلم الطبعي. ويطلق الطبيعيون أيضا على فرقة يعبدون الطبائع الأربع أي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة لأنّها أصل الوجود، إذ العالم مركّب منها وتسمّى هذه الفرقة بالطبائعية كذا في الإنسان الكامل.
الطّرب:
[في الانكليزية] Rejoicing ،ecstasy
[ في الفرنسية] Rejouissance ،extase
بفتحتين في اصطلاح الصوفية عبارة عن الأنس بالحقّ سبحانه وتعالى، كما في بعض الرسائل «1».
الطّرح:
[في الانكليزية] Substraction
[ في الفرنسية] Soustraction
هو الحذف وقد سبق. وعند المحاسبين يطلق على إسقاط العدد الأقل مرة بعد أخرى من العدد الأكثر كما يستفاد من إطلاقاتهم.
والتفريق هو إسقاطه من الأكثر مرّة.
الطّرد:
[في الانكليزية] Extention ،exclusion
[ في الفرنسية] Extention ،exclusion
بالفتح وسكون الراء وفتحها قد يستعمل في باب المعرّف وقد يستعمل في باب العلل. أما الأول فقال في التلويح في تعريف أصول الفقه أمّا الطرد فهو صدق المحدود على ما صدق عليه الحدّ مطردا كلّيا، أي كلّما صدق عليه الحدّ صدق المحدود عليه، وهو معنى قولهم كلما وجد الحدّ وجد المحدود، وبالاطراد يصير الحدّ مانعا عن دخول غير المحدود فيه. وأمّا العكس فأخذه بعضهم من عكس الطّرد بحسب متفاهم العرف، وهو جعل المحمول موضوعا مع رعاية الكمية بعينها، كما يقال كلّ إنسان ضاحك وبالعكس العرفي أي كلّ ضاحك إنسان، وكلّ إنسان حيوان ولا عكس، أي ليس كلّ حيوان إنسانا. فقولنا كلما صدق عليه الحدّ صدق عليه المحدود عكسة كلما صدق عليه المحدود صدق عليه الحدّ فصار حاصل الطّرد حكما كليا بالمحدود على الحدّ، والعكس حكما كليا بالحدّ على المحدود، وبعضهم أخذه من أنّ عكس الإثبات نفي ففسّره بأنّه كلما انتفى الحدّ انتفى المحدود، أي كلما لم يصدق عليه الحدّ لم يصدق عليه المحدود فصار العكس حكما كليا بما ليس بمحدود على ما ليس بحدّ، والحاصل واحد، وهو أن يكون الحدّ جامعا لإفراد المحدود كليا انتهى. وأمّا الثاني أي الطّرد المستعمل في باب العلل فهو الدوران كما مرّ، ويسمّى بالاطّراد أيضا كما يجيء وبالطرد والعكس أيضا كما مرّ. (1) بفتحتين در اصطلاح صوفيه عبارتست از انس با حق تعالى كما في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1130

الطّرد والعكس:
[في الانكليزية] All aspects
[ في الفرنسية] Tous les aspects
عند الأصوليين هو الدوران كما مرّ وعند أهل المعاني من أنواع إطناب الزيادة وهو أن يؤتى بكلامين يقرّر الأول بمنطوقه مفهوم الثاني، وبالعكس كقوله تعالى: لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ «1» وقوله تعالى لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ «2» إلى قوله لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَ «3» فمنطوق الأمر بالاستئذان في تلك الأوقات خاصّة مقرّر لمفهوم عدم الجناح فيما عداها وبالعكس. قيل هذا النوع من الإطناب يقابله في الإيجاز نوع الاحتباك كذا في الاتقان في نوع الإيجاز والإطناب. وفائدة الطّرد والعكس التنصيص على الحكم المفهوم من الكلام الأول والتصريح به. وقد أطلق بعض أهل المعاني هذا على العكس. وفي جامع الصنائع: الطّرد والعكس: هذه الصّنعة هي بأن يؤتي بالكلام وفق ترتيب معيّن ثمّ يعيده، ومثاله في البيت الفارسي وترجمته:
حسن حاجبك، «الهلال» يملكه (له) لا، فإنّ حاجبك هو حسن الهلال يكون وكذلك ما يقال في الاصطلاح: كلام الملوك ملوك الكلام، هو من هذا القبيل.
انتهى. وكذلك أيضا: عادات السّادات سادات العادات «4».
الطّرز:
[في الانكليزية] Fashion ،manner
[ في الفرنسية] Facon ،maniere
بالفتح وسكون الرّاء في اللغة بمعنى الشّكل والهيئة. وفي اصطلاح البلغاء: يقال لمقصد من مقاصد النظم الذي حوّلوه بصفة خاصة من صفات النظم، ويقال لذلك أيضا:
طريق. وجملة ذلك تسعة أنواع:
الأول: طرز الحكمة: وهذا النوع خاص بالشيخ السّنائي. وهو مشكل وشامل للمواعظ والتشبيهات والأمثال ومعرفة السّلوك وما يتعلّق به والكلام الجامع والجيّد.
الثاني: الطبعي؛ وهذا النوع هو خاص بالشاعر «الخاقاني» وتعريفه: العلو في مشكلات النّظم مثل الإغلاقات والإغراق والتشبيهات البديعة والتحميلات اللطيفة والكنايات والصور الغريبة والعبارات اللائقة.
الثالث: الفضلي: وهذا خاص بالشاعر «أنوري». وهذا الطّرز شامل للألفاظ المعتبرة بالاستغراق والبلاغة والإبداع العالي المعتبر.
الرابع: الترسّلي: وهذا خاص بالشاعر «ظهير» وهو عبارة عن التصرّفات في الإيهام بين ذي المعنيين والتشبيهات المبتكرة والإغراقات البليغة.
الخامس: التحقيقي وهو ما خصّ به الشاعر: عبد الواسع جبلي، وتعريفه: الملاءمة والجزالة في إيراد المطابقات والمشابهات، والتقسيمات والتفسيرات وتفصيل الألفاظ (1) التحريم/ 6
(2) النور/ 58
(3) النور/ 58
(4) وبعضى از اهل معاني اين را بر عكس اطلاق كنند. ودر جامع الصنائع طرد عكس اين صنعت چنانست كه سخنى را به ترتيبى براند بعده بازگرداند مثاله شعر.
حسن ابروت ماه نو دارد نه كه ابروت حسن ماه نو است وآنكه در اصطلاح گويند كلام الملوك ملوك الكلام هم ازين قبيل است انتهى كلامه وهمچنين است عادات السادات سادات العادات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1131

وسياقها.
السادس: المنادمة: وهو طرز جليّ فيه الفردوسي والنظامي، ويشتمل على بيان القصص والحكايات والتواريخ مع فصاحة المعاني البديعة والتشبيهات العجيبة.
السابع: الغرامي وهو طرز بلغ فيه سعدي القمة وهو يحتوي على الملاءمة والذّوق.
الثامن: الملوكي: وهذا طرز تفنّن فيه الشاعر الهندي أمير خسرو الدهلوي، وهو نوع جامع لجميع لطائف الشعر وحاو لجميع كمالات الكلام.
التاسع: الحوشي: (با حفصي) وهو طرز يشتمل على الكلام الغريب المهجور.
وقالوا: إذا أضيفت للغة الفارسية الناضجة بعض الألفاظ العربية فإذا كانت سائغة فهو طرز الترسّل. وإن لم تكن سائغة فهو ما يقال له الطرز الوحشي. وقد قال الشاعر أمير خسرو الدهلوي: العلوم خمسة، وهي كالكنوز الخمسة: الحكيم، والفاضل، والغزل المطبوع، والشاعري وهي ثمرة واحدة، والشعر الحقيقي والدقيق يقال له شعر. وكذلك شعر المنادمة الصادر عن طبع جيّد. كذا في جامع الصنائع «1».
الطّرش:
[في الانكليزية] Deafness
[ في الفرنسية] Surdite
بالفتح وسكون الراء هو نقصان السّمع وقد يطلق على آفته كذا في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي آفة السّمع قد تكون بعدم التجويف الكائن في داخل الأذن المشتمل على الهواء الراكد الذي به يسمع الصوت بتموّجه وتسمّى صمما. وقد تكون بسبب مبطل للقوة السامعة مع سلامة العضو وتسمّى وقرا. وقد تكون بسبب منقص لها وتسمّى طرشا، مثل أن يسمع من القريب لا من البعيد. وقد يطلق الصّمم على القسمين الآخرين، وقد يراد بالطّرش مطلق آفة السّمع سواء كان لفساد الآلة أو لغيره، وسواء كان بطلانا أو نقصانا انتهى كلامه.
الطّرف:
[في الانكليزية] Extremity ،end ،point
[ في الفرنسية] Extremite ،bout ،pointe
بالفتح والسكون في اللغة النهاية الطرفان التثنية والأطراف الجمع. ومعنى الطّرف الصباحي والطّرف المسائي يذكر في بيان عرض الوراب. والطرفان عند فقهاء الحنفية هما أبو حنيفة ومحمد رحمهما الله تعالى سمّيا بذلك لأنّ أحدهما في طرف الأستاذ والآخر في طرف (1) بالفتح وسكون الراء در لغت بمعني شكل وهيئت است ودر اصطلاح بلغاء مقصدى را گويند از مقاصد نظم كه بصفتى از اوصاف نظم مخصوص گردانيده باشد واين را طريق نيز گويند وجمله طرزها نه طرزاند اوّل طرز حكيمانه واين طرز شيخ سنائي است مشكل ومشتمل بر مواعظ وتشبيهات وامثال ومعرفت سلوك ومتعلق آن وكلام جامع است وخوب دوم طبعانه واين طرز خاقاني است وتعريف آن غلو در مشكلات نظم است چنانچهـ اغلاقات واغراقات وتشبيهات بديع وتحميلات لطيف وكنايات وتصويرات غريب وعبارات لائقه سيوم فاضلانه واين طرز انوري است واين طرز مشتمل است بر الفاظ معتبر بالاستغراق وبلاغت وابداع علويست معتبر چهارم مترسلانه واين طرز ظهير است واين عبارتست از تصرفات در ايهام ذو المعنيين وتشبيهات نو واغراقات بليغ پنجم محققانه واين طرز عبد الواسع جبلي است وتعريف آن ملايمت وجزالت است در ايراد مطابقات ومشابهات وتقسيمات وتفسيرات وتفصيل الفاظ وسياقت ششم نديمانه واين طرز فردوسى ونظامي است مشتمل بر بيان قصص وحكايات وتواريخ وفصاحت معاني بديع وتشبيهات عجيب هفتم عاشقانه واين طرز سعدي است واين حاوي ملايمت وذوق است هشتم خسروانه واين طرز حضرت امير خسرو دهلوي است واين جامع جميع لطائف نظم ومحتوى تمام كمالات سخن است نهم باحفصانه وآن كلامى است مشتمل بر الفاظى كه آنها را در استعمال مهجور داشته اند گفته اند اگر زبان پخته فارسي را از الفاظ عربي چاشني دهند اگر گوار آيد مترسلانه خوانند واگر ناگوار آيد باحفصانه خوانند وحضرت امير خسرو فرموده كه دانش پنج است وآن چون پنج گنج حكيمانه وفاضلانه وعاشق خوب طبعانه وشاعرانه يك ثمره اند ومحققانه ومدققانه را شاعرانه گفته اند ونديمانه خوب طبعانه را نام نهاده اند كذا في جامع الصنائع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1132

التلميذ.
الطّرفة:
[في الانكليزية] Masterpiece ،wonder -Chef
[ في الفرنسية] d'oeuvre ،merveille
بالضم وسكون الراء في اللغة الفارسية بمعنى عجيبة. وعند البلغاء هو ما يكون خارقا للعادة أو الأخلاق المعتادة على نحو يتضمن الحسن واللّطافة، ثم يلزم ايراد لفظ طرفة أو عجب أو ما بمعناهما وذلك لفظا او تقديرا، ومثاله في البيتين التاليين وترجمتها:
القبب مزيّنة، والجدران كلّها وأجزاؤها بمفرش من الحرير وبساط من الحرير الملوّن (قد احضروا) النخل من الحرير والأزهار من الذهب والثمر من الجواهر والدّرر الربيع الجديد «يا للعجب» في فصل الخريف (قد احضروا). كذا في جامع الصنائع «1»
الطّريق:
[في الانكليزية] Road ،way
[ في الفرنسية] Chemin ،voie
في اللغة بمعني راه. وعند الفقهاء هو قسمان: الطريق العام ويسمّى بالنافذ وبطريق العام أيضا، والطريق الخاص ويسمّى بالطريق الغير النافذ وطريق الخاص أيضا، وقد سبق في لفظ السكّة. وعند أهل القراءة قسم من أحوال الإسناد وقد سبق. وعند الشعراء هو الطرز وقد سبق. وعند المتكلمين والأصوليين هو الذي يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى المطلوب فإن كان المطلوب تصورا سمّي طريقه معرّفا وإن كان تصديقا سمّي طريقه دليلا. وإنما اعتبر إمكان التوصّل لأنّ الطريق لا يخرج عن كونه طريقا بعدم التوصّل بل يكفيه إمكانه، وقيّد النظر بالصحيح لأنّ النظر الفاسد لا يستلزم المطلوب فلا يمكن أن يتوصّل إليه به، إذ ليس في نفسه وسيلة له، وقد سبق توضيح التعريف في لفظ الدليل. وعند أهل الحقيقة عبارة عن مراسم الله تعالى وأحكامه التكليفية المشروعة التي لا رخصة فيها، فإنّ تتبّع الرّخص سبب لتنفيس الطبيعة المقتضية للوقفة والفترة في الطريق، هكذا في الجرجاني. وعند أهل الرمل اسم شكل فيه النقاط فقط هكذا:
الطّريقة:
[في الانكليزية] Method ،itinerary towards God
-
[ في الفرنسية] Methode ،itineraire vers Dieu
هي اصطلاح الصوفية طريق موصل إلى الله تعالى كما أنّ الشريعة طريق موصل إلى الجنة، وهي أخصّ من الشريعة لاشتمالها على أحكام الشريعة من الأعمال الصالحة البدنية والانتهاء عن المحارم والمكاره العامّة، وعلى أحكام خاصة من الأعمال القلبية والانتهاء عمّا سوى الله تعالى كله، كذا في شرح القصيدة الفارضية. والحاصل أنّها سيرة مختصة بالسّالكين إلى الله تعالى مشتملة على الأعمال والرياضات والعقائد المخصوصة بها وعلى الأحكام الشريعة كلتيهما فهي أخصّ من الشريعة لاشتمالها عليهما كذا في الاصطلاحات. ويقول في لطائف اللغات: الطّريقة في اصطلاح الصوفية عبارة عن السّيرة النبوية الخاصة بالسّالكين إلى الله وبالله وفي الله من قطع المنازل والتّرقي في المقامات.
ويقول في مجمع السّلوك: الشريعة رعاية المعاملات، والطريقة تزكية الباطن من الخصائص الذّميمة والكدورات البشرية. وأعلم بأنّ الإنسان مكوّن من ثلاثة عوالم: النفس (1) بالضم وسكون الراء در لغت بمعني شگفت است ونزد بلغاء آنست كه خارق عادت ويا اخلاق معتاد را ذكر كند بر وجهى كه متضمن حسن ولطافت باشد ولفظ طرفه وعجب وآنچهـ بمعني اوست آوردن لازم است لفظا يا تقديرا مثاله شعر.
قبه ها آراسته ديوارها در جزو كل مفرش از ديبا بساط از پرنيان آورده اند نخل ز ابريشم كل از زر بار از در وگهر نوبهار طرفه در فصل خزان آورده اند كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1133

والقلب والرّوح. وعليه فالشريعة طريقها من باب النفس والطريقة من باب القلب والحقيقة من باب الروح «1». وقال بعضهم: الحقيقة هو التوحيد والشريعة الشرائع، والحقيقة لا ترفع بالموت والشريعة ترفع بالموت. وفي رسالة القشيري: الشريعة التزام العبودية والحقيقة مشاهدة الربوبية. وكلّ شريعة غير مؤيّدة بالحقيقة فغير مقبولة، وكلّ حقيقة، غير مؤيّدة بالشريعة فغير محصولة، إذ الحقيقة لا تحصل إلّا بالشريعة. ومتى علمت أنّ الشريعة أقوال والطريقة أفعال والحقيقة أحوال، فيجب على السالك أن يتعلم من أحكام الشريعة ما لا بد له منه، وأن يأتي بجميع ما في علم الطريقة كي يصل إلى نور الحقيقة، وكلّ من جاء بما أمر به الرسول صلّى الله عليه وسلّم فهو من أهل الشريعة، وكلّ من قام بما فعله الرسول صلّى الله عليه وسلّم فهو من أهل الطريقة، وكلّ من يرى ما رآه النبي صلّى الله عليه وسلّم فهو من أهل الحقيقة.
وترجمة الابيات الفارسية:
لا تكون طريقة بغير شريعة والحقيقة كيف تظهر بدون طريقة؟ فالشريعة في الصلاة والصيام،
والطريقة في الجهاد تزيد والحقيقة رؤية وجه الحبيب.
والنظر إلى جمال الحبيب. انتهى ما في مجمع السلوك. «2».
طريقة الشّمس:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] Zodiaque
هي دائرة البروج كما مرّت.
الطّريقة المتحرّفة:
[في الانكليزية] Combust way
[ في الفرنسية] Voie brulee
عند أهل الهيئة عبارة عن المواضع التي هي من الأرض تحت المدارات الجنوبية بين هبوطي النيرين أي فيما بين الدرجة التاسعة عشر من الميزان التي فيها هبوط الشمس وبين الدرجة الثالثة من العقرب التي فيها هبوط القمر، وتلك المواضع من الأرض هي الواقعة بين الدائرتين الحادثتين على سطح الأرض من دوران الخطّين الخارجين من مركز العالم على محيطي مداري الهبوطين، وهي غير مسكونة، سمّيت بها كأنّها لعدم قبولها العمارة متحرفة، وسمّوا ما بين الهبوطين من الفلك أيضا بهذا الاسم. ونقل عن بعضهم أنّ الطريقة المتحرّفة هي المواضع التي تحت مدار حضيض الشمس أو ما يقرب منه وهي تتبدل بسبب انتقال الحضيض، وعلى هذا يجوز أن يكون تسمية المواضع التي تحت مدارات ما بين الهبوطين بالطريقة المتحرّفة قبل زمان بطليموس، إذا كان الحضيض في القديم هناك. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح (1) ودر لطائف اللغات ميگويد طريقت در اصطلاح صوفيه عبارت است از سيرت مصطفوي كه مختص است به سالكان إلى الله وبالله وفى الله از قطع منازل وترقي در مقامات. ودر مجمع السلوك ميفرمايد شريعت نگاه داشتن معاملات است وطريقت تزكيه باطن است از خصائل ذميمه وكدورات بشريه. بدان كه مجموعه آدمي سه چيز است نفس ودل وروح پس شريعت راه نفس است وطريقت راه دل وحقيقت راه روح.
(2) پس چون دانستى كه الشريعة اقوالي والطريقة افعالي والحقيقة احوالي بايد كه سالك از علم شريعت آنچهـ ما لا بد است بياموزد واز علم طريقت جمله بجا آورد تا بنور حقيقت رسد وهركه مى كند آنچهـ پيغامبر عليه السلام فرموده است وى از اهل شريعت است وهركه مى كند آنچهـ پيغامبر عليه السلام كرده است وى از اهل طريقت است وهركه بيند آنچهـ پيغامبر عليه السلام ديده است وى از اهل حقيقت است بيت.
طريقت بى شريعت راست نايد حقيقت بى طريقت كي گشايد شريعت در نماز وروزه بودن طريقت در جهاد اندر فزودن حقيقت روي در دلدار كردن نظر اندر جمال يار كردن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1134

التذكرة في بيان هيئة الأرض في الفصل الأول.
ويقول في كفاية التعليم: إنّ النيّرين في هذه الدّرجات ضعيفان خاصة القمر فهو بمنزلة من يسير في طريق محرق. وقال بعضهم لكلّ كوكب طريقة متحرقة. كما الشمس في الدّلو والميزان والقمر في العقرب والميزان وزحل في الأسد والسّنبلة والمشتري في الثور والسّنبلة والمريخ في الثور والميزان والزهرة في العقرب والجدي وعطارد في الجدي والحوت. انتهى.
ويقابل هذا: ما بين شرف الشمس وشرف القمر فذلك يقال له نيّرة، كما في توضيح التقويم «1».
الطّعام:
[في الانكليزية] Food
[ في الفرنسية] Aliment ،nourriture
في العرف الماضي الحنطة ودقيقها، ولذا قال المصنف: التوكيد بشراء طعام يقع على البرّ ودقيقه. وفي المصباح الطعام عند أهل الحجاز البرّ خاصة، وفي العرف الطعام اسم لما يؤكل والشراب اسم لما يشرب، والمراد به في قول المصنف ويباع الطعام كيلا وجزافا الحبوب كلها لا البرّ وحده، ولا كلّ ما يؤكل بقرينة قوله كيلا وجزافا. وأما في باب الايمان فقال في البزارية لا يأكل طعاما ينصرف إلى كل مأكول مطعوم حتى لو أكل الحلّ حنث. وقال بعض المشايخ الطعام في عرفنا ينصرف إلى ما يمكن أكله، يعني المعتاد للأكل كاللحم المطبوخ والمشوي ونحوه. وقال الصدر الشهيد وعليه الفتوى فلا تدخل الحنطة والدقيق والخبز كما في النهاية.
هذا كله خلاصة ما في البحر الرائق شرح كنز الدقائق في كتاب البيع في شرح قوله: ويباع الطعام كيلا وجزافا.
الطعوم:
[في الانكليزية] Tastes
[ في الفرنسية] Gouts ،saveurs
بالعين ماهية بديهية. قال الحكماء الطعوم منها بسائط ومنها مركّبة، فبسائطها تسعة حاصلة من ضرب ثلاثة في ثلاثة، لأنّ الفاعل إمّا حارّ أو بارد أو معتدل، والقابل إمّا لطيف أو كثيف أو معتدل. فالحار يفعل كيفية غير ملائمة للأجسام إذ من شأنه التفريق. ففي الكثيف يفعل كيفية كثيفة غير ملائمة في الغاية وهي المرارة.
وفي اللطيف يفعل دونها وهي الحرافة. وفي المعتدل ملوحة وهي ما بينهما أي بين المرارة والحرافة. والبارد يفعل كيفية غير ملائمة إذ من شأنه التكثيف الذي لا يلائم الأجسام لكن عدم ملائمته أقلّ من عدم التفريق، ففي الكثيف يفعل عفوصة لأنّه يتضاعف التكثيف، وفي اللطيف يفعل حموضة لكون عدم ملائمته بين بين، لأنّ الفاعل يكثف ببرده ويغوص فيه بلطافته، وفي المعتدل قبضا دون العفوصة وفوق الحموضة إذ العفص يقبض ظاهر اللسان وباطنه والقابض يقبض ظاهره فقط. والمعتدل يفعل فعلا ملائما، ففي الكثيف الحلاوة، وفي اللطيف الدسومة، وفي المعتدل التفاهة، فهذه طعوم بسيط.
وتتركّب منها طعوم لا نهاية لها وذلك إمّا بحسب التركيب أو بحسب ترك الأسباب فمنها ماله اسم على حدة نحو البشاعة المركّبة من مرارة وقبض كما في الحضض ونحو الزعوقة المركّبة من ملوحة ومرارة كما في السخنة وربما تنضمّ إليها أي إلى الطعوم كيفية لمسية فلا يميّز الحسّ بينهما أي بين الكيفية اللمسية والطعمية فيصير مجموعهما كطعم واحد، وذلك كاجتماع تفريق وحرارة مع طعم من الطعوم، فيظن مجموع ذلك حرافة أو كاجتماع تكثيف وتجفيف مع طعم (1) در كفايت التعليم ميگويد كه نيرين درين درجات ضعيف باشند خاصة قمر به منزله آن كس كه بر راه سوزان رود وبعضى گفته اند كه هر كوكبى را طريقه متحرقة است چنانكه شمس را دلو وميزان وقمر عقرب وميزان وزحل را اسد وسنبله ومشترى را ثور وسنبله ومريخ را ثور وميزان وزهره را عقرب وجدي وعطارد را جدي وحوت انتهى ومقابل اين كه ما بين شرف آفتاب وشرف ماه باشد آن را نيره خوانند كما في توضيح التقويم.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1135

من الطعوم، فيظنّ مجموع ذلك عفوصة، كذا في شرح المواقف.
الطّلاء:
[في الانكليزية] Pomade
[ في الفرنسية] Pommade
بالكسر والمدّ لغة ما يطلى على العضو من الدواء، والفرق بينه وبين الضماد أنّ الطّلاء يخصّ بالأشياء السّيّالة التي يحتاج فيها إلى الشّدّ، ويطلق أيضا على ما طبخ من عصير العنب حتى ذهب ثلثاه أو أكثر، ويسمّيه العجم بالفختج وبعض العرب يسمّيه الخمر. وفي الملتقى «1» هو العصير إذا طبخ حتى كان الذاهب منه أكثر من النصف وأقل من الثلثين، كذا في بحر الجواهر. وعند الفقهاء هو ماء عنب طبخ فذهب أقل من ثلثيه، فإن كان الذاهب النصف اختصّ باسم المنصّف، وإن كان أقل من النصف سمّي بالباذق وإن كان أكثر من النصف وأقل من الثلثين لم يسمّ باسم خاص. ويدخل في الطّلاء الطبيخ وهو عصير العنب يصبّ الماء فيه ثم يطبخ قبل الغليان حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه، فيكون الذاهب من العصير أقل من الثلثين، وكذا يدخل فيه الجمهوري وهو الذي من ماء العنب يصبّ عليه الماء ويطبخ أدنى طبخة.
واعلم أنّ الطلاء اسم لكلّ ما غلظ من الأشربة شبّه بالطّلاء الذي يطلى به من قطران ونحوه ذكره في المغرب. ولا شك أنّ الأشربة المذكورة يحصل لها غلظ بالطبخ وإن كان بعضها أغلظ من بعض، وهو بهذا المعنى شامل للمثلّث أيضا. بل صرّح في الصحاح أنّ الطلّاء اسم للمثلّث لكن الفقهاء أرادوا به ما سوى المثلّث من الأشربة المسكرة المأخوذة، كذا في البرجندي. وفي جامع الرموز الطلّاء ماء عنب خالص طبخ قبل الغليان بالشمس أو بالنار فذهب أقلّ من ثلثيه. فبقيد الخالص خرج الفختج والجمهوري. وقيل إذا ذهب بالطبخ ثلثه فطلاء أو نصفه فمنصّف انتهى.
الطّلاق:
[في الانكليزية] Divorce ،repudiation
[ في الفرنسية] Divorce ،repudiation
بالفتح هو اسم من التطليق بمعنى الإرسال. وعند الفقهاء إزالة النكاح بلفظ مخصوص، وهذا لا يشتمل الطلاق الرجعي لأنّه ليس مزيلا للنكاح، فالأحسن أن يقال هو إزالة النكاح أو نقصان حلّه بلفظ مخصوص. واحترز بالقيد الأخير عن الفسخ بخيار العتق وخيار بلوغ الصغيرة، وكذا ردّة المرأة. فإن كان بألفاظ صريحة فطلاق صريح، وإن كان بالكنايات فطلاق كناية. ثم الطّلاق نوعان: سنّي وبدعي. فالسّنّي نوعان سنّي من حيث العدد وسنّي من حيث الوقت. والبدعي أيضا نوعان بدعي بمعنى يعود إلى العدد ويدعي بمعنى يعود إلى الوقت كما في الكفاية. أمّا الطلاق السّنّي بقسميه فنوعان حسن وأحسن. فالأحسن أن يطلّق واحدة رجعية في طهر لم يجامعها فيه ثم يتركها حتى تنقضي عدتها. والحسن أن يطلّقها (1) ملتقى الأبحر في فروع الحنفية للشيخ الامام ابراهيم بن محمد الحلبي (- 956 هـ). اشتمل الكتاب على مسائل القدوري والمختار والكنز والوقاية. كشف الظنون، 2/ 1814
ويوجد ملتقى البحار في الفروع لشمس الدين محمد بن محمد القونوي (- 788 هـ) وشرحه ابو العباس احمد بن ابراهيم (- 767 هـ) القاضي بعسكر دمشق وسمّاه المرتقى. كشف الظنون، 2/ 1816.
أما في الطب فوجدت اسماء الكتب التالية القريبة من لفظ الملتقى من فوائد المغيث في الطب نسخ حوالي 805 هـ في تونس.
ملتقط من كتب كبار الاطباء نسخ في العام السابق نفسه والمكان أيضا. فهرس مخطوطات الطب الاسلامي باللغات العربية والتركية والفارسية في مكتبات تركية، اشراف د. اكمل الدين احسان اوغلي، اعداد د. رمضان ششن، جميل آفيكار، جواد- ايزكين، استامبول، مركز الابحاث للتاريخ والفنون والثقافة الاسلامية، 1440 هـ/ 1984 م ص 458.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1136

واحدة في طهر لم يجامعها فيه ثم في طهر آخر أخرى ثم في طهر آخر أخرى. والبدعي بمعنى يعود إلى العدد أن يطلقها ثلاثا في طهر واحد بكلمة واحدة، أو ثلاثا بكلمات متفرّقة، أو يجمع بين التطليقتين في طهر واحد بكلمة واحدة، أو بكلمتين متفرقتين، فاذا فعل ذلك وقع الطلاق وكان عاصيا. والبدعي من حيث الوقت أن يطلّق المدخول بها وهي من ذوات الأقراء حالة الحيض أو في طهر جامعها فيه وكان الطلاق واقعا.
وأيضا الطلاق ثلاثة أقسام: رجعي وبائن ومغلّظ فالرجعي منسوب إلى الرّجعة بالفتح أو الكسر وهو الذي لا يحتاج فيه إلى تجديد النكاح ولا إلى رضاء المرأة وولي الصغيرة، وتنقلب عدّته إلى عدّة الوفاة لو مات فيها ولا تترك الزينة فيها ويتركان في بيت واحد. وتعتدّ الأمة عدّة الحرائر إذا أعتقت فيها، ويرث الحيّ منهما لو مات الآخر فيها، ويكون مظاهرا ومؤليا إذا ظاهر منها أو آلى فيها، ويجب اللّعان لا الحدّ بالقذف بخلاف البائن فإنّه نقيض له في الكلّ. ولذا قيل الرجعي كالقطع والبائن كالفصل. والغليظ هو الطّلقات الثلاث سواء كان تنجيزا أو تعليقا، هكذا يستفاد من جامع الرموز ومجمع البركات وغيرهما.
والتطليق الشرعي كرّتان على التفريق تطليقة بعد تطليقة يعقبها رجعة. وقد كان في الصدر الأول إذا أرسل الثلاث جملة لم يحكم إلّا بوقوع واحدة إلى زمن عمر رضي الله عنه، ثم حكم بوقوع الثلاث سياسة لكثرته بين الناس.
واختلف في طلاق المخطئ كما إذا أراد أن يقول أنت جالسة فقال أنت طالق، فعندنا يصحّ خلافا للشافعي لعدم القصد كالنائم، والاعتبار إنّما هو بالقصد الصحيح. فنقول أقيم البلوغ والعقل مقام القصد بلا سهو ولا غفلة لأنّه خفيّ لا يوقف عليه بلا حرج، ولم يقم مقام القصد في النائم لأنّ السّبب الظاهر إنّما يقوم مقام الشيء عند خفاء وجوده وعدمه وعدم القصد في النائم مدرك بلا حرج، كذا في كليات أبي البقاء.
الطّلب:
[في الانكليزية] Request ،poursuit
[ في الفرنسية] Requete ،poursuite
بفتح الطاء واللام لغة محبّة حصول الشيء على وجه يقتضي السّعي في تحصيله لولا مانع من الاستحالة والبعد كما في التمني. وعند أهل العربية يطلق على قسم من الكلام الإنشائي الدّال على الطلب بالمعنى المذكور كما يستفاد من الأطول. وقد يطلق على إلقاء كلام دالّ على الطلب كما يطلق الإنشاء على إلقاء كلام إنشائي كما في الچلپي وأبي القاسم. وهذا أيّ كون الطّلب من أقسام الإنشاء مذهب المحقّقين والبعض على أنّه واسطة بين الخبر والإنشاء. ثم أنواع الطلب على ما ذكره الخطيب في التلخيص خمسة: التمنّي والاستفهام والأمر والنهي والنّداء. ومنهم من جعل التّرجّي قسما سادسا من الطّلب. ومنهم من جعل التّرجّي قسما سادسا من الطّلب. ومنهم من أخرج التمنّي والنّداء من أقسام الطّلب بناء على أنّ العاقل لا يطلب ما يعلم استحالته، فالتمنّي ليس طلبا ولا يستلزمه، وإنّ طلب الإقبال خارج عن مفهوم النداء الذي هو صوت يهتف به الرجل، وإن كان يلزمه ولا بدّ من أن يعدّ الدعاء والالتماس من أقسام الطلب أيضا.
ثم اعلم أنّ الطلب إن كان بطريق العلوّ سواء كان عاليا حقيقة أو لا فهو أمر، وإن كان بطريق التّسفّل سواء كان سافلا في الواقع أولا فدعاء. وإن كان بطريق التّساوي فالتماس. وأمّا عرفا فالالتماس لا يستعمل إلّا في مقام التواضع. والمطلوب إن كان مما لا يمكن فهو التمنّي، وإن كان ممكنا فإن كان الغرض حصول أمر في ذهن الطالب فهو الاستفهام، وإن كان حصول أمر في الخارج

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1137

فإن كان ذلك الأمر انتفاء فعل فهو النهي، وإن كان ثبوته فإن كان بأحد حروف النداء فهو النداء، وإلّا فهو الأمر، هكذا في كليات أبي البقاء. والطّلب في اصطلاح السّالكين هو أن يكون الليل والنهار في باله سواء في الخلوة أو في الملأ، وسواء في البيت أو في السوق، فلو أعطي الدنيا ونعيمها والآخرة وجنّتها ما كان ليقبل، بل إنّه ليقبل البلاء والمحنة في الدنيا.
الناس يتوبون من الذنوب حتى لا يدخلوا النار، وهو يتوب من الحلال حتى لا يسقط في الجنة. الجميع يطلبون مرادهم. وهو يطلب مولاه وأن يراه، ويسير على قدم التوكل، ويرى سؤال الناس شركا. ومن الله يستحي أن يطلب.
ويستوي لديه البلاء والمحنة والعطاء والمنع والرّدّ أو قبول الناس، كذا في كشف اللغات.
ويقول في لطائف اللغات:
الطالب في اصطلاح السّالكين هو الذي جاوز الشهوات الطبيعية واللّذات النفسية، وقد أزال حجاب الوهم عن وجه الحقيقة وسار من الكثرة إلى الوحدة لكي يصير إنسانا كاملا.
ويقال لهذا المقام: الفناء في الله الذي هو غاية سير السائرين.
ويقول حضرة شرف الدين يحي المنيري:
إنّ الطّالب لا يستقر في أي مرحلة من مراحل سيره بل هو حرام عليه في كلا العالمين.
فالسّكون حرام على قلوب الأولياء. «1»
طلب المواثبة والاشهاد والخصومة:
[فى الانكليزية] Request ,petition of emergcncy ,of pre
[ في الفرنسية] emption or of execution -Requete d'urgence ,de preemption ou d'execution أمّا طلب المواثبة أيّ المسارعة من الوثوب فهو عند الفقهاء طلب الشفيع الشّفعة في مجلس علم فيه بالبيع، سمّى به ليدلّ على غاية التعجيل. وطلب الإشهاد ويسمى بطلب التقرير أيضا، وهو إشهاد الشفيع على طلبه للشّفعة عند العقار بأن يقول يا قوم اشهدوا أنّي طلبت الشّفعة في هذا العقار. وطلب الخصومة هو أن يطلب الشّفعة عند القاضي إذا لم يسلّم المشتري العقار إليه بأن يقول للقاضي إنّ فلانا اشترى عقارا حدوده كذا، وأنا شفيعه بعقار لي حدوده كذا، فمره ليسلّمه إليّ كذا في جامع الرموز في كتاب الشفعة.
الطّلبي:
[في الانكليزية] Digressive
[ في الفرنسية] Digressif
بياء النسبة عند أهل المعاني هو الكلام الملقى مع المتردّد في الحكم كقولك للمتردد إنّ زيدا قائم، والتأكيد في مثل هذا الكلام حسن، هكذا يستفاد من الأطول في باب الإسناد الخبري.
الطّلسم:
[في الانكليزية] Talisman
[ في الفرنسية] Talisman
بفتح الطاء وكسر اللام المخففة وقيل بكسر الطاء واللام المشددة هو الخارق الذي مبدأه القوى السماوية الفعّالة الممزوجة بالقوابل الأرضية المنفعلة لتحدث به الأمور الغريبة، فإنّ لحدوث الكائنات العنصرية التي أسبابها القوى (1) وطلب در اصطلاح سالكان آن را گويند كه شب وروز در ياد او باشد چهـ در خلا وچهـ در ملا چهـ در خانه وچهـ در بازار اگر دنيا ونعمتش وعقبى وجنتش بوي دهند قبول نكند بلكه بلا ومحنت دنيا قبول كند همه خلق از گناه توبه كنند تا در دوزخ نيفتند واو توبه از حلال كند تا در بهشت نيفتد همه عالم طلب مراد كنند واو طلب مولى ورؤيت او كند وقدم بر توكل نهد وسؤال از خلق شرك داند واز حق شرم وبلا ومحنت وعطا ومنع ورد وقبول خلق بر وى يكسان باشد كذا في كشف اللغات. ودر لطائف اللغات ميگويد كه طالب در اصطلاح سالكان آنكه از شهوات طبيعي ولذات نفساني عبور نمايد وپرده پندار از روي حقيقت بردارد واز كثرت بوحدت رود تا انسان كامل گردد واين مقام را فنا فى الله گويند كه نهايت سير طالبانست. وحضرت شرف الدين يحيى منيرى فرموده كه طالب را در هيچ منزل آرام ني بلكه در هر دو كون بر وى حرام است السكون حرام على قلوب الأولياء.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1138

السماوية شرائط مخصوصة، بها يتمّ استعداد القابل. فمن عرف أحوال القابل والفاعل وقدر على الجمع بينهما عرف ظهور آثار مخصوصة غريبة عجيبة، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة. وفي شرح المواقف في المقصد الثالث من المرصد الأول من موقف السمعيات أنّ الطلسم عبارة عن تمزيج القوى السماوية الفعّالة بالقوى الأرضية المنفعلة إلى آخر ما ذكره عبد العلي البرجندي.
الطّلوع:
[في الانكليزية] Rising ،ascent
[ في الفرنسية] Lever ،ascension
بالضم مقابل الغروب وهما يطلقان على معنيين: أحدهما أنّ الطلوع هو وقوع الكوكب ونحوه كجزء من فلك البروج فوق الأفق، سواء كان أبديّ الظهور أو لم يكن. وبهذا المعنى يقال إذا طلعت الشمس فالنهار موجود.
والغروب هو وقوعه تحت الأفق سواء كان أبديّ الخفاء أو لم يكن. وثانيهما أنّ الطلوع انفصال الكوكب عن محيط الأفق متوجها إلى فوق، سواء كان قبله تحت الأفق أو لم يكن، وبهذا المعنى يقال طالع وقت كذا هو جزء كذا من البروج. والغروب انفصاله عنه متوجها إلى تحت، وعلى هذا المعنى لا يقال للكوكب الأبدي الظهور طالع ولا لأبدي الخفاء غارب.
اعلم أنّ المنجمين يعتبرون الطلوع والغروب بالنسبة إلى الأفق الحقيقي فما كان فوق الأفق الحقيقي يسمّى طالعا وما كان تحته يسمّى غاربا. والعامة يعتبرونهما بالنسبة إلى الأفق الحسّي بالمعنى الثاني. ثم إنّ المنجمين يسمّون خروج المنزل من ضياء الفجر طلوعه، وإذا طلع منزل غاب رقيبه وهو الخامس عشر منه سمّي بالرقيب تشبيها له برقيب يرصده ليسقط في المغرب إذا ظهر ذلك في المشرق، ويسمّون غروب الرقيب وقت الصبح سقوطه ويسمّون المنازل التي يكون طلوعها في مواسم المطر الأنواء ويسمّون رقباءها إذا طلعت في غير مواسم المطر البوارح، وهم ينسبون الأمطار إلى الأنواء والرياح إلى البوارح. وأصل النّوء السقوط والطلوع والبارح الريح الحار، فسمّي المنزل بهما تجوّزا. وقيل النّوء طلوع منزل وغروب رقيبه معا، والأصح هو الأول.
وبعضهم ينسبون الأمطار إلى طلوع المنازل والرياح إلى سقوطها. وإذا مضت مدة السقوط أو الطلوع ولم يحدث شيء من الريح أو المطر يقولون جذى نجم كذا.
اعلم أنّ الطالع جزء من منطقة البروج يكون على الأفق الشرقي في وقت مخصوص فإن كان ذلك الوقت زمان ولادة شخص يقال له طالع ذلك الشخص، وإن كان ذلك الوقت أول سنة شمسية حقيقية يقال له طالع السّنة وطالع العالم، وإن كان ذلك الوقت شيئا آخر ينسب إليه ثم الجزء المقابل للطالع يسمّى الغارب والسابع أيضا، ومنصّف ما بين الطالع والغارب فوق الأرض على نصف النهار يسمّى العاشر وما يقابله تحت الأرض يسمّى الرابع. وهذه الأربعة تسمّى بالأوتاد الأربعة في أحوال المولود. قال عبد العلي البرجندي وينبغي أن يستثنى من ذلك ما إذا انطبقت منطقة البروج على الأفق إذ لا يطلق على جزء منها الطالع، وأيضا لا يكون جزء من منطقة البروج على نصف النهار فوق الأرض ولا تحته، وإنّما سمّي بالعاشر لأنّه في الأغلب يكون من البرج العاشر للبروج الطالع وقد يكون من البرج التاسع أو الحادي عشر له، وكذا الحال في الرابع. وهاهنا إشكال وهو أنّ في المواضع التي عرضها أزيد من تمام الميل الكلّي إذا كان قطب البروج في ارتفاعه الأعلى كان أول الحمل طالعا وأول الميزان غاربا وأول السرطان على نصف النهار فوق الأرض في ارتفاعه الأدنى وأول الجدي على نصف النهار تحت الأرض، فإن اعتبر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1139

العاشر أول السرطان على مقتضى تعريف العاشر فهو ليس من البرج العاشر للطالع، بل من الرابع له. وإن اعتبر العاشر أول الجدي كما هو كذلك في المعمورة فهو ليس فوقه الأفق، فلا يكون تعريف العاشر جامعا. والظاهر أنّ ما ذكر من تعريف الطالع والعاشر مخصوص بالمعمورة، هذا كله خلاصة ما ذكره عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة وبيست باب وحاشية الچغميني. وتعديل الطالع قوس من منطقة البروج بين النصف الشرقي من أفق البلاد وبين دائرة عرض تمرّ بمطالع الاعتدال من الجانب الأقرب والقوس الواقعة من منطقة البروج بين نصف النهار وبين دائرة وسط سماء الرؤية من الجانب الأقرب تسمّى تعديل العاشر، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي.
والطالع عند أهل الرّمل هو أوّل بيت من البيوت الست عشرة للرّمل «1».
الطّمأنينة:
[في الانكليزية] Rest ،quietness ،serenity
[ في الفرنسية] Repos ،tranquillite ،serenite ،quietude
بالفتح والضم هي زيادة توطين وتسكين تحصل للنّفس على ما أدركته، فإن كان المدرك يقينيا فاطمئنانها زيادة اليقين وكماله كما يحصل للمتيقّن بوجود مكة وبغداد بعد ما يشاهدهما، وإليه الإشارة بقوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السلام قالَ بَلى وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي «2» فإنّ اليقين تتفاوت مراتبه قوة وضعفا بلا احتمال النقيض كما ذهب إليه البعض؛ وإن كان ظنيا فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ بحيث يكاد يدخل في حدّ اليقين، وحاصله سكون النّفس عن الاضطراب بسبب الشّبهة، وهو المراد بقول الأصوليين: الخبر المشهور يفيد علم الطمأنينة، هكذا يستفاد من التلويح والچلپي وفي كليات أبي البقاء: الطّمأنينة اسم من الاطمئنان وهو لغة سكون، وشرعا القرار مقدار التسبيحة في أركان الصلاة، وأنّها واجبة فيلزم سجدة السهو بتركها سهوا، ويكره أشدّ الكراهة تركها عمدا، ويلزمه الإعادة إن بقي الوقت، وتجب التوبة بعد الوقت انتهى
الطّمس:
[في الانكليزية] Obliteration ،effacing ،fusion
[ في الفرنسية] Effacement ،fusion
عند الصوفية هو ذهاب سائر الصفات البشرية في صفات أنوار الربوبية كذا نقل عن شيخ عبد الرزاق الكاشي، وهكذا في كشف اللغات.
الطّنين:
[في الانكليزية] Humming ،buzzing
[ في الفرنسية] Bourdonnement
بالنون كحبيب لغة صوت الذباب. وفي العرف الطبي صوت سمعه الإنسان لا من خارج. والفرق بينه وبين الدّوي أنّ صوت الطّنين أحدّ وأدقّ والدّوي ألين وأعظم، كذا في بحر الجواهر.
الطّهارة:
[في الانكليزية] Purity ،innocence
[ في الفرنسية] Purete ،innocence
لغة النظافة وخلافها الدّنس. وشرعا النظافة المخصوصة المتنوعة إلى وضوء وغسل وتيمّم وغسل البدن والثوب ونحوه كما في الدرر.
الطّواف:
[في الانكليزية] Procession
[ في الفرنسية] Procession
بالفتح لغة الدوران حول الشيء وشرعا هو الدوران حول البيت الحرام. وطواف الزيارة ويسمّى أيضا طواف الفرض، وطواف يوم النحر وطواف الركن وطواف الإفاضة هو الدوران حول البيت في يوم من أيام النحر سبع مرات، وطواف الصّدر ويسمّى أيضا طواف الوداع، (1) وطالع نزد اهل رمل اوّل خانه است از خانهاي شانزده گانه رمل.
(2) البقرة/ 260

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1140

وطواف آخر العهد بالبيت هو طواف البيت عند إرادة الرجوع إلى مكانه وهذا الطواف سنّة والأول أي طواف الزيارة ركن من أركان الحج وطواف القدوم ويسمّى أيضا طواف التّحية وطواف اللقاء وطواف عهد بالبيت، وطواف أول العهد هو طواف البيت عند دخول مكة، في جامع الرموز في كتاب الحج.
الطّوالع:
[في الانكليزية] Fortunes ،chances ،destinies
[ في الفرنسية] Fortunes ،chances ،destins
هي درجة السّواء التي بإزاء المطالع كما عرفت قبيل هذه. والطوالع في اصطلاح الصوفية أوّل شيء يظهر لباطن العبد من تجلّيات الأسماء الإلهية وتزين أخلاقه بنور الباطن. كذا في كشف اللغات «1».
طوبى:
[في الانكليزية] Tuba (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Touba (mois egyptien)
اسم شهر في تقويم القبط القديم «2».
طوفسنج آي:
[في الانكليزية] Tufsanj Av (Turkish month)
[ في الفرنسية] Toufsanj Ay (mois turc)
اسم شهر في تقويم الترك «3».
الطّول:
[في الانكليزية] Length ،longitude ،extension
[ في الفرنسية] Longueur ،longitude extension
بالضم وسكون الواو يطلق على معان.
الأول الامتداد الواحد مطلقا أي من غير أن يعتبر معه قيد، وبهذا المعنى يقال كلّ خط فهو في نفسه طويل أي هو في نفسه بعد واحد وامتداد واحد. والثاني الامتداد المفروض أولا وهو أحد الأبعاد الثلاثة الجسمية، ويقابله العرض وهو الامتداد المفروض ثانيا، والعمق وهو الامتداد المفروض ثالثا كما في الجسم المربع. والثالث أطول الامتدادين المتقاطعين في السطح وهذا هو المشهور فيما بين الجمهور، وبهذا المعنى يقال السطح ماله طول وعرض.
والرابع الامتداد الآخذ من رأس الإنسان إلى قدمه والامتداد الآخذ من رأس ذوات الأربع إلى مؤخرها كما يقال العرض للامتداد الآخذ من يمين الإنسان أو ذوات الأربع إلى شماله، والعمق للامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلى ظهره ومن ظهر ذوات الأربع إلى الأرض، كذا في شرح المواقف في مباحث الكم. لكن في شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الإنسان إلى قدمه طول الإنسان، والبعد الآخذ من ظهر ذوات الأربع إلى أسفله طوله، والبعد الآخذ من يمين الإنسان إلى يساره عرض الإنسان، والبعد الآخذ من رأس الحيوان إلى ذنبه عرض الحيوان.
طول البلد:
[في الانكليزية] Longitude and latitude
[ في الفرنسية] Longitude et latitude
هو عند أهل الهيئة قوس من معدل النهار محصورة بين دائرتي نصف نهار ذلك البلد ونصف نهار أحد طرفي العمارة شرقا أو غربا.
وتوضيحه أنّ دائرة نصف النهار في مبدأ العمارة تمرّ بسمت رأس أهله وتقطع معدّل النهار على نقطة، وأنّ دائرة نصف النهار في البلد المفروض تمرّ بسمت رأس أهله فتقطع المعدّل على نقطة أخرى. فالقوس المحصورة من المعدل بين نصفي النهار هي المسمّاة بطول ذلك البلد. فالمراد بقولهم أحد طرفي العمارة الطرف الذي هو مبدأ العمارة. وقولهم شرقا أو غربا إشارة إلى الاختلاف في مبدأ العمارة، فإنّ (1) وطوالع در اصطلاح صوفيه اوّل چيزى كه پيدا شود از تجليات اسماء الهيه بر باطن بنده وارسته گرداند اخلاق او را بنور باطن كذا في كشف اللغات.
(2) طوبى نام ماهى است در تاريخ قبط قديم.
(3) طوفسنج آي نام ماهيست در تاريخ ترك.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1141

حكماء الهند اعتبروا مبدأ العمارة آخر العمارة في جهة الشرق لقربه منهم، واليونانيون اعتبروه آخر العمارة في جهة المغرب لقربه منهم. فعلى الأول طول البلاد عن المبدأ إلى جهة الشرق، وعلى الثاني إلى جهة الغرب. قال عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة: التعريف المذكور غير مانع فإنّ كلّ دائرة نصف النهار تقاطع الأول على موضعين متقابلين، فبين هاتين الدائرتين أربع قسيّ من المعدّل وليس طول البلد إلّا إحداها، وغير جامع لخروج طول نهاية العمارة لاتّحاد نصف نهارها مع نصف نهار المبدأ، إلّا أن يعتبر التغاير الاعتباري.
والصواب أن يقال هو قوس من معدّل النهار تبتدئ من تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار مبدأ العمارة وينتهي إلى تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار ذلك البلد، بشرط أن يؤخذ من الابتداء على التوالي إن كان المبدأ جانب الغرب وعلى خلاف التوالي إن كان المبدأ جانب الشرق. ثم إنّه لا يكون للبلد الواقع تحت نصف نهار المبدأ طول، وكذا لا يمكن اعتباره لما عرضه تسعون لعدم تعيّن نصف النهار هناك انتهى.
طول الكوكب:
[في الانكليزية] Astronomic statement ،almanac
[ في الفرنسية] Releve astronomique ،almanach
هو عند أهل الهيئة قوس من فلك البروج مبتدئة من أول الحمل إلى مكان الكوكب وتسمّى تقويم الكوكب أيضا، فإن كان مكان الكوكب حقيقيا كان الطول حقيقيا، وإن كان مرئيا كان الطول مرئيا، وإن كان مكان الكوكب على نفس أول الحمل فلا تقويم للكوكب حينئذ، والحركة التي بها يقطع الكوكب تلك القوس المسمّاة بالطول تسمّى حركة تقويمية وحركة طولية. وقد يطلق الطول على تلك الحركة أيضا. ومعنى مكان الكوكب يجيء في محلّه. هكذا يستفاد من تصانيف الفاضل عبد العلي البرجندي. وفي توضيح التقويم مسطور أنّ طول الكواكب كما يسمّى أيضا بتقويم الكوكب ويسمّى أيضا بهيئة الكوكب. «1»
الطّويل:
[في الانكليزية] Al -tawil (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Al -tawil (metre en prosodie)
عند أهل العروض اسم بحر مختصّ بالعرب، وهو فعولن مفاعيلن أربع مرات، استعمل مقبوض العروض كذا في عنوان الشرف. ووجه تسميته بالطويل هو أنّ البيت الواحد منه يكون ثمانية وأربعين حرفا، ولا يوجد بحر آخر يصل إلى حد 48 حرفا.
ويقول بعضهم: إنّما قيل له البحر الطويل لأنّه لا يأتي مجزوءا ولا يكون أبدا أقلّ من ثمانية أركان. وذلك بخلاف البحور الأخرى.
وقد سمّى بعضهم عكس البحر الطويل.
البحر المقلوب يعني: مفاعيلن فعولن أربع مرات ومثال الطويل البيت الفارسي وترجمته:
يا مهدئة القلب لو كنت تفين بالوعد بشكل ما لكنّا تسلّينا كذا في عروض سيفي.
والتمثيل لذلك ببيت شعر فارسي لا ينفي اختصاص ذلك بالشعر العربي لأنّه قلما يستعمل هذا البحر في محاورات أهل فارس.
وإنّ معاني الطويل قد ذكر بعضها في لفظة طول «2». (1) ودر توضيح التقويم مسطور است طول كوكب چنانكه مسمى بتقويم كوكب كنند مسمى به هيئت كوكب نيز كنند.
(2) ووجه تسميه أو بطويل آنست كه يك بيت او چهل وهشت حرف مىيد وهيچ بحر ديگر به چهل وهشت حرف مستعمل نمى شود وبعضي گويند طويل از آن جهت گويند كه مجزوء نمىيد وهرگز از هشت ركن كمتر نيست بخلاف بحور ديگر وبعضى عكس-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1142

الطّي:
[في الانكليزية] Cutting a lettre (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression d'une lettre (en prosodie)
بالفتح وتشديد الياء عند أهل العروض هو حذف الحرف الرابع من الجزء، كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو إسقاط الرابع الساكن وهكذا في عروض سيفي.
والجزء الذي فيه وقع الطّي يسمّى مطويا. وفي بعض الرسائل العربية الطّي إسقاط الرابع الساكن إذا كان ثاني سببه، والقيد الأخير احتراز عن الرابع الساكن في مس تفع لن في الخفيف والمجتثّ، فإنّه لا يجوز فيه الطّي، ولذا اعتبر تفع فيهما وتدا مفروقا وكتب مفصولا.
الطّيّب:
[في الانكليزية] Brave ،good ،honest
[ في الفرنسية] Bon ،brave ،honnete
هو ضد الخبيث، فإذا وصف به الله تعالى أريد به أنّه منزّه عن النقائص مقدّس عن الآفات والعيوب. وإذا وصف به العبد مطلقا أريد به أنّه المتعرّي عن رذائل الأخلاق وقبائح الأعمال والمتحلّي بأضداد ذلك. وإذا وصف به الأموال أريد به كونه حلالا من خيار المال كذا في شرح المصابيح «1» للقاضي في أول كتاب البيع.
ويقول في ترجمة المشكاة: الطّيّب هو ضد الخبيث بمعنى: طاهر ونظيف. وأحيانا هو مأخوذ من طيب النّفس، وحينا من طيب الرّائحة ويأتي بمعنى حلال. ويطلق أحيانا على ما هو أخصّ من حلال أي طاهر بلا شبهة كراهة «2».
طيبث:
[في الانكليزية] Tibath (a month in Hebrew calender
[ في الفرنسية] Tibath (mois du calendier juif)
بالكسر وياء تحتانية وفتح الموحّدة مع فتح الأول بعدها ثاء مثلثة، اسم شهر في تاريخ اليهود «3».
الطّيرة:
[في الانكليزية] Ill omen
[ في الفرنسية] Mauvais augure
بالكسر وفتح الياء المثناة التحتانية وربّما تسكن الياء فال بد. قال السيد الشريف في شرح المشكاة: قيل: الفال عام فيما يسرّ ويسوء والطّيرة فيما يسوء فقط. والطّيرة في الأصل بالسوانح والبوارح من الطيور والظباء وغيرها فكأنّهم كانوا يعتقدون لذلك تأثيرا في جلب منفعة أو دفع مضرّة، فنهاهم النبي صلّى الله عليه وسلّم عن ذلك انتهى كلامه. قال القاضي: العيافة الزجر وهو التفاؤل بأسماء الطيور وأصواتها وألوانها كما يتفاءل بالعقاب على العقوبة والغراب على الغربة وبالهدهد على الهدي، والفرق بينها وبين الطّيرة أنّها قد تكون تشاؤما وقد تكون تسعّدا، والطّيرة هي التشاؤم بها، وقد تستعمل بالتشاؤم بغيرها.
الطّينة:
[في الانكليزية] Matter
[ في الفرنسية] Matiere
بالكسر وسكون الياء هي من أسماء العلّة المادية كما يجيء. - طويل را يعنى مفاعيلن فعولن چهار بار عريض مقلوب طويل نامند مثال طويل شعر.
دل آرام ما را گر بوعده وفا بودي بنوعى بدي كآخر تسلي ما بودي كذا في عروض سيفي وتمثيل آن به بيت فارسي منافي اختصاص آن بكلام عربي نبود چرا كه اين بحر مستعمل در محاورات اهل فارس كمتر است. وبعض معاني طويل در لفظ طول مذكور شد.
(1) ورد شرحه سابقا.
(2) ودر ترجمه مشكاة ميگويد طيب ضد خبيث است بمعني طاهر نظيف وگاهى مأخوذ از طيب النفس گردد وگاهى از طيب رائحه آيد وبمعني حلال آيد وگاهى اطلاق ميكنند بر اخص از حلال كه پاك بى شبه كراهت بود.
(3) طيبث بالكسر وبياء تحتانية وفتح موحده مع فتح الاول بعدها ثاء مثلثه نام ماهى است در تاريخ يهود.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1143

حرف الظاء (ظ)
الظّاهر:
[في الانكليزية] Visible ،manifest ،exterior
[ في الفرنسية] Apparent ،manifeste ،exterieur
بالهاء في اللغة الواضح. وعند النحاة هو الاسم الذي ليس بضمير ويسمّى بالمظهر أيضا كما عرفت. وعند الأصوليين هو لفظ ظهر المراد منه بنفس الصيغة أي المراد المختصّ بالوضع الأصلي أو العرفي دون المراد المختصّ بالمتكلم، لأنّه لو علم مراد المتكلّم يكون نصا، لأنّ مراد المتكلم هو ما سيق لأجله الكلام.
فبقيد الظهور خرج الخفي والمشكل والمجمل والمتشابه. وبالقيد الأخير خرج النّصّ وهذا مبني على مذهب المتأخرين، فإنّهم شرطوا في الظاهر أن لا يكون معناه مقصودا بالسوق أصلا فرقا بينه وبين النّص، فلو قيل ابتداء جاءني القوم كان نصا في مجيء القوم لكونه مقصودا بالسوق؛ ففي النّص زيادة ظهور ووضوح بالنسبة إلى الظاهر لأنّه سيق للمقصود، ولذا كانت عبارة النّص راجحة على الإشارة عند التعارض.
وأما المتقدمون فقالوا المعتبر في الظاهر ظهور المراد منه سواء كان مسوقا له أو لا، وفي النّص كونه مسوقا له سواء احتمل التخصيص والتأويل أو لا. فالظاهر عندهم أعمّ من النّص.
وفي بحر النكات حاشية الهداية «1» في باب الحيض في مسئلة جواز القربان عند انقطاع الدّم: الفرق بين الظاهر والإشارة وبين النّصّ والعبارة هو أنّ السّوق سوقان، سوق مقصود وسوق غير مقصود. والسوق المقصود لا يكون إلّا في النّص والعبارة، والسوق الغير المقصود يكون في الظاهر. فكلّ نصّ ظاهر وليس كل ظاهر نصا، والإشارة لا سوق فيها أصلا مقصودا ولا غير مقصود لأنّها أبدا تكون مفهومة من لفظ مجرّد من النظر إلى الإسناد الذي فيه، فتجرّدت عن السوق بالكلية إذ لا يتصوّر السّوق في لفظ مفرد خال عن الإسناد، بخلاف الظاهر فإنّه أبدا يكون بإسناد. وكلّ كلام يتضمّن إسنادا فهو لا يخلو عن سوق ما قطعا، غايته أنّ ذلك السّوق قد لا يكون مقصودا، وذلك لا يخلّ بكونه مسوقا، فينتج أنّ الظاهر لا يخلو عن الإسناد إمّا مقصود أو غير مقصود. ثم العبارة يشترط فيها مطلق السوق مقصودا كان أو لا، فهي أعمّ من النّص مطلقا ومساوية للظاهر ومباينة للإشارة. والظاهر أعمّ من النصّ مطلقا ومساو للعبارة ومباين للإشارة. والنّص أخصّ من الظاهر والعبارة مطلقا ومباين للإشارة انتهى كلامه. فعلم من هذا أنّ الظاهر والنّص من أنواع الكلام. وقد وقع في نور الأنوار شرح المنار أيضا أنّ الظاهر والنّص والمفسّر والمحكم والخفي والمشكل والمجمل والمتشابه كلّها من أنواع الكلام لا من أنواع الكلمة، لكنه قال: وكذا الحال في العبارة والإشارة والدلالة والاقتضاء. (1) ورد شرحه سابقا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1144

والمفهوم من كشف البزدوي أنّ الظاهر والنّص من أنواع اللفظ مفردا كان أو مركبا حيث قال: الظاهر ما دلّ على معنى بالوضع الأصلي أو العرفي ويحتمل غيره احتمالا مرجوحا. وقيل هو ما لا يفتقر في إفادته لمعناه إلى غيره. ثم قال ما قيل أنّ قصد المتكلم إذا اقترن بالظاهر صار نصّا وشرط في الظاهر أن لا يكون معناه مقصودا بالسوق أصلا وإن كان حسنا، لكنه مخالف لعامة الكتب، فإنّ شمس الأئمة ذكر في أصول الفقه الظاهر ما يعرف المراد منه بنفس السّماع من غير تأمّل كقوله تعالى: وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ «1»، وهكذا ذكر القاضي الإمام أبو زيد في التقويم «2» وصدر الإسلام أبو اليسر في أصول الفقه. ورأيت في نسخة من تصانيف أصحابنا الحنفية في أصول الفقه: الظاهر اسم لما يظهر المراد منه بمجرّد السّمع من غير إطالة فكرة ولا إحالة روية، كقوله تعالى: الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي «3» الآية. وذكر أبو القاسم السمرقندي: الظاهر ما ظهر المراد منه لكنه يحتمل احتمالا كالأمر يفهم منه الإيجاب وإن كان يحتمل التهديد، وكالنهي يدلّ على التحريم وإن كان يحتمل التنزيه، فثبت بما ذكرنا أنّ عدم السوق في الظاهر ليس بشرط بل هو ما ظهر المراد منه سواء كان مسوقا أو لم يكن، ولم يذكر أحد من الأصوليين في تحديده للظاهر هذا الشرط، ولو كان منظورا لما غفل عنه الكلّ انتهى كلام كشف البزدوي. وهكذا يفهم من العضدي حيث قال من أقسام المتن الظاهر وهو ما دلّ على معنى دلالة ظنية فخرج النّص لكون دلالته قطعية. فالنّص ما دلّ على معنى دلالة قطعية. وقد يفسّر الظاهر بأنّه ما دلّ دلالة واضحة فيشتمل النّص أيضا إذ الدلالة الواضحة أعمّ من القطعية والظنية، ثم الدلالة الظنية إمّا بالوضع كالأسد للحيوان المفترس وإمّا بعرف الاستعمال كالغائط للخارج من الدبر بعد أن كان في الأصل للمكان المطمئن فيشتمل التعريف للمجاز وهو أقرب انتهى. والآمدي قال: إنّ الظاهر ما دلّ دلالة ظنية بالوضع أو بالعرف فيخرج المجاز عن الحدّ. وذكر الغزالي في المستصفى أنّ الظاهر هو الذي يحتمل التأويل والنّص هو الذي لا يحتمله كذا في كشف البزودي.
فائدة:
حكم الظاهر والنّص عند الحنفية وجوب العمل بما ظهر منهما قطعا ويقينا. وأمّا احتمال المجاز فغير معتبر لأنّه احتمال غير ناشئ عن دليل. وأما عند تعارضهما فالنّص أرجح لأن الاحتمال الذي في الظاهر تأيّد بمعارضة النّص.
وعند الشافعية وجوب العمل واعتقاد حقية المراد لا ثبوت الحكم قطعا ويقينا، لأنّ الاحتمال وإن كان بعيدا قاطع لليقين. فالحنفية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل، والشافعية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال أصلا.
ظاهر العلم:
[في الانكليزية] Possible ،probable
[ في الفرنسية] Possible ،probable
عبارة عند أهل التحقيق من أعيان الممكنات. (1) البقرة/ 275
(2) التقويم: تقويم الادلة في الاصول، للقاضي الامام ابي زيد عبيد بن عمر الدبوسي الحنفي (- 430 هـ) كشف الظنون 1/ 467.
(3) النور/ 2

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1145

ظاهر المذهب وظاهر الرواية:
[في الانكليزية] Exoteric doctrine
[ في الفرنسية] Doctrine exoterlque
المراد بهما ما في المبسوط «1» والجامع الكبير «2» والجامع الصغير «3» والسير الكبير «4» والمراد بغير ظاهر المذهب والرواية الجرجانيات والكيسانيات والهارونيات كذا في الجرجاني.
ظاهر الممكنات:
[في الانكليزية] Evident ،the Manifest ،the divine Being
[ في الفرنسية] L'Evident ،le Manifeste ،L'etre divin
هو تجلّي الحقّ بصور أعيانها وصفاتها وهو المسمّى بالوجود الإلهي، وقد يطلق عليه ظاهر الوجود.
ظاهر الوجود:
[في الانكليزية] Manifestation of the names ،exteriorisation
[ في الفرنسية] Manifestation des noms ،exteriorisation
عبارة عن تجلّيات الأسماء فإنّ الامتياز في ظاهر العلم حقيقي والوحدة نسبية. وأمّا في ظاهر الوجود فالوحدة حقيقية والامتياز نسبي.
الظّرافة:
[في الانكليزية] Gracefulness ،intelligence ،beauty
[ في الفرنسية] Finesse ،intelligence ،beaute
بفتح الظاء والراء المهملة وبالفارسية:
(زيرك شدن) (وهذا خطأ لأنّ المعنى هنا:
الذكاء. وهو غير الظرافة التي تقتضي اللطف والجمال)، والكلمتان التاليتان: (زيبا) فمعناها جميل و (خوش طبع): معناها لطيف «5»، كذا في كشف اللغات والصراح، قال أبو البقاء في حاشية الكافية في بحث خبر لا التي لنفي الجنس: والظرافة تطلق على الملكة التي تكون مبدأ لصدور الألفاظ التي لا تخلو عن ظرافة وإيهام، وتطلق على هذه الألفاظ أيضا، انتهى كلامه. فمن له تلك الملكة يسمّى ظريفا.
الظّرف:
[في الانكليزية] Adverb
[ في الفرنسية] Adverbe
بالفتح وسكون الراء عند أهل العربية يطلق على معان. منها اسم ما يصح أن يقع فيه فعل زمانا كان أو مكانا، والأول ظرف زمان كاليوم والدهر، والثاني ظرف مكان كاليمين والشمال.
وفي الهداد حاشية الكافية ظرف الزمان ما يصلح جوابا لمتى وظرف المكان ما يصلح جوابا لأين انتهى. أي اسم ما يصلح الخ يقال له اسم الظرف أيضا. قال في التوضيح من أسماء الظروف مع انتهى. ومن أقسام أسماء الظروف أسماء الزمان والمكان وهي الأسماء الموضوعة للزمان والمكان باعتبار وقوع الفعل فيهما مطلقا، أي من غير تقييد بشخص أو زمان أو مكان، فإذا قلت مخرج فمعناه موضع الخروج المطلق أو زمان الخروج المطلق ولم يعملوها في مفعول ولا ظرف، فلا يقولون مقتل زيدا ولا مخرج اليوم لئلّا يخرج من الإطلاق إلى التقييد كذا في جار بردي شرح الشافية. والفرق بين اسم الزمان والمكان وبين الوصف المشتقّ سيجيء في لفظ الوصف والأحسن هو ما قال (1) المبسوط في فروع الحنفية للامام ابي يوسف يعقوب بن ابراهيم القاضي الحنفي (- 182 هـ)، وهو المسمى بالاصل، وللامام محمد بن الحسن الشيباني (- 187 هـ). حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1581.
(2) الجامع الكبير، الجامع الكبير في الفروع للامام المجتهد ابي عبد الله محمد بن الحسن الشيباني الحنفي (- 187 هـ) ويوجد الجامع الكبير في فروع الحنفية أيضا لابي عبيد الله بن حسين الكرخي الحنفي (- 340 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 567، 570
(3) الجامع الصغير: الجامع الصغير في الفروع للامام المجتهد محمد بن الحسن الشيباني الحنفي (- 187 هـ). يشتمل على الف وخمسمائة واثنين وثلاثين مسئلة حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 561.
(4) السير الكبير: السير الكبير فقه حنفي للامام محمد بن الحسن الشيباني (- 187 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1014
(5) بفتح الظاء والراء المهملة لغة بمعنى زيرك شدن الظريف زيرك وزيبا وخوش طبع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1146

في أصول الأكبري من أنّ اسم الظرف ما يبنى من فعل ليدلّ على مكانه أو زمانه. ووزنه في الثلاثي مفعل بفتح العين أو كسرها، ومفعلة بفتح الميم والعين كمأسدة، وفعال بالكسر.
وفي غير الثلاثي المجرّد يكون على وزن اسم مفعوله انتهى. فعلم من هذا أنّ اسم الظرف يقال على معنيين: أحدهما أعمّ والثاني أخصّ، وبالمعنى الأعم يكون لفظ مع وعند واليمين واليوم ونحوها من أسماء الظروف، وبالمعنى الأخصّ لا يكون منها.
ثم الظرف سواء كان ظرف زمان أو مكان على نوعين: مبهم ومؤقّت ويسمّى محدودا أيضا. واتفق القوم على أنّ المبهم من الزمان ما لم يعتبر له حدّ ولا نهاية كالحين، والمحدود منه ما اعتبر فيه ذلك كاليوم والشهر. وأمّا المبهم والمحدود من المكان فقد اختلف في تفسيرهما، فقال أكثر المتقدمين إنّ المبهم من المكان هو الجهات السّتّ وهي أمام وخلف ويمين وشمال وفوق وتحت، والمحدود منه بخلافه، أي ما سوى تلك الجهات. ويرد عليه عند ولدى ولفظ مكان وما بمعناه من ذوات الميم وما بعد دخلت والمقادير الممسوحة كالفرسخ والميل فإنّها تكون منصوبة بتقدير في، ولا تكون المحدودات منصوبة بتقدير في فينبغي أن تكون مبهمات مع أنّه لا يصدق حدّ المبهم عليها. وأجيب بأنّها محمولة على الجهات السّتّ لمشابهتها إيّاها إمّا في الإبهام كعند ولدى ودون وسوى، وإمّا في كثرة الاستعمال كلفظ مكان وما بعد دخلت، وإمّا في الانتقال كالمقادير الممسوحة فإنّ تعيّن ابتداء الفرسخ مثلا لا يختصّ مكانا دون مكان بل يتحوّل ابتداء كتحول الحلف قداما واليمين شمالا.
فإن قلت المكان المبهم كاسمه يتناول كلّ مكان ليس له حدّ يحصره، فما بال المتقدّمين فسّروه بالجهات السّتّ التي هي بعض الأمكنة المبهمة ثم احتاجوا إلى حمل غيرها عليها.
قلت كأنّهم جعلوا الجهات السّتّ أصلا لتوغلها في الإبهام لا يحاذيها غيرها فيه حتى إنّها لا تتعرّف بالإضافة إلى المعرفة. وقيل المبهم هو النّكرة والمحدود بخلافه. ويرد على هذا التفسير خلفك وأمامك فإنّهما من المبهمات. وأيضا لا خلاف في انتصابهما على الظرفية بتقدير في مع أنّه لا يصدق حدّ المبهم عليهما. وأجيب بأنّ الجهات لا تتعرف بالإضافة فلا يخرج عن تفسير المبهم بالنكرة خلفك وأمامك ونحوهما.
وقيل المبهم هو غير المحصور والمحدود هو المحصور. ويرد عليه نحو فرسخ فإنّه من المبهمات لانتصابه على الظرفية، بل يقال إنّ المكان الذي ينصب بتقدير في: نوعان المبهم والمحدود الذي يتبدّل ابتداؤه وانتهاؤه لمشابهتهما الزمان الذي هو مدلول الفعل، ووجه المشابهة التغيّر والتبدّل في نوعي المكان كما في الأزمنة الثلاثة. فخروج المحدود كالفرسخ من تفسير المبهم لا يضرّه. وقال ابن الحاجب وصاحب اللباب: المبهم ما ثبت له اسم بسبب أمر خارج عن مسمّاه. فالفرسخ داخل فيه لأنّ المكان لم يصر فرسخا بذاته بل بالقياس المساحي الذي هو خارج عن مسمّاه وكذا الجهات فإنّها تطلق على هذه الأمكنة باعتبار ما يضاف إليه لا بذاته، والمؤقت ما له اسم باعتبار ما دخل في مسمّاه كأعلام المواضع نحو البلد والسّوق والدار فإنّها أسماء لتلك المواضع باعتبار أشياء داخلة فيها كدور في البلد والبيت في الدار. ثم هذا التفسير يشتمل نحو جوف البيت وخارج الدار وداخلها ونحو المغرب والمقتل والمأكل والمشرب مع أنها لا تنتصب بالظرفية، فلا يقال زيد خارج الدار وجوف البيت بل في خارجها وفي جوفه، وكذا لا يقال قمت مضرب زيد ومقتله. وأيضا يشكل بأنّهم صرّحوا إنّ الدار اسم للعرصة دون البناء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1147

حتى لو حلف لا يدخل هذه الدار فدخل فيها بعد ما صارت صحراء يحنث، فلا تكون البيوت التي استحقت اسم الدار ابتداء باعتبارها داخلة في مسمّاه. ثم كلّ من المبهم والمؤقت إمّا مستعمل اسما بأن يقع مرفوعا ومنصوبا على غير الظرفية ومجرورا وظرفا بأن يقع منصوبا على الظرفية ويسمّى حينئذ منصرفا وهو ما جاز أن تعقب عليه العوامل كاليوم والحين، يقال هذا حين ورأيت حينا وعجبت من حين، أو مستعمل ظرفا لا غير ويسمّى غير منصرف وهو ما لزم فيه النصب بتقدير في مثل سوى. وكلّ من الصنفين يجوز أن يكون منصرفا وغير منصرف.
هذا كله خلاصة ما في شروح الكافية والعباب.
ومنها المفعول فيه، قال في الضوء:
المفعول فيه يسمّى ظرفا انتهى. وهذا المعنى أخصّ من الأول مطلقا كما لا يخفى.
ومنها المفعول به بواسطة حرف الجرّ.
قال في العباب: المفعول به الذي بواسطة حرف الجرّ في اصطلاحهم يسمّى ظرفا أيضا. ثم الظرف سواء كان مفعولا فيه أو مفعولا به بواسطة حرف الجرّ قسمان: لغو ومستقر. فاللغو ما كان عامله شيئا خارجا عن مفهوم الظرف أي ليس الظرف بمتضمّن له، سواء كان ذلك الشيء فعلا أو معناه، وسواء كان مذكورا نحو مررت بزيد أو مقدرا نحو من لك أي من يضمن لك.
وإنّما سمّي به لأنّه زائد غير محتاج إليه.
والمستقر ما كان عامله بمعنى الاستقرار والحصول ونحوهما من الأفعال العامة كالثبوت والوجود مقدرا غير مذكور نحو زيد في الدار.
وإنّما سمّي به لأنّ الفعل وهو استقرّ أو معناه مقدّر قبله نحو كان زيد في الدار أو استقر في الدار. فالظرف مستقر فيه، فحذف عامل الظرف وسدّ الظرف مسدّه، واستتر الضمير فيه. وقيل لا بدّ في المستقر من ثلاثة أمور. الأول كون المتعلّق متضمنا فيه فخرج بهذا نحو مررت بزيد لأنّ المرور ليس متضمنا في الجار بل هو أمر خارج. والثاني أن يكون المتعلق من الأفعال العامة فخرج زيد في الدار إذا قدر متعلقه خاصا. والثالث أن يكون المتعلق غير مذكور فخرج زيد حاصل في الدار. وقال ابن جني يجوز إظهار عامله ولا حجة له. وأمّا قوله تعالى: فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا «1» عنده فليس مستقرا في هذا القول بمعنى كائنا حتى يكون حجة له، وهذا هو المشهور فيما بين النحاة. وذكر السيّد السّند في حواشي الكشاف أنّ المستقر ما كان متعلّقه مقدرا سواء كان عامّا نحو زيد في الدار أي حاصل فيها أو خاصا نحو زيد في البصرة أي مقيم فيها، واللغو ما يقابله انتهى.
اعلم أنّ المشهور في تقدير عامل الظرف الفعل أو الاسم المنكر وقد يقدّر عامله اسما معرّفا بسبب ما ككونه صفة معرفة. وعلى هذا قيل قولهم الفصاحة في المفرد بمعنى الفصاحة الكائنة في المفرد كما في حواشى المطول.
والظرف عند الأصوليين ما كان محلا لشيء وفضل على ذلك الشيء كالوقت للصلاة، فإن ساواه سمّي معيارا لا ظرفا كوقت الصوم فإنّه الذي يستقرّ فيه ولا يفضل عنه فيتقدّر به فيطول بطوله ويقصر بقصره، هكذا يستفاد من التلويح وحواشي المنار.
وفي كليات أبي البقاء الظرف الزماني نحو أمس والآن ومتى وأيّان وقط المشدّدة وإذا وإذ المقتضية جوابا والظرف المكاني نحو لدن وحيث وأين وهنا وثمه وإذ المستعملة بمعنى ثمه والمشترك نحو قبل وبعد وإذا قصد في باء المصاحبة مجرّد كون معمول الفعل مصاحبا للمجرور زمان تعلّق ذلك الفعل به من غير قصد (1) النمل/ 40

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1148

مشاركتها في الفعل فمستقر في موضع الحال سمّي مستقرا لتعلّقه بفعل الاستقرار، وهو مستقرّ فيه حذف للاختصار. وإذا قصد كونه مصاحبا له في تعلّق الفعل فلغو. ففي قوله اشتر الفرس بسرجه على الأول السّرج غير مشترى، ولكن الفرس كان مصاحبا للسّرج حال الشّراء، والتقدير اشتر الفرس مصاحبا للسّرج. وعلى الثاني كان السّرج مشترى والمعنى اشترهما معا.
والظرف المستقر إذا وقع بعد المعرفة يكون حالا نحو مررت بزيد في الدار أي كائنا في الدار، ويقع صلة نحو: وَلَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ «1» وخبرا نحو في الدار زيد أم عندك، وبعد القسم بغير الباء:
وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى «2» ويكون متعلّقه مذكورا بعده على شريطة التفسير نحو يوم الجمعة صمت. ويشترط في الظرف المستقر أن يكون المتعلّق متضمنا فيه، وأن يكون من الأفعال العامة، وأن يكون مقدّرا غير مذكور. وإذا لم توجد هذه الشروط فالظرف لغو. وقال بعضهم ماله حظّ من الإعراب ولا يتمّ الكلام بدونه بل هو جزء الكلام فهو مستقرّ وليس اللغو كذلك لأنّه متعلّق لعامله المذكور، والإعراب لذلك العامل، ويتمّ الكلام بدونه، وحقّ اللغو التأخير لكونه فضلة، وحقّ المستقر التقديم لكونه عمدة ومحتاجا إليه. ومما ينبغي أن ينبّه عليه هو أنّ مثل كان أو كائن المقدّر في الظروف المستقرة ليس من الأفعال الناقصة بل من التامة بمعنى ثبت وحصل أو ثابت وحاصل، والظرف بالنسبة إليه لغو وإلّا لكان الظرف في موقع الخبر له فيكون بالنسبة إليه مستقرا لا لغوا، لأنّ اللغو لا يقع موقع متعلّقه في وقوعه خبرا فيلزم أن يقدّر كان أو كائن آخر.
الظّفرة:
[في الانكليزية] Pterygion (thickening of the conjunctive)
[ في الفرنسية] pterygion (epaississement de la conjonctive)
بفتح الظاء والفاء وبضمها وسكون الفاء اشتهر عند الأطباء كأنّهم شبهوها بالظّفر في بياضها وصلابتها، ولذا يقال لها بالفارسية ناخنه، وهي زيادة عصبة تنبت في المآق وتمدّ حتى تنبسط على السواد وتمنع الإبصار كذا في بحر الجواهر.
الظّل:
[في الانكليزية] Shadow
[ في الفرنسية] Ombre
بالكسر قيل هو الضوء الثاني وهو الحاصل من مقابلة المضيء بغيره، وقيل هو الضوء الثاني الحاصل من مقابلة الهواء المضيء. فالضوء الحاصل على وجه الأرض حال الإسفار وعقيب الغروب ظلّ بالتفسيرين فإنّه مستفاد من مقابلة الهواء المضيء بالشمس.
والحاصل على وجه الأرض من مقابلة القمر ظلّ على التفسير الأول لكون القمر مضيئا بالغير دون التفسير الثاني لعدم كون المضيء بالغير هواء فالتفسير الأول أعمّ مطلقا من الثاني. ثم للظلّ مراتب كثيرة متفاوتة بالشّدّة والضّعف، وطرفاه النور والظلمة. فالحاصل في فناء الجدار أقوى وأشدّ من الحاصل في البيت لكونه مستفادا من الأمور المستضيئة من مقابلة الشمس الواقعة في جوانبه. ثم الحاصل في البيت أقوى من الحاصل في المخدع وهو الخزانة لأنّ الأول مستفاد من المضيء بالشمس والثاني مستفاد من الأول، فاختلفت أحوال هذه الأظلال لاختلاف معداتها قوة وضعفا، وكذا الحال في البيت تختلف شدة وضعفا لصغر الكوّة، أي الثقبة وكبرها، فإنّه كلما كانت الكوّة أكبر كان الظلّ الحاصل في البيت أشدّ، وكلما كانت أصغر (1) الأنبياء/ 19
(2) الليل/ 1

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1149

كان الظلّ أضعف، فينقسم الظلّ في داخل البيت بحسب مراتبه في الشّدّة والضّعف إلى غير النهاية. ولا يزال الظلّ بضعف بسبب صغر الكوة حتى ينعدم بالكلية وهو الظلمة كذا في شرح المواقف في المبصرات. وقال الرياضيون الظلّ هو الخط المستقيم في السطح الذي قام عليه المقياس عمودا بين مركز قاعدة المقياس وطرف الخط الشعاعي المار برأس المقياس عند ما يكون مركز النيّر وسهم المقياس في سطح واحد، والنيّر يشتمل الشمس والقمر. فما في كلام البعض من التخصيص بالشمس فبناء على الغالب، وما وقع من الخط الشعاعي المذكور بين رأس الظلّ وبين رأس المقياس يسمّى قطر الظلّ وخط الظلّ أيضا. والمقياس هو العمود القائم على سطح يكون الظلّ في ذلك السطح سواء كان عمودا على الأفق أو يكون موازيا للأفق ثم الظلّ قسمان لأنّه إمّا مأخوذ من المقياس المنصوب على موازاة سطح الأفق كوتد قائم عمودا على لوح أو جدار قائمين عمودين على سطح الأفق، ويسمّى بالظلّ الأول لابتدائه في أول طلوع النّير وبالظلّ المعكوس والمنكوس أيضا لكونه معكوسا في الوضع رأسه إلى تحت وبالمنتصب أيضا لكونه قائما على سطح الأفق منتصبا عليه، وبالظلّ المستعمل أيضا كما في بعض رسائل الاصطرلاب، وبالظلّ المطلق أيضا كما في الزيج الإيلخاني حيث قال: الظلّ الأوّل يستخدم في أعمال النجوم ويقال له الظّلّ المطلق، والظلّ الثاني يستخدم في معرفة الأوقات، انتهى.
لكن هذا في عرف المنجّمين. وأمّا في عرف أهل علم الفلك: فإذا قالوا: ظلّ مطلق فالمراد هو الظلّ الثاني غالبا بل إنّ الظلّ الثاني هو غاية الارتفاع. فيقولون مثلا: إذا كان العرض بلا زيادة من الميل الكلّي فالظّلّ دائما في جانب الشمال، فالمراد من الظّلّ هو الظّلّ الثاني، أي غاية الارتفاع. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرحه على زيج ألغ بيكي «1». وإمّا مأخوذ من المقياس القائم عمودا على الأفق ويسمّى بالظلّ الثاني لكونه ثانيا بالقياس إلى الأول وبالظلّ المستوي أيضا لاستوائه في الوضع وانطباقه على سطح الأفق، وبالظلّ المبسوط لانبساطه على سطح الأفق. هذا هو المشهور، وبعضهم يسمّى الظلّ المستوي أولا والمعكوس ثانيا لأنّ المستوي يعرف أول الأمر بلا تأمّل، بخلاف المعكوس فإنّه يحتاج في معرفته إلى مزيد تأمّل. والظلّ الأول يبتدئ في أول طلوع النيّر يزيد شيئا فشيئا، وغاية زيادته في نصف النهار ثم يتناقص تدريجا حتى ينعدم عند وصول النيّر إلى الأفق عند الغروب. فإن كان النّير في نصف النهار على سمت الرأس كان الظلّ الأول غير متناه يعني أنّه لو كان بإزائه جسم غير متناه قابل للنور لكان مستظلا بظلّ غير متناه والظلّ الثاني يكون عند طلوع النيّر غير متناه ثم يتناقص إلى بلوغ النيّر نصف النهار، فهناك غاية النقصان. ثم يتزايد شيئا فشيئا إلى أن يصير غير متناه عند غروب النيّر فإن كان النيّر في نصف النهار على سمت الرأس لم يوجد الظلّ الثاني أصلا. وقد يقسّم مقياس الظلّ الثاني باثني عشر قسما ويسمّى أقسامه أصابع لأنّ اثني عشر إصبعا مقدار شبر وهو غالب مقدار المقياس، فإنّ من أراد أن ينصب عمودا على سطح الأفق أو على سطح (1) ظل اوّل در اعمال نجومي بكار آيد وظل مطلق آن را خوانند وظل دوم در معرفت اوقات بكار آيد انتهى. ليكن اين در عرف منجمان است اما در عرف اهل هيئت چون ظل مطلق گويند مراد ظل دوم بود غالبا بلكه ظل دوم غاية ارتفاع مثلا گويند كه چون عرض بلا زياده از ميل كلي بود ظل هميشه در جانب شمال بود مراد ظل دوم غاية ارتفاع است كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1150

قائم عليه فإنّه في الغالب يتوخّى أن يكون مقداره، شبرا. وقد يقسّم سبعة أقسام أو ستة ونصفا وتسمّى أقسامه حينئذ أقداما لأنّ طول معتدل القامة ستة أقدام ونصف قدم إلى سبعة أقدام، مع أنّ الإنسان عند معرفة أنّ ظلّ الشيء هل هو مثله يعتبر ذلك بقامته ثم بأقدامه. وقد يقسّم بستين قسما وتسمّى أقسامه حينئذ أجزاء، وقد تؤخذ درجة واحدة تجوّزا، وهذا من مخترعات الأستاذ أبي ريحان «1» فإنّه قد أخذ المقياس ستين دقيقة لأجل سهولة الضرب والقسمة. وأمّا مقياس الظلّ الأول فقد جرت العادة بتقسيمه ستين قسما. وأمّا أصحاب صنعة الاصطرلاب فكما يقسّمون مقياس الظلّ الثاني بالأصابع والأقدام كذلك يقسّمون مقياس الظلّ الأول بالأصابع والأقدام بلا تفاوت. ثم الظلّ أبدا يقدّر بما يقدّر به المقياس، فعلى الأول يسمّى ظلّ الأصابع وعلى الثاني ظلّ الأقدام وعلى الثالث الظلّ الستيني. ثم الظل الثاني إذا انتهى في النقصان وذلك إمّا بأن ينتفى الظلّ بالكلية إن كان النيّر في غاية ارتفاعها على سمت الرأس ثم يبتدئ في الحدوث، وإمّا بأن يبقى منه مقدار هو أقل مقاديره في ذلك اليوم ثم يشرع في الزيادة فهو أول الزوال، وهذا الظلّ الحادث أو الزائد يسمّى قدر الزوال وفيء الزوال. واعلم أنّ الظلّ الأول لكل قوس هو الخطّ الذي يماس أحد طرفي تلك القوس ما بين نقطة التماسّ وبين تقاطع ذلك الخط مع قطر يمرّ بالطرف الآخر من تلك القوس، هكذا يستفاد من كلام عبد العلي البرجندي في تصانيفه والسيّد السّند في شرح الملخص. وظلّ السلم عبارة مربع حادث خلف حجرة الأصطرلاب في ربع تنقش عليه أجزاء الظلّ. وذلك الربع هو مقابل لربع الارتفاع. وأمّا كيفية إحداث ذلك الربع: فهو أن يقسم الربع إلى قسمين متوازيين.
ثم عند ملتقى القسمين يعني من نصف ذلك الربع يخرج عمودان أحدهما على خط العلاقة ما بين خط المشرق والمغرب الأول وعمود أقسام الظّل المستوي الثاني لأقسام الظل المعكوس.
ويقسم كلا العمودين بالأصابع أو بالقدم أو بأجزاء أخرى، ثم تكتب عليه العلامات، أحدها ابتداء من خط العلاقة، وذلك هو الظّل المستوي، والثاني: ابتداء من خط المشرق والمغرب وذلك هو الظّلّ المعكوس. ومن ذلك يحصل لدينا شكل متوازي ومتساوي الأضلاع.
فمن هذين العمودين وبعض خط العلاقة وبعض خط المشرق والمغرب يسمّى ظلّ السّلم. أي بسبب الانحراف الواقع في قسمة هذين العمودين، كذا قيل «2».
الظل:
[في الانكليزية] Additional being ،extra existence
-
[ في الفرنسية] Etre supplementaire ،existence surajoutee
في اصطلاح المشايخ هو الوجود الإضافي الظاهر بتعيّنات الأعيان الممكنة وأحكامها التي (1) الاستاذ ابي ريحان: هو محمد بن أحمد، ابو الريحان البيروني الخوارزمي، ولد عام 362 هـ/ 973 م. توفي عام 440 هـ/ 1048 م. فيلسوف، رياضي فلكي ومؤرخ. صنف كتبا كثيرة. الاعلام 5/ 314، حكماء الاسلام 72، بغية الوعاة 20، ارشاد الاريب 6/ 308، اللباب 1/ 160
(2) وظل سلم عبارتست از مربعى كه حادث شود در پشت حجره اصطرلاب در ربعي كه در ان اجزاى ظل نقش كنند وآن ربع مقابل ربع ارتفاع ميباشد وكيفيت احداث آن مربع اين است كه اين ربع را بدو قسم متساوي منقسم سازند پس از ملتقاى قسمين يعنى از نصف آن ربع دو عمود اخراج كنند يكى بر خط علاقه دوم بر خط مشرق ومغرب اوّل عمود اقسام ظل مستوي دوم عمود اقسام ظل معكوس وهر دو عمود را به أصابع يا با قدام ويا با جزا قسمت كنند وعلامات برو نبشته دارند يكى را ابتدا از خط علاقه باشد وآن ظل مستوي بود وديگرى را ابتدا از خط مشرق ومغرب واين ظل معكوس بود پس شكلى متوازي الاضلاع المتساوية حاصل شود ازين دو عمود وبعض خط علاقه وبعض خط مشرق ومغرب آن را ظل سلم خوانند از جهت انحراف كه در قسمت اين دو عمود واقع ميشود كذا قيل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1151

هي معدومات ظهرت باسمه النور الذي هو الوجود الخارجي المنسوب إليها، فيستر ظلمة عدميتها النور الظاهر بصورها صار ظلا لظهور الظلّ بالنور وعدميته في نفسه. قال الله تعالى:
أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَ «1» أي بسط الوجود الإضافي على الممكنات فالظلمة بإزاء هذا النور هو العدم، وكلّ ظلمة فهو عبارة عن عدم النور عما من شأنه أن ينوّر، ولهذا سمّي الكفر ظلمة لعدم نور الإيمان عن قلب الإنسان الذي من شأنه أن يتنوّر به. قال الله تعالى اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ «2» الآية، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
ظلّ الإله:
[في الانكليزية] Shadow of God (Perfect man)
[ في الفرنسية] Ombre de Dieu (homme parfait)
هو الإنسان الكامل المتحقّق بالحضرة الذاتية كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الظلّ الأول:
[في الانكليزية] First intellect
[ في الفرنسية] Premier intellect
هو العقل الأول لأنّه أول عين ظهرت بنوره تعالى وقبلت صورة الكثرة التي هي شئون الوحدة الذاتية، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الظّلال والضّلالات:
[في الانكليزية] Divine names
[ في الفرنسية] Noms divins
عند الصوفية عبارة عن الأسماء الإلهية كذا في كشف اللغات. وفي لطائف اللغات يقول: الظّلال في اصطلاح الصوفية عبارة عن وجود إضافي ظاهر بتعينات الممكنات «3».
الظّلم:
[في الانكليزية] Unjustice
[ في الفرنسية] Injustice
بالضم والفتح وسكون اللام لغة وضع الشيء في غير محله. وفي الشريعة عبارة عن التعدّي عن الحقّ إلى الباطل وهو الجور. وقيل هو التصرّف في ملك الغير ومجاوزة الحدّ كذا في الجرجاني؛ وهو مستحيل على الله تعالى إذ هو التصرّف في حقّ الغير بغير حق أو مجاوزة الحدّ، وكلاهما محال إذ لا ملك ولا حقّ لأحد معه، بل هو الذي خلق المالكين وأملاكهم وتفضّل عليهم بها وعهد لهم الحدود وحرّم وأحلّ، فلا حاكم يتعقّبه ولا حقّ يترتّب عليه. وما ذكر من استحالة الظّلم عليه تعالى هو قول الجمهور. وقيل بل هو متصوّر منه لكنه لا يفعله عدلا منه وتنزّها عنه لأنّه تعالى تمدّح بنفيه في قوله وَما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ «4» والحكيم لا يتمدّح إلّا بما يصحّ منه فإنّ الأعمى لو تمدّح نفسه بأنّه لا ينظر إلى المحرمات استهزئ به وهذا غير سديد لما تقرّر أنّ حقيقة الظّلم وضع الشيء في غير محلّه بالتصرّف في ملك الغير أو مجاوزة الحدّ، ومع النظر بهذا يجزم كلّ من له أدنى لبّ باستحالته عليه سبحانه، إذ لا يتعقّل وقوع شيء من تصرّفه في غير محله، وكان مدعي تصوره منه سبحانه يفسّره بما هو ظلم عند العقل لو خلي ونفسه من حيث عدم مطابقته لقضية، فحينئذ يكون لكلامه نوع احتمال بخلاف ما إذا فسّره بالأول فإنّ دعوى تصوّره منه سبحانه في غاية. ويجاب عن التمدّح المذكور بأنّ هذا خارج عن قضية الخطاب العادي المقصود به زجر عباده عنه وإعلامهم بامتناعه عليهم بالأولى فهو على حدّ لَئِنْ أَشْرَكْتَ (1) الفرقان/ 45
(2) البقرة/ 257
(3) ودر لطائف اللغات ميگويد ظلال در اصطلاح صوفيه عبارتست از وجود اضافي ظاهر بتعينات ممكنات
(4) ق/ 29

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1152

لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ «1» وهذا فن بليغ لا ينكره إلّا كلّ جامد الطبع، فامتنع القياس على قول الأعمى، كذا ذكر ابن الحجر في شرح الأربعين للنووي في الحديث الرابع والعشرين. وفي التفسير الكبير قالت المعتزلة إنّ قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ «2» الآية دالّ على أنّ العبد يستحقّ الثواب على طاعته وأنّه تعالى لو لم يثبه لكان ظالما. والجواب أنّه تعالى لما وعدهم الثواب على تلك الافعال فلو لم يثبهم عليها لكان ذلك في صورة الظلم فلهذا أطلق عليه اسم الظّلم.
الظّلمة:
[في الانكليزية] Darkness
[ في الفرنسية] Obscurite
بالضم والسكون هي عدم الضوء عما من شأنه أن يكون مضيئا، فالتقابل بينها وبين الضوء تقابل العدم والملكة، والدليل على أنّها أمر عدمي رؤية الجالس في الغار المظلم الخارج عنه إذا وقع على الخارج ضوء بلا عكس، أي لا يرى الخارج الجالس وما هو إلّا لأنّه ليس الظلام بأمر حقيقي قائم بالهواء مانع للإبصار، إذ لو كان كذلك لم ير أحد بها الآخر أصلا بوجود العائق عن الرؤية بينهما، فتعيّن أنها عدم الضوء، وحينئذ ينتفي شرط كون الجالس في الغار مرئيا دون شرط كون الخارج مرئيا فيرى.
وقيل الظلمة كيفية وجودية مضادّة للضوء كما أنّ شرط الرؤية ضوء يحيط بالمرئي لا الضوء مطلقا ولا الضوء المحيط بالرائي، فكذلك العائق عن الرؤية ظلمة تحيط بالمرئي لا الظلمة المحيطة بالرّائي ولا الظلمة مطلقا، فلذلك اختلف حال الجالس والخارج. وقد استدلّوا على وجودها أيضا بقوله تعالى وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ «3» فإنّ المجعول لا يكون إلّا موجودا. وأجيب بالمنع فإنّ الجاعل كما يجعل الوجود يجعل العدم الخاص كالعمى، وإنّما المنافي للمجعولية العدم الصرف كما في الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ «4» اعلم أنّ منهم من جعل الظلمة شرطا لرؤية بعض الأشياء كالتي تلمع من الكواكب والشعل البعيدة ولا ترى في النهار، وما ذلك إلّا لكون الظلمة شرطا للرؤية. وردّ ذلك بأنّ ذلك ليس لتوقّف الرؤية على الظلمة بل لأنّ الحسّ غير منفعل بالليل عن الضوء القوي كما في النهار فينفعل عن الضوء الضعيف ويدركه. ولما كان في النهار منفعلا عن ضوء قوي لم ينفعل عن الضعيف فلم يحس به، وذلك كالهباء الذي يرى في البيت إذا وقع عليه الضوء من الكوّة ولا يرى في الشمس لأنّ بصر الإنسان حينئذ يصير مغلوبا لضوئها فلا يقوى إحساس الهباء بخلاف ما إذا كان في البيت فإنّ بصره ليس هنا منفعلا عن ضوء قوي، فلا جرم يدرك حينئذ، كذا في شرح المواقف في بحث المبصرات.
الظّن:
[في الانكليزية] Suspicion ،opinion ،idea ،presumption ،assumption
[ في الفرنسية] Soupcon ،suspicion ،opinion ،idee ،presomption
بالفتح وتشديد النون الشكّ والظّن والوهم بحسب اللغة يكاد لا يفرّق بينهما كذا في الكرماني. وهو عند الفقهاء التردّد بين أمرين استويا أو ترجّح أحدهما على الآخر. وأمّا عند المتكلمين فالشّكّ تجويز أمرين ليس لأحدهما مزية على الآخر، والظّنّ تجويز أمرين أحدهما أرجح من الآخر والمرجوح يسمّى بالوهم كذا في تيسير القاري في علم القراءة بعد ذكر بحث (1) الزمر/ 65
(2) النساء/ 40
(3) الانعام/ 1
(4) الملك/ 2

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1153

الإدغام. وفي شرح التجريد الظّنّ ترجيح أحد الطرفين أي الإيجاب والسّلب اعتقادا راجحا لا ينقبض النفس معه عن الطرف الآخر، وهو غير اعتقاد الرجحان فإنّ اعتقاد الرجحان قد يكون جازما بخلاف الظّنّ فإنّه اعتقاد راجح بلا جزم، ولذا يقبل الشّدة والضّعف وطرفاه علم وجهل، فإنّ بعض الظنون أقوى من بعض انتهى. فالظنّ إدراك بسيط والتوهم أمر مغاير له حاصل بعد ملاحظة الطرف الآخر. وما قالوا إنّ الظن إدراك يحتمل النقيض فالمراد أنّه كذلك بالقوة، كذا ذكره السّيّد السّند في الحواشى العضدية، وهكذا في السلم. ثم إطلاق الظّنّ على الاعتقاد الراجح هو المشهور. وقد يطلق الظّنّ بمعنى الوهم كما في التلويح في ركن السّنّة في بيان حكم خبر الواحد. وقد يطلق على ما يقابل اليقين أي الاعتقاد الذي لا يكون جازما مطابقا ثابتا، سواء كان غير جازم، أو جازما غير مطابق، أو جازما مطابقا غير ثابت. وعلى هذا وقع في البيضاوي في تفسير قوله تعالى وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ «1». وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والمائل عن الحقّ لشبهة، فيتناول الظّنّ بالمعنى المشهور الجهل المركّب واعتقاد المقلّد، هكذا يستفاد مما في شرح المواقف وحاشية المولوي عبد الحكيم في المقصد الأول من مرصد النظر.
وفي كليات أبي البقاء الظّنّ يكون معناه يقينا وشكّا فهو من الأضداد كالرّجاء يكون خوفا وأمنا، والظّنّ في الحديث القدسي: (أنا عند ظنّ عبدي بي) «2» بمعنى اليقين والاعتقاد.
وعند المنطقيين التردّد الراجح الغير الجازم، وعند الفقهاء هو من قبيل الشك لأنهم يريدون به التردد بين وجود الشيء وعدمه، سواء استويا أو ترجّح أحدهما، والعمل بالظّنّ في موضع الاشتباه صحيح شرعا كما في التحرّي، وغالب الظّنّ عندهم ملحق باليقين وهو الذي تبتني عليه الأحكام، يعرف ذلك من تصفّح كلامهم، وقد صرّحوا في نواقض الوضوء بأنّ الغالب كالمتحقّق وصرّحوا في الطلاق بأنّه إذا ظنّ الوقوع لم يقع، وإذا غلب على ظنّه وقع.
والظّنّ متى لاقى فصلا مجتهدا فيه أو شبهة حكمية وقع معتبرا. وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع، وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والزائغ عن الحقّ لشبهة، وقد يجيء بمعنى التوقّع كما في قوله تعالى: الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ «3» ولا إثم في ظنّ لا يتكلّم به، وإنّما الإثم في ما يتكلّم به ولا عبرة بالظّنّ البيّن خطاؤه، كما لو ظنّ الماء نجسا فتوضّأ به ثم تبيّن أنّه كان طاهرا جاز وضوؤه. والظّنون تختلف قوة وضعفا دون اليقين انتهى.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1154 الظن: ..... ص: 1153

الظّنّ متى لاقى فصلا مجتهدا فيه أو شبهة حكمية وقع معتبرا. وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع، وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والزائغ عن الحقّ لشبهة، وقد يجيء بمعنى التوقّع كما في قوله تعالى: الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ «3» ولا إثم في ظنّ لا يتكلّم به، وإنّما الإثم في ما يتكلّم به ولا عبرة بالظّنّ البيّن خطاؤه، كما لو ظنّ الماء نجسا فتوضّأ به ثم تبيّن أنّه كان طاهرا جاز وضوؤه. والظّنون تختلف قوة وضعفا دون اليقين انتهى.
ثم المقدّمات الظنية أنواع كالمشهورات والمقبولات والمسلّمات والمخيّلات والوهميات والمقرونة بالقرائن كنزول المطر بوجود السحاب الرطب، وتفصيل كلّ في موضعه. والمظنونات وهي القضايا التي يحكم بها العقل حكما راجحا مع تجويز نقيضه، بمعنى أنّه لو خطر بالبال النقيض لجوّزه العقل صادقة كانت أو كاذبة، كما يقال فلان يطوف بالليل، وكلّ من يطوف بالليل فهو سارق. قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي: قوله يحكم بها العقل حكما راجحا أي سبب الحكم بها هو الرّجحان، فيخرج المشهورات والمسلّمات والمقبولات ويدخل التجربيّات والمتواترات (1) البقرة/ 78
(2) صحيح البخاري، كتاب التوحيد، باب قوله تعال: وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ، ح 34، 9/ 216.
(3) البقرة/ 46.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1154

والحدسيات الغير الواصلة حدّ الجزم انتهى.
وقال الصادق الحلواني في حاشية الطيبي بعد تعريفها بما ذكر: ويندرج فيها المشهورات في بادي الرأي وبعض المشهورات الحقيقية والمسلمات والمقبولات، وكذا التجربيات الأكثرية وما يناسبها من الأخبار القريبة من حدّ التواتر والحدسيات الغير القوية انتهى.
الظّهار:
[في الانكليزية] Repudiation
[ في الفرنسية] Repudiation
بالكسر لغة مصدر ظاهر الرجل أي قال لزوجته: أنت عليّ كظهر أمي أي أنت عليّ حرام كظهر أمي، فكنّى عن البطن بالظهر الذي هو عمود البطن لئلّا يذكر ما يقارب الفرج. ثم قيل ظاهر من امرأته فعدّي بمن لتضمين معنى التجنب لاجتناب أهل الجاهلية عن المرأة المظاهر منها، إذ الظّهار طلاق عندهم كما في الكشاف. وشرعا تشبيه مسلم عاقل بالغ زوجته أو جزء منها شائعا كالثلث والربع أو ما يعبّر به عن الكلّ بما لا يحلّ النظر إليه من المحرّمة على التأبيد ولو برضاع أو صهرية، وزاد في النهاية قيد الاتفاق احترازا عمّا لو قال أنت علي مثل فلانة وفلانة أم من زنى بها أو بنتها لم يكن مظاهرا. ولا فرق بين كون ذلك العضو أو غيره مما لا يحلّ إليه النظر. وإنما خصّ باسم الظّهار تغليبا للظّهر لأنّه كان الأصل في استعمالهم، فالتشبيه مخرج لنحو أنت أمي وأختي فإنّه ليس ظهارا كما في مبسوط صدر الإسلام فلو قال إن فعلت كذا فأنت أمي وفعلته فهو باطل، وإن نوى التحريم. وقيد المسلم احتراز عن الذمي والعاقل عن المجنون والبالغ عن الصبي، فإنّ ظهار هؤلاء غير صحيح.
والإضافة مخرجة لما قالت المرأة لزوجها أنت عليّ كظهر أمي فإنّه ليس بشيء. وعن أبي يوسف أنّه ظهار وقال الحسن إنّه يمين كما في المحيط. وقيد الزوجة مخرج لأجنبية أو لأمته قال لها إن تزوّجتك فأنت عليّ كظهر أمي فإنّه لم يكن ظهارا إلّا إذا تزوّج الأجنبية والأمة بعد إعتاقها، فإنّه ينقلب ظهارا كما في قاضي خان وغيره. وقيد على التأبيد مخرج لما إذا شبّه بمزنيّة الأب أو الابن فإنّ حرمتها لا تكون مؤبّدة، ولذا لو حكم بجواز نكاحها نفذ عند محمد خلافا لأبي يوسف ويدخل ما إذا شبّه بظهر أم امرأة، قبّل هذه المرأة أو نظر إلى فرجها بشهوة، فإنّه ظهار عند أبي يوسف خلافا لأبي حنيفة. ثم حكم الظّهار حرمة الوطء ودواعيه إلى وجود الكفارة، هكذا يستفاد من جامع الرموز وفتح القدير.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1155

حرف العين (ع)
العابد:
[في الانكليزية] Worshipper ،devout
[ في الفرنسية] Adorateur ،devot
هو ذلك الشخص الذي يداوم على أداء الفرائض والنّوافل والأوراد من أجل الثّواب الأخروي، وجمعه عبّاد. ويسمّى المتشبّه بحق بالعابد متعبّدا لا عابدا. وكذلك المتشبّه المبطل بالعابد «1». وقد سبق ذلك مفصّلا في لفظ التصوف مع بيان الفرق بين العباد والفقراء وغير ذلك.
العادة:
[في الانكليزية] Habit
[ في الفرنسية] Habitude
قيل هي مرادف الاستعمال. وقيل المراد من الاستعمال نقل اللفظ من موضوعه الأصلي إلى معناه المجازي شرعا، وغلب استعماله فيه كالصلاة والزكاة حتى صار بمنزلة الحقيقة، ويسمّى إذ ذاك حقيقة شرعية. ومن العادة نقله إلى معناه المجازي عرفا واستفاضته فيه كوضع القدم في قوله لا أضع قدمي في دار فلان، ويسمّى حقيقة عرفية. وقد يقال الاستعمال راجع إلى القول يعني أنّهم يطلقون هذا اللفظ في معناه المجازي في الشرع والعرف دون موضوعه الأصلي كالصلاة والدّابة فإنّهما لا يستعملان في الشرع والعرف إلّا في الأركان المعهودة وفي ذوات القوائم الأربع، والعادة راجعة إلى الفعل كذا في كشف البزدوي في باب ما يهجر منه المعنى الحقيقى في شرح قول البزدوي: قد يترك المعنى الحقيقي بدلالة الاستعمال والعادة.
وفي التلويح العادة تشتمل العرف الخاص وقد يفرّق بينهما باستعمال العادة في الأفعال والعرف في الأقوال انتهى. وفي الأشباه والنظائر ذكر الهندي «2» في شرح المغني «3» العادة عبارة عمّا يستقرّ في النفوس من الأمور المتكرّرة المقبولة عند الطبائع السليمة، وهي أنواع ثلاثة: العرفية العامّة كوضع القدم، والعرفية الخاصّة كاصطلاح كلّ طائفة مخصوصة كالرفع للنحاة، والعرفية الشرعية كالصلاة والزكاة والحج تركت معانيها اللغوية بمعانيها الشرعية. (1) وآن كسى است كه پيوسته بر فرائض ونوافل ووظائف مداومت نمايد از براى ثواب اخروي وجمع ان عبّاد است ومتشبه محق بعابد متعبد است نه عابد وكذلك متشبه مبطل بعابد.
(2) هو عمر بن اسحاق بن احمد الهندي الغزنوي، سراج الدين أبو حفص. ولد عام 704 هـ/ 1304 م. وتوفي عام 773 هـ/ 1372 م. فقيه من كبار الاحناف. له العديد من المؤلفات. الاعلام 5/ 42، الفوائد البهية 148، الدرر الكامنة 3/ 154، مفتاح السعادة 2/ 58.
(3) المغني في اصول الفقه للشيخ جلال الدين عمر بن محمد الخبازي، الخجندي الحنفي، (- 171 هـ). شرحه سراج الدين ابو حفص عمر بن إسحاق بن احمد احمد الشبلي الهندي الغزنوي في مجلدين كشف الظنون 2/ 1749.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1156

العاذرية:
[في الانكليزية] Al -Adhiriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Adhiriyya (secte)
بالذال المعجمة فرقة من النجدات عذروا الناس بالجهالات في الفروع «1».
العارف:
[في الانكليزية] Connoisseur ،initiated
[ في الفرنسية] Connaisseur ،initie
انت عارفه بما سبق.
العاري:
[في الانكليزية] Simple prose
[ في الفرنسية] Prose simple
هو قسم من الكلام المنشور وسيجيء.
العارية:
[في الانكليزية] Loaning without interest
[ في الفرنسية] Pret sans intetet
هي مشتقة من العرية وهي العطية. وقيل منسوب إلى العار لأنّ طلبها عار، فعلى هذا يقال العارية بالتشديد لأنّ ياء النسبة مشدّدة والعارة لغة في العارية. وفي الشرع عبارة عن تمليك المنافع بغير عوض، سمّيت العارية لتعريتها عن العوض، كذا في مجمع البركات ناقلا عن الجوهرة النّيرة «2». وبالقيد الأخير خرج الإجارة ودخل هبة حق المرور لأنّها العارية دون الهبة. ولما كان المتبادر من تمليك المنافع بقاء أعيانها على حالها من التمليك خرج البيع والهبة وقرض نحو الدراهم كذا في جامع الرموز والدرر شرح الغرر.
العاشر:
[في الانكليزية] Deducter of tithes
[ في الفرنسية] Preleveur des dimes
بالشين المعجمة لغة آخذ العشر من عشرت القوم عشرا بالضم في الموضعين أي أخذت منهم العشر. وشريعة من نصبه الإمام على الطريق لأخذ صدقة التجار وأمّنهم من اللصوص كما في الكرماني وغيره من المتداولات كذا في جامع الرموز.
العاصر:
[في الانكليزية] Presser
[ في الفرنسية] Pressureur
بالصاد المهملة عند الأطباء دواء يبلغ قبضه إلى إخراج ما في تجويف العضو كالإهليلج، كذا في المؤجز في فن الأدوية.
العاقل:
[في الانكليزية] Reasonable ،wise ،connoisseur
[ في الفرنسية] Connaisseur ،raisonnable ،sage ،raisonne
هو المدرك بالكسر وستعرف أكثر في لفظ العقل.
العالم:
[في الانكليزية] worle ،universe ،cosmos
[ في الفرنسية] monde ،unirers ،cosmos
بفتح اللام في اللغة اسم لما يعلم به شيء مشتقّ من العلم والعلامة على الأظهر، كخاتم لما يختم به وطابع لما يطبع به، ثم غلب في الاستعمال فيما يعلم به الصانع وهو ما سوى الله تعالى من الموجودات أي المخلوقات، جوهرا كان أو عرضا لأنّها لإمكانها وافتقارها إلى مؤثّر واجب لذاته تدلّ على وجوده، فخرجت صفات الله تعالى لأنّها قديمة غير مخلوقة. فعلى هذا كلّ موجود عالم لأنّه مما يعلم به الصانع ولذا جمع على عوالم وجمعه على عالمين وعالمون باعتبار أنّه غلب على العقلاء منها. وقيل العالم اسم وضع لذوي العلوم من الملائكة والثّقلين أي الجنّ والإنس، وتناوله الغير على سبيل الاستتباع. وقد يطلق (1) فرقة من الخوارج النجدات أتباع نجدة بن عامر الحنفي المتوفي 69 هـ سمّوا بذلك لأنهم عذروا نجدة في اعماله وآرائه، وأقاموا على إمامته بعد ما تفرق عنه أصحابه، وانقسموا وتقاتلوا، وقد كانت لهم آراء كثيرة.
التبصير 52، الفرق 87، مقالات الاسلاميين 1/ 162، الملل 622، خطط المقريزي 2/ 354، العبر 1/ 74.
(2) تأليف الشيخ رضي الدين أبي بكر بن محمد بن علي بن محمد الحدادي العبادي اليمني (- 800 هـ)، وهو شرح على مختصر القدوري. سركيس، معجم المطبوعات 746، فهارس المكتبات الخطية النادرة/ مخطوطات عربية برلين 1893 م/ 4/ 58.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1157

على مجموع أجزاء الكون أي على مجموع المخلوقات من باب تغليب الاسم في معظم أفراد المسمّى كتغليب اسم القرآن في مجموع أبعاض التنزيل، فإنّه وإن وقع عليه وعلى كلّ بعض من أبعاضه من جهة الوضع بالسّوية، لكنه مستعمل فيه غالبا والتغليب في بعض الأفراد لا يمنع الاستعمال في غيره، هكذا يستفاد من أسرار الفاتحة وشرح القصيدة الفارضية والبرجندي حاشية الچغميني. ثم في البرجندي:
وأما العالم في عرف الحكماء فقال العلّامة في نهاية الإدراك «1»: إنّ العالم اسم لكلّ ما وجوده ليس من ذاته من حيث هو كلّ وينقسم إلى روحاني وجسماني. وقد يقال العالم اسم لجملة الموجودات الجسمانية من حيث هي جملة هي ما حواه السّطح الظاهر من الفلك الأعلى انتهى. وفي شرح المواقف: قال الحكماء: لا عالم غير هذا العالم أعني ما يحيط به سطح محدّد الجهات وهو إمّا أعيان أو أعراض انتهى. ويسمّون العناصر وما فيها بالعالم السفلي وعالم الكون والفساد والأفلاك وما فيها عالما علويا وأجراما أثيرية. وأفلاطون يسمّي عالم العقل بعالم الربوبية كما في شرح إشراق الحكمة. ويقول في لطائف اللغات: العالم بفتح اللام في اصطلاح الصوفية عبارة عن الظلّ الثاني للحقّ الذي هو الأعيان الخارجية والصّور العلمية التي هي عبارة عن الأعيان الثابتة «2». اعلم أنّ العوالم وإن لم تنحصر ضرورياتها لامتناع حصر الجزئيات أمكن حصر كلياتها وأصولها الحاصرة كانحصارها في الغيب والشهادة لانقسامها إلى الغائب عن الحسّ والشاهد له. في الإنسان الكامل كلّ عالم ينظر الحقّ سبحانه إليه بالإنسان يسمّى شهادة وجودية، وكلّ عالم ينظر إليه من غير واسطة الإنسان يسمّى غيبا. والغيب على نوعين: غيب جعله الحقّ تعالى مفصلا في علم الإنسان، وغيب جعله مجملا في قابلية علم الإنسان. فالغيب المفصّل في العلم يسمّى غيبا وجوديا، وهو كعالم الملكوت، والغيب المجمل في القابلية يسمّى غيبا عدميا وهي كالعوالم التي يعلمها الله تعالى ولا نعلم نحن إيّاها، فهي عندنا بمثابة العدم، فذلك معنى الغيب العدمي. ثم إنّ هذا العالم الدنياوي الذي ينظر إليه بواسطة الإنسان لا يزال شهادة وجودية ما دام الإنسان واسطة نظر الحقّ فيها، فإذا انتقل الإنسان منها نظر الله تعالى إلى العالم الذي انتقل إليه الإنسان بواسطة الإنسان فصار ذلك العالم شهادة وجودية، وصار العالم الدنياوي غيبا عدميا، ويكون وجود العالم الدنياوي حينئذ في العلم الإلهي كوجود الجنّة والنّار اليوم في علمه سبحانه، فهذا هو عين فناء العالم الدنياوي وعين القيمة الكبرى والساعة العامة انتهى.
وقسم صاحب القصيدة الفارضية الغيب على ثلاثة أقسام وعبّر عنها بالغيب والملكوت والجبروت، فترك المحدثات الغائبة عن الحسّ على اسم الغيب، وعبّر عن الذات القديمة بالجبروت، وعن صفاتها الجسمية بالملكوت فرقا بين المحدث والقديم والذات والصفات.
وفي شرح المثنوي لمولانا جلال الدين الرومي:
يقال لمرتبة الأحدية عالم الغيب أيضا. ويقول في أسرار الفاتحة: العالم في النظرة الأولى (1) نهاية الادراك في دراية الافلاك في الهيئة، للعلامة قطب الدين محمود بن مسعود الشيرازي (- 710 هـ)، مجلد.
كشف الظنون 2/ 1985.
(2) ودر لطائف اللغات ميگويد عالم بفتح لام در اصطلاح صوفيه عبارتست از ظل ثاني حق كه اعيان خارجيه باشد وصور علميه كه عبارت از اعيان ثابته است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1158

مجموع من جزءين هما: الخلق والأمر أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ إذا، صار العالم بمقتضى هذا الاعتبار عالمين: عالم الخلق وعالم الأمر. ثم في درجة ثانية من التجلي بدا الملك والملكوت، فالملك هو تجلّي عالم الخلق والملكوت هو تجلّي عالم الأمر. فالملك كلّ الخلق خلقه لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ والملكوت جملة الأمر بيده. بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ فالعالم إذن بمقتضى هذا الحساب أربعة عوالم. ثم العالم الخامس المشتمل على هذه الأربعة، وهو سبب اتصال هذه العوالم، وذلك هو عالم الجبروت. انتهى «1». وفي كشف اللغات عالم الأمر ويقال له عالم الملكوت وعالم الغيب أيضا. عند المتصوفة يطلق على عالم وجد بلا مدّة وبلا مادّة مثل العقول والنفوس، كما أنّ الخلق يطلق على عالم وجد بمادّة كالأفلاك والعناصر والمواليد الثلاثة ويسمّى أيضا بعالم الخلق وعالم الملك وعالم الشهادة انتهى. ويؤيّده ما قيل عالم الأمر ما لا يدخل تحت المساحة والمقدار. وفي شرح المثنوي: عالم الملك كناية عن أجسام وأعراض. ويسمّى أيضا عالم الشهادة، وعالم الأجسام. وأمّا عالم الملكوت فهو حاو للنفوس البشرية والسماوية، ويقال له أيضا عالم المثال، انتهى. ويقول في مجمع السلوك: إنّ عالم الملكوت هو عالم الباطن، وعالم الملك هو عالم الظاهر. ويقول في مكان آخر: الملكوت هو ما فوق العرش إلى ما تحت الثرى، وما عدا ذلك فهو عالم الجبروت. وعالم الإحسان هو عالم الإيقان بواسطة المشاهدات وتجلّي الذات والصفات. انتهى «2». وفي الإنسان الكامل عالم القدس عبارة عن المعاني الإلهية المقدّسة عن الأحكام الخلقية والنقائص الكونية. وفي موضع آخر منه عالم القدس هو عالم أسماء الحقّ وصفاته انتهى. وفي كشف اللغات يقول: العالم المعنوي عند الصوفية عبارة عن الذات والصفات والأسماء، والعالم العلوي هو العالم الأخروي.
وكذلك عالم الأرواح والعالم القدسي، وعالم النسيم هو كرة البخار كما سيأتي «3». وفي أسرار الفاتحة قد يقسم العالم إلى الكبير والصغير. واختلف في تفسيرهما فقال بعضهم:
العالم الكبير هو ما فوق السموات والصغير هو ما تحتها. وقيل الكبير ملكوت السموات والصغير ملكوت الأرض. وقيل الكبير هو القلب والصغير النفس. والجمهور على أنّ العالم الكبير عبارة عن السموات والأرض وما بينهما والعالم الصغير هو الإنسان. لماذا؟ لأنّ كلّ ما في دنيا الخلق هو في عالم الخلق، وكلّ ما هو مجتمع في عالم الخلق والأمر قد اجتمع في ذات الإنسان الذي هو العالم الصغير، لأنّ (1) ودر شرح مثنوي مولوي روم مىرد مرتبه احديت را عالم غيب نيز گويند. ودر اسرار الفاتحة گويد عالم بر اولين نظر مجموعست از دو جز أز خلق واز امر الاله الخالق والآمر پس عالم باين اعتبار دو شد عالم خلق وعالم امر باز در درجه ديگر تجلي كرد پديد آمد ملك وملكوت ملك تجلي عالم خلق است وملكوت تجلي عالم امر است ملك همه خلق از آن اوست له ملك السموات والارض ملكوت جمله امر بدست اوست بيده ملكوت كل شيء پس عالم باين حساب چهار شد آنگاه پنجم عالمست كه بر مجموع اين هر چهار مشتملست وسبب پيوند اين عوالم اوست وآن عالم جبروت است انتهى.
(2) وفي شرح المثنوي عالم ملك كنايتست از اجسام واعراض وبعالم شهادت وعالم اجسام نيز مسمى است وعالم ملكوت عبارتست از حاوي نفوس سماويه وبشريه وآن را عالم مثال نيز گويند انتهى ودر مجمع السلوك گويد كه عالم ملكوت عالم باطن را گويند وعالم ملك عالم ظاهر را گويند ودر جاي ديگر گويد كه ملكوت از بالاى عرش تا تحت الثرى است وما سواي اين جبروت است وعالم الاحسان عالم ايقان ست به واسطه مشاهدات وتجلي ذات وصفات انتهى.
(3) ودر كشف اللغات ميگويد عالم معني نزد صوفيه عبارت از ذات وصفات واسماء است وعالم علوي آن جهان وعالم ارواح وعالم قدسي وعالم النسيم هو كرة البخار كما يجيء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1159

قالبه من عالم الخلق وروحه من عالم الأمر.
وتفصيل هذا يقتضي الإطناب، فليطلب في أسرار الفاتحة «1».
العالي:
[في الانكليزية] Climax
[ في الفرنسية] Gradation
هو عند المحدّثين عبارة عن الإسناد الذي فيه علوّ ويقابله النازل كما عرفت. وعند البلغاء هو أن يأتي الشاعر. بألفاظ فصيحة ثم يركّبها بأسلوب غاية في الجزالة واللطافة، كأنّما ارتقت درجة درجة في سلم الحسن، وأن تكون أشعاره أعلى من بقية الشعر بحيث يقرّ له الفصحاء بعلوّ مرتبته، كذا في جامع الصنائع «2».
العامة:
[في الانكليزية] Common people ،public
[ في الفرنسية] Commun ،public ،masse populaire
في اللغة أمر مشهور. وفي اصطلاح الصوفية هم: جماعة مقتصرة على القيام بما أمر به الرسول صلّى الله عليه وسلّم من باب التقليد بدون الاستدلال، كذا في لطائف اللغات «3».
العامل:
[في الانكليزية] Agent
[ في الفرنسية] Agent
هو عند النحاة ما أوجب كون آخر الكلمة على وجه مخصوص من الإعراب. قد اشتهر فيما بينهم أنّ الاسم هو الأصل في الإعراب وأنّ المضارع قد تطفّل عليه بسبب المضارعة. فاعلم أنّ تعلّق الفعل وما أشبهه من الحروف والأسماء وغيرها بالاسم المتمكّن سبب لثبوت وصف فيه كالفاعلية والمفعولية والإضافة، وهذه معان معقولة تستدعي نصب علامة يستدلّ بها عليها، فجعلوا الإعراب الذي هو الرفع والنصب والجر دلائل عليها، وسمّوا تلك المعاني مقتضيات للإعراب، وسمّوا الأشياء التي تعلّقها بالاسم المتمكّن سبب لحدوث هذه المعاني عوامل.
وكذلك مضارعة الفعل المضارع بالاسم تستدعي أجراء حكم الاسم عليه في الإعراب وسمّوا مضارعته الاسم مقتضية لإعرابه، وسمّوا المعنى الذي هو به أوفر حظّا من المضارعة، أعني وقوعه موقع الاسم عامل الرفع، والحرف الذي هو معه في تقدير الاسم أو ما أشبهه، أعني أنّ وأخواتها عامل النصب، والحرف الذي جزمه أي قطعه عن تقدير الاسمية وما أشبهه، أعني إن وأخواتها عامل الجزم، إذا عرفت هذا فقد عرفت معنى التعريف فإنّ العامل بسببه يحدث المعنى المقتضي لكون آخر الكلمة على وجه مخصوص من الإعراب كذا في الضوء. ثم العوامل قسمان:
لفظية وهي ما يتلفّظ بها حقيقة أو حكما ومعنوية وهي ما لا يكون له أثر في اللفظ أصلا لا حقيقة ولا حكما كرافع المبتدأ والخبر والفعل المضارع. وقد يطلق العامل المعنوي على ما لا يكون عامليته باعتبار لفظ الكلام ومنطوقه بل باعتبار معنى خارج عنه، يفهم من فحوى الكلام كمعنى الإشارة أو التنبيه في قائما في قولنا هذا زيد قائما، ويقابله العامل اللفظي بمعنى ما يكون عامليته باعتبار لفظ الكلام ومنطوقه سواء كان ملفوظا حقيقة أو حكما كعامل الظرف، فإنّه مقدّر بفعل أو اسم فاعل وتوضيحه يطلب من شروح الكافية في بحث الحال. (1) چرا كه هرچهـ در جهان خلق است همان در عالم خالق است وهرچهـ در مجموع عالم خلق وامر است همان در ذات انسان كه عالم صغيرش خوانند موجود است زيرا كه قالبش از عالم خلق است وروحش از عالم امر وتفصيل اين موجب اطناب است از اسرار الفاتحة طلب بايد كرد.
(2) نزد محدثين عبارتست از اسنادى كه در علو باشد ومقابل او نازل است كما عرفت. ونزد بلغاء آنست كه شاعر الفاظ فصيح را در تركيب چنان به جزالت ربط دهد كه پنداشته آيد كه كلمه كلمه لطافت درجه پذيرفته وپايه پايه در خوبي ارتقاء نموده ووى را اشعار از اشعار مردمان به مرتبه عالى تر بود كه فصحاء بعلو مرتبه او اقرار كنند كذا في جامع الصنائع.
(3) در لغت مشهور ودر اصطلاح صوفيه جماعتىند كه مقتصر شده است عمل آنها بر امر آن حضرت صلّى الله عليه وآله وسلّم بمجرد تقليد بدون دليل كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1160

العبادة:
[في الانكليزية] Worshipping ،devoutness
[ في الفرنسية] Adoration ،devotion
بالكسر وتخفيف الموحدة هي نهاية التعظيم وهي لا تليق إلّا في شأنه تعالى إذ نهاية التعظيم لا تليق إلّا بمن يصدر عنه نهاية الإنعام، ونهاية الإنعام لا تتصوّر إلّا من الله تعالى، كذا في التفسير الكبير في تفسير قصة هود عليه السلام في سورة الأعراف. وتطلق العبادات أيضا على الأحكام الشرعية المتعلّقة بأمر الآخرة كما ذكر في تفسير علم الفقه في المقدمة وهو أحد أركان الفقه. وفي مجمع السلوك العبادة على ثلاث مراتب. منهم من يعبد الله لرجاء الثواب وخوف العقاب وهذا هو العبادة المشهورة، وبه يعبد عامة المؤمنين، وبه يخرج المرء عن مرتبة الإخلاص. وقيل العبادة لطلب الثواب لا تخرج المرء عن الإخلاص.
ومنهم من يعبد لينال بعبادته شرف الانتساب بأن يسميه الله باسم العبد وهذه يسمّيها بعضهم بالعبودية. وقيل العبادة أن يعمل العبد بما يرضي الله تعالى وهي لعوام المؤمنين كما أنّ العبودية لخواصّهم، وهي أن ترضى بما يفعل ربّك. وقيل العبودية أربعة الوفاء بالعهود والرضاء بالموعود والحفظ للحدود والصبر على المفقود. ومنهم من يعبده إجلالا وهيبة وحياء منه ومحبة له، وهذه المرتبة العالية تسمّى في اصطلاح بعض السالكين عبودة انتهى. وفي خلاصة السلوك العبودية بالضم قيل ترك الدعوى فاحتمال البلوى وحبّ المولى. وقيل العبودية ترك الاختيار فلازمه الذلّ والافتقار. وقيل العبودية ثلاثة منع النفس عن هواها وزجرها عن مناها والطاعة في أمر مولها انتهى.
العبادلة:
[في الانكليزية] Most famous Abdullahs
[ في الفرنسية] Tres celebres Abdullahs
في عرف أصحاب أبي حنيفة ثلاثة عبد الله بن مسعود وعبد الله بن عمر وعبد الله بن عباس. وفي عرف غيرهم أربعة أخرجوا ابن مسعود وأدخلوا ابن عمرو بن العاص وابن الزبير، قاله أحمد بن حنبل وغيره، وغلّطوا صاحب الصحاح إذ أدخل ابن مسعود وأخرج ابن عمرو بن العاص، كذا في فتح القدير في كتاب الحج في باب التمتع في شرح قول المصنف وأشهر الحج شوال الخ.
العبادلة:
[في الانكليزية] Servants of God
[ في الفرنسية] Serviteurs de Dieu
سيذكر في لفظ العبد.
العبادية:
[في الانكليزية] Al -Ibadiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ibadiyya (secte)
فرقة من الإباضية وقد سبق ذكرها «1».
العبارة:
[في الانكليزية] Sentence ،expression
[ في الفرنسية] Phrase ،expression
بالكسر وتخفيف الموحدة لغة تفسير الرؤيا يقال عبرت الرؤيا اعبرها عبارة أي فسّرتها، وكذا عبّرتها وعبّرت عن فلان إذا تكلمت عنه، فسمّيت الألفاظ الدالة على المعاني عبارات لأنّها تفسّر ما في الضمير الذي هو مستور، كما أنّ المعبّر يفسّر ما هو مستور، وهو عاقبة الرؤيا ولأنّها تكلّم عما في الضمير. وعند البلغاء هي الألفاظ الفصيحة الدّالّة على المعاني المركّبة بتركيب فصيح بليغ كما في جامع الصنائع. قال العبارة عند البلغاء: هي أن يأتي الشاعر أو الكاتب بكلمات مركّبة يقتبسها الفصحاء والبلغاء (1) وردت معلومات عن هذه الفرقة في الألف. وهم فرقة من المعتزلة أصحاب عباد بن سليمان، قالوا بنفي العلم عن الله قبل وجود الأشياء، ويرون قتل مخالفيهم. معجم الفرق الاسلامية 168، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 289.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1161

في منشئاتهم، ويستعملها الكتّاب في مراسلاتهم، وأن تعتبر تلك الكلمات ممتازة عن غيرها من كلام الآخرين، ولا يقدر العوام على الإتيان بمثلها ولا يدرون معناها. والمراد بالعوام هنا عامة المثقفين، وليس العوام الجهلة الذين لا يستحقون الذكر «1». انتهى. وعند الأصوليين هي عبارة النّصّ، والمراد بالنّصّ اللفظ المفهوم المعنى. فمعنى عبارة النّصّ عين النّصّ فيكون من باب إضافة العام إلى الخاص كما في قولهم نفس الشيء، فعبارة النّصّ لفظ يثبت به حكم سيق الكلام له. فقولنا لفظ بمنزلة الجنس يشتمل الإشارة والدّلالة والاقتضاء. وبقولنا يثبت به حكم خرج الدّلالة والاقتضاء. وبالقيد الأخير خرج الإشارة وقد سبق أيضا في لفظ الظاهر.
وقيل عبارة النّصّ دلالة النظم على المعنى المسوق له بناء على أنّ العبارة وأخواتها من أقسام الدّلالة، فهذا على حذف المضاف أي دلالة عبارة النّصّ دلالة النظم الخ. والنظم اللفظ هكذا يستفاد من كشف البزدوي وشرح الشاشي «2» ويجيء في لفظ النّص أيضا.
العبث:
[في الانكليزية] Uselessness ،nonsense ،absurd
[ في الفرنسية] Inutilite ،niaiserie ،absurde
بفتح العين والباء الموحدة بحسب اللغة فعل لا يترتّب عليه فائدة أصلا. وبحسب العرف فعل لا يترتّب عليه في نظر الفاعل فائدة معتدّا بها أي فعل لا يترتّب عليه في اعتقاده فائدة أصلا معتدا بها أو غيرها، أو يترتب عليه فائدة لا يعتدّ بها في اعتقاده وإن كان في نفس الأمر معتدا بها، بناء على المتعارف المشهور في إطلاق أنّ الفاعل إذا فعل فعلا لم يترتّب عليه غرضه. يقال فعل عبثا وإن جمّت فائدته، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية وحاشية شرح المواقف في بيان غرض العلم ويجيء في لفظ الغاية أيضا. وفي العناية حاشية الهداية في مفسدات الصلاة قال بدر الدين الكردري، العبث الفعل الذي فيه غرض لكنه ليس بشرعي، وما لا غرض فيه أصلا يسمّى سفها. وقال حميد الدين: العبث كلّ عمل ليس فيه غرض صحيح، ولا نزاع في الاصطلاح انتهى.
العبد:
[في الانكليزية] Slave
[ في الفرنسية] Esclave ،serf
بالفتح والسكون خلاف الحر كما مرّ.
عبد الرحيم:
[في الانكليزية] Servant of the compassionate
[ في الفرنسية] Serviteur du compatissant
هو في اصطلاح الصوفية من كان مظهر اسم الرحيم ورحمته خاصّة بالمتقين «3».
عبد العزيز:
[في الانكليزية] Servant of the Mighty
[ في الفرنسية] Serviteur du puissant
هو في اصطلاح الصوفية عبارة عن الشخص الذي صار عزيزا بتجلّي الحقّ عليه (1) عبارت نزد بلغاء آنست كه الفاظى را به تركيبى آرد كه فصحاء وبلغاء در منشآت خود آورده اند ومترسلان در مراسلات خود صرف كرده اند واز تلفظ بدان الفاظ ممتاز شده وعوام بدان الفاظ تلفظ نتوان كرد ومعني آن ندانند ومراد از عوام موزون طبعان اند نه عاميان كه ايشان لائق ذكر نيستند انتهى.
(2) فصول الحواشي لأصول الشاشي لم يعلم مؤلفها، وشرح اصول الشاشي لم يعلم مؤلفه. وهي مطبوعة في الهند نسخة في مجلد 1312 هـ وعلى هامشها وبين سطورها حواشي. سلسلة فهارس المكتبة الخطية النادرة، المكتبة الازهرية 1364 هـ/ 1945 م، 2/ 52 - 65. ويوجد شرح كتاب الخمسين في اصول الدين لفخر الدين الرازي (- 606 هـ) تأليف محمد بن الحسن الخوارزي الفارابي شمس الدين الحنفي الشاشي، فرغ منه 781 هـ. البغدادي، هدية العارفين 2/ 170.
(3) در اصطلاح صوفيه آنكه مظهر اسم رحيم است ورحمت او مخصوص بمتقيان است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1162

بعزته، فلا يغلبه أحد من المخلوقات (الممكنات) ويصير هو غالبا على الممكنات الذين هم دونه، كذا في لطائف اللغات «1».
عند الكريم:
[في الانكليزية] Servant of the Generous
[ في الفرنسية] Serviteur du Genereux
هو في اصطلاح الصوفية من جعله الله نمودجا لاسمه الكريم، وتجلّى عليه بكرمه، وقد تحقّق بحقيقة العبودية، وكذلك هو من يستر عيوب الناس ويسامح الآخرين فيما يفعلونه به من تقصير، ويعذرهم بسبب كرم طبعه وحسن أفعاله، كذا في كشف اللغات «2».
العبودة:
[في الانكليزية] Devotion ،piety
[ في الفرنسية] Devotion ،asservissement ،piete
عند بعض السالكين هي العبادة له تعالى إجلالا وهيبة وحياء منه ومحبة له، وهي أعلى من العبودية وهي أعلى من العبادة. فالعبادة محلها البدن وهي إقامة الأمر، والعبودية محلّها الروح وهي الرضاء بالحكم، والعبودة محلها السّر.
والخلفاء الراشدون كلّهم كانوا في مرتبة العبودة فكان الصدّيق رضي الله عنه يعبده إجلالا وتعظيما كما أشار إليه عليه السلام (لم يفضلكم أبو بكر بكثرة صيام ولا صلاة وإنّما فضّلكم بشيء وقر في صدره وذلك الشيء عظمة الله وإجلاله) «3» وكان عمر رضي الله عنه يعبده خوفا وهيبة، ولذلك كان مهيبا: (من خاف الله خاف منه كل شيء) «4». وكان عثمان رضي الله عنه يعبده حياء. قال عليه السلام: (ألا تستحيي ممّن تستحيي منه ملائكة السماء) «5» وكان عليّ رضي الله عنه يعبده محبّة.
قال تعالى: وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً «6» الآية، كذا في مجمع السلوك.
العبودية:
[في الانكليزية] Slavery ،bondage
[ في الفرنسية] Esclavage ،servage
بالضم قد عرفت قبل هذا ونهاية العبودية الحرية كما مرّ.
العبيدية:
[في الانكليزية] Al -Abidiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Abidiyya (secte)
فرقة من المرجئة وهم أصحاب عبيد المكذّب «7» زادوا على اليونسية «8» من المرجئة أنّ علم الله تعالى لم يزل شيئا غير ذاته وكذا باقي الصفات، وأنّه تعالى على صورة الإنسان (1) در اصطلاح صوفيه عبارتست از كسى كه عزيز گردانيده است او را حق تعالى بتجلي عزت پس غالب نشود برو هيچ كس از ممكنات واو غالب ميشود بر ممكنات كه دون اويند كذا في لطائف اللغات.
(2) در اصطلاح صوفيه آنست كه خداى تعالى او را نموده باشد اسم الكريم وتجلي فرموده بود بر وى بكرم خويش وتحقيق يافته بود بحقيقت عبوديت ونيز آنكه هر گناهى كه از كسي بيند ستر فرمايد وهر گناهى كه كند بر وى از آن تجاوز نمايد بلكه با كرم خصال واحمد افعال عذرخواهي كند كذا في كشف اللغات.
(3) لم نجده في المراجع المتوفرة لدينا. ويرجّح أنه موجود في كتاب «مجمع السلوك» في التصوف، للشيخ سعد الدين الخيرآبادي الهندي المتوفى 882 هـ.
(4) المتقي الهندي، كنز العمال، ح 5915. وجاء بلفظ: (من خاف الله اخاف الله منه كل شيء)، وعزاه إلى أبي عن وائلة، والى الكرخي في أماليه والرافعي عن ابن عمر.
(5) صحيح مسلم، كتاب فضائل الصحابة، باب فضائل عثمان، ح 26، 4/ 1866 بلفظ (ألا استحي من رجل تستحي منه الملائكة).
(6) الانسان/ 8
(7) عبيد المرجئ أو عبيد المكتئب، رأس الفرقة العبيدية من المشبهة. موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 291، معجم الفرق الاسلامية 169.
(8) فرقة من المرجئة الذين قالوا بالإرجاء في الايمان، وهم أتباع يونس بن عون الذي زعم أن الايمان في القلب واللسان، وأن الايمان لا يتجزأ. الفرق 202، التبصير 97، الملل 140، المقالات 1/ 198.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1163

لما روي أنّ الله خلق آدم على صورته، كذا في شرح المواقف. «1»
العتاب:
[في الانكليزية] Blame ،regret ،admonition
[ في الفرنسية] Blame ،regret ،admonestation
بالفارسية: (ملامت كردن) وعتاب المرء نفسه كقوله تعالى: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ «2» الآيات.
وقوله: وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي «3» الآيات كذا في الاتقان.
العتبة:
[في الانكليزية] Doorstep ،doorway
[ في الفرنسية] Marchepied ،seuil
بفتح العين والتاء المثناة الفوقانية في اللغة الفارسية بمعنى قطعة الخشب التي تثبت في الباب ويمرّ الناس فوقها.
وعتبة الداخل: عند أهل الرّمل اسم لشكل صورته:
وعتبة الخارج: عند أهل الرمل اسم لشكل صورته «4».
العته:
[في الانكليزية] Stupidity ،idiocy
[ في الفرنسية] Stupidite ،idiotie
بالتاء المثناة الفوقانية عند الأصوليين هو الاختلال بالعقل بحيث يختلط كلامه فيشبه مرة كلام العقلاء ومرة كلام المجانين. والمعتوه اسم مفعول منه، كذا في التوضيح. والفرق بينه وبين السّفه قد مرّ.
العتق:
[في الانكليزية] Enfranchisement ،freeing
[ في الفرنسية] Affranchissement ،liberation
بالفتح وسكون المثناة الفوقانية لغة الخروج عن الرقّ وكذا العتاق والعتاقة بالفتح.
والعتق بالكسر اسم منه كذا في جامع الرموز.
وفي الشرع قوة حكمية تظهر في حقّ الآدمي بانقطاع حقّ الأغيار عنه، وحاصله الخروج عن المملوكية فمناسبته للمعنى اللغوي ظاهرة، كذا في جامع الرموز وغيره.
العجاردة:
[في الانكليزية] Al -Ajarida (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ajarida (secte)
بالجيم والراء فرقة من الخوارج أصحاب عبد الرحمن بن عجرد «5»، وافقوا النّجدات فيما ذهبوا إليه إلّا أنّهم زادوا عليهم وجوب البراءة عن الطفل حتى يدّعي الإسلام بعد البلوغ، ويجب دعاؤه إلى الإسلام إذا بلغ. وقالوا أطفال المشركين في النار. وافترقوا إلى عشر فرق: الميمونة والحمزية والشعيبية والحازمية والأطرافية «6» والخلفية والمعلومية «7» (1) فرقة من المرجئة الخاصة أصحاب عبيد المكتئب، وكان على مذهب التشبيه تكلموا في المغفرة والتوحيد وفي علم الله وكلامه وغير ذلك وقالوا إن الله على صورة انسان. معجم الفرق الاسلامية 169، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 291.
(2) الزمر/ 56
(3) الفرقان/ 27
(4) بفتح العين والتاء المثناة الفوقانية در لغت بمعنى چوب در است كه بر ان پاميگذارند وعتبة الداخل نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت وعتبة الخارج اسم شكلى است بدين صورت.
(5) لم نعثر على هذا الاسم في كتب التراجم والسير، ولعلّه عبد الكريم بن عجرد، زعيم فرقة العجاردة من الخوارج، حيث ذكرت كتب الفرق والتراجم هذا الاسم. الفرق 95، التبصير 54، مقالات 1/ 164، الملل والنحل 127.
(6) فرقة من الخوارج الحمزية، رئيسهم غالب بن شاؤل من سجستان، عذروا أهل الأطراف فيما لم يعرفوه من الشريعة. وافقوا أهل السنة في اصولهم وفي القدر خالفهم عبد الله السديدي وتبرأ منهم، ثم انقسموا فكان منهم المحمدية أصحاب محمد بن رزق. معجم الفرق الاسلامية 39، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 63.
(7) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمية. انفرد اتباعها بآراء خاصه بهم في معرفة الله وأفعال العباد. الفرق 97، التبصير، مقالات الاسلاميين 1/ 166.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1164

والمجهولية «1» والصلتية «2» والثعالبة «3» كذا في شرح المواقف.
العجب:
[في الانكليزية] Pretention ،arrogance
[ في الفرنسية] Pretention ،arrogance
بالضم وسكون الجيم عند السالكين هو أن تنظر إلى نفسك وعملك، أي أن تعظم نفسك كذا في الصحائف في الصحيفة التاسعة عشرة.
إذا، فالعاقل لا يعدّ نفسه ولا طاعته شيئا وأن يرى الجميع خيرا منه، كما في مجمع السلوك «4».
العجز:
[في الانكليزية] Incapability ،behind ،second hemistich ،inimitability
[ في الفرنسية] Incapacite ،derriere ،deuxieme hemistiche ،inimitabilite
بالفتح وسكون الجيم كما في المنتخب ضد القدرة. وقيل عدم القدرة كما سيجيء. قال الشيخ الأشعري في أصح قوليه: إنّ العجز إنّما يتعلّق بالموجود دون المعدوم، فالزمن عاجز عن القعود الموجود لا عن القيام المعدوم، فإنّ التعلّق بالمعدوم خيال محض. وله قول ضعيف وهو أنّ العجز إنّما يتعلّق بالمعدوم دون الموجود، وإليه ذهب المعتزلة وكثير من أصحابنا. وعلى هذا فالزمن عاجز عن القيام المعدوم لا عن القعود الموجود وإن كان مضطرا إليه بحيث لا سبيل له إلى الانفكاك عنه، وجواز تعلّق العجز بالضدين فرع ذلك، فيجوز تعلّق العجز الواحد بالضدّين وإن لم يجز تعلّق القدرة الواحدة بهما على هذا القول. وأمّا على القول الأول فلا يجوز كذا في شرح المواقف.
والعجز في اصطلاح البلغاء هو الإتيان بمعنى تركيبي لا يستطاع إكماله. ولا يحاط بكلّ ما يرمي إليه. كذا في جامع الصنائع. والعجز بسكون الجيم وضمّها وكسرها: هو المقعدة، ومؤخرة كلّ شيء، كما في المنتخب «5». وعند الشعراء هو آخر كلمة من البيت أو الفقرة ويسمّى بالضرب أيضا كذا في المطول في بحث الإرصاد في فنّ البديع.
العجمة:
[في الانكليزية] Barbarism ،noun of foreign origin
[ في الفرنسية] Barbarisme ،nom d'origine etrangere
بالضم وسكون الجيم هي كون الكلمة من غير أوضاع العربية كنوح ولوط، ولا يعرف ذلك إلّا بالسماع، وهي من أحد أسباب منع الصرف كما في الإرشاد، وهي أعمّ من التعريب كما مرّ.
العجوز:
[في الانكليزية] Old woman ،old man
[ في الفرنسية] Vieille femme ،vieillard
بالفتح اسم لمؤنث وهي لغة من إحدى (1) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمية، انفرد اتباعها باراء خاصة بهم في معرفة الله وأفعال العباد.
الفرق 97، التبصير 56، المقالات 1/ 166.
الفرق 97، التبصير 56، مقالات الاسلامي 1/ 166.
(2) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان، قالوا بموالاة كل من كان على مذهبهم.
التبصير 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(3) من فرق العجاردة الخوارج، اتباع رجل اسمه ثعلبة بن عامر كما قال الشهرستاني والمقريزي. وسمّاه الأسفراييني والبغدادي ثعلبة بن مشكان. وهؤلاء قالوا بامامة عبد الكريم عجرد، فلما اختلف مع ثعلبة كفّره. الفرق 100، التبصير 57، الملل 131، المقالات 1/ 167.
(4) پس عاقل را بايد كه خود را وطاعت خود را ناچيز داند وهمه را از خود بهتر داند كما في مجمع السلوك.
(5) وعجز در اصطلاح بلغاء آنست كه ايراد معني تركيبي كه خواهد نتواند كرد وآنچهـ انگيزد تمام نتواند كذا في جامع الصنائع.
والعجز بحركات العين وسكون الجيم وبفتح العين وكسر الجيم وضمها أيضا في اللغة بمعنى سرين وپس هر چيزي كما في المنتخب.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1165

وخمسين سنة إلى آخر العمر، وشرعا من خمسين، كذا في جامع الرموز في كتاب الصلاة في بيان صفة الصلاة.
العدّ:
[في الانكليزية] Counting ،enumeration
[ في الفرنسية] Denombrement ،emoneration
بالفتح والتشديد لغة الإفناء. وعند المحاسبين إسقاط أمثال العدد الأقل من العدد الأكثر بحيث لا يبقى الأكثر ويسمّى بالتقدير أيضا على ما صرّح في بعض حواشي تحرير أقليدس، كإسقاط الواحد من العشرة والثلاثة من التسعة. والعدد العادّ يسمّى بالجزء أيضا وقد سبق. ثم العاد إمّا عاد بالفعل كما في العدد فإنّ كلّ عدد يوجد فيه واحد بالفعل يعدّه، وإمّا بالتوهّم كما في المقدار فإنّ كلّ مقدار خطا كان أو سطحا أو جسما يمكن أن يفرض فيه واحد يعدّه كما يعدّ الأشل بالأذرع، وقد يفسّر العدّ باستيعاب العادّ للمعدود بالتطبيق، لكنه مختص بالمقادير ولا يتناول العدد، إذ لا معنى لتطبيق الوحدة على الوحدة الخاصة. هكذا يستفاد من شرح المواقف في مباحث الكمّ.
العدالة:
[في الانكليزية] Justice ،equity
[ في الفرنسية] Justice ،equite
بالفتح وتخفيف الدال في اللغة الاستقامة.
وعند أهل الشرع هي الانزجار عن محظورات دينية وهي متفاوتة وأقصاها أن يستقيم كما أمر، وهي لا توجد إلّا في النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم، فاعتبر ما لا يؤدّي إلى الحرج وهو رجحان جهة الدين والعقل على الهوى والشهوة. فهذا التفسير عام شامل للمسلم والكافر أيضا لأنّ الكافر ربّما يكون مستقيما على معتقده. ولهذا يسأل القاضي عن عدالة الكافر إذا شهد كافر عند طعن الخصم على مذهب أبي حنيفة رحمه الله. نعم لا يشتمل الكافر إذا فسّرت بأنّها الاتصاف بالبلوغ والإسلام والعقل والسلامة من أسباب الفسق ونواقض المروءة كما وقع في خلاصة الخلاصة.
وقيل العدالة أن يجتنب عن الكبائر ولا يصرّ على الصغائر ويكون صلاحه أكثر من فساده، وأن يستعمل الصدق ويجتنب عن الكذب ديانة ومروءة، وهذا لا يشتمل الكافر لأنّ الكفر من أعظم الكبائر. وفي العضدي العدالة محافظة دينيّة تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة من غير بدعة. فقولنا دينية ليخرج الكافر وقولنا على ملازمة التقوى والمروءة ليخرج الفاسق.
وقولنا من غير بدعة ليخرج المبتدع. وهذه لما كانت هيئة نفسية خفية فلا بد لها من علامات تتحقّق بها، وإنّما تتحقّق باجتناب أمور أربعة:
الكبائر والإصرار على الصغائر وبعض الصغائر وهو ما يدلّ على خسّة النفس ودناءة الهمّة كسرقة لقمة والتّطفيف في الوزن بحبّة وكالأكل في الطريق والبول في الطريق، وبعض المباح وهو ما يكون مثل ذلك كاللعب بالحمام والاجتماع مع الأراذل في الحرف الدنيّة كالدّباغة والحجامة والحياكة مما لا يليق به ذلك من غير ضرورة تحمله على ذلك انتهى. وفي حاشية للتفتازاني في كون البدعة مخلّة بالعدالة نظر. ولهذا لم يتعرّض له الإمام وقال هي هيئة راسخة في النفس من الدين تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة جميعا انتهى. ويقرب منه ما قيل هي ملكة في النفس تمنعها عن اقتران الكبائر والإصرار على الصغائر وعن الرذائل المباحة. ويقرب منه أيضا ما قال الحكماء هي التوسّط بين الإفراط والتفريط وهي مركّبة من الحكمة والعفّة والشجاعة وقد مرّ في لفظ الخلق.
اعلم أنّ العدالة المعتبرة في رواية الحديث أعمّ من العدالة المعتبرة في الشهادة فإنّها تشتمل الحرّ والعبد بخلاف عدالة الشهادة فإنّها لا تشتمل العبد كذا في مقدمة شرح المشكاة.
واعلم أيضا أنّهم اختلفوا في تفسير عدالة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1166

الوصف أي العلة، فقال الحنفية هي كونه بحيث يظهر تأثيره في جنس الحكم المعلّل به في موضع آخر نصا أو إجماعا، فهي عندهم تثبت بالتأثير، كذا ذكر فخر الإسلام في بعض مصنّفاته. وقال بعض أصحاب الشافعي هي كونه بحيث يخيّل، فهي عندهم تثبت بكونه مخيلا أي موقعا في القلب خيال القبول والصحة، ثم يعرض بعد ثبوت الإخالة على الأصول بطريق الاحتياط لا بطريق الوجوب ليتحقّق سلامته عن المناقضة والمعارضة. وقال بعضهم بل العدالة تثبت بالعرض فإن لم يردّه أصل مناقض ولا معارض صار معدلا وإلّا فلا، هكذا يستفاد من المفيد شرح الحسامي «1» وغيره.
العدّة:
[في الانكليزية] Minimum legal period of viduity
-
[ في الفرنسية] Delai de viduite
بالكسر والتشديد لغة الإحصاء وشرعا قيل تربّص يلزم المرأة بزوال النكاح المتأكد بالدخول. وفيه أنّه يشكل بأم الولد والصغيرة والموطوءة بالشّبهة وبالنكاح الفاسد وبالمخلوّ بها خلوة صحيحة وبالمعتدين فانهم أكثر من أربعة عشر رجلا كما وقع في النظم «2» وغيره مع التسامح في الحمل. فالأحسن أن يقال أيام يصير التزوّج حلالا بانقضائها كذا في جامع الرموز.
العدد:
[في الانكليزية] Number ،figure ،numeral
[ في الفرنسية] Nombre ،chiffre
بفتحتين عند جميع النحاة وبعض المحاسبين هو الكمية والألفاظ الدّالّة على الكمية بحسب الوضع تسمّى أسماء العدد.
والكمية كلمة نسبة أي الصفة المنسوبة إلى كم، أي ما به يجاب عن السؤال بكم وهو المعيّن لأنّ كم للسؤال عن معيّن، فخرج الجمع حتى الألوف والمئات أيضا، ودخل واحد واثنان لصحة وقوعهما جوابا لكم: وفيه أنّه لا ينكر صحة الجواب عن كم رجل عندك بقولك ألوف أو مئات إلّا أن يقال إنّ هذا ليس جوابا عن السؤال بكم، بل اعتراف بعدم العلم بما سئل عنه وبيان ما سئل عنه بقدر الاستطاعة. ولا يتوهّم أنّ كم ليس مخصوصا بالسؤال عن العدد وإلّا لم يكن المساحة كمّا لأنّ ذلك من التباس الكم الحكمي المبحوث عنه في علم الحكمة بالكمّ اللغوي. ثم المراد بما به يجاب عن السؤال بكم هو ما وضع لأن يجاب به فحسب، فخرج رجل ورجلان أيضا لأنّهما موضوعان للماهية وكمّيتها، فوقوعهما جوابا لكم ليس إلّا من جهة دلالتهما على الكميّة حتى لو أريد منهما الماهية فقط لم يقعا جوابا لكم. ولا يخفى أنّ هذا التعريف لا يشتمل الكسور مع أنّها من العدد باتفاق أهل الحساب وإن لم تكن منه عند المهندسين. وكذا ما قيل العدد كمية آحاد الأشياء فإنّه وإن اشتمل الواحد والاثنين باعتبار بطلان معنى الجمعية بالإضافة، لكنه لا يشتمل الكسور. فالتعريف الشامل للكسور أن يقال إنّه الواحد وما يتحصّل منه إمّا بالتجزئة كالكسور أو بالتكرار كالصّحاح أو بهما كالمختلطات، أو يقال هو ما يقع في مراتب العدّ، فإنّ الواحد يعدّ الصحاح من الأعداد والكسور تعدّ الواحد لأنّ الكسر جزء من الواحد والواحد مخرج له. وقيل العدد ما كان نصف مجموع حاشيتيه. والمراد من حاشيتي العدد طرفاه الفوقاني والتحتاني اللذان يعدّهما من ذلك العدد واحد مثلا الثلاثة نصف مجموع الأربعة والاثنين ونصف مجموع الخمسة (1) الارجح انه شرح المنتخب الحسامي، وقد ورد سابقا.
(2) نظم الفقه للشيخ ابي علي حسين بن يحي البخاري الزندويسي الحنفي (505 هـ/ 1111 م) حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1964

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1167

والواحد. وكذا النصف مثلا نصف مجموع الربع وثلاثة أرباع فخرج الواحد من التعريف لأنّ الواحد من حيث إنّه واحد ليس له طرف تحتاني إذ لا جزء له فلا يكون عددا وهو مذهب كثير من الحسّاب. وكذا لا يدخل الواحد على القول بأنّ العدد هو الكمية المتألّفة من الوحدات، وعلى القول بأنّه ما زاد على الواحد وعلى القول بأنّ العدد هو الكم المنفصل الذي ليس لأجزائه حدّ مشترك على ما صرّح به الخيالي. وقيل العدد كثرة مركّبة من آحاد. فعلى هذا لا يكون الواحد وكذا الاثنان عددا وهو مذهب بعض الحسّاب، قال إذا لم يكن الفرد الأول عددا لم يكن الزوج الأول عددا أيضا.
وإنّما ذكرا في العدد لأنّهما يفتقر إليهما العشرات كأحد عشر واثني عشر فهما حينئذ معهما من العدد. ولا يخفى أنّ هذا قياس فاسد. وعلى هذا القول ما قيل العدد هو الكمية من الآحاد وأمّا ما قيل إنّ الله تعالى ليس بمعدود فعلى مذهب من قال بأن الواحد ليس بعدد.
التقسيم
العدد إمّا صحيح أو كسر فالكسر عدد يضاف وينسب إلى ما هو أكثر منه. وفرض ذلك الأكثر واحدا وذلك الأكثر المفروض واحدا يسمّى مخرج الكسر، والصحيح بخلافه. قالوا وإذا جزئ الواحد باجزاء معيّنة سمّي مجموع تلك الأجزاء مخرجا وسمّي بعض منها كسرا.
فالكسر ما يكون أقل من الواحد. وأيضا العدد إمّا مضروب في نفسه ويسمّى مربّعا أو مضروب في غيره ويسمّى مسطّحا، والمسطحان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما لأضلاع الآخر فهما متشابهان كمسطّح اثني عشر الحاصل من ضرب ثلاثة في أربعة ومسطّح ثمانية وأربعين الحاصل من ضرب ستة في ثمانية، فإنّ نسبة ثلاثة إلى أربعة كنسبة ستة إلى ثمانية، ومضروب المربّع في جذره يسمّى مكعّبا، ومضروب المسطّح في أحد ضلعيه أي في أحد العددين اللذين حصل من ضربهما يسمّى مجسّما، والمجسّمان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما للآخر فهما متشابهان ثم الصحيح إن كان له أحد الكسور التّسعة وهي من النصف إلى العشر، أو كان له جذر صحيح يسمّى منطقا على صيغة اسم الفاعل. فالأول منطق الكسر والثاني منطق الجذر، وبينهما عموم من وجه لصدقهما على التسعة وصدق الأول فقط على العشرة وصدق الثاني فقط على مائة واحد وعشرين، وإن لم يكن كذلك يسمّى اصم.
وأيضا إن ساوى مجموع اجزائه المفردة له أي لذلك الصحيح يسمّى تاما ومعتدلا ومساويا كالستة فإنّ لها سدسا ونصفا وثلثا، ومجموعها ستة. وإن نقص مجموع أجزائه المفردة عنه يسمّى ناقصا كالأربعة فإنّ لها نصفا وربعا ومجموعهما ثلاثة. وإن زاد مجموع أجزائه المفردة عليه يسمّى زائدا كاثني عشر فإنّ له نصفا وربعا وثلثا وسدسا ونصف سدس ومجموعها ستة عشر. وأيضا إن كان العددان الصحيحان بحيث لو جمع أجزاء أحدهما حصل العدد الآخر وبالعكس فهما متحابّان مثل مائتين وعشرين ومائتين وأربعة وثمانين فإنّ أحدهما مجموع أجزاء الآخر. وإن كانا بحيث يكون مجموع أجزاء أحدهما مساويا لمجموع أجزاء الآخر فهما متعادلان مثل تسعة وثلاثين وخمسة وخمسين فإنّ مجموع أجزاء كلّ منهما سبعة عشر. وأيضا الصحيح إمّا زوج أو فرد، والزوج إمّا زوج الزوج أو زوج الفرد وقد سبق. وكلّ من الزوج والفرد إمّا أول أو مركّب، فالفرد الأول ثلاثة والمركّب خمسة، والزوج الأول اثنان والمركّب أربعة كما في العيني شرح صحيح البخاري. والمشهور أنّ العدد الأول ما لا يعدّه غير الواحد كالثلاثة والخمسة والسبعة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1168

ويسمّى بسيطا أيضا كما في فيروزشاهي «1».
والمركّب ما يعده غير الواحد أيضا كالأربعة يعده الاثنان كذا في شرح المواقف. وقد ذكرنا معنى العدد الظاهري للحروف والعدد الباطني للحروف في بيان «بسط تقوى»، في لفظ البسط «2».
العددي:
[في الانكليزية] Numeral ،numerical
[ في الفرنسية] Numerique ،numeral
هو ما يكون مقابلته بالثمن مبنيا على العدد ويجيء في لفظ المثلي مع بيان العددي المتقارب والمتفاوت.
العدسي:
[في الانكليزية] Lenticular
[ في الفرنسية] Lenticulaire
هو المنسوب إلى العدس بالدال. وعند المهندسين هو سطح يحيط به قوسان مختلفا التحدّب، كلّ منهما أعظم من نصف الدائرة ويسمّى شلجميا أيضا. فإذا أدير المسطح العدسي على قطره الأصغر نصف دوره يحدث جسم عدسي، وإن كانت إحدى القوسين نصف الدائرة والأخرى أعظم منه يسمّى بالشبيه بالعدسي والشبيه بالشلجمي، كذا في ضابط قواعد الحساب في المساحة.
العدل:
[في الانكليزية] Equity ،divine justice
[ في الفرنسية] Equite ،justice divine
بالفتح والسكون عند أهل الشرع نعت من العدالة ويسمّى عادلا أيضا، وقد عرفت العدالة.
وعند الشيعة هو تنزيه البارئ تعالى عن فعل القبيح والإخلال بالواجب. قالوا هو يفعل لغرض لاستلزام نفي الغرض العبث وهو قبيح وهو منزّه عنه ويجب عليه اللّطف ويجب عليه عوض الآلام الصادرة عنه إذ عدم الوجوب يستلزم القبح على ما بيّن في كتبهم. وعند النحاة هو خروج الاسم عن صيغته الأصلية تحقيقا أو تقديرا إلى صيغة أخرى، كذا ذكر ابن الحاجب في الكافية. فالعدل مصدر مبني للمجهول أي كون الاسم معدولا، ولذا فسّر بالخروج دون الإخراج. والمراد بالخروج الخروج الحاصل بسبب الإخراج أي كونه مخرجا وبقيد الاسم خرج خروج الفعل إذ لا يسمّى عدلا. والمراد خروج مادة الاسم إذ لا يتصوّر خروج الكلّ أي الاسم الذي هو عبارة عن المادة والصيغة عن جزئه الذي هو الصيغة.
والمراد بالصيغة الصورة حقيقة أو حكما بأن تكون لازمة للكلمة كالصورة، فإنّ أحد الأمور الثلاثة لازم لأفعل التفضيل، فكان اللازم بمنزلة الصورة للكلمة فلا يخرج نحو أخر فإنّه معدول عن الأخر أو أخر من بمعنى الجماعة، وكذا سحر فإنّه معدول عن السّحر لأنّ الألف واللام في المفرد الذي صار علما بالغلبة لازمة له بمنزلة الصورة، ولا يراد مطلق الصورة بل الصورة الأصلية أي التي يقتضي الأصل، والقاعدة أن يكون ذلك الاسم عليها. ثم المراد بالخروج الخروج النحوي أي ما يبحث عنه في النحو بدليل أنّ العدل من مصطلحات النحاة فخرج المشتقات كلها، ولا يرد المصدر الميمي أيضا بل خرج التغيرات التصريفية بأسرها قياسية أو شاذّة، لكنه بقي الترخيم والتقدير، ثم خرج الترخيم بقوله خروج مادة الاسم لأنّه تغيّر المادة لا خروجها عن الصيغة وخرج التقدير ونحوه لعدم دخول المقدّر في الصيغة فلا يصدق عليه خروجه عن صيغته الأصلية، أو المراد الخروج التصريفي لا لمعنى ولا لتخفيف، فلا يرد (1) يرجّح أنه التحفة الشاهية (فلك ورياضة). لقطب الدين محمود مسعود الشيرازي (900 هـ تقديرا). تملكيات حاتم ميرزا بن مصطفى، عبد الوهاب. فهرس المخطوطات العلمية المحفوظة بدار الكتب المصرية، أشرف على إعداده ديفيد 1. كنج، جامعة نيويورك، أصدرته الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1981، 1/ 311.
(2) ومعني عدد ظاهر حروف وعدد باطن حروف در بيان بسط تقوي مذكور شد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1169

التغيّرات التصريفية بأسرها قياسية أو شاذة، وكذلك الترخيم والتصغير ونحوهما. وأما نحو يوم الجمعة في صمت يوم الجمعة فليس بمعدول لعدم كون في داخلة في الصيغة لجواز الفصل بالحرف الزائد، بخلاف لام التعريف، ولا متضمّن لأنّ معنى في يفهم بتقديرها لا بنفس قوله يوم الجمعة، ونحو لا رجل متضمّن للحرف لا معدول وأخر معدول لا متضمن وأمس معدول ومتضمن لدخول اللام في الصيغة، وبقاء معنى التعريف بعد العدل. فبين العدل والتضمّن عموم من وجه ثم إنّا نعلم قطعا أنّهم لما وجدوا ثلاث ومثلّث وأخر وجمع وعمر غير منصرفات ولم يجدوا فيها سببا ظاهرا غير الوصفية أو العلمية احتاجوا إلى اعتبار سبب آخر، ولم يصلح للاعتبار إلّا العدل فاعتبروه وجعلوها غير منصرفات للعدل وسبب آخر، ولكن لا بدّ في اعتبار العدل من أمرين:
أحدهما وجود أصل الاسم المعدول وثانيهما اعتبار إخراجه عن ذلك الأصل إذ لا تتحقّق الفرعية بدون اعتبار ذلك الإخراج. ففي بعض تلك الأمثلة يوجد دليل غير منع الصّرف على وجود الأصل المعدول عنه فوجوده محقّق بلا شكّ، وفي بعضها لا دليل يوجد عليه إلّا منع الصّرف فيفرض له أصل ليتحقّق العدل بإخراجه عن ذلك الأصل، فانقسم العدل إلى التحقيقي والتقديري. فقوله تحقيقا معناه خروجا كائنا عن أصل محقّق يدلّ عليه دليل غير منع الصّرف.
وقوله تقديرا معناه خروجا كائنا عن أصل مقدّر مفروض يكون الداعي إلى تقديره منع الصّرف لا غير. فأشار بهذا القول إلى تقسيم العدل إلى هذين القسمين، وليس هذا القول داخلا في التعريف، مثال التحقيقي ثلاث ومثلّث والدليل على أنّ أصلهما ثلاثة ثلاثة عدلا عنه هو أنّ في معناهما تكرارا دون لفظهما، والأصل أنّه إذا كان المعنى مكرّرا كان اللفظ أيضا مكرّرا كما في جاءني القوم ثلاثة ثلاثة. ومثال التقديري عمر وزفر عدلا عن عامر وزافر فإنّهما لمّا وجدا غير منصرفين ولم يوجد سبب منع صرفهما ظاهرا إلّا العلمية اعتبر العدل، ولما كان اعتباره موقوفا على وجود أصل ولم يكن فيهما دليل على وجوده غير منع الصّرف قدّر أنّ أصلهما عامر وزافر، هكذا يستفاد من شروح الكافية.
العدم:
[في الانكليزية] Nothingness
[ في الفرنسية] Neant
بالضم وسكون الدال المهملة وبضمتين وبفتحتين أيضا بمعنى نيستى- عدم الوجود- كما في المنتخب. فالعدم يقابل الوجود كما أنّ العدمي يقابل الوجودي كما سيجيء. ويقول في كشف اللغات: في اصطلاح المتصوفة: العدم هو الأعيان الثّابتة يعني الصور العلمية، والحكماء يقولون: العدم هو الماهيات الممكنة «1». والمعدوم يقابل الموجود كما يجيء في لفظ المعلوم.
عدم التّأثير:
[في الانكليزية] Without effect
[ في الفرنسية] sans effet
وهو من أنواع الاعتراضات عند الأصوليين وأهل النظر هو إبداء وصف لا أثر له في إثبات الحكم. وقسّموه إلى أربعة أقسام.
فأعلاها ما يظهر عدم تأثيره مطلقا، ثم أن يظهر عدم تأثيره في ذلك الأصل، ثم أن يظهر عدم تأثير قيد منه، ثم أن يظهر شيء من ذلك لكن لا يطّرد في محلّ النزاع، فيعلم منه عدم تأثيره، بناء على أنّ التأثير مستلزم للاطّراد.
فكلّ قسم أخصّ مما بعده. فلذا كان الأول أعلى وأقوى في إبطال العلية. وخصّوا لكلّ قسم اسما. فالأول وهو ما كان الوصف فيه غير مؤثّر يسمّى عدم التأثير في الوصف ومرجعه إلى المطالبة بكون العلّة علّة. والثاني (1) ودر كشف اللغات ميگويد در اصطلاح متصوفه عدم اعيان ثابته را گويند يعني صور علميه وحكماء ماهيات ممكنه را گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1170

وهو أن يكون الوصف غير مؤثر في ذلك الأصل للاستغناء عنه بوصف آخر يسمّى عدم التأثير في الأصل. مثاله أن يقول في بيع الغائب مبيع غير مرئي فلا يصحّ بيعه كبيع الطير في الهواء فيعترض المعترض «1» بأنّ كونه غير مرئي وأن ناسب نفي الصّحة فلا تأثير له في مسئلة الطير لأنّ العجز عن التسليم كاف في منع الصحة ضرورة استواء المرئي وغير المرئي، ومرجعه إلى المعارضة في العلّة «2» بإبداء علّة أخرى وهو العجز عن التسليم.
والثالث وهو أن يذكر المعترض للوصف المعلّل به وصفا لا تأثير له في الحكم المعلّل يسمّى عدم التأثير في الحكم مثاله أن يقول الحنفي في مسئلة المرتدين إذا أتلفوا أموالنا أو أتلفوا مالا في دار الحرب فلا ضمان عليهم كسائر المسلمين، فيقول المعترض: دار الحرب لا تأثير له عندكم ضرورة استواء الإتلاف في دار الحرب ودار الإسلام في إيجاب الضمان عندهم، ومرجعه إلى مطالبة تأثير كونه في دار «3» الحرب فهو كالأول. والرابع وهو أن يكون الوصف المذكور لا يطّرد في جميع صور النزاع وإن كان مناسبا يسمّى عدم التأثير في الفرع كما يقال في تزويج المرأة نفسها زوّجت نفسها بغير إذن الولي فلا يصحّ، كما زوجت من غير كفؤ، فيقول المعترض كونه من غير كفؤ لا أثر له ومرجعه إلى المعارضة بوصف آخر وهو مجرّد تزويج المرأة نفسها من غير اعتبار الكفاءة وعدمها، كذا في العضدي في مبحث القياس في بيان الاعتراضات.
عدم القصر:
[في الانكليزية] Argument without effect
[ في الفرنسية] Argument sans effet
عند الأصوليين من أقسام عدم التأثير.
العذب:
[في الانكليزية] Pleasant ،smooth ،mild
[ في الفرنسية] Agreable ،mielleux ،doux
مقابل الوحشي كما سيجيء.
العذيوط:
[في الانكليزية] Animal which lowers its tail after the coitus
[ في الفرنسية] Animal qui baisse la queue apres le coit
بكسر العين وسكون الذال المعجمة وفتح المثناة التحتانية وسكون الواو على وزن قرطعب هو الذي إذا جامع ألقى زبله عند الإنزال ولم يملك مقعدته والعذيطة بالفتح مصدره. يعني در جماع حدث كردن- (من لا يضبط نفسه فيحدث اثناء الجماع) - كذا في بحر الجواهر.
العرش:
[في الانكليزية] Throne
[ في الفرنسية] Trone
بالفتح وسكون الراء المهملة في لسان أهل الشرع هو الذي سمّاه الحكماء فلك الأفلاك. والعرش الأكبر عند الصوفية قلب الإنسان الكامل كما في كشف اللغات.
العرض:
[في الانكليزية] Goods ،extent ،wideness ،offer Iatitude
[ في الفرنسية] Marchandise ،ampleur ،largeur ،offre ،latitude
بالفتح وسكون الراء في اللغة المتاع وهو الذي لا يدخله كيل ولا وزن ولا يكون حيوانا ولا عقارا كذا في الصحاح. وفي جامع الرموز وباع الأب عرض ابنه بسكون الراء وفتحها أي ما عدا النقدين والمأكول والملبوس من المنقولات وهو في الأصل غير النقدين من (1) المعترض (- م)
(2) العلم (م)
(3) دار (- م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1171

المال كما في المغرب والمقاييس وغيرهما انتهى. والمراد به في باب النفقة المنقول كذا في الشمني «1». والعروض الجمع وقد وردت كلمة العرض لمعاني أخرى: مثل السّعة والمنبسط ووجه الجبل، وللجراد الكثير، وللجبل ولطرف الجبل، وغير ذلك، كما هو مذكور في المنتخب «2». وعرض الإنسان هو البعد الآخذ من يمين الإنسان إلى يساره. وعرض الحيوان أيضا كذلك كما في شرح المواقف في مبحث الكم. لكن في شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الحيوان إلى ذنبه عرض الحيوان. والعرض عند أهل العربية هو طلب الفعل بلين وتأدّب نحو ألا تنزل بنا فتصيب خيرا كذا في مغني اللبيب في بحث ألا. والمراد أنّه كلام دالّ على طلب الفعل الخ لأنّه قسم من الإنشاء على قياس ما عرفت في الترجّي. وعند المحدّثين هو قراءة الحديث على الشيخ. وإنّما سمّيت القراءة عرضا لعرضه على الشيخ سواء قرأ هو أو غيره وهو يسمع. واختلف في نسبتها إلى السّماع فالمنقول عن مالك وأكثر أصحاب الحديث المساواة، وعن أبي حنيفة وأصحابه ترجيح القراءة، وعن الجمهور ترجيح السّماع كذا في خلاصة الخلاصة. وفي شرح النخبة وشرحه يطلق العرض عندهم أيضا على قسم من المناولة وهو أن يحضر الطالب كتاب الشيخ، أمّا أصله أو فرعه المقابل به فيعرضه على الشيخ فهذا القسم يسمّيه غير واحد من أئمة الحديث عرضا. وقال النووي هذا عرض المناولة وأمّا ما تقدّم فيسمّى عرض القراءة ليتميّز أحدهما عن الآخر انتهى. وعند الحكماء يطلق على معان أحدها السطح وهو ماله امتدادان، وبهذا المعنى قيل إنّ كلّ سطح فهو في نفسه عريض. وثانيها الامتداد المفروض ثانيا المقاطع للامتداد المفروض أولا على قوائم وهو ثاني الأبعاد الثلاثة الجسمية. وثالثها الامتداد الأقصر كذا في شرح المواقف في مبحث الكم. وعند أهل الهيئة يطلق على أشياء منها عرض البلد وهو بعد سمت رأس أهله أي سكّانه عن معدّل النهار من جانب لا أقرب منه وهو إنّما يتصوّر في الآفاق المائلة لا في أفق خطّ الإستواء، إذ في المواضع الكائنة على خط الاستواء يمرّ المعدّل بسمت رءوس أهله. وأمّا المواضع التي على أحد جانبي خط الإستواء شمالا أو جنوبا فلسمت رءوس أهلها بعد عن المعدّل، أمّا في جانب الشمال ويسمّى عرضا شماليا أو في جانب الجنوب ويسمّى عرضا جنوبيا. وإنّما يتحقّق هذا البعد بدائرة تمرّ بسمت الرأس وقطبي المعدّل وهي دائرة نصف النهار. ولذا قيل عرض البلد قوس من دائرة نصف النهار فيما بين معدّل النهار وسمت الرأس أي من جانب لا أقرب منه، وهي مساوية لقوس من دائرة نصف النهار فيما بين المعدّل وسمت القدم من جانب لا أقرب منه بناء على أنّ نصف النهار قد تنصّف بقطبي الأفق وبمعدّل النهار.
وأيضا هي مساوية لارتفاع قطب المعدّل وانحطاطه فإنّ البعد بين قطب دائرة ومحيط الأخرى كالبعد بين محيط الأولى وقطب الأخرى. ولهذا أطلق على كلّ واحدة منهما أنّها عرض البلد. فعرض البلد كما يفسّر بما سبق كذلك يفسّر بقوس منها فيما بين المعدّل وسمت القدم من جانب لا أقرب منه، وبقوس منها بين الأفق وقطب المعدّل من جانب لا (1) الشمني لكمال الدين محمد بن محمد بن الحسن بن محمد بن علي بن يحي التميمي الاسكندري المعروف بالشمني، المغربي الأصل ثم المصري الفقيه المالكي. (- 821 هـ). البغدادي، هدية العارفين 2/ 183.
(2) وعرض بسكون را براى معاني ديگر هم آمده چنانكه فراخي وپهنا وروي كوه وملخ بسيار وكوه وكنار كوه وغير آن چنان كه در منتخب مذكور است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1172

أقرب منه. والقوس التي بين القطبين أو المنطقتين تسمّى تمام عرض البلد. ومنها عرض إقليم الرؤية ويسمّى بالعرض المحكّم أيضا كما في شرح التذكرة وهو بعد سمت الرأس عن منطقة البروج من جانب لا أقرب منه فهو قوس من دائرة عرض إقليم الرؤية بين قطب الأفق والمنطقة، أو بين الأفق وقطب المنطقة من جانب لا أقرب منه، ودائرة عرض إقليم الرؤية هي دائرة السّمت. ومنها عرض الأفق الحادث وهو قوس من دائرة نصف النهار الحادث بين قطب الأفق الحادث ومعدّل النهار من جانب لا أقرب منه. ومنها عرض جزء من المنطقة ويسمّى بالميل الثاني كما يجيء وبعرض معدّل النهار أيضا كما في القانون المسعودي «1» وهو قوس من دائرة العرض بين جزء من المنطقة وبين المعدّل من جانب لا أقرب منه. ومنها عرض الكوكب وهو بعده عن المنطقة وهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة وبين الكوكب من جانب لا أقرب منه. والمراد بالكوكب رأس الخطّ الخارج من مركز العالم المارّ بمركز الكوكب المنتهي إلى الفلك الأعظم. فالكوكب إذا كان على نفس المنطقة فلا عرض له وإلّا فله عرض إمّا شمالي أو جنوبي، وهذا هو العرض الحقيقي للكوكب. وأمّا العرض المرئي له فهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة وبين المكان المرئي للكوكب. ومنها عرض مركز التدوير وهو بعد مركز التدوير عن المنطقة وهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة ومركز التدوير من جانب لا أقرب منه. ولو قيل عرض نقطة قوس من دائرة العرض بين تلك النقطة والمنطقة من جانب لا أقرب منه يتناول عرض الكوكب وعرض مركز التدوير ويسمّى هذا العرض أي عرض مركز التدوير بعرض الخارج المركز، وهو ميل الفلك المائل أي بعده عن المنطقة يسمّى به لأنّ ميل الفلك المائل قوس من دائرة العرض التي تمرّ بقطبي الممثّل ما بين الفلك المائل والممثّل من جانب لا أقرب منه، وسطح الفلك الخارج في سطح الفلك المائل فميل الفلك المائل عن الممثّل الذي هو عرضه يكون عرض الفلك الخارج المركز.
اعلم أنّه لا عرض للشمس أصلا لكون خارجه في سطح منطقة البروج بخلاف السيارات الأخر وأنّه لا عرض للقمر سوى هذا العرض لأنّ أفلاكه المائل والحامل والتدوير في سطح واحد لا ميل لبعضها عن بعض. ثم إنّ ميل الفلك المائل في العلوية والقمر ثابت وفي السفليين غير ثابت، بل كلما بلغ مركز تدوير الزهرة أو عطارد إحدى العقدتين انطبق المائل على المنطقة وصار في سطحها. فإذا جاوز مركز التدوير تلك العقدة التي بلعها افترق المائل عن المنطقة وصار مقاطعا لها على التّناصف. وابتداء نصف المائل الذي عليه مركز التدوير في الميل عن المنطقة إمّا للزهرة فإلى الشمال وإمّا لعطارد فإلى الجنوب، ونصفه الآخر بالخلاف. ثم هذا الميل يزداد شيئا فشيئا حتى ينتهي مركز التدوير إلى منتصف ما بين العقدتين، فهناك غاية الميل، ثم يأخذ الميل في الانتقاص شيئا فشيئا ويتوجّه المائل نحو الانطباق على المنطقة حتى ينطبق عليه ثانيا عند بلوغ مركز التدوير العقدة الأخرى، فإذا جاوز مركز التدوير هذه العقدة عادت الحالة الأولى أي يصير النصف الذي عليه المركز الآن. أما في الزهرة فشماليا وكان قبل وصول المركز إليه جنوبيا، والنصف الذي كان شماليا كان جنوبيا.
وأمّا في عطارد فبالعكس. فعلى هذا يكون مائل كلّ منهما متحركا في العرض إلى الجنوب (1) القانون المسعودي في الهيئة والنجوم، لابي الريحان محمد بن احمد البيروني الخوارزمي (- 430 هـ). ألّفه لمسعود بن محمود بن سبكتكين سنه 421 هـ، وحذا فيه حذو بطليموس في المجسطي. حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1314.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1173

وبالعكس إلى غاية ما من غير إتمام الدورة، ويكون مركز تدوير الزهرة إمّا شماليا عن المنطقة أو منطبقا عليها، لا يصير جنوبيا عنها قطعا، ويكون مركز تدوير عطارد إمّا جنوبيا عنها أو منطبقا عليها، لا يصير شماليا عنها أصلا. ومنها عرض التدوير ويسمّى بالميل وبميل ذروة التدوير وحضيضه أيضا وهو ميل القطر المار بالذروة والحضيض عن سطح الفلك المائل، ولا يكون القطر المذكور في سطح المائل إلّا في وقتين. بيانه أنّ ميل هذا القطر غير ثابت أيضا بل يصير هذا القطر في العلوية منطبقا على المنطقة والمائل عند كون مركز التدوير في إحدى العقدتين أي الرأس أو الذنب، ثم إذا جاوز عن الرأس إلى الشمال أخذت الذروة في الميل إلى الجنوب عن المائل متقاربة إلى منطقة البروج، وأخذ الحضيض في الميل إلى الشمال عنه متباعدا عن المنطقة، ويزداد شيئا فشيئا حتى يبلغ الغاية عند بلوغ المركز منتصف ما بين العقدتين، ثم يأخذ في الانتقاص شيئا فشيئا إلى أن ينطبق القطر المذكور ثانيا على المائل والمنطقة عند بلوغ المركز الذنب. فإذا جاوز الذنب إلى الجنوب أخذت الذروة في الميل عن المائل إلى الشمال متقاربة إلى المنطقة، وأخذ الحضيض في الميل عنه إلى الجنوب متباعدا عن المنطقة وهكذا على الرسم المذكور؛ أي يزداد الميل شيئا فشيئا حتى يبلغ الغاية في منتصف العقدتين، ثم ينتقص حتى يبلغ المركز إلى الرأس وتعود الحالة الأولى. ويلزم من هذا أن يكون ميل الذروة في العلوية أبدا إلى جانب المنطقة وميل الحضيض أبدا إلى خلاف جانب المنطقة. فلو كان الكوكب على الذروة أو الحضيض ومركز التدوير في إحدى العقدتين لم يكن للكوكب عرض وإلّا فله عرض. وميل الذروة إذا اجتمع مع ميل المائل ينقص الأول عن الثاني فالباقي عرض الكوكب. وإذا اجتمع ميل الحضيض مع ميل المائل يزيد الأول على الثاني فالمجموع عرض الكوكب. وأمّا في السفليين فالقطر المذكور إنّما ينطبق على المائل عند بلوغ مركز التدوير منتصف ما بين العقدتين، وهناك غاية ميل المائل عن المنطقة. ولمّا كان أوجا السفليين وحضيضاهما على منتصف العقدتين كان انطباق القطر على المائل في المنتصف إمّا عند الأوج أو الحضيض. فعند الأوج تبتدئ الذروة في الميل أمّا في الزهرة فإلى الشمال عن المائل متباعدة عن المنطقة، ويلزمه ميل الحضيض إلى الجنوب متقاربا إليها في الابتداء، ويزداد الميل شيئا فشيئا حتى يصل المركز إلى العقدة وينطبق المائل على المنطقة، فهناك الذروة في غاية الميل عن المائل والمنطقة شمالا والحضيض في غاية الميل عنهما جنوبا.
فلو كان الزهرة على الحضيض كان جنوبيا عن المنطقة، فإذا جاوز المركز العقدة انتقص الميل على التدريج، فإذا وصل إلى المنتصف وهناك حضيض الحامل انطبق القطر على المائل ثانيا.
ومن هاهنا تبتدئ الذروة في الميل عن المائل إلى الجنوب متوجّهة نحو المنطقة والحضيض في الميل عنه إلى الشمال متباعدا عن المنطقة، فإذا وصل المركز العقدة الأخرى وانطبق المائل على المنطقة كانا في غاية الميل عنهما. أمّا الذروة ففي الجنوب وأمّا الحضيض ففي الشمال. فلو كان الزهرة حينئذ على الذروة كان جنوبيا عن المنطقة. وأمّا في عطارد فعند الأوج تبتدئ الذروة في الميل عن المائل إلى الجنوب متباعدة عن المنطقة وميل الحضيض عنه حينئذ إلى الشمال متوجها نحو المنطقة. فإذا بلغ المركز العقدة وانطبق المائل على المنطقة فهناك ميل الذروة عنهما إلى الجنوب يبلغ الغاية، وكذا ميل الحضيض عنهما إلى الشمال. فلو كان عطارد حينئذ على الحضيض كان شماليا عن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1174

المنطقة. فإذا جاوز المركز العقدة انتقص الميل شيئا فشيئا حتى إذا وصل إلى المنتصف كان ميل المائل عن المنطقة في الغاية وانطبق القطر على المائل ثانيا، وهناك حضيض الحامل ومنه تبتدئ الذروة في الميل عن المائل شمالا متوجّهة نحو المنطقة في الابتداء، والحضيض بالعكس. فإذا انتهى المركز إلى العقدة الأخرى كان الذروة في غاية الميل الشمالي عنهما والحضيض في غاية الميل الجنوبي. فلو كان عطارد حينئذ على الذروة يصير شماليا عن المنطقة. وتبيّن من ذلك أنّ المائل في السفليين إذا كان في غاية الميل عن المنطقة لم يكن للقطر المذكور ميل عن المائل. وإذا كان المائل عديم الميل عن المنطقة كان القطر في غاية الميل عن المائل، بل عن المنطقة أيضا. ومنها عرض الوراب ويسمّى أيضا بالانحراف والالتواء والالتفاف وهو ميل القطر المارّ بالبعدين الأوسطين من التدوير عن سطح الفلك المائل، وهذا مختصّ بالسفليين، بخلاف عرض الخارج المركز فإنّه يعمّ الخمسة المتحيّرة والقمر، وبخلاف عرض التدوير فإنّه يعمّ الخمسة المتحيّرة. اعلم أنّ ابتداء الانحراف إنّما هو عند بلوغ مركز التدوير إحدى العقدتين على معنى أنّ القطر المذكور في سطح المائل ومنطبق عليه هنا. وحين جاوز المركز العقدة يبتدئ القطر في الانحراف عن سطح المائل ويزيد على التدريج ويبلغ غايته عند منتصف العقدتين. فإن كان المنتصف الذي بلغه المركز هو الأوج كان الطرف الشرقي من القطر المذكور أي المارّ بالبعدين الأوسطين المسمّى بالطرف المسائي في غاية ميله عن سطح المائل. أمّا في الزهرة فإلى الشمال وأمّا في عطارد فإلى الجنوب، وكان الطرف الغربي المسمّى بالطرف الصّباحي في غاية الميل أيضا. ففي الزهرة إلى الجنوب وفي عطارد إلى الشمال. وإن كان المنتصف الذي بلغه المركز هو الحضيض فعلى الخلاف فيهما، أي كان الطرف المسائي في غاية الميل في الزهرة إلى الجنوب وفي عطارد إلى الشمال والطرف الصّباحي بالعكس، فعلم أنّ الانحراف يبلغ غايته حيث ينعدم فيه ميل الذروة والحضيض، أعني عند المنتصفين وأنّه ينعدم بالكلية حيث يكون ميل الذروة والحضيض في الغاية وذلك عند العقدتين. وقد ظهر من هذا المذكور كلّه أي من تفصيل حال القطر المارّ بالذروة والحضيض من تدوير الخمسة المتحيّرة ومن تفصيل حال القطر المارّ بالبعدين الأوسطين في السفليين في ميلهما عن المائل أنّ مدّة دور الفلك الحامل ومدّة دور القطرين المذكورين متساويتان، وكذا أزمان أرباع دوراتها أيضا متساوية. كلّ ذلك بتقدير العزيز العليم الحكيم.
فائدة:
اعلم أنّ أهل العمل يسمّون عرض مركز التدوير عن منطقة الممثل في السفليين العرض الأول، والعرض الذي يحصل للكوكب بسبب الميل العرض الثاني، وبسبب الانحراف العرض الثالث. هذا كلّه خلاصة ما ذكر السيّد السّند في شرح الملخّص وعبد العلي البرجندي في تصانيفه.
العرض:
[في الانكليزية] Accident
[ في الفرنسية] Accident
بفتحتين عند المتكلّمين والحكماء وغيرهم هو ما يقابل الجوهر كما عرفت. ويطلق أيضا على الكلّي المحمول على الشيء الخارج عنه ويسمّى عرضيا أيضا، ويقابله الذاتي وقد سبق، فإن كان لحوقه للشيء لذاته أو لجزئه الأعمّ أو المساوي أو للخارج المساوي يسمّى عرضا ذاتيا. وإن كان لحوقه له بواسطة أمر خارج أخصّ أو أعمّ مطلقا أو من وجه أو بواسطة أمر مباين يسمّى عرضا غريبا. وقيل العرض الذاتي هو ما يلحق الشيء لذاته أو لما يساويه سواء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1175

كان جزءا لها أو خارجا عنها. وقيل هذا هو العرض الأولى وقد سبق ذلك في المقدمة في بيان الموضوع. وأيضا هو أي العرض بالمعنى الثاني إمّا أن يختصّ بطبيعة واحدة أي حقيقة واحدة وهو الخاصة المطلقة وإمّا أن لا يختص بها وهو العرض العام كالماشي للإنسان. وعرف العرض العام بأنّه المقول على ما تحت أكثر من طبيعة واحدة. فبقيد الأكثر خرج الخاصة، والكلّيات الثلاثة الباقية من الكلّيات الخمس غير داخلة في المقول لكون المعرّف من أقسام العرضي وتلك من أقسام الذاتي. وأيضا العرض بهذا المعنى إمّا لازم أو غير لازم، واللازم ما يمتنع انفكاكه عن الماهية كالضّحك بالقوة للإنسان، وغير اللازم ما لا يمتنع انفكاكه عن الماهية بل يمكن سواء كان دائم الثبوت أو مفارقا بالفعل ويسمّى عرضا مفارقا كالضحك بالفعل للإنسان. قيل غير اللازم لا يكون دائم الثبوت لأنّ الدوام لا ينفك عن الضرورة التي هي اللزوم، فلا يصحّ تقسيمه إليه وإلى المفارق بالفعل كما ذكرتم. وأجيب بأنّ ذلك التقسيم إنّما هو بالنظر إلى المفهوم، فإنّ العقل إذا لاحظ دوام الثبوت جوّز انفكاكه عن امتناع الانفكاك مطلقا بدون العكس. ثم العرض المفارق إمّا أن لا يزول بل يدوم بدوام الموضوع أو يزول. والأوّل المفارق بالقوّة ككون الشخص أمّيا بالنسبة إلى الشخص الذي مات على الأمية والثاني المفارق بالفعل وهو إمّا سهل الزوال كالقيام أو غيره كالعشق وأيضا إمّا سريع الزوال كحمرة الخجل أو بطيئ الزوال كالشباب والكهولة. وذكر لفظ العرض مع المفارق وتركه مع اللازم بناء على الاصطلاح، ولا مناقشة فيه، صرّح به في بديع الميزان. ثم كلّ من الخاصة والعرض العام إمّا شامل لجميع أفراد المعروض وهو إمّا لازم أو مفارق وإمّا غير شامل وقد سبق في لفظ الخاصة.
فائدة:
هذا العرض ليس العرض القسيم للجوهر كما زعم البعض لأنّ هذا قد يكون محمولا على الجوهر مواطأة كالماشي المحمول على الإنسان مواطاة. وقد يكون جوهرا كالحيوان فإنّه عرض عام للناطق مع أنّه جوهر بخلاف العرض القسيم للجوهر أي المقابل له فإنّه يمتنع أن يكون محمولا على الجوهر بالمواطأة، إذ لا يقال الإنسان بياض بل ذو بياض، ويمتنع أن يكون جوهرا لكونه مقابلا له. هذا كله خلاصة ما في كتب المنطق. وللعرض معان أخر قد سبقت في لفظ الذاتي.
تقسيم
العرض المقابل للجوهر.
فقال المتكلمون العرض إمّا أن يختصّ بالحيّ وهو الحياة وما يتبعها من الإدراكات بالحوس وبغيرها كالعلم والقدرة ونحوهما وحصرها في العشرة وهي الحياة والقدرة والاعتقاد والظّنّ وكلام النفس والإرادة والكراهة والشّهوة والنّفرة والألم، كما حصرها صاحب الصحائف باطل لخروج التعجّب والضّحك والفرح والغمّ ونحو ذلك، وإمّا أن لا يختصّ به وهو الأكوان والمحسوسات بإحدى الحواس الظاهرة الخمس. وقيل الأكوان محسوسة بالبصر بالضرورة، ومن أنكر الأكوان فقد كابر حسّه ومقتضى عقله. ولا يخفى أنّ منشأ هذا القول عدم الفرق بين المحسوس بالذات والمحسوس بالواسطة فإنّا لا نشاهد إلّا المتحرك والساكن والمجتمعين والمفترقين، وأمّا وصف الحركة والسكون والاجتماع والافتراق فلا. ولذا اختلف في كون الأكوان وجودية، ولو كانت محسوسة لما وقع الخلاف.
اعلم أنّ أنواع كل واحد من هذه الأقسام

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1176

متناهية بحسب الوجود بدليل برهان التطبيق وهل يمكن أن يوجد من العرض أنواع غير متناهية بأن يكون في الإمكان وجود أعراض نوعية مغايرة للأعراض المعهودة إلى غير النهاية وإن لم يخرج منها إلى الوجود إلّا ما هو متناه، أو لا يمكن ذلك؟ فمنعه أكثر المعتزلة وكثير من الأشاعرة، وجوّزه الجبّائي وأتباعه والقاضي منّا، والحقّ عند المحقّقين هو التوقّف. وقال الحكماء أقسامه تسعة الكم والكيف والأين والوضع والملك والإضافة ومتى والفعل والانفعال، وتسمّى هذه مقولات تسعا، وادّعوا الحصر فيها. قيل الوحدة والنقطة خارجة عنها فبطل الحصر. فقالوا لا نسلّم أنّهما عرضان إذ لا وجود لهما في الخارج وإن سلّمنا ذلك فنحن لا نحصر الأعراض بأسرها في التسع بل حصرنا المقولات فيها وهي الأجناس العالية، على معنى أن كلما هو جنس عال للأعراض فهو إحدى هذه التسع. اعلم أنّ حصر المقولات في العشر أي الجوهر والأعراض التسع من المشهورات فيما بينهم وهم معترفون بأنّه لا سبيل لهم إليه سوى الاستقراء المفيد للظّنّ.
ولذا خالف بعضهم فجعل المقولات أربعا:
الجوهر والكم والكيف والنّسبة الشاملة للسّبعة الباقية. والشيخ المقتول جعلها خمسة فعدّ الحركة مقولة برأسها، وقال العرض إن لم يكن قارّا فهو الحركة، وإن كان قارا فإمّا أن لا يعقل إلّا مع الغير فهو النسبة والإضافة أو يعقل بدون الغير، وحينئذ إمّا يكون يقتضي لذاته القسمة فهو الكم وإلّا فهو الكيف. وقد صرّحوا بأنّ المقولات أجناس عالية للموجودات، وأنّ المفهومات الاعتبارية من الأمور العامّة وغيرها سواء كانت ثابتة أو عدمية كالوجود والشيئية والإمكان والعمي والجهل ليست مندرجة فيها، وكذلك مفهومات المشتقات كالأبيض والأسود خارجة عنها لأنّها أجناس الماهيات لها وحدة نوعية كالسواد والبياض، وكون الشيء ذا بياض لا يتحصّل به ماهية نوعية. قالوا وأمّا الحركة فالحقّ أنّها من مقولة الفعل. وذهب بعضهم إلى أنّ مقولتي الفعل والانفعال اعتباريتان فلا تندرج الحركة فيهما.
فائدة:
العرض لم ينكر وجوده إلّا ابن كيسان «1» فإنّه قال: العالم كلّه جواهر والقائلون بوجوده اتفقوا على أنّه لا يقوم بنفسه إلّا شرذمة قليلة لا يعبأ بهم كأبي الهذيل فإنّه جوّز إرادة عرضية تحدث لا في محلّ، وجعل البارئ مريدا بتلك الإرادة.
فائدة:
العرض لا ينتقل من محل إلى محل باتفاق العقلاء. أما عند المتكلمين فلأن الانتقال لا يتصور إلا في المتحيّز والعرض ليس بمتحيّز.
وأمّا عند الحكماء فلأنّ تشخّصه ليس لذاته وإلّا انحصر نوعه في شخصه ولا لما يحلّ فيه وإلّا دار لأنّ حلوله في العرض متوقّف على تشخّصه، ولا لمنفصل لا يكون حالا فيه ولا محلّا له لأنّ نسبته إلى الكلّ سواء. فكونه علّة لتشخّص هذا الفرد دون غيره ترجيح بلا مرجّح، فتشخّصه لمحلّه فالحاصل في المحل الثاني هوية (1) محمد بن احمد بن ابراهيم، ابو الحسن المعروف بابن كيسان، متوفى 299 هـ/ 912 م. عالم بالعربية نحوا ولغة، وله الكثير من المصنفات. الاعلام 5/ 308، إرشاد الأريب 6/ 280، شذرات الذهب 2/ 232.
وهناك عبد الرحمن بن كيسان، ابو بكر الاصم، متوفى 225 هـ/ 840 م، فقيه معتزلي، له عدة كتب ومناظرات وهو الذي يقصده التهانوي. الاعلام 3/ 323، طبقات المعتزلة 56، لسان الميزان 3/ 427.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1177

أخرى والانتقال لا يتصور إلا مع بقاء الهوية.
فائدة: لا يجوز قيام العرض بالعرض عند أكثر العقلاء خلافا للفلاسفة. وجه عدم الجواز أنّ قيام الصّفة بالموصوف معناه أن يكون تحيّز الصفة تبعا لتحيّز الموصوف، وهذا لا يتصوّر إلّا في المتحيّز، والعرض ليس بمتحيّز.
فائدة:
ذهب الأشعري ومتّبعوه من محقّقي الأشاعرة إلى أنّ العرض لا يبقى زمانين، ويعبّر عن هذا بتجدّد الأمثال كما في شرح المثنوي. فالأعراض جملتها غير باقية عندهم بل هي على التقضي والتجدّد فينقضي واحد منها ويتجدّد آخر مثله وتخصيص كلّ من الآحاد المنقضية المتجدّدة بوقته الذي وجد فيه إنّما هو للقادر المختار. وإنّما ذهبوا إلى ذلك لأنّهم قالوا بأنّ السبب المحوج إلى المؤثر هو الحدوث، فلزمهم استغناء العالم حال بقائه عن الصّانع بحيث لو جاز عليه العدم تعالى عن ذلك لما ضرّ عدمه في وجوده، فدفعوا ذلك بأنّ شرط بقاء الجوهر هو العرض؛ ولمّا كان هو متجدّدا محتاجا إلى المؤثر دائما كان الجوهر أيضا حال بقائه محتاجا إلى ذلك المؤثر بواسطة احتياج شرطه إليه، فلا استغناء أصلا وذلك لأنّ الأعراض لو بقيت في الزمان الثاني من وجودها امتنع زوالها في الزمان الثالث وما بعده، واللازم وهو امتناع الزوال باطل بالإجماع وشهادة الحسّ، فيكون الملزوم الذي هو بقاء الأعراض باطلا أيضا والتوضيح في شرح المواقف. ووافقهم النّظّام والكعبي من قدماء المعتزلة. وقال النّظّام والصوفية الأجسام أيضا غير باقية كالأعراض. وقالت الفلاسفة وجمهور المعتزلة ببقاء الأعراض سوى الأزمنة والحركات والأصوات. وذهب أبو علي الجبّائي وابنه وأبو الهذيل إلى بقاء الألوان والطّعوم والروائح دون العلوم والإرادات والأصوات وأنواع الكلام. وللمعتزلة في بقاء الحركة والسكون خلاف.
فائدة:
العرض الواحد بالشخص لا يقوم بمحلّين بالضرورة، ولذلك نجزم بأنّ السواد القائم بهذا المحلّ غير السواد القائم بالمحلّ الآخر ولم يوجد له مخالف؛ إلّا أنّ قدماء الفلاسفة القائلين بوجود الإضافات جوّزوا قيام نحو الجوار والقرب والأخوّة وغيره من الإضافات المتشابهة بالطرفين، والحقّ أنّهما مثلان، فقرب هذا من ذلك مخالف بالشخص لقرب ذلك من هذا وإن شاركه في الحقيقة النوعية، ويوضّحه المتخالفان من الإضافات كالأبوّة والبنوّة إذ لا يشتبه على ذي مسكة أنّهما متغايران بالشخص بل بالنوع أيضا. وقال أبو هاشم التأليف عرض وأنّه يقوم بجوهرين لا أكثر. اعلم أنّ العرض الواحد بالشخص يجوز قيامه بمحلّ منقسم بحيث ينقسم ذلك العرض بانقسامه حتى يوجد كلّ جزء منه في جزء من محلّه فهذا مما لا نزاع فيه، وقيامه بمحلّ منقسم على وجه لا ينقسم بانقسام محلّ مختلف فيه. وأمّا قيامه بمحلّ مع قيامه بعينه بمحل آخر فهو باطل. وما نقل من أبي هاشم في التأليف أنّ حمل على القسم الأول فلا منازعة معه إلّا في انقسام التأليف وكونه وجوديا، وإن حمل على القسم الثاني فبعد تسليم جوازه يبقى المناقشة في وجودية التأليف. والمشهور أنّ مراده القسم الثالث الذي بطلانه بديهي. وتوضيح جميع ذلك يطلب من شرح المواقف.
عرض الوراب:
[في الانكليزية] Obliqueness
[ في الفرنسية] Obliquite
ويسمى بالوراب أيضا قد سبق في لفظ العرض.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1178

العرضي:
[في الانكليزية] Accidental
[ في الفرنسية] Accidentel
عند المنطقيين له في كتاب إيساغوجي وفي غير كتاب إيساغوجي معان قد سبق ذكرها في لفظ الذاتي.
العرف:
[في الانكليزية] Use ،custom ،tradition ،convention
[ في الفرنسية] Usage ،coutume ،tradition ،convention
بالضم وسكون الراء هو العادة كما في كنز اللغات. وهو يشتمل العرف العام والخاص، وغلب عند الإطلاق على العرف العام. وفي شرح المغني العادة ثلاثة أنواع:
العرفية العامة والعرفية الخاصة والعرفية الشّرعية وقد يفرّق بينهما باستعمال العادة في الأفعال والعرف في الأقوال وقد سبق في لفظ المجاز والعرفية العامة عند المنطقيين قضيّة موجّهة بسيطة حكم فيها بدوام ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه ما دام ذات الموضوع متصفا بالوصف العنواني، كقولنا في الموجبة:
كلّ كاتب متحرّك الأصابع دائما ما دام كاتبا، وفي السالبة لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع دائما ما دام كاتبا، سمّيت عرفية لأنّ العرف يفهم هذا المعنى من السّالبة عند عدم ذكر الجهة، حتى لو قيل لا شيء من النائم بمستيقظ يفهم منه سلب الاستيقاظ عن النائم ما دام نائما. قيل وقوم فهموا هذا المعنى من الموجبة أيضا. وعامة لأنّها أعمّ من العرفية الخاصة التي هي الموجّهات المركّبة والعرفية الخاصة عندهم هي العرفية العامة مع قيد اللادوام بحسب الذات موجبة كانت كقولنا كلّ كاتب متحرّك الأصابع ما دام كاتبا لا دائما، فتركيبها من موجبة عرفية عامة وهي الجزء الأول وسالبة مطلقة عامة وهي مفهوم اللادوام، أو سالبة كقولنا: لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع ما دام كاتبا لا دائما، فالجزء الأول عرفية عامّة سالبة، والثاني موجبة مطلقة عامّة كذا في شرح الشمسية.
العرق:
[في الانكليزية] Transpiration ،arack (drink)
[ في الفرنسية] Transpiration ،arack (boisson)
بفتح العين والراء في اللغة خوي، وهو فضلة مائية للدم خالطها صديد مراري مندفعة من المسام لحرارة جاذبة أو لضعف الماسكة أو لاستيلاء الطبيعة على مادّة البدن أو لمرض كما في البحارين. ويطلق العرق أيضا على شيء يتّخذ من الشراب أو ثفله ودرديّه بطريق القرع والأنبيق.
العرق المدني:
[في الانكليزية] Oozing ،sweating ،exudation
[ في الفرنسية] Suintement ،exsudation ،suage
هو أن يحدث على البدن بثرة فينتفخ ثم يتنفط ثم يتثقب فيخرج منها شيء شبيه بالعرق لا يزال يطول، وربما كان له حركة كدودة تحت الجلد. قال القرشي: هذا في الحقيقة ليس بعرق وإنّما هو حيوان يتولّد في البدن كما يتولّد باقي أصناف الدود وفارسيه رشته.
عرق النّسا:
[في الانكليزية] Sciatic nerve ،sciatica
[ في الفرنسية] Nerf sciatique ،la sciatique
بكسر العين وسكون الراء هو وجع من أوجاع المفاصل يبتدئ من مفصل الورك وينزل إلى خلف على الفخذ ويمتدّ إلى الرّكبة، وربما يبلغ الكعب والنّسا بالفتح والقصر اسم عرق مخصوص وهو وريد يمتدّ على الفخذ من الوحشي إلى الكعب، فالقياس أن يقال وجع النّسا، لكنّ العادة جرت بتسمية وجع النّسا بعرق النّسا، وتقدير الكلام وجع العرق الذي هو النّسا، فالإضافة بيانية، هكذا في شرح القانونچة وبحر الجواهر. ويقول في الوافية: هو العرق الذي ينزل من الكفل أو الورك إلى الكعب وأصغر الأصابع. والنّسا: اسم لعرق

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1179

ينحدر من أسفل الظهر إلى أصغر الأصابع «1».
العروج:
[في الانكليزية] Conduct ،course ،stop
[ في الفرنسية] Conduite ،cheminement ،arret
قد سبق في لفظ السلوك.
العروض:
[في الانكليزية] Road at the bottom of a mountain ،prosody
[ في الفرنسية] Chemin au pied d'une montagne ،prosodie
بالفتح طريق الجبل، واسم لمكّة وللمدينة.
وللركن الآخر من المصراع الأول لبيت الشعر.
واسم لعلم يوزن به الشّعر، كذا في المنتخب.
وفي المهذّب: العروض بالفتح مكة والمدينة وميزان الشعر وطريقة ذلك، ويجمع على الأعاريض والعروضات «2».
العريض:
[في الانكليزية] Al -Arid (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Al -Arid (metre en prosodie)
كالكريم عند أهل العروض اسم لبحر هو مقلوب الطويل ووزنه: مفاعيلن فعولن، كما مرّ ذلك في لفظ الطويل «3».
العزام:
[في الانكليزية] Determination ،will
[ في الفرنسية] Determination ،volonte
قد سبق في لفظ الإرادة.
العزل:
[في الانكليزية] Isolation ،dissmissal ،revocation
[ في الفرنسية] Isolation ،renvoi ،revocation
بالفتح وسكون الزاي المعجمة وبالفارسية بمعنى: منع شخص عن العمل، والفصل، والإنزال خارجا. وعند بعض البلغاء هو: التكلم بكلام لا يصل بقراءته إلى اللسان، ومثاله هذا الشعر:
الحذر أيّها الإمام الأمين الحذر أيّها الهمام العظيم نحن هنا وقمرنا معنا تعال وأنظر وهذا من مخترعات الشاعر الهندي أمير خسرو الدهلوي، كذا في جامع الصنائع «4».
العزلة:
[في الانكليزية] Solitude ،loneliness
[ في الفرنسية] Solitude ،isolement
سبق تفسيرها في لفظ الخلوة.
العزم:
[في الانكليزية] Decision ،intention ،resolution volition
[ في الفرنسية] Decision ،intention ،resolution ،volition
بالفتح والضم وسكون الزاء المعجمة هو جزم الإرادة أي الميل بعد التردّد الحاصل من الدواعي المختلفة المنبعثة من الآراء العقلية والشهوات والنغزات النفسانية، فإن لم يترجّح أحد الطرفين حصل التحيّر، وإن ترجّح حصل العزم وهو من الكيفيات النفسانية، كذا في شرح المواقف في خاتمة القدرة. وفي العارفية حاشية شرح الوقاية النّية والعزم متّحدان معنى انتهى.
وقيل من لم يوطّن نفسه على المعصية وإنّما مرّ ذلك بفكره من غير استقرار يسمّى هذا همّا، ويفرّق بينه وبين العزم بأنّ في العزم يوطّن نفسه (1) ودر وافيه گويد آنچهـ از سرين فرود آيد سوي پس شتالنگ وانگشت خورد آن را عرق النسا گويند ونسا نام رگيست كه از سرين تا انگشت خورد فرود آمده.
(2) بالفتح راه كوه ونام مكه ومدينة وركن آخر از مصراع اوّل بيت وعلمي است كه ميزان شعر از ان موزون كنند كذا في المنتخب. وفي المهذب العروض بالفتح مكه ومدينه وترازوي شعر وطريقه آن الاعاريض والعروضات جماعة.
(3) كالكريم نزد عروضيان اسم بحريست مقلوب طويل ووزنش مفاعيلن فعولن است چنانكه گذشت در لفظ طويل.
(4) بالفتح وسكون الزاء المعجمة در لغت بيكار كردن كسي را وجدا كردن وانزال كردن خارج فرج. ونزد بعضي بلغاء آنست كه كلام در خواندن بزبان نرسد مثاله شعر.
هان اي امام امين هان اي همام مهين مائيم وآن مه ما با ما بيا وبه بين واين از مخترعات امير خسرو دهلويست كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1180

على المعصية، ولذا يأثم بالعزم على المعصية.
قال القاضي وإلى هذا ذهب عامة السّلف وأهل العلم من الفقهاء والمحدّثين.
العزيز:
[في الانكليزية] Hadith reported by two or three men
[ في الفرنسية] Hadith rapporte par deux ou trois Personnes
بالزاء المعجمة اختلف المحدّثون في تعريفه. فقال ابن مندة وقرره ابن الصلاح والنووي هو حديث يرويه اثنان أو ثلاثة، فعلى هذا بينه وبين المشهور عموم من وجه فإنّ المشهور ما رواه أكثر من اثنين، أي يكون له طرق فوق اثنين ما لم يجتمع شروط التواتر.
وقيل هو ما لا يرويه أقلّ من اثنين عن اثنين أي عن أقل من اثنين إذ توالي رواية اثنين فقط عن اثنين فقط لا يكاد يوجد، فيشتمل ما يوجد في بعض مواضع إسناده ثلاثة أو أكثر إذ الأقل هو المعتبر والحاكم على الأكثر في السّند في هذا العلم. وحاصله أنّ العزيز ما يروى باثنين في بعض المواضع ولا يروى بأقلّ في موضع ما، فخرج المتواتر والمشهور والغريب، هكذا يفهم من شرح النخبة وحواشيه. وفي خلاصة الخلاصة العزيز ما رواه اثنان أو ثلاثة من المجمع عدالته ويكون دون المشهور في عدد الرجال والإشاعة، والمشهور ما رواه جماعة لا تبلغ حدّ التواتر ممّن يجمع على عدالته.
العزيمة:
[في الانكليزية] Duties dictated by God
[ في الفرنسية] Devoirs prescrits par Dieu
عند الأصوليين مقابلة للرّخصة كما مرّ، وهي تشتمل الفرض والواجب والسّنة والنّفل والمباح والحرام والمكروه. وقيل هي الفرض والواجب والحرام والمكروه لا غير، إذ السّنّة شرعت تكميلا للفرائض وتبعا لها، وكذا النّفل شرع جبرا لنقصان تمكّن في العزيمة وهي الفرض كذا في معدن الغرائب.
العشرة:
[في الانكليزية] Frequenting ،company ،delight ،enjoyment
[ في الفرنسية] Frequentation ،compagnie ،jouissance
بكسر العين وسكون الشين المعجمة وبالفارسية: إحسان المعاشرة. وعند الصوفية هي: لذّة الأنس بالحقّ تعالى مع الشعور، كذا في كشف اللغات «1».
العشق:
[في الانكليزية] Burning love ،passion
[ في الفرنسية] Amour ardent ،passion
بالكسر والفتح وسكون الشين المعجمة حدّه عند أهل السلوك بذل مالك وتحمّل ما عليك. وقيل هو آخر مرتبة المحبة، والمحبة أوّل درجة العشق، كذا في خلاصة السلوك.
وقيل هو عبارة عن إفراط المحبة وشدّتها. وقيل نار تقع في القلب فتحرق ما سوى المحبوب.
وقيل هو بحر البلاء. وقيل هو إحراق وقتل وبعده بعطاء الله تعالى حياة لا فناء له. وقيل جنون إلهيّ رفض بناء العقل. وقيل قيام القلب مع المعشوق بلا واسطة. يقول الشيخ مينا:
العشق مأخوذ من العشقة وهي نبتة تتسلّق على الجذوع فتجعلها يابسة، بينما هي تكون خضراء ونضرة. إذا، فالعشق متى حلّ في بدن يجعل صاحبه يابسا وممحوا، وبدنه ضعيفا ولكن قلبه وروحه منوّرة، كذا في مجمع السلوك «2».
وفي الإنسان الكامل في باب الإرادة وفي (1) بكسر عين وسكون شين معجمه زندگانى نيك كردن ونزد صوفيه لذت انس است با حق تعالى با شعور كذا في كشف اللغات.
(2) شيخ مينا ميفرمايد عشق مأخوذ است از عشقه وآن گياهيست كه بر تنه هر درختى كه به پيچد آن را خشك سازد وخود تر وتازه باشد پس عشق بر هر تني كه در آيد غير محبوب را خشك كند ومحو گرداند وآن تن را ضعيف سازد ودل وروح را منور گرداند كذا في مجمع السلوك.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1181

مقام العشق يرى العاشق معشوقه فلا يعرفه كما روي عن مجنون ليلى أنّها مرّت به ذات يوم فدعته إليها لتحدّثه فقال لها: دعني عنك فإني مشغول عنك بليلى، وهذا آخر مقامات الوصول والقرب فيها ينكر العارف معروفه، فلا يبقى عارفا ولا معروفا ولا عاشقا ولا معشوقا، ولا يبقى إلّا العشق وحده. فالعشق هو الذات المحض الصّرف الذي لا يدخل تحت رسم ولا اسم ولا نعت ولا وصف. فالعشق في ابتداء ظهوره يفنى العاشق حتى لا يبقى له اسم ولا وصف ولا رسم، فإذا امتحق العاشق وطمس أخذ العشق في فناء المعشوق، فلا يزال يفني منه الاسم ثم الوصف ثم الذات، فلا يبقى عاشقا ولا معشوقا، وحينئذ يظهر العشق بالصورتين ويتّصف بالصفتين فيسمّى بالعاشق ويسمّى بالمعشوق. وفي الصحائف يقول في الصفحة التاسعة عشرة: العشق عبارة عن فرط المحبّة وهو على خمس درجات.
الأولى: فقدان القلب. ومن ليس بمفقود القلب فليس بعاشق.
الثانية: تأسّف العاشق. وفي هذه الحالة عند ما يكون بدون معشوقه يتأسّف على كلّ لحظة من عمره.
الثالثة: الوجد.
الرابعة: عدم الصبر حيث قيل:
الصّبر عنك مذموم عواقبه والصّبر في سائر الأشياء محمود الخامسة: الصّبابة، فالعاشق في هذه المرحلة يكون مدهوشا، ولغلبة العشق عليه يكون بلا وعي.
ويقول في كشف اللغات: العشق جامع الكمالات وليس هذا إلّا للحقّ. ويقول الشيخ فخر الدين العراقي: العشق إشارة للذات الأحدية المطلقة. وهذا ما اختاره المتأخرون.
والعاشق هو الذي لم يبق فيه أثر للعقل، وليس لديه خبر عن رأسه وقدمه. وقد حرّم على نفسه النوم والطعام. لسانه مشغول بالذكر وقلبه بالفكر وروحه بالمشاهدة «1».
العشوة:
[في الانكليزية] Short -sightedness ،manifestation ،incarnation
[ في الفرنسية] Myopie ،manifestation ،incarnation
بالكسر، هي الغمزة بالعين. وفي اصطلاح العشاق: العشوة هي تجلّي الجمال، كذا في كشف اللغات «2».
العصب:
[في الانكليزية] Suppression of a vowel
[ في الفرنسية] Suppression d'une voyelle
بالفتح وسكون الصاد المهملة عند أهل العروض إسكان الخامس المتحرّك من الجزء كما في عنوان الشرف. ويقول في جامع الصنائع: العصب بتسكين الصاد هو تسكين (1) ودر صحائف در صحيفه نوزدهم گويد عشق كه عبارت است از افراط محبت پنج درجه دارد اوّل فقدان دل ومن ليس بمفقود القلب ليس بعاشق دوم تاسف عاشق درين مقام بى معشوق خويش هر دم از حيات متأسف بود سوم وجد چهارم بى صبري گويد شعر.
الصبر عنك مذموم عواقبه والصبر في سائر الاشياء محمود پنجم صبابت است عاشق درين مقام مدهوش بود واز غلبه عشق بى هوش. ودر كشف اللغات گويد عشق جمعيت كمالات را گويند واين جز حق را نبرد وشيخ فخر الدين عراقي عشق اشارت بذات احديت مطلقه كرده است واختيار جمله متأخرين همين است وعاشق آن را گويند كه اثر عقل درو نباشد وخبر از سر وپاندارد وخواب وخور بر خود حرام گرداند زبان بذكر ودل بفكر وجان بمشاهده او مشغول دارد.
(2) بالكسر كرشمه ودر اصطلاح عاشقان عشوه تجلي جمال را گويند كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1182

الخامس من مفاعلتن بحيث يصير مفاعيلن «1».
العصبة:
[في الانكليزية] Agnates (relatives through the father's side)
[ في الفرنسية] proches parents paternels ،agnats
بفتحتين في اللغة من كان قرابته لأبيه وكأنّها جمع عاصب وإن لم يسمع به، من عصب القوم بفلان إذا أحاطوا به. فالأب طرف والابن طرف والعمّ جانب والأخ جانب، ثم سمّي بها الواحد، والجمع والمذكر والمؤنّث.
وقالوا في مصدرها العصوبة والذكر يعصّب الأنثى أي يجعلها عصبة. وفي الشريعة كل من يأخذ من التّركة ما أبقته أصحاب الفرائض أي جنسها واحدا كان أو أكثر، أي يصدق عليه ذلك سواء وجد صاحب فرض أو لم يوجد فلا يخرج عن الحدّ العصبات مع عدم أصحاب الفروض. ثم العصبة نوعان: نسبية كالابن وسببية وهو مولى العتاقة أي المعتق بالكسر مذكرا كان أو مؤنّثا. والنّسبية ثلاثة أقسام:
عصبة بنفسه وهو كلّ ذكر لا يدخل في نسبته إلى الميّت أنثى. فإن قلت الأخ لأب وأم عصبة بنفسه مع أنّ الأم داخلة في نسبته. قلت قرابة الأب أصل في استحقاق العصوبة فإنّها إذا انفردت كفت في إثبات العصوبة بخلاف قرابة الأم فهي ملغاة لكنها جعلناها بمنزلة وصف زائد فرجّحنا بها الأخ لأب وأم على الأخ لأب، وهم أربعة أصناف: جزء الميّت كالابن وابن الابن وإن سفلوا وأصله كالأب وأب الأب وإن علوا، وجزء أبيه كالأخوة وبنيهم وإن سفلوا وجزء جدّه كالأعمام وبنيهم وإن سفلوا، وعصبة بغيره وهو من يصير عصبة بذلك الغير كالنّسوة اللاتي فرضهنّ النّصف والثلثان يصرن عصبة بأخوتهن كالبنت والأخت لأب وأم والأخت لأب، وعصبة مع غيره وهو كلّ أنثى تصير عصبة مع أنثى أخرى كالأخت مع البنت.
والفرق بينهما أنّ الغير في العصبة بغيره يكون عصبة بنفسه فيتعدّى بسببه العصوبة إلى الأنثى، وفي العصبة مع غيره لا يكون عصبة أصلا بل تكون عصوبة تلك العصبة مجامعة لذلك الغير، هكذا في الشريفية.
العصمة:
[في الانكليزية] Infallibility ،vertue ،chastity
[ في الفرنسية] Infaillibilite ،vertu ،chastete
بالكسر وسكون الصاد هي عند الأشاعرة أن لا يخلق الله في العبد ذنبا بناء على ما ذهبوا إليه من استناد الأشياء كلّها إلى الفاعل المختار ابتداء. وقيل العصمة عند الأشاعرة هي خلق قدرة الطّاعة ويجيء في لفظ اللطف أيضا. وعند الحكماء ملكة نفسانية تمنع صاحبها من الفجور أي المعاصي بناء على ما ذهبوا إليه من القول بالإيجاب واعتبار استعداد القوابل، وتتوقّف على العلم بمعايب المعاصي ومناقب الطاعات فإنّه الزاجر عن المعصية والداعي إلى الطاعة، لأنّ الهيئة المانعة من الفجور إذا تحقّقت في النفس وعلم صاحبها ما يترتّب على المعاصي من المضار وعلى الطاعات من المنافع تصير راسخة، فيطيع ولا يعصي، وتتأكّد هذه الملكة في الأنبياء بتتابع الوحي إليهم بالأوامر والنواهي، والاعتراض عليهم على ما يصدر عنهم من الصغائر سهوا أو عمدا عند من يجوّز تعمّدها، ومن ترك الأولى والأفضل، فإنّ الصفات النفسانية تكون في ابتداء حصولها أحوالا أي غير راسخة ثم تصير ملكات أي راسخة في محلّها بالتدريج. وقيل العصمة خاصية في نفس الشخص أو في بدنه يمتنع بسببها صدور الذنب عنه. وردّ ذلك بالعقل (1) ودر جامع الصنائع گويد كه عصب بتسكين صاد تسكين پنجم باشد از مفاعلتن تا مفاعيلن گردد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1183

والنقل، أمّا العقل فلأنه لو كان كذلك لما استحقّ صاحبها المدح على عصمته ولامتنع تكليفه وبطل الأمر والنهي والثواب والعقاب.
وأما النقل فلقوله تعالى قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَ «1»، فإنّ الآية تدلّ على أنّ النبي مثل الأمة في جواز صدور المعصية عنه.
فائدة:
اختلف في عصمة الملائكة. فللنّافي وجوه منها قوله تعالى قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها «2»، الآية إذ في هذا القول منهم غيبة لمن يجعله الله خليفة بذكر مثالبه. وفيه العجب وتزكية النفس. وللمثبت أيضا وجوه منها قوله تعالى: لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ «3»، ولا قاطع فيه أي في هذا المبحث، والغاية الظّنّ.
فائدة:
أجمع أهل الملل والشّرائع كلّها على وجوب عصمة الأنبياء عن تعمّد الكذب فيما دلّ المعجزة على صدقهم فيه كدعوى الرّسالة وما يبلّغونه من الله إلى الخلائق. وفي جواز صدور الكذب عنهم فيما ذكر سهوا ونسيانا خلاف.
فمنعه الاستاذ أبو إسحاق وكثير من الأئمة، وجوّزه القاضي. وأما ما سوى الكذب في التبليغ من الكفر وغيره، فالكفر اجتمعت الأمة على عصمتهم عنه قبل النّبوّة وبعدها. ولا خلاف لأحد منهم في ذلك إلّا أنّ الأزارقة من الخوارج جوّزوا عليهم الذّنب، وكلّ ذنب عندهم كفر، فلزم لهم تجويز الكفر. بل يحكى عنهم بجواز بعثة نبيّ علم الله تعالى أنّه يكفر بعد نبوّته. نعوذ بالله من هذا القول الباطل.
وأمّا غير الكفر فإمّا كبائر أو صغائر، وكلّ منهما إمّا عمدا أو سهوا. أمّا الكبائر عمدا فمنعه الجمهور من المحقّقين والأئمة إلّا الحشويّة، والأكثر على امتناعه سمعا. وقالت المعتزلة بل عقلا. وأمّا سهوا فجوّزه الأكثرون والمختار خلافه. وأمّا الصغائر عمدا فجوّزه الجمهور إلّا الجبّائي فإنّه لم يجوّز ظهور صغيرة إلّا سهوا، وهذا فيما ليس من الصّغائر الخسيّة، وهي ما يلحق بها فاعلها بالأراذل والسّفلة ويحكم عليه بالخسّة ودناءة الهمّة كسرقة حبّة أو لقمة. وأمّا صدور الصغائر سهوا فهو جائز اتفاقا من أكثر الأشاعرة وأكثر المعتزلة إلّا الصغائر الخسّية. وقال الجاحظ يجوز صدور غير الصغائر الخسية سهوا بشرط أن ينبّهوا عليه فيتنبّهوا عليه، وقد تبعه كثير من المتأخّرين من المعتزلة كالنّظّام والأصمّ وجعفر بن بشرويه.
ويقول الأشاعرة هذا كله بعد الوحي والنبوّة، وأما قبل ذلك فقال أكثر أصحابنا لا يمتنع أن يصدر عنهم كبيرة. وقال أكثر المعتزلة يمتنع الكبيرة وإن مآب منها. وقالت الروافض لا يجوز عليهم صغيرة ولا كبيرة لا عمدا ولا سهوا ولا خطأ في التأويل، بل هم مبرّءون عنها بأسرها قبل الوحي وبعده. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع. اعلم أنّ العصمة المؤثمة عند الفقهاء هي عصمة نفس من القتل حقا لله تعالى، والعصمة المقوّمة هي عصمة نفس من القتل حقا للعبد، كذا في جامع الرموز في كتاب الجهاد في بيان الأراضي العشرية والخراجية.
العضادة:
[في الانكليزية] Alidade
[ في الفرنسية] Alidade
في علم الأسطرلاب: عبارة عن جسم يربط على سطح الحجرة، وعند الحاجة (1) فصلت/ 6
(2) البقرة/ 30
(3) التحريم/ 6

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1184

يحرّكونه. وحينئذ إذا كانت العضادة هكذا.
بحيث يضعون شظية الارتفاع على خطّ العلاقة فالعضادة تكون منصّفة لسطح ذلك. ويقال لتلك العضادة العضادة التامة. وأمّا إذا كانت على نحو بحيث ينطبق طرقها على الخط، فتلك العضادة تسمّى المحرفة. والشظية هي الطرف الدقيق للعضادة. والعضادة بكسر العين وتخفيف الضاد المعجمة مأخوذ من عضاد في الباب، وهما قطعتان من الخشب على شكل مسطرتين من كلا جانبي الباب.
وقال بعضهم: بفتح العين وتشديد الضاد، وهي مشتقة من العضد بمعنى المساعدة، لأنّها تساعد المنجّم في أعمال الأسطرلاب. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين باب.
ويقول في منتخب اللغات: عضادة بالضم: خشبة الباب، وهي التي تسمّى عضد الباب. وبالكسر هي الكيّة على عضد البغال «1».
العضب:
[في الانكليزية] Suppression of a syllable (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression d'une syllable (en prosodie)
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1185 العضلة: ..... ص: 1185

في الفرنسية] Suppression d'une syllable (en prosodie)
بالفتح وسكون الضاد المعجمة عند أهل العروض هو خرم مفاعلتن سالما، والخرم إسقاط أول الوتد المجموع كذا في رسالة قطب الدين السرخسي. وفي بعض الرسائل الخرم إسقاط أول متحرّك من الوتد المجموع إذا كان الجزء صدر البيت.
العضلة:
[في الانكليزية] Muscle
[ في الفرنسية] Muscle
بفتح العين والضاد المعجمة هي كلّ عضو معها لحم كذا في القاموس. وفي المقاصد «2» هي عضو مركّب من العصب ومن جسم شبيه بالعصب ينبت في أطراف العظام ويسمّى رباطا انتهى. وفي العلمي حاشية هداية الحكمة هي جسم مركّب من العصب والرباط واللحم. وفي بحر الجواهر هي جسم مركّب من العصب والرباط واللحم الأحمر والغشاء. وعضلة مكررة والعضلة المكرّرة هي عضلتان مائلتان تنبسطان بالفم. وعضلتا الظّهر هما عضلتان تجعلان الظهر يميل إلى الخلف فيصبح اثنين. والعضلتان العريضتان هما عضلتان على الوجه من جانبين تتصل بهما الشفة اثناء حركتها. ويقول صاحب الذخيرة: إنّ عدد عضلات بدن الإنسان خمسمائة وخمسة عشر على أصحّ الأقوال. ويقول الشيخ الرئيس إنّها خمسمائة وتسعة وعشرون «3».
العضو:
[في الانكليزية] Limb ،member ،organ
[ في الفرنسية] Membre ،organe
بالضم والكسر وسكون الضاد المعجمة لغة اندام، الأعضاء الجمع. وعرّف الأعضاء بأنها أجسام كثيفة متولّدة من أول مزاج الأخلاط. (1) در علم اسطرلاب عبارتست از جسمى كه بر پشت حجره بسته باشند ودر وقت حاجت آن را حركت دهند پس اگر عضاده چنان باشد كه چون شظيّه ارتفاع بر خط علاقة نهند خط علاقه منصّف سطح آن عضاده باشد آن عضاده را عضاده تام گويند واگر بر وجهي باشد كه طرف او بر خط منطبق بود آن را عضاده محرف خوانند وشظيّه طرف باريك عضاده را گويند وعضاده بكسر عين وتخفيف ضاد معجمه مأخوذ است از عضادتي الباب وآن دو چوب باشد بر شكل دو مسطره از دو جانب در وبعضى گفته اند كه بفتح عين وتشديد ضاد است مشتق از عضد بمعنى يارى دادن چهـ يارى دهنده است مر منجم را در اعمال اسطرلاب كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب. ودر منتخب اللغات ميگويد عضاده بالضم چوب طرف در كه آن را بازوي در گويند وبالكسر داغى كه بر بازوي ستور كشند.
(2) المقاصد الجلالية في المسائل الطبية. حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1779.
(3) دو عضله كج اند كه بآن دهان گشاده شود وعضلتا الظهر دو عضله است كه پشت را بجانب خلف دو تا مى كند وعضلتان عريضتان دو عضله است بر رخساره از هر جانب يكى بعضي از حركتهاى لب به اين دو عضله است. صاحب ذخيره گويد عدد عضلهاى بدن آدمي بقول اصح پانصد وپانزده است وشيخ گويد كه پانصد وبيست ونه است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1185

فبقيد الكثيفة خرج الأرواح. وبقيد متولّدة الخ خرج الأخلاط والأجرام الفلكية والمعادن والنباتات. والمراد من الأخلاط الأخلاط المحمودة ليخرج الوسخ والرّمص. والمراد من مزاج الأخلاط ممزوجها، كما يراد بالخلق المخلوق. والشيء الذي يحدث من أول امتزاج الأخلاط هو الرطوبات الثانية، فالمعنى أنّ الأعضاء أجسام كثيفة متولّدة من أول ممتزج من الأخلاط المحمودة أي الرطوبة الثانية بعد استحالات، كما يجيء بيانها في لفظ الهضم.
والتولّد منها قد يكون بلا واسطة كالأعضاء الآلية أي المركّبة، وهذا التولّد مثل تولّد الأخلاط من أول مزاج الأركان أي من أول ممتزج منها وهو النبات إمّا بلا واسطة كالأخلاط المستحيلة عن النبات أو بواسطة كالمستحيلة من الأغذية الحيوانية كاللحم.
التقسيم:
الأعضاء إمّا رئيسة أو غير رئيسة. فالرئيسة هي التي تكون مبادي للقوى محتاجا إليها في بقاء الشخص، وهي القلب إذ هو مبدأ قوة الحياة، والدماغ إذ هو مبدأ قوة الحسّ والحركة، والكبد لأنّه مبدأ قوة التغذية؛ أو في بقاء النوع وهي هذه الثلاثة مع رابع وهو الأنثيان. وغير الرئيسة تنقسم إلى خادمة الرئيسة وغير خادمها، والأولى هي ما لا يكون مبدأ ولكن تكون معيّنة ومؤدية كالأعصاب للدماغ والشرايين للقلب والأوردة للكبد وأوعية المني للأنثيين، والثانية تنقسم إلى مرءوسة وغير مرءوسة. فالمرءوسة هي التي لا تكون مبدأ ولا معيّنة بل يجري إليها القوى من الأعضاء الرئيسة كالكلى والمعدة والطّحال والرّئة، وغير المرءوسة هي التي لا تكون رئيسة ولا خادمة لها ولا مرءوسة، فهي التي تختصّ بقوى غريزية، ولا يجري إليها من الأعضاء الرئيسة قوى أخرى كالعظام والغضاريف، فظهر أنّ بعض الأعضاء معطى وبعضها قابل وبعضها قابل ومعطى وبعضها لا معطى ولا قابل كذا في شرح القانونچهـ. وفي بحر الجواهر الخادمة للرئيسة هي التي ينتفي فيها المبدئية دون الإعانة. وأمّا المرءوسة بلا خدمة فهي التي ينتفي فيها الأمران دون القبول والأعضاء الغير المرءوسة ولا الرئيسة فهي التي ينتفي فيها الأمور الثلاثة، والأعضاء الخادمة تطلق على كلّ ما يتمّ به عمل آخر وهو إمّا أن يخدم خدمة مهيّئة وهي تتقدّم فعل الرئيس وتسمّى منفعة وإمّا أن يخدم خدمة مؤدّية وهي تتأخّر عن فعله ويسمّى خدمة على الإطلاق انتهى. وأيضا تنقسم إلى بسيطة ومركّبة. فالبسيطة وتسمّى بالمفردة والمتشابه الأجزاء أيضا هي التي أيّ جزء محسوس أخذ منها كان مشاركا للكلّ في الحدّ والاسم كالعظم والعصب ونحو ذلك. وقيد المحسوس احتراز عن الأجزاء العنصرية الغير المحسوسة. والمركّبة وتسمّى آلية أيضا بخلافها كاليد والرأس. إن قلت الشريان بسيط مع أنّ قطعته الصغيرة جدا بحيث لا يكون فيها تجويف لا تسمّى شريانا. قلت لا يقال لهذه القطعة جزء شريان لأنّ الشريان هي المشتمل على شكل له تجويف. ثم الاعضاء الأصلية هي الأعظام والأعصاب والعروق. وقيل هي التي تتولّد من المني، والأعضاء الطرفية هي الواقعة في أطراف البدن، وأعضاء الغذاء هي المعدة والكبد والطّحال، وأعضاء التناسل الخصيتان مع العروق المتّصلة بهما.
العطاء:
[في الانكليزية] Gift ،pay
[ في الفرنسية] Don ،solde ،paie
بالفتح وتخفيف الطاء يقارب الرّزق إلّا أنّ الفقهاء فرّقوا بينهما. فقيل الرّزق ما يخرج من بيت المال للجندي مثلا كلّ شهر، والعطاء ما يخرج له في كلّ سنة مرة أو مرتين. وعن الحلوائي العطاء ما يخرج كلّ سنة أو شهر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1186

والرّزق يوما بيوم. وفي شرح القدوري «1»:
العطاء ما يفرض للمقاتلين والرّزق ما يجعل لفقراء المسلمين إذا لم يكونوا مقاتلة كذا في المغرب، هكذا في البرجندي في كتاب الجهاد في ذكر الجزية، والعطيّة مرادف العطاء. وفي جامع الرموز الرّزق يقال للعطاء الجاري دنيويا أو دينيا وللنصيب ولما يصل إلى الجوف ويتغذى به. وفي فصل العاقلة «2» العطاء ما فرض لإنسان في بيت المال في كلّ سنة لا لحاجته، والرّزق ما فرض له بقدر حاجته، والكفاية ما فرض له كلّ شهر أو يوم مما يكفيه كما في الكرماني. وفي الظهيرية أنّ العطية ما فرض للمقاتلة والرّزق ما لغيرهم من فقراء المسلمين، فإن اجتمع العطية والرّزق في أحد أخذ الدّية من العطية كما في الاختيار انتهى.
العطف:
[في الانكليزية] Inflexion ،conjunction ،coordination
[ في الفرنسية] Inflexion ،conjonction ،coordination
بالفتح وسكون الطاء المهملة في اللغة الإمالة. وعند النحاة يطلق على المعنى المصدري وهو أن يميل المعطوف إلى المعطوف عليه في الإعراب أو الحكم كما وقع في المكمل «3»، وعلى المعطوف وهو مشترك بين معنيين الأول العطف بالحرف ويسمّى عطف النّسق بفتح النون والسين أيضا لكونه مع متبوعه على نسق واحد، وهو تابع يقصد مع متبوعه متوسطا بينهما إلى إحدى الحروف العشرة، وهي الواو والفاء وثم وحتى وأو وأمّا وأم ولا وبل ولكن، وقد يجيء إلّا أيضا على قلّة كما في المغني. والمراد بكون المتبوع مقصودا أن لا يذكر لتوطئة ذكر التابع، فخرج جميع التوابع.
أمّا غير البدل فلعدم كونه مقصودا. وأمّا البدل فلكونه مقصودا دون المتبوع. ولا يخرج المعطوف بلا وبل ولكن وأم وأمّا وأو لعدم كون متبوعه مذكورا توطئة. وقيد التوسّط لزيادة التوضيح لأنّ الحدّ تام بدونه جمعا ومنعا هكذا في شروح الكافية؛ إلّا أنّهم زادوا قيد النسبة فإنهم قالوا هو تابع مقصود بالنسبة مع متبوعه لأنّهم أرادوا تعريف نوع منه وهو عطف الاسم على الاسم. وأمّا نحن فأردنا تعريفه بحيث يشتمل غيره أيضا كعطف الجملة على الجملة التي لا محلّ لها من الإعراب لظهور أنّ التابع هناك غير مقصود بالنسبة مع متبوعه، إذ لا نسبة هناك مع المتبوع، كما وقع في الهداد.
التقسيم
في المغني العطف ثلاثة أقسام. الأول العطف على اللفظ وهو الأصل، نحو ليس زيد بقائم ولا قاعد بالجر، وشرطه إمكان توجّه العامل إلى المعطوف. فلا يجوز في نحو ما جاءني من امرأة ولا زيد إلّا الرفع عطفا على الموضع لأنّ من الزائدة لا تعمل في المعارف.
والثاني العطف على المحلّ ويسمّى بالعطف (1) القدوري مختصر في فقه الحنفية، سمّي باسم مؤلفه وهو العلامة ابو الحسين احمد بن محمد بن جعفر بن حمدان البغدادي المعروف. بالقدوري الحنفي (- 428 هـ). أما شرح القدوري فللزاهدي، نجم الدين ابو الرجاء مختار بن محمود بن محمد الزاهري القزويني (- 658 هـ) سلسلة فهارس الكتبات الخطية النادرة، فهرس كتب المكتبة الازهرية 1364 هـ/ 1945 م، 1365 هـ/ 1946 م طبعة الأزهر، ج 2/ 193، 235.
(2) فصل أو باب معروف في بعض كتب الفقه.
(3) المكمل في شرح المفصل، الشرح لمظهر الدين محمد من علماء القرن السابع الهجري على المفصل لأبي القاسم محمود بن عمر الزمخشري (- 538 هـ) وقد فرغ من تأليفه أي الشرح عام (659 هـ)
كشف الظنون 2/ 1776، فهرس الكتب العربية بدار الكتب المصرية لغاية 1925 م، طبع 1345 هـ/ 1926 م، 2/ 164.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1187

على الموضع أيضا نحو ليس زيد بقائم ولا قاعدا بالنصب، وله عند المحقّقين شروط ثلاثة.
أولها إمكان ظهور ذلك المحلّ في الفصيح. ألا ترى أنّه يجوز في ليس زيد بقائم أن تسقط الباء فتنصب؛ وعلى هذا فلا يجوز مررت بزيد وعمروا خلافا لابن جنّي لأنّه يجوّز مررت زيدا. ثانيها أن يكون الموضع بحق الأصالة فلا يجوز هذا ضارب زيدا وأخيه خلافا للبغداديين لأنّ الوصف المستوفي بشروط العمل الأصل أعماله لا الإضافة. ثالثها وجود المحرز أي الطالب لذلك المحلّ خلافا للكوفيين وبعض البصريين. ولذا امتنع أن زيدا وعمروا قائمان وذلك لأنّ الطالب لرفع زيد هو الابتداء أي التجرّد عن العوامل اللفظية وقد زال بدخول إنّ ومن الغريب قول أبي حيان، إنّ من شرط العطف على الموضع أنّ يكون للمعطوف عليه لفظا وموضع فجعل صورة المسألة شرطا لها، ثم إنّه أسقط الشرط الأول ولا بد منه. الثالث العطف عل التوهّم ويسمّى في القرآن العطف على المعنى نحو ليس زيد قائما ولا قاعد بالخفض على توهّم دخول الباء في الخبر، وشرط جوازه صحّة دخول ذلك العامل المتوهّم وشرط حسنه كثرة دخوله هناك كما في المثال المذكور، ويقع هذا في المجرور كما عرفت وفي المجزوم نحو: لَوْلا أَخَّرْتَنِي إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ «1» لأنّ معنى لولا أخرتني فأصّدّق ومعنى إن أخّرتني أصّدّق واحد. وفي المنصوب نحو قام القوم غير زيد وعمروا بالنصب فإنّ غير زيد في موضع إلّا زيدا. قال سيبويه: إنّ من الناس من يغلطون فيقولون إنّهم أجمعون ذاهبون، وإنّك وزيد ذاهبان وذلك أنّ معناه معنى الابتداء. ومراده بالغلط ما عبّر عنه غيره بالتوهّم. وفي المنصوب اسما نحو قوله تعالى: وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ «2» فيمن فتح الباء كأنّه قيل وهبنا له إسحاق ومن وراء اسحاق يعقوب، وفعلا كقراءة بعضهم: وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ «3» حملا على معنى ودّوا أن تدهن. وفي المركّبات كما قيل في قوله تعالى أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ «4» إنّه على معنى أرأيت كالذي حاجّ وكالذي مرّ، انتهى ما في المغني.
فائدة:
عطف الاسمية على الفعلية وبالعكس فيه ثلاثة مذاهب، الجواز مطلقا والمنع مطلقا والجواز في الواو فقط.
فائدة:
عطف الخبر على الإنشاء وبالعكس منعه البيانيون وابن مالك وابن عصفور «5» ونقله عن الأكثرين وأجازه الصفار «6» وجماعة، ووفّق الشيخ بهاء الدين السبكي «7» بينهما وحاصله أنّ (1) المنافقون/ 10
(2) هود/ 71
(3) القلم/ 9
(4) البقرة/ 259
(5) علي بن مؤمن بن محمد الحضرمي الاشبيلي، أبو الحسن المعروف بابن عصفور، ولد في اشبيلية 597 هـ/ 1200 م وتوفي في تونس عام 669 هـ/ 1271 م. حمل لواء اللغة العربية في عصره وله الكثير من المؤلفات اللغوية الهامة. الاعلام 5/ 27، فوات الوفيات 2/ 93، شذرات الذهب 5/ 330، عنوان الدراية 188.
(6) هو قاسم بن علي بن محمد بن سليمان الانصاري البطليوسي الشهير بالصّفار. توفي بعد عام 630 هـ/ 1233 م. عالم بالنحو وله عدة مؤلفات. الاعلام 5/ 178، بغية الوعاة 378.
(7) هو أحمد بن علي بن عبد الكافي، ابو حامد بهاء الدين السبكي، ولد عام 719 هـ/ 1319 م وتوفي قرب مكه عام 763 هـ/ 1362 م. فاضل عالم له عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 176، البدر الطالع 1/ 81، الدرر الكامنة 1/ 210.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1188

أهل البيان متفقون على المنع بلاغة، وأكثر النحاة قائلون بجوازه لغة كذا في المغني وشرحه. وفي الارشاد «1» عطف الفعل على الاسم جائز ويجوز عكسه، وعطف الجملة على المفرد ويجوز عكسه، وعطف الماضي على المضارع وعكسه أيضا، ويحتاج كلّ إلى تأويل بالوفاق.
فائدة:
عطف القصة على القصة هو أن يعطف جمل مسوقة لغرض على جمل مسوقة لغرض آخر لمناسبة بين الغرضين. فكلّما كانت المناسبة أشدّ كان العطف أحسن من غير نظر إلى كون تلك الجمل خبرية أو إنشائية. فعلى هذا يشترط أن يكون المعطوف والمعطوف عليه جملا متعددة. وقد يراد بها عطف حاصل مضمون أحدهما على حاصل مضمون الأخرى من غير نظر إلى الإنشائية والخبرية، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في الخطبة.
فقوله تعالى: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا «2» إلى قوله وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا «3» ليس من باب عطف الجملة على الجملة بل من باب ضمّ جمل مسوقة لغرض إلى جمل أخرى مسوقة لغرض آخر. والمقصود بالعطف المجموع.
ويجوز أن يراد به عطف الحاصل على الحاصل، يعني أنّه ليس المعتمد بالعطف هو الأمر حتى يطلب له مشاكل من أمر أو نهي يعطف عليه، بل المعتمد بالعطف هو الجملة من حيث إنّها وصف ثواب المؤمنين، فهي معطوفة على الجملة من حيث إنّها وصف عقاب الكافرين كما تقول زيد يعاقب بالقيد والإزهاق وبشّر عمروا بالعفو والإطلاق. ثم هذا المثال يمكن أن يجعل من عطف قصة على قصة بالمعنى الأول، وإن لم يكن فيه جمل بل جملتان بأن يقال فيه عطف قصة عمرو الدالة على أحسن حاله على قصة زيد الدالة على أسوإ حاله، لكنه اقتصر من القصتين على ما هو العمدة فيهما إذ يفهم منه الباقي منهما، فكأنّه قال: زيد يعاقب بالقيد والإزهاق فما أسوأ حاله وما أخسره إلى غير ذلك وبشر عمروا بالعفو والإطلاق فما أحسن حاله وما أربحه، هكذا في المطول وحواشيه في باب الوصل والفصل.
فائدة:
عطف التلقين وهو أن يلقّن المخاطب المتكلّم بالعطف كما تقول أكرمك فيقول المخاطب وزيدا أي قل وزيدا أيضا، وعلى هذا قوله تعالى قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي «4» بعد قوله إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً أي قل وَمِنْ ذُرِّيَّتِي. قيل عليه تلقين القائل يقتضي أن يقال ومن ذريتك وأجاب عنه جدّي رحمة الله عليه في حاشيته على البيضاوي بأنّ معنى عطف التلقين أن يقول المخاطب للمتكلّم قل وهذا أيضا عطفا على ما قلت على وجه ينبغي لك لا على وجه قلت أنا مثل أن تقول ومن ذريتك لا أن تقول ومن ذريتي. وإنّما قال المخاطب ومن ذريتي مناسبا لحاله. (1) الارشاد من النحو للشيخ ابي محمد عبد الله بن جعفر المعروف بابن درستويه النحوي (- 347 هـ). والارشاد أيضا للشيخ لعلها: الفاضل شهاب الدين أحمد شمس الدين ابن عمر الهندي الدولت آبادي شارح الكافية (- 849 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون 1/ 68.
(2) البقرة/ 24
(3) البقرة/ 25
(4) البقرة/ 124

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1189

فائدة:
عطف أحد المترادفين على الآخر ويسمّى بالعطف التفسيري أيضا، أنكر المبرّد وقوعه في القرآن. وقيل المخلّص في هذا أن يعتقد أنّ مجموع المترادفين يحصّل معنى لا يوجد عند انفرادهما. فإنّ التركيب يحدث أمرا زائدا. وإذا كانت كثرة الحروف تفيد زيادة المعنى فكذلك كثرة الألفاظ. وقد يعطف الشيء على نفسه تأكيدا كما في فتح الباري شرح صحيح البخاري.
فائدة:
عطف الخاص على العام التنبيه على فضله حتى كأنّه ليس من جنس العام. وسمّاه البعض بالتجريد كأنّه جرّد من الجملة وأفرد بالذّكر تفصيلا ومنه: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى «1».
فائدة:
عطف العام على الخاص أنكر بعضهم وجوده فأخطأ، والفائدة فيه واضحة، وهو التعميم وأفراد الأول بالذكر اهتماما بشأنه، ومنه قُلْ إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي «2» والنّسك العبادة فهو أعمّ كذا في الاتقان.
فائدة:
جمعوا على جواز العطف على معمولي عامل واحد نحو إنّ زيدا ذاهب وعمرا جالس، وعلى معمولات عامل واحد نحو أعلم زيد عمرا بكرا جالسا وأبو بكر خالدا سعيدا منطلقا، وأجمعوا على منع العطف على معمول أكثر من عاملين نحو إنّ زيدا ضارب أبوه لعمرو وأخاك غلامه بكر وأمّا معمولا عاملين مختلفين فإن لم يكن أحدهما جارا فقال ابن مالك هو ممتنع إجماعا، نحو كان زيد آكلا طعامك عمرو وتمرك بكر، وليس كذلك بل نقل الفارسي الجواز مطلقا عن جماعة، وقيل إنّ منهم الأخفش. وإن كان أحدهما جارا فإن كان الجار مؤخرا نحو زيد في الدار والحجرة عمرو أو عمرو الحجرة فنقل المهدوي «3» أنّه ممتنع إجماعا وليس كذلك، بل هو جائز عند من ذكرناه، وإن كان الجار مقدّما نحو في الدار زيد والحجرة عمرو فالمشهور عن سيبويه المنع وبه قال المبرّد وابن السّرّاج «4». ومنع الأخفش الإجازة. قال الكسائي والفراء والزجاج فصل قوم منهم الأعلم «5» فقالوا إن ولي المخفوض العاطف كالمثال جاز لأنّه كذا سمع، ولأنّ فيه تعادل المتعاطفات، وإلّا امتنع نحو في الدار زيد وعمرو الحجرة. والثاني عطف البيان وهو تابع يوضّح أمر المتبوع من الدال عليه لا على معنى فيه. فبقيد الإيضاح خرج التأكيد والبدل وعطف النّسق لعدم كونها موضّحة للمتبوع.
وبقولنا من الدّال عليه أي على المتبوع لا على معنى فيه أي في المتبوع خرج الصفة فإنّ الصّفة (1) البقرة/ 238
(2) الانعام/ 162
(3) هو محمد بن محمد، شمس الدين المهدوي الأزهري المالكي، توفي في مصر عام 1026 هـ/ 1617 م، عالم بالنحو وله عدة كتب. الاعلام 7/ 62، خلاصة الأثر 4/ 160
(4) هو محمد بن السري بن سهل، ابو بكر، مات شابا عام 316 هـ/ 929 م. إمام في الأدب واللغة والنحو، له الكثير من المؤلفات. الاعلام 6/ 136، بغية الوعاة 44، وفيات الأعيان 1/ 503، الوافي 3/ 86.
(5) يوسف بن سليمان بن عيسى الشنتمري الاندلسي، ابو الحجاج المعروف بالأعلم. ولد عام 410 هـ/ 1019 م. وتوفي في اشبيلية عام 476 هـ/ 1084 م. عالم في اللغة والادب، له العديد من المؤلفات الهامة. الاعلام 8/ 233، وفيات الاعيان 2/ 253، ارشاد الأريب 7/ 307، مرآة الجنان 3/ 159.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1190

تدلّ على معنى في المتبوع بخلاف عطف البيان فإنّه يدلّ على نفس المتبوع نحو اقسم بالله أبو حفص عمر، ولا يلزم من ذلك أن يكون عطف البيان أوضح من متبوعه بل ينبغي أن يحصل من اجتماعهما إيضاح لم يحصل من أحدهما على الانفراد، فيصحّ أن يكون الأول أوضح من الثاني، كذا في العباب والفوائد الضيائية، وقد ذكر ما يتعلّق بهذا في لفظ التوضيح أيضا.
فائدة:
يفترق عطف البيان والبدل في أمور ثمانية. الأول: أنّ العطف لا يكون مضمرا ولا تابعا لمضمر لأنّه في الجوامد نظير النعت في المشتقّ، وأمّا البدل فيكون تابعا لضمير بالاتفاق نحو قوله تعالى: وَنَرِثُهُ ما يَقُولُ «1» وكذا يكون مضمرا تابعا لمضمر نحو رأيته إياه، أو لظاهر كرأيت زيدا إياه وخالف في ذلك ابن مالك، والصّواب في الأول قول الكوفيين أنّه توكيد كما في قمت أنت. الثاني: أنّ البيان لا يخالف متبوعه في تعريفه وتنكيره ولا يختلف النحاة في جواز ذلك في البدل نحو بِالنَّاصِيَةِ، ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ «2». الثالث أنّه لا يكون جملة بخلاف البدل نحو قوله تعالى: ما يُقالُ لَكَ إِلَّا ما قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقابٍ أَلِيمٍ «3»، وهو أصح الأقوال في عرفت زيدا أيؤمن هو الرابع: أنّه لا يكون تابعا لجملة بخلاف البدل نحو قوله تعالى اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ، اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً «4» الخامس: أنّه لا يكون فعلا تابعا لفعل بخلاف البدل نحو قوله تعالى: وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً، يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ «5» السادس: أنّه لا يكون بلفظ الأول ويجوز ذلك في البدل بشرط أن يكون مع الثاني زيادة بيان كقراءة يعقوب وَتَرى كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا «6» بنصب كلّ الثاني، قاله ابن الطراوة «7» وتبعه على ذلك ابن مالك وابنه، وحجتهم أنّ الشيء لا يبيّن بنفسه. والحقّ جواز ذلك في عطف البيان أيضا. السابع: أنّه ليس في النية إحلاله محلّ الأول بخلاف البدل فإنّه في حكم تكرير العامل، ولذا تعيّن البدل في نحو أنا الضارب الرجل زيد. الثامن: أنّه ليس في التقدير من جملة أخرى بخلاف البدل ولذا تعيّن البدل في نحو هند قام عمرو أخوها، ونحو مررت برجل قام عمرو أخوه، ونحو زيدا ضربت عمروا أخاه. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى المغني.
عطف النّسق:
[في الانكليزية] Conjunction
[ في الفرنسية] Conjonction
عند النحاة هو العطف بالحرف كما مرّ.
العظم:
[في الانكليزية] Bone
[ في الفرنسية] Os
بالفتح وسكون الظاء المعجمة استخوان.
وعرّفه الأطباء بأنه عضو بسيط يبلغ صلابته إلى حدّ لا يمكن تثنيته، ومن لا يعدّ الأسنان من العظام بل يعدّها من الأعصاب الصلبة الغضروفية يزيد قيد غير حساس لإخراجها، فإنّهم اختلفوا في كون العظم حسّاسا، ومجموع (1) مريم/ 80
(2) العلق/ 15 - 16.
(3) فصلت/ 43.
(4) يس/ 20 - 21
(5) الفرقان/ 68 - 69.
(6) الجاثية/ 28
(7) هو سليمان بن محمد بن عبد الله السبائي المالقي، ابو الحسين بن الطراوة، توفي عام 528 هـ/ 1134 م. أديب له شعر جيد ورسائل، وله آراء نحوية تفرّد بها، وله عدة كتب. الاعلام 3/ 132، بغية الوعاة 263.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1191

العظام في البدن الإنساني مائتان وثمانية وأربعون، سوى السمسانيات والعظم اللامي.
العظم:
[في الانكليزية] Greatness ،dimension ،measure
[ في الفرنسية] Grandeur ،dimension ،mesure
بالضم عند المنجمين يطلق على قدر من الأقدار المتزايدة كما سيجيء. وعند المهندسين يطلق على قسم الكمية المتّصلة. وفي بعض حواشي تحرير أقليدس الكمية المتّصلة يقال لأقسامها وهي الخط والسطح والجسم والمكان والزمان أعظام. والأعظام إذا نسب بعضها إلى بعض وقدّر بعضها ببعض يقال لها مقادير انتهى كلامه.
العفّة:
[في الانكليزية] Vertue ،chastity
[ في الفرنسية] Vertu ،chastete
بالكسر وتشديد الفاء هي هيئة للقوة الشهوية متوسّطة بين الفجور والخمور كما مرّ في لفظ الخلق. وفي مجمع السلوك العفّة هو ترك الشهوات أي شهوات كلّ شيء.
العفو:
[في الانكليزية] Excess ،what remains
[ في الفرنسية] Excedent ،ce qui reste
بالفتح وسكون الفاء لغة الزائد على النفقة من المال. وشرعا ما زاد على النّصاب من المال كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.
العفيفة:
[في الانكليزية] Upright ،chaste
[ في الفرنسية] Probe ،chaste ،integre
كاللطيفة ذات لها صفة بها تغلب على الشهوة، وحاصله امرأة ذات عفّة. وشرعا امرأة برئة عن الوطء الحرام والتّهمة به، وهذه هي التي يجب بقذفها اللّعان كذا في جامع الرموز في فصل اللعان.
العقاب:
[في الانكليزية] Punishment
[ في الفرنسية] Chatiment ،punition
بالكسر وبالقاف هو ما يلحق الإنسان بعد الذّنب من المحنة في الآخرة. وأمّا ما يلحقه من المحنة بعد الذّنب في الدنيا فيسمّى بالعقوبة كذا في البرجندي في كتاب الحدود. وقد يخصّ العقوبة بتعزير الذمّي كما ذكر في لفظ التعزير.
وتطلق العقوبات أيضا على الأحكام الشرعية المتعلّقة بأمر الدنيا باعتبار المدينة كما مرّ في تفسير علم الفقه في المقدّمة وهو أحد أركان الفقه.
العقار:
[في الانكليزية] Piece of land ،site ،dwelling ،personal property or real estate
[ في الفرنسية] Terrain ،logis ،mobilier ،biens mobiliers ou immobiliers
بفتح العين والقاف المخففة في اللغة الأرض والشجر والمتاع كما في الصحاح وغيره، فهو شامل للمنقول أيضا. وفي الشريعة العرصة مبنية كانت أو لا، وما في العمادي أنّه العرصة المبنية لا يخلو عن شيء فإنّ البناء ليس من العقار في شيء كما لا يخفى على المتتبّع، كذا في جامع الرموز في كتاب النكاح في فصل النفقة.
العقد:
[في الانكليزية] Contract ،pact
[ في الفرنسية] Contrat ،pacte
بالفتح وسكون القاف في الأصل الجمع بين أطراف الجسم. وشرعا الإيجاب والقبول مع الارتباط المعتبر شرعا كذا في جامع الرموز، فهو شامل لأمور ثلاثة: الإيجاب والقبول والارتباط كما في العارفية حاشية شرح الوقاية في كتاب النكاح. وعند البلغاء أنّ ينظم نثر قرآنا كان أو حديثا أو مثلا أو غير ذلك لا على طريق الاقتباس. فالنثر الذي قصد نظمه إن كان غير القرآن أو الحديث فنظمه عقد على أيّ طريق كان إذ لا دخل فيه للاقتباس، وإن كان قرآنا أو حديثا فإنّما يكون عقدا إذا غيّر تغييرا كثيرا لا يتحمل مثله في الاقتباس، أو لم يغيّر تغييرا كثيرا ولكن أشير إلى أنّه من القرآن أو الحديث وحينئذ يكون لا على طريق الاقتباس.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1192

فمثال العقد من القرآن قوله:
أنلني بالذي استقرضت خطأ وأشهد معشرا قد شاهدوه فإنّ الله خلّاق البرايا عنت لجلال هيبته الوجوه يقول إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمّى فاكتبوه ومثال العقد من الحديث قول الإمام الشافعيّ:
عمدة الخير عندنا كلمات قالهن خير البريّة اتّق الشّبهات وازهد ودع ما ليس يعنيك واعملن بنيّة
عقد قوله صلّى الله عليه وآله وسلّم: (الحلال بيّن والحرام بيّن وبينهما أمور مشتبهات) «1»، وقوله عليه السلام: (ازهد في الدنيا يحبّك الله) «2»، وقوله عليه السلام: (من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه) «3»، وقوله عليه السلام: (إنّما الأعمال بالنيات) «4». ومثال العقد من غير القرآن والحديث قول أبي العتاهية.
ما بال من أوّله نطفة وجيفة آخره يفخر عقد قول عليّ رضي الله عنه: وما لابن آدم والفخر وإنّما أوله نطفة وآخره جيفة.
عقد الوضع:
[في الانكليزية] Position
[ في الفرنسية] Position
عند المنطقيين هو اتصاف ذات الموضوع بوصفه العنواني، كما أنّ عقد الحمل عندهم اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول.
والأول تركيب تقييدي والثاني تركيب خبري.
ومحصّل مفهوم القضية يرجع إلى هذين العقدين، كذا في شرح الشمسية في تحقيق المحصورات.
العقدة:
[في الانكليزية] Knot ،zenith and nadir
[ في الفرنسية] Noeud ،zenith et nadir
بالضم وسكون القاف عند أهل الهيئة اسم للرأس والذّنب، وعقدة الرأس تسمّى أيضا بالعقدة الشمالية وعقدة الذّنب تسمّى بالعقدة الجنوبية على ما في شجرة الثمرة «5» وقد سبق أيضا في لفظ الجوزهر. وعند الشّعراء بيت يأتي بعد كلّ قسم من الترجيع كما مرّ «6».
العقر:
[في الانكليزية] Dowry given to a woman
[ في الفرنسية] Dot donne a la femme
بالضمّ وسكون القاف. المهر الذي يصير واجبا بشبهة الوطء. كذا في الصراح «7». وفي الجوهرة النيرة العقر إذا ذكر في الحرائر يراد به مهر المثل وإذا ذكر في الإماء فهو عشر قيمتها إن كانت بكرا وإن كانت ثيّبا فنصف عشر قيمتها كذا ذكره السّرخسي. وفي جامع الرموز في كتاب المكاتب العقر مقدار مهر المثل. وقيل مقدار بدل إجارة المرأة للوطء لو كان الاستئجار مباحا، والفتوى على الأول.
العقص:
[في الانكليزية] Suppression of two syllables (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression de deux syllabes (en prosodie)
بالفتح وسكون القاف عند أهل العروض هو اجتماع الخرم والعصب والكفّ، أو نقول (1) صحيح البخاري، كتاب الايمان، باب فضل من استبدأ لدينه، ح 51، 1/ 35.
(2) سنن ابن ماجه كتاب الزهد، باب الزهد في الدنيا، ح 4102، 2/ 1374
(3) مسند احمد، 1/ 201
(4) ورد سنده وذكره سابقا
(5) شجرة ثمرة شرح ثمرة الشجرة المنسوب إلى الشيخ الأكبر محي الدين ابن عبد الله محمد بن علي ... بن العربي الطائي.
ترجمة بابا حسن محمد الشرواني. نسخة مخطوطة تمت كتابتها سنة 1265 هـ فهرس المخطوطات التركية العثمانية، القسم الثالث، ص 3.
(6) وعقده نزد شعراء بيتى است كه بعد هر قسمى از ترجيع مىيد چنانچهـ در فصل عين از باب راي مهمله گذشت.
(7) بالضم وسكون القاف كابين كه بشبهه وطي واجب شود كذا في الصراح.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1193

هو جمع والخرم والنقص والنقص الكف بعد العصب، فمفاعلتن بالنقص يصير مفاعيل، ثم بالخرم يصير فاعيل، ولعدم كونه مستعملا يوضع موضعه مفعول، كذا في عنوان الشرف وجامع الصنائع ورسالة قطب الدين السرخسي.
العقل:
[في الانكليزية] Wind ،reason ،intellect
[ في الفرنسية] Vent ،raison ،intellect
بالفتح وسكون القاف يطلق على معان منها إسقاط الخامس المتحرّك كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي العقل إسقاط الخامس بعد العصب انتهى، والمآل واحد إلّا أنّ الأول لقلة عمله أولى.
ويقول في منتخب اللغات العقل هو إسقاط التاء من مفاعلتن «1». وعلى هذا اصطلاح أهل العروض، ومنها الشكل المسمّى بالطريق في علم الرمل ومنها عنصر الهواء. وأهل الرّمل يسمّون الريح عقلا، الريح الأولى يسمّونها العقل الأول، حتى إنهم يسمّون ريح العتبة الداخلة العقل السابع، حسب ترتيب وضع جدول الأنوار في الطالب والمطلوب كما مرّ. وهذا اصطلاح أهل الرّمل «2». ومنها التعقّل صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشيته لشرح المواقف في تعريف النّظر، وهو إدراك شيء لم يعرضه العوارض الجزئية الملحقة بسبب المادة في الوجود الخارجي من الكم والكيف والأين والوضع وغير ذلك. وحاصله إدراك شيء كلّي أو جزئي مجرّد عن اللواحق الخارجية، وإن كان التجرّد حصل بالتجريد فإنّ المجرّدات كلّية كانت أو جزئية معقولة بلا احتياج إلى الانتزاع والتجريد، والماديات الكلّية أيضا معقولة لكنها محتاجة إلى الانتزاع والتجريد عن العوارض الخارجية المانعة من التعقّل. وأما الماديات الجزئية فلا تتعقّل، بل إن كانت صورا تدرك بالحواس وإن كانت معاني فبالوهم التابع للحسّ الظاهري، هكذا حقّق السّيد السّند في حواشي شرح حكمة العين. ومنها مطلق المدرك نفسا كان أو عقلا أو غيرهما كما يجيء في لفظ العلم. ومنها موجود ممكن ليس جسما ولا حالا فيه ولا جزءا منه، بل هو جوهر مجرّد في ذاته مستغن في فاعليته عن آلات جسمانية.
وبعبارة أخرى هو الجوهر المجرّد في ذاته وفعله أي لا يكون جسما ولا جسمانيا ولا يتوقّف أفعاله على تعلّقه بجسم. وبعبارة أخرى هو جوهر مجرّد غير متعلّق بالجسم تعلّق التدبير والتصرّف، وإن كان متعلّقا بالجسم على سبيل التأثير. فبقيد الجوهر خرج العرض والجسم.
وبقيد المجرّد خرج الهيولى والصورة. وبالقيد الأخير خرج النفس الناطقة. والعقل بهذا المعنى أثبته الحكماء. وقال المتكلّمون لم يثبت وجود المجرّد عندنا بدليل، فجاز أن يكون موجودا وأن لا يكون موجودا، سواء كان ممكنا أو ممتنعا. لكن قال الغزالي والرّاغب في النفس إنّه الجوهر المجرّد عن المادة. ومنهم من جزم امتناع الجوهر المجرّد. وفي العلمي حاشية شرح هداية الحكمة: هذا الجوهر يسمّيه الحكماء عقلا ويسمّيه أهل الشرع ملكا، وفي بعض حواشي شرح الهداية القول بأنّ العقول المجرّدة هي الملائكة تستّر بالإسلام لأنّ الملائكة في الإسلام أجسام لطيفة نورانية قادرة على أفعال شاقّة متشكّلة بأشكال مختلفة ولهم أجنحة وحواس. والعقول عندهم مجرّدة عن المادة، وكأنّ هذا تشبيه، يعني كما أنّ عندكم (1) ودر منتخب اللغات گويد عقل ساقط كردن تاست از مفاعلتن.
(2) ومنها عنصر الهواء أهل رمل باد را را عقل نامند وباد اوّل عقل اوّل نامند تا باد عتبه داخل را عقل هفتم نامند بترتيب وضع جدول ادوار در طالب ومطلوب چنانكه گذشت واين اصطلاح اهل رمل است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1194

المؤثّر في العالم أجسام لطيفة فكذلك عندنا المؤثّر فيه عقول مجردة انتهى.
فائدة:
قال الحكماء: الصادر الأول من البارئ تعالى هو العقل الكلّ وله ثلاثة اعتبارات:
وجوده في نفسه ووجوبه بالغير وإمكانه لذاته، فيصدر عنه أي عن العقل الكلّ بكل اعتبار أمر فباعتبار وجوده يصدر عنه عقل ثان، وباعتبار وجوبه بالغير يصدر نفس، وباعتبار إمكانه يصدر جسم، وهو فلك الأفلاك. وإنّما قلنا إنّ صدورها عنه على هذا الوجه استنادا للأشرف إلى الجهة الأشرف والأخسّ إلى الأخسّ، فإنّه أحرى وأخلق. وكذلك يصدر من العقل الثاني عقل ثالث ونفس ثانية وفلك ثان، هكذا إلى العقل العاشر الذي هو في مرتبة التاسع من الأفلاك، أعني فلك القمر، ويسمّى هذا العقل بالعقل الفعّال، ويسمّى في لسان أهل الشرع بجبرئيل عليه السلام كما في شرح هداية الحكمة، وهو المؤثّر في هيولى العالم السّفلي المفيض للصّور والنفوس والأعراض على العناصر والمركّبات بسبب ما يحصل لها من الاستعدادات المسبّبة من الحركات الفلكية والاتصالات الكوكبية وأوضاعها. وفي الملخص إنهم خبطوا فتارة اعتبروا في الأول جهتين:
وجوده وجعلوه علّة التعقّل، وإمكانه وجعلوه علّة الفلك. ومنهم من اعتبر بدلهما تعلّقه بوجوده وإمكانه علّة تعقّل وفلك وتارة اعتبروا فيه كثرة من وجوه ثلاثة كما مرّ، وتارة من أربعة أوجه، فزادوا علمه بذلك الغير وجعلوا إمكانه علّة لهيولى الفلك، وعلمه علّة لصورته. وبالجملة فالحقّ أنّ العقول عاجزة عن درك نظام الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر.
فائدة:
قالوا العقول لها سبعة أحكام. الأول أنّها ليست حادثة لأنّ الحدوث يستدعي مادة.
الثاني ليست كائنة ولا فاسدة، إذ ذاك عبارة عن ترك صورة ولبس صورة أخرى، فلا يتصوّر ذلك إلّا في المركّب المشتمل على جهتي قبول وفعل. الثالث نوع كلّ عقل منحصر في شخصه إذ تشخّصه بماهيته، وإلّا لكان من المادة هذا خلف. الرابع ذاتها جامعة لكمالاتها أي ما يمكن أن يحصل لها فهو حاصل بالفعل دائما وما ليس حاصلا لها فهو غير ممكن. الخامس أنّها عاقلة لذواتها. السادس أنّها تعقل الكليات وكذا كلّ مجرّد فإنّه يعقل الكليات. السابع أنّها لا تعقل الجزئيات من حيث هي جزئية لأنّ تعقّل الجزئيات يحتاج إلى آلات جسمانية. وإن شئت أن يرتسم خبطهم في ذهنك فارجع إلى شرح المواقف.
فائدة:
قال الحكماء أول ما خلق الله تعالى العقل كما ورد به نصّ الحديث. قال بعضهم وجه الجمع بينه وبين الحديثين الآخرين (أول ما خلق الله القلم) «1» و (أول ما خلق الله نوري) «2» أنّ المعلول الأول من حيث إنّه مجرّد يعقل ذاته ومبدأه يسمّى عقلا، ومن حيث إنّه واسطة في صدور سائر الموجودات في نقوش العلوم يسمّى قلما، ومن حيث توسّطه في إفاضة أنوار النّبوّة كان نورا لسيّد الأنبياء عليه وعليهم السلام، كذا في شرح المواقف. قال في كشف اللغات:
العقل الأول في لسان الصوفية هو مرتبة (1) سنن ابي داود، كتاب السنة، باب في القدر، ح 4700، 5/ 76
(2) العجلوني، كشف الخفاء، ح 827، 1/ 311، وجاء بلفظ: (اوّل ما خلق الله نور نبيك يا جابر) والارجح أن الحديث موضوع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1195

الوحدة. ويقول في لطائف اللغات: العقل هو عبارة عن النّور المحمدي صلّى الله عليه وسلّم. «1». وفي الإنسان الكامل العقل الأول هو محلّ تشكيل العلم الإلهي في الوجود لأنّه العلم الأعلى ثم ينزل منه العلم إلى اللوح المحفوظ، فهو إجمال اللوح واللوح تفصيله، بل هو تفصيل علم الإجمال الإلهي واللوح محلّ تنزّله. ثم العقل الأول من الأسرار الإلهية ما لا يسعه اللوح كما أنّ اللوح من العلم الإلهي ما لا يكون العقل الأول محلا له، فالعلم الإلهي هو أمّ الكتاب والعقل الأول هو الإمام المبين واللوح هو الكتاب المبين، فاللوح مأموم بالقلم تابع له، والقلم الذي هو العقل الأول حاكم على اللوح مفصّل للقضايا المجملة في دواة العلم الإلهي المعبّر عنها بالنون. والفرق بين العقل الأول والعقل الكلّ وعقل المعاش أنّ العقل الأول بعد علم إلهي ظهر في أول تنزلاته التعيينية الخلقية.
وإن شئت قلت أول تفصيل الإجمال الإلهي.
ولذا قال عليه الصلاة والسلام (أنّ أول ما خلق الله تعالى العقل) «2» فهو أقرب الحقائق الخلقية إلى الحقائق الإلهية، والعقل الكلّ هو القسطاس المستقيم وهو ميزان العدل في قبّة الروح للفصل. وبالجملة فالعقل الكلّ هو العاقلة أي المدركة النورية التي ظهر بها صور العلوم المودعة في العقل الأول. ثم إنّ عقل المعاش هو النور الموزون بالقانون الفكري فهو لا يدرك إلّا بآلة الفكر، ثم إدراكه بوجه من وجوه العقل الكلّ فقط لا طريق له إلى العقل الأوّل، لأنّ العقل الأوّل منزّه عن القيد بالقياس وعن الحصر بالقسطاس، بل هو محلّ صدور الوحي القدسي إلى نوع النفس، والعقل الكلّ هو الميزان العدل للأمر الفصلي، وهو منزّه عن الحصر بقانون دون غيره، بل وزنه للأشياء على معيار وليس لعقل المعاش إلّا معيار واحد وهو الفكر وكفّة واحدة وهي العادة وطرف واحد وهو المعلوم وشوكة واحدة وهو الطبيعة، بخلاف العقل الكلّ فإنّ له كفّتين الحكمة والقدرة، وطرفين الاقتضاءات الإلهية والقوابل الطبعية، وشوكتين الإرادة الإلهية والمقتضيات الخلقية، وله معاير شتّى. ولذا كان العقل الكلّ هو القسطاس المستقيم لأنّه لا يحيف ولا يظلم ولا يفوته شيء بخلاف عقل المعاش فإنّه قد يحيف ويفوته أشياء كثيرة لأنّه على كفة واحدة وطرف واحد.
فنسبة العقل الأول مثلا نسبة الشمس، ونسبة العقل الكلّ نسبة الماء الذي وقع فيه نور الشمس، ونسبة عقل المعاش نسبة شعاع ذلك الماء إذا بلغ على جدار، فالناظر في الماء يأخذ هيئة الشمس على صحته ويعرف نوره على حليته كما لو رأى الشمس لا يكاد يظهر الفرق بينهما، إلّا أنّ الناظر إلى الشمس يرفع رأسه إلى العلو والناظر إلى الماء ينكس رأسه إلى السفل، فكذلك الآخذ علمه من العقل الأول يرفع بنور قلبه إلى العلم الإلهي، والآخذ علمه من العقل الكلّ ينكس بنور قلبه إلى المحلّ الكتاب فيأخذ منه العلوم المتعلّقة بالأكوان وهو الحدّ الذي أودعه الله في اللوح المحفوظ، إمّا يأخذ بقوانين الحكمة وإمّا بمعيار القدرة على قانون وغير قانون، فهذا الاستقراء منه انتكاس لأنّه من اللوازم الخلقية الكلّية لا يكاد يخطئ إلّا فيما استأثر الله به بخلاف العقل الأول فإنّه يتلقّى من الحقّ بنفسه.
اعلم أنّ العقل الكلّ قد يستدرج به أهل الشقاوة فيقبح عليهم أهويتهم فيظفرون على أسرار القدرة من تحت سجف الأكوان كالطبائع والأفلاك والنور والضياء وأمثالها، فيذهبون إلى عبادة هذه الأشياء، وذلك بمكر الله لهم. والنكتة (1) ودر لطائف اللغات ميگويد عقل عبارت از نور محمدي است صلّى الله عليه وآله وسلّم.
(2) السيوطي، اللآلئ المصنوعة 1/ 68.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1196

فيه أنّ الله سبحانه يتجلّى لهم في لباس هذه الأشياء فيدركها هؤلاء بالعقل فيقولون بأنّه هي الفعّالة والآلهة، لأنّ العقل الكلّ لا يتعدّى الكون، فلا يعرفون الله به لأنّ العقل لا يعرف إلّا بنور الإيمان، وإلّا فلا يمكن أن يعرفه العقل من نظيره وقياسه سواء كان العقل معاشا أو عقلا كلّا؛ على أنّه قد ذهب أئمتنا إلى أنّ العقل من أسباب المعرفة، وهذا من طريق التوسّع لإقامة الحجّة، وكذلك عقل المعاش فإنّه ليس له إلّا جهة واحدة وهي النظر والفكر. فصاحبه إذا أخذ في معرفة الله به فإنّه يخطئ، ولهذا إذا قلنا بأنّ الله لا يدرك بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به العقل الأول.
اعلم أنّ علم العقول الأوّل والقلم الأعلى نور واحد فبنسبته إلى العبد يسمّى العقل الأول وبنسبته إلى الحق يسمّى القلم الأعلى. ثم إنّ العقل الأول المنسوب إلى محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم خلق الله جبرئيل عليه السلام منه في الأول فكان محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم أبا لجبرئيل وأصلا لجميع العالم. فاعلم إن كنت ممّن يعلم أنّه لهذا وقف عنه جبرئيل في إسرائه وتقدّم وحده، ويسمّى العقل الأول بالروح الأمين لأنّه خزانة علم الله وأمينه، ويسمّى بهذا الاسم جبرئيل من تسمية الفرع بأصله انتهى ما في الإنسان الكامل. ويقول في كشف اللغات:
العقل الأوّل والعقل الكلّي هو جبرائيل عليه السلام. وفي القاموس: إنّهم يسمّون العرش عقلا، وكذلك أصل وحقيقة الإنسان من حيث أنّه فيض وواسطة لظهور النفس الكلّية. وقد أطلقوا عليه أربعة أسماء: الأول: العقل. الثاني القلم الأول. الثالث الروح الأعظم. الرابع أمّ الكتاب.
وعلى وجه الحقيقة: إنّ آدم هو صورة العقل الكلّي وحواء هي صورة النّفس الكلّية، انتهى كلامه «1». ومنها النفس الناطقة باعتبار مراتبها في استكمالها علما وعملا وإطلاق العقل على النفس بدون هذا الاعتبار أيضا شائع كما في بديع الميزان من أنّ العقل جوهر مجرّد عن المادة لذاته، مقارن لها في فعله، وهو النفس الناطقة التي يشير إليها كلّ واحد بقوله أنا. منها نفس تلك المراتب. ومنها قواها في تلك المراتب. قال الحكماء بيان ذلك أنّ للنفس الناطقة جهتين: جهة إلى عالم الغيب وهي باعتبار هذه الجهة متأثّرة مستفيضة عمّا فوقها من المبادئ العالية وجهة إلى عالم الشهادة وهي باعتبار هذه الجهة مؤثّرة متصرّفة فيما تحتها من الأبدان، ولا بد لها بحسب كلّ جهة قوة ينتظم بها حالها هناك. فالقوة التي بها تتأثّر وتستفيض من المبادئ العالية لتكميل جوهرها من التعقّلات تسمّى قوة نظريّة وعقلا نظريا، والتي بها تؤثّر في البدن وتتصرّف فيه لتكميل جوهره تسمّى قوة عملية وعقلا عمليا، وإن كان ذلك أيضا عائدا إلى تكميل النفس من جهة أنّ البدن آلة لها في تحصيل العلم والعمل. ولكلّ من القوتين أربع مراتب. فمراتب القوة النظرية أولها العقل الهيولاني وهو الاستعداد المحض لإدراك المعقولات، وهو قوّة محضة خالية عن الفعل كما للأطفال، فإنّ لهم في حال الطفولية وابتداء الخلقة استعدادا محضا وإلّا امتنع اتصاف النفس بالعلوم. وكما يكون النفس في بعض الأوقات خالية عن مبادئ نظري من النظريات فهذه الحالة عقل هيولاني لذلك النفس بالاعتبار إلى هذا النظري، وليس هذا الاستعداد حاصلا لسائر الحيوانات. وإنّما نسب إلى الهيولى لأنّ النفس (1) ودر كشف اللغات ميگويد عقل اوّل وعقل كل جبرئيل عليه السلام را گويند ودر فرهنگ است كه عرش را نامند ونيز اصل وحقيقت انسان را گويند از آنكه مفيض وواسطه ظهور نفس كل است وآن را به چهار نام ناميده اند يكى عقل دوم قلم اوّل سوم روح اعظم چهارم أمّ الكتاب واز روي حقيقت آدم صورت عقل كل است وحوا صورت نفس كل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1197

في هذه المرتبة تشبه الهيولى الأولى الخالية في حدّ ذاتها عن الصور كلّها وتسمّى النفس وكذا قوة النفس في هذه المرتبة بالعقل الهيولاني أيضا. وعلى هذا فقس سائر المراتب. وفي كون هذه المرتبة من مراتب القوة النظرية نظر لأنّ النفس ليس لها هاهنا تأثّر بل استعداد تأثّر، فينبغي أن تفسّر القوة النظرية بالتي يتأثّر بها النفس أو تستعد بها لذلك، ويمكن أن يقال استعداد الشيء من جملته. فمبنى هذا على المساهلة وإنّما بني على المساهلة تنبيها على أنّ المراد هو الاستعداد القريب من الفعل إذ لو كان مطلق الاستعداد لما انحصرت المراتب في الأربع إذ ليس لها باعتبار الاستعداد البعيد مرتبة أخرى فوق الهيولاني وهي المرتبة الحاصلة لها قبل تعلّق النفس بالبدن. وثانيتها العقل بالملكة وهو العلم بالضروريات واستعداد النفس بذلك لاكتساب النظريات منها، وهذا العلم حادث بعد ابتداء الفطرة، فله شرط حادث بالضرورة دفعا للترجيح بلا مرجّح في اختصاصه بزمان معيّن، وما هو إلّا الإحساس بالجزئيات والتنبيه لما بينها من المشاركات والمباينات، فإنّ النفس، إذا أحسّت بجزئيات كثيرة وارتسمت صورها في آلاتها الجسمانية ولاحظت نسبة بعضها إلى بعض استعدّت لأن تفيض عليها من المبدأ صور كلّية وأحكام تصديقية فيما بينها، فهذه علوم ضرورية، ولا نريد بها العلم بجميع الضروريات فإنّ الضروريات قد تفقد إمّا بفقد التصوّر كحسّ البصر للأكمه وقوة المجامعة للعنّين، أو بفقد شرط التصديق، فإنّ فاقد الحسّ فاقد للقضايا المستندة إلى ذلك الحسّ، وبالجملة فالمراد بالضروريات أوائل العلوم وبالنظريات ثوانيها سمّيت به لأنّ المراد بالملكة إمّا ما يقابل الحال، ولا شكّ أنّ استعداد الانتقال إلى المعقولات راسخ في هذه المرتبة، أو ما يقابل العدم كأنّه قد حصل للنفس فيها وجود الانتقال إليها بناء على قربه، كما سمّي العقل بالفعل عقلا بالفعل لأنّ قوته قريبة من الفعل جدا. قال شارح هداية الحكمة: العقل بالملكة إن كان في الغاية بأن يكون حصول كلّ نظري بالحدس من غير حاجة إلى فكر يسمّى قوة قدسية. وثالثتها العقل بالفعل وهو ملكة استنباط النظريات من الضروريات أي صيرورة الشخص بحيث متى شاء استحضر الضروريات ولا حظها واستنتج منها النظريات، وهذه الحالة إنّما تحصل إذا صار طريقة الاستنباط ملكة راسخة فيه. وقيل العقل بالفعل هو حصول النظريات وصيرورتها بعد استنتاجها من الضروريات بحيث استحضرها متى شاء بلا تجشّم كسب جديد، وذلك إنّما يحصل إذا لاحظ النظريات الحاصلة مرة بعد أخرى حتى يحصل له ملكة نفسانية يقوى بها على استحضارها متى أراد من غير فكر، وهذا هو المشهور في أكثر الكتب. وبالجملة العقل بالفعل على القول الأول ملكة الاستنباط والاستحصال وعلى القول الثاني ملكة الاستحضار. ورابعتها العقل المستفاد وهو أن يحصّل النظريات مشاهدة سمّيت به لاستفادتها من العقل الفعّال، وصاحب هداية الحكمة سمّاها عقلا مطلقا وسمّى معقولاتها عقلا مستفادا. وقال شارحها لا يخفى أنّ تسمية معقولات تلك المرتبة بالعقل المستفاد خلاف اصطلاح القوم.
اعلم أنّ العقل الهيولاني والعقل بالملكة استعدادان لاستحصال الكمال ابتداء والعقل بالفعل بالمعنى الثاني المشهور استعداد لاسترجاعه واسترداده فهو متأخّر في الحدوث عن العقل المستفاد لأنّ المدرك ما لم يشاهد مرات كثيرة لا يصير ملكة ومتقدّم عليه في البقاء لأنّ المشاهدة تزول بسرعة وتبقى ملكة الاستحضار مستمرة فيتوصّل بها إلى مشاهدته، فبالنظر إلى الاعتبار الثاني يجوز تقديم العقل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1198

بالفعل على العقل المستفاد، وبالنظر إلى الاعتبار الأول يجوز العكس، أمّا العقل بالفعل بالمعنى الأول فالظاهر أنّه مقدّم على العقل المستفاد. واعلم أيضا أنّ هذه المراتب تعتبر بالقياس إلى كلّ نظري على المشهور فيختلف الحال إذ قد تكون النفس بالنسبة إلى بعض النظريات في المرتبة الأولى وبالنسبة إلى بعضها في الثانية وإلى بعضها في الثالثة وإلى بعضها في الرابعة. فما قال صاحب المواقف من أنّ العقل المستفاد هو أن يصير النفس مشاهدة لجميع النظريات التي أدركتها بحيث لا يغيب عنها شيء لزمه أنّ لا يوجد العقل المستفاد لأحد في الدنيا بل في الآخرة. ومنهم من جوّز ذلك لنفوس نبوية لا يشغلها شأن عن شأن، وهم في جلابيب من أبدانهم قد نضوها وانخرطوا في سلك المجرّدات التي تشاهد معقولاتها دائما.
فائدة:
وجه الحصر في الأربع أنّ القوة النظرية إنّما هي لاستكمال الناطقة بالإدراكات إلّا أنّ البديهيات ليست كمالا معتدّا به يشاركه الحيوانات العجم لها فيها بل كمالها المعتدّ به الإدراكات الكسبية، ومراتب النفس في الاستكمال بهذا الكمال منحصرة في نفس الكمال واستعداده لأنّ الخارج عنهما لا يتعلّق بذلك الاستكمال، فالكمال هو العقل المستفاد أعني مشاهدة النظريات، والاستعداد إمّا قريب وهو العقل بالفعل أو بعيد وهو الهيولاني أو متوسّط وهو العقل بالملكة. وأمّا مراتب القوة العملية فأولها تهذيب الظاهر أي كون الشخص بحيث يصير استعمال الشرائع النبوية والاجتناب عما نكره عادة له، ولا يتصوّر منه خلافه عادة.
وثانيتها تهذيب الباطن من الملكات الرديئة ونفض آثار شواغله عن عالم الغيب. وثالثتها ما يحصل بعد الاتّصال بعالم الغيب وهو تجلّي النفس بالصور القدسية، فإنّ النفس إذ هذبت ظاهرها وباطنها عن رذائل الأعمال والأخلاق وقطعت عوائقها عن التوجّه إلى مركزها ومستقرها الأصلي الذي هو عالم الغيب بمقتضى طباعها إذ هي مجرّدة في حدّ ذاتها وعالم الغيب أيضا كذلك، وطبيعة المجرّد تقتضي عالمها كما أنّ طبيعة المادي تقتضي عالم المادّيات الذي هو عالم الشهادة اتصلت بعالم الغيب للجنسية اتصالا معنويا لا صوريا، فينعكس إليها بما ارتسمت فيه من النقوش العلمية، فتتجلّى النفس حينئذ بالصور الإدراكية القدسية، أي الخالصة عن شوائب الشكوك والأوهام، إذ الشكوك والشبهات إنّما تحصل من طرق الحواس، وفي هذه لا يحصل العلم من تلك الطرق. وفي بعض حواشي شرح المطالع بيانه أنّ حقائق الأشياء مسطورة في المبدأ المسمّى في لسان الشرع باللوح المحفوظ فإنّ الله تعالى كتب نسخة العالم من أوله إلى آخره في المبدأ ثم أخرجه إلى الوجود على وفق تلك النسخة، والعالم الذي خرج إلى الوجود بصورته تتأدّى منه صورة أخرى إلى الحواس والخيال ويأخذ منها الواهمة معاني، ثم يتأدّى من الخيال أثر إلى النفس فيحصل فيها حقائق الأشياء التي دخلت في الحسّ والخيال. فالحاصل في النفس موافق للعالم الحاصل في الخيال، وهو موافق للعالم الموجود في نفسه خارجا من خيال الإنسان ونفسه، والعالم الموجود موافق للنسخة الموجودة في المبدأ، فكأنّ للعالم أربع درجات في الوجود، وجود في المبدأ وهو سابق على وجوده الجسماني ويتبعه وجوده الجسماني الحقيقي ويتبع وجوده الحقيقي وجوده الخيالي ويتبع وجوده الخيالي وجوده العقلي، وبعض هذه الوجودات روحانية وبعضها جسمانية، والروحانية بعضها أشدّ روحانية من بعض. إذا عرفت هذا فنقول النفس يتصوّر أن يحصل فيها

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1199

حقيقة العالم وصورته تارة من الحواس وتارة من المبدأ، فمهما ارتفع حجاب التعلّقات بينها وبين المبدأ حصل لها العلم من المبدأ فاستغنت عن الاقتباس من مداخل الحواس، وهناك لا مدخل للوهم التابع للحواس. ومهما أقبلت على الخيالات الحاصلة من المحسوسات كان ذلك حجابا لها من مطالع المبدأ، فهناك تتصوّر الواهمة وتعرض للنفس من الغلط ما يعرض، فإذا للنفس بابان، باب مفتوح إلى عالم الملكوت وهو اللوح المحفوظ وعالم الملائكة والمجرّدات، وباب مفتوح إلى الحواس الخمس المتمسّكة بعالم الشهادة والملك وهذا الباب مفتوح للمجرّد وغيره. والباب الأول لا يفتح إلّا للمتجرّدين من العلائق والعوائق. ورابعتها ما يتجلّى له عقيب اكتساب ملكة الاتصال والانفصال عن نفسه بالكلّية وهو ملاحظة جمال الله أي صفاته الثبوتية وجلاله أي صفاته السلبية، وقصر النظر على كماله في ذاته وصفاته وأفعاله حتى يرى كلّ قدرة مضمحلّة في جنب قدرته الكاملة وكلّ علم مستغرقا في علمه الشامل، بل يرى أنّ كلّ كمال ووجود إنّما هو فائض من جنابه تعالى شأنه. فان قيل بعد الاتصال بعالم الغيب ينبغي أن يحصل له الملاحظة المذكورة وحينئذ لا تكون مرتبة أخرى غير الثالثة بل هي مندرجة فيها. قلت المراد الملاحظة على وجه الاستغراق وقصر النظر على كماله بحيث لا يلتفت إلى غيره، فعلى هذا الغاية القصوى هي هذه المرتبة كما أنّ الغاية القصوى من مراتب النظري هو الثالثة أي العقل بالفعل.
اعلم أنّ المرتبتين الأخيرتين أثران للأوليين اللتين هما من مراتب العملية قطعا، فصحّ عدّهما من مراتب العملية وإن لم تكونا من قبيل تأثير النفس فيما تحتها. هذا كله هو المستفاد من شرح التجريد وشرح المواقف في مبحث العلم وشرح المطالع وحواشيه في الخطبة.
اعلم أنّ العقل الذي هو مناط التكاليف الشرعية اختلف أهل الشرع في تفسيره. فقال الأشعري هو العلم ببعض الضروريات الذي سمّيناه بالعقل بالملكة. وما قال القاضي هو العلم بوجوب الواجبات العقلية واستحالة المستحيلات وجواز الجائزات ومجاري العادات أي الضروريات التي يحكم بها بجريان العادة من أنّ الجبل لا ينقلب ذهبا، فلا يبعد أن يكون تفسيرا لما قال الأشعري، واحتجّ عليه بأنّ العقل ليس غير العلم وإلّا جاز تصوّر انفكاكهما وهو محال، إذ يمتنع أن يقال عاقل لا علم له أصلا وعالم لا عقل له أصلا، وليس العقل العلم بالنظريات لأنّه مشروط بالنظر والنظر مشروط بكمال العقل، فيكون العلم بالنظريات متأخرا عن العقل بمرتبتين، فلا يكون نفسه، فيكون العقل هو العلم بالضروريات وليس علما بكلها، فإنّ العاقل قد يفقد بعضها لفقد شرطه كما مرّ، فهو العلم ببعضها وهو المطلوب.
وجوابه أنّا لا نسلّم أنّه لو كان غير العقل جاز الانفكاك بينهما لجواز تلازمهما. وقال الإمام الرازي والظاهر أنّ العقل صفة غريزية يلزمها العلم بالضروريات عند سلامة الآلات وهي الحواس الظاهرة والباطنة. وإنّما اعتبر قيد سلامة الآلات لأنّ النائم لم يزل عقله عنه وإن لم يكن عالما حالة النوم لاختلال وقع في الآلات، وكذا الحال في اليقظان الذي لا يستحضر شيئا من العلوم الضرورية لدهش ورد عليه، فظهر أنّ العقل ليس العلم بالضروريات.
ولا شكّ أنّ العاقل إذا كان سالما عن الآفات المتعلّقة كان مدركا لبعض الضروريات قطعا.
فالعقل صفة غريزية يتبعها تلك العلوم، وهذا معنى ما قيل: قوة للنفس بها تتمكّن من إدراك الحقائق. ومحلّ تلك القوة قيل الرأس، وقيل القلب، وما قيل هو الأثر الفائض على النفس

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1200

من العقل الفعال. والمعتزلة القائلون بأنّ الحسن والقبح للعقل فسّروه بما يعرف به حسن المستحسنات وقبح المستقبحات، ولا يبعد أن يقرب منه ما قيل هو قوة مميزة بين الأمور الحسنة والقبيحة. وقيل هو ملكة حاصلة بالتجارب يستنبط بها المصالح والأغراض.
وهذا معنى ما قيل هو ما يحصل به الوقوف على العواقب. وقيل هو هيئة محمودة للإنسان في حركاته وسكناته. وقيل هو نور يضيئ به طريق يبتدأ به من حيث ينتهي إليه درك الحواس، فيبدأ المطلوب للطالب فيدركه القلب بتأمّله وبتوفيق الله تعالى. ومعنى هذا أنّه قوة للنفس بها تنتقل من الضروريات إلى النظريات ويحتمل أن يراد به الأثر الفائض من العقل الفعّال كما ذكره الحكماء من أنّ العقل الفعّال هو الذي يؤثّر في النفس ويعدّها للإدراك، وحال نفوسنا بالنسبة إليه كحال أبصارنا بالنسبة إلى الشمس. فكما أنّ بإفاضة نور الشمس تدرك المحسوسات كذلك بإفاضة نوره تدرك المعقولات. فقوله نور أي قوة شبيهة بالنور في أنها يحصل به الإدراك ويضيئ أي يصير ذا ضوء أي بذلك النور طريق يبتدأ به أي بذلك الطريق، والمراد به أي بالطريق الأفكار وترتيب المبادئ الموصلة إلى المطلوب. ومعنى إضاءتها صيرورتها بحيث يهتدي القلب إليها ويتمكّن من ترتيبها وسلوكها توصلا إلى المطلوب. وقوله من حيث ينتهي إليه متعلّق بقوله يبتدأ، وضمير إليه عائد إلى حيث، أي من محلّ ينتهي إليه إدراك الحواس، فيبدأ أي يظهر المطلوب للقلب أي الروح المسمّى بالقوة العاقلة والنفس الناطقة فيدركه القلب بتأمّله أي التفاته إليه والتوجّه نحوه بتوفيق الله تعالى وإلهامه، لا بتأثير النفس أو توكيدها، فإنّ الأفكار معدات للنفس وفيضان المطلوب إنّما هو بإلهام الله سبحانه. فبداية درك الحواس هو ارتسام المحسوسات في إحدى الحواس الخمس الظاهرة، ونهاية دركها ارتسامها في الحواس الباطنة. ومن هاهنا بداية درك العقل، ونهاية درك العقل ظهور المطلوب كما عرف في الفكر بمعنى الحركتين، هذا كله خلاصة ما في شرح التجريد وشرح المواقف والتلويح.
وفي خلاصة السلوك قال أهل العلم:
العقل جوهر مضيء خلقه الله في الدماغ وجعل نوره في القلب، وقال أهل اللسان: العقل ما ينجّي صاحبه من ملامة الدنيا وندامة العقبى وقال حكيم: العقل حياة الروح والروح حياة الجسد. وقال حكيم ركّب الله في الملائكة العقل بلا شهوة وركّب في البهائم الشهوة بلا عقل، وفي ابن آدم كليهما. فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة ومن غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم. وقال أهل المعرفة العاقل من اتّقى ربّه وحاسب نفسه وقيل من يبصر مواضع خطواته قبل أن يضعها. وقيل الذي ذهب دنياه لآخرته. وقيل الذي يتواضع لمن فوقه ولا يحتقر لمن دونه ويمسك الفضل من منطقه ويخالط الناس باختلافهم. وقيل الذي يترك الدنيا قبل أن تتركه ويعمّر القبر قبل أن يدخله وأرضى الله قبل أن يلقاه، وقيل إذا اجتمع للرجل العلم والعمل والأدب يسمّى عاقلا، وإذا علم ولم يعمل أو عمل بغير أدب أو عمل بأدب ولم يعلم لم يكن عاقلا.
العقل الكلّ:
[في الانكليزية] Universal intellect ،road
[ في الفرنسية] Intellect universel ،chemin
قد عرفت معناه، وعند أهل الرمل اسم للطريق. وأهل الرّمل يسمّون الطريق عقلا وعقلا كلّيا «1». (1) طريق را اهل رمل عقل وعقل كل نامند

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1201

العقلة:
[في الانكليزية] Knot ،figure composed of two lines and two points (geomancy)
[ في الفرنسية] Noeud ،
figure composee de deux lignes et deux points( en geomancie )
بالضّم عند أهل الرّمل اسم لشكل هذه صورته. «1»
العقلي:
[في الانكليزية] Intellectual ،rational
[ في الفرنسية] Intellectuel ،rationnel
هو ما لا يكون للحسّ الباطن فيه مدخل، هذا هو المشهور. وقد يطلق على ما لا يدرك هو ولا مادته بتمامها بإحدى الحواس الظاهرة، سواء أدرك بعض مادته أو لا، وقد سبق في لفظ الحسّي.
العكس:
[في الانكليزية] Contrary
[ في الفرنسية] Contraire ،oppose
بالفتح وسكون الكاف يطلق على معان.
منها نفي الشيء، قالوا عكس الإثبات نفي. ولذا قيل العكس في باب المعرّف مفسّر بأنّه كلّما انتفى الحدّ انتفى المحدود، أي كلّما لم يصدق عليه الحدّ لم يصدق عليه المحدود والطّرد مفسّر بأنّه كلما صدق عليه الحدّ صدق عليه المحدود، وقد سبق في لفظ الطرد. ويؤيّده ما قال في شرح المواقف في مبحث المبصرات.
من أنّ الضوء كيفية لا يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر، واللون عكسه، أي كيفية يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر انتهى.
ومنها ما هو قسم من المعارضة كما سيجيء.
ومنها الرّجعة وهي حركة الكوكب على خلاف التوالي، وعلى هذا اصطلاح المنجّمين وأهل الهيئة وقد سبق. لكن مولانا عبد العلي البرجندي في شرح زيج «الغ بيكي» في الباب الثامن يقول: الكوكب الراجع حينما ينتقل من برج إلى برج مقدّم فذلك ما يقال له العكس.
وكذلك نقل رأس العمر وذنبه إلى برج آخر يقال له عكس. انتهى كلامه «2». ومنها العمل بعكس ما أفاده السائل ويسمّى بالتعاكس والتعكيس والتحليل، وعليه اصطلاح المحاسبين؛ وطريقه أنّه إن ضعّف السائل عددا فينصف المجيب له أو جذّر فيربّع أو ضرب فيقسم أو زاد فينقص أو عكس فيعكس مبتدئا للعمل من آخر السؤال ليخرج الجواب. فلو قيل: أيّ عدد ضرب في نفسه وزيد على الحاصل اثنان وضعّف وزيد على الحاصل ثلاثة وقسم المجتمع على خمسة وضرب الخارج في عشرة حصل خمسون؟
فاقسم الخمسين على العشرة واضرب الخارج وهو الخمسة في نفسها وأنقص من الحاصل وهو خمسة وعشرون ثلاثة يبقى اثنان وعشرون، وانقص من منصّف ذلك اثنين يبقى تسعة، وجذر التسعة وهو ثلاثة هو الجواب، كذا في شرح خلاصة الحساب. وعكس النسبة عندهم يجيء في لفظ النسبة. ومنها أن تقدّم في الكلام جزءا ثم تعكس فتقدّم ما أخّرت وتؤخّر ما قدّمت ويسمّى تبديلا أيضا، وهذا من مصطلحات أهل البديع المعدود في المحسنات المعنوية، ويقع على وجوه: منها أن يقع بين أحد طرفي جملة وما أضيف إليه ذلك الطرف نحو عادات السّادات سادات العادات، فإنّ العكس فيه قد وقع بين العادات وهو أحد طرفي الكلام وبين السّادات وهو الذي أضيف إليه العادات. ومعنى وقوعه بينهما أنّه قدّم العادات على السّادات ثم عكس فقدم السّادات على العادات. ومنها أن يقع بين متعلّقي فعلين في جملتين نحو تُولِجُ (1) بالضم نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت.
(2) ليكن مولانا عبد العلي برجندي در شرح زيج الغ بيكي در باب هشتم ميفرمايد كوكب راجع چون از برجي به برجي مقدم نقل كند آن را عكس گويند ونقل راس وذنب قمر راى ببرج ديگر نيز عكس گويند انتهى كلامه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1202

اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَتُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِ «1».
ومنها أن يقع بين لفظين في طرفي جملتين نحو لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَ «2» ومنها أن يقع بين طرفي الجملة كما قيل:
طويت لإحراز الفنون ونيلها رداء شبابي والجنون فنون فحين تعاطيت الفنون وحظّها تبيّن لي أنّ الفنون جنون كذا في المطول. وفي الاتقان بعد تعريف العكس بما ذكر قال ابن أبي الإصبع: ومن غريب أسلوب هذا النوع قوله تعالى: وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا يُظْلَمُونَ نَقِيراً «3»، وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ «4» فإن نظم الآية الثانية عكس نظم الأولى لتقدّم العمل في الأولى عن الإيمان وتأخّره في الثانية عن الإسلام. ومنه نوع يسمّى القلب والمقلوب المستوي وما لا يستحيل بالانعكاس وهو أن تقرأ الكلمة من آخرها إلى أولها كما تقرأ من أولها إلى آخرها نحو كُلٌّ فِي فَلَكٍ «5» وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ «6» ولا ثالث له في القرآن، انتهى. لكن صاحب التلخيص ذكر القلب والمقلوب المستوي في المحسّنات اللفظية، فعلى هذا لا يكون هو من أنواع العكس. ومنها ما يسمّى عكسا مستويا وعكسا مستقيما وهو تبديل كلّ من طرفي القضية بالآخر مع بقاء الصدق والكيفية أي الإيجاب والسّلب بحالهما، وهذا من مصطلحات المنطقيين، وهو المتبادر عند إطلاق لفظ العكس كما في شرح إشراق الحكمة. وقد يطلقون العكس مجازا على القضية الحاصلة من هذا التبديل. وقيل الظاهر أنّه حقيقة لكثرة الاستعمال في ذلك فيقال عكس الموجبة الكلّية موجبة جزئية، وهكذا في بواقي القضايا، وذلك أن تجمع بينهما بأنّ العكس نقل أولا من المعنى اللغوي إلى المعنى المصدري الذي يشتقّ منه سائر الصيغ، كقولهم عكس وانعكس وينعكس ونحوها، ثم استعمل في القضية المخصوصة بعلاقة السّببية، ثم كثر استعماله فيها حتى صار حقيقة بالغلبة. ثم المراد بتبديل الطرفين التبديل المعنوي أي المغيّر للمعنى حتى يخرج تبديل طرفي المنفصلة فإنّهم قالوا لا عكس للمنفصلات. ويحتمل أن يكون مرادهم أنّه ليس للمنفصلات عكس معتدّ به، فحينئذ لا حاجة إلى تخصيص التبديل، وذكر الطرفين أولى من الموضوع والمحمول كما ذكره البعض لشموله عكس الحمليات والشرطيات.
والمراد بطرفي القضية طرفاها في الذّكر فلا يرد أنّ طرفي القضية الحقيقية لم يدخلا في التعريف فإنّ الطرف الأول منها ذات الموضوع والثاني وصف المحمول، وفي العكس يصير ذات المحمول موضوعا ووصف الموضوع محمولا، والمراد ببقاء الصدق لزوم بقائه بمعنى أنّه لو فرض الأصل صادقا لزم منه لذاته مع قطع النظر عن خصوص المادة صدق الفرع بلا واسطة فرع آخر لصدق المفروض في الأصل في الفرع لذاته بلا واسطة، ليدخل في التعريف عكس القضية الكاذبة، وليخرج عنه تبديل طرفي القضية بحيث يحصل منه قضية لازمة الصدق مع الأصل (1) آل عمران/ 27
(2) الممتحنة/ 10
(3) النساء/ 124
(4) النساء/ 125
(5) الأنبياء/ 33
(6) المدّثر/ 3

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1203

لحصول المادة، كتبديل الموجبة الكلّية بالموجبة الكلّية في قولنا كلّ إنسان ناطق وكلّ ناطق إنسان، وليخرج عنه تبديل طرفيها بحيث يحصل منه قضية أعمّ من العكس كتبديل طرفي السّالبة الكلّية بحيث يحصل سالبة جزئية، وتبديل طرفي الضرورية بحيث يحصل ممكنة عامة. وإنّما اشترطوا بقاء الصدق لأنّ العكس لازم خاص من لوازم الأصل ويستحيل صدق الملزوم بدون اللازم، فعند التحقيق العكس بالمعنى المصدري تبديل طرفي القضية بحيث يحصل منه أخصّ قضايا لازمة لها لذاتها موافقة لها في الكيف، وبالمعنى الحاصل بالمصدر أخصّ قضايا حاصلة بتبديل طرفي القضية لازمة للأصل لذاته، موافقة له في الكيف، فلا بد في إثبات انعكاس قضية إلى قضية من بيان لزوم العكس للأصل في جميع المواد بدليل أو تنبيه، ومن بيان عدم لزوم قضية أخصّ منه، كذلك بتخلّفها عنه في بعض المواد، كما يقال الموجبة كلّية أو جزئية تنعكس موجبة جزئية للزومها لهما في جميع المواد وعدم لزوم الموجبة الكلية لشيء منهما في جميعها لتخلّفها عنهما فيما إذا كان المحمول أعمّ من الموضوع والتالي أعمّ من المقدّم، كما في قولك كلّ إنسان حيوان وقولنا إذا كان الشيء إنسانا كان حيوانا، إذ لا يصدق العكس هناك كلّية مع صدق الأصلين قطعا، ولم يعتبروا بقاء الكذب لجواز لزوم الصدق الكاذب، والمراد ببقاء الكيف بقاء الكيف الموجود في الأصل في الفرع، بمعنى أن يكون عكس الموجبة موجبة وعكس السّالبة سالبة. اعلم أنّ معنى انعكاس القضية أنّه يلزمها العكس لزوما كليا، ومعنى عدم انعكاسها أنّه ليس يلزمها العكس لزوما كلّيا.
فائدة:
السالبة الكلية تنعكس كنفسها، والجزئية لا تنعكس لجواز عموم الموضوع، والموجبة مطلقا تنعكس جزئية ولا عكس للمنفصلات والاتفاقيات لعدم الجدوى. وأمّا بحسب الجهة فمن السوالب الكلّية تنعكس الدائمتان والعامّتان كنفسهما والخاصتان عامتين مع اللّادوام في البعض، ولا عكس للبواقي. ومن السوالب الجزئية لا تنعكس إلّا الخاصّتان كنفسهما. ومن الموجبات تنعكس الوجوديتان والوقتيتان والمطلقة العامة مطلقة عامة، والخاصتان حينية لا دائمة. ومنها ما يسمّى عكس النقيض وهو تبديل نقيضي الطّرفين مع بقاء الصدق والكيف بحالهما. وقد يطلق عكس النقيض أيضا على القضية الحاصلة من هذا التبديل والمعنى الأول أصل بالنسبة إلى الثاني، والثاني منقول منه والمراد بتبديل نقيضي الطرفين تبديل كلّ من الطرفين بنقيض الطرف الآخر. والمراد ببقاء الصدق والكيف ما عرفت في العكس المستوي.
والحاصل أنّ عكس النقيض قد يطلق على جعل نقيض المحكوم به محكوما عليه ونقيض المحكوم عليه محكوما به على وجه يحصل أخصّ القضايا اللازمة للأصل بهذا التبديل مع الموافقة في الكيف بلا واسطة، ومع قطع النظر عن خصوص المادة. وقد يطلق على أخصّ القضايا اللازمة للأصل على الوجه المذكور.
فإذا قلنا كلّ إنسان حيوان كان عكس نقيضه كلّما ليس بحيوان ليس بإنسان وهذان الإطلاقان مبنيان على اصطلاح قدماء المنطقيين. وقالوا المستعمل في العلوم هو هذا المعنى، وحكم الموجبات فيه حكم السوالب في العكس المستوي والبيان البيان. وأمّا عند المتأخّرين منهم فعكس النقيض جعل نقيض المحكوم به من الأصل محكوما عليه وعين المحكوم عليه منه محكوما به مع بقاء الصدق دون الكيف، أي على وجه يحصل أخصّ القضايا اللازمة للأصل على هذا التبديل مع المخالفة في الكيف بلا واسطة، ومع قطع النظر عن خصوص المادة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1204

وقد يستعمل في هذا الاصطلاح أيضا في أخصّ القضايا اللازمة للأصل على هذا الوجه. فعكس نقيض قولنا كلّ إنسان حيوان لا شيء مما ليس بحيوان بإنسان وحكم الموجبات عندهم أيضا حكم السوالب في العكس المستوي لا بالعكس، أي ليس حكم السوالب من عكس النقيض حكم الموجبات في العكس المستوي كما قاله المتقدّمون.
فائدة:
قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي: لا يفهم من تقييد العكس بالمستوي وإضافته إلى النقيض أنّ للعكس معنى اصطلاحيا مشتركا بينهما، بل بعد تخصيص العكس اللغوي بالصفة والإضافة استعمل كل من القيدين في معنى اصطلاحي، وليس لفظ العكس مشتركا لفظيا بينهما، إذ لا دليل على وضعه للمعنيين انتهى.
فائدة:
للقوم في بيان انعكاس القضايا طرق ثلاث: الأول الخلف، والثاني الافتراض، والثالث وهو أن يعكس نقيض الأصل أو جزئه ليحصل ما ينافي الأصل. هذا كله خلاصة ما في تكملة الحاشية الجلالية وما في حاشية القطبي للمولوي عبد الحكيم.
العلاقة:
[في الانكليزية] Relation ،relationship ،link
[ في الفرنسية] Relation ،rapport ،lien
بالفتح رابطة بازبستن معنى بمعنى- ربط معنى بمعنى آخر- وبالكسر رابطة بازبستن جسم بجسم- ربط جسم بجسم آخر- كما في كنز اللغات، فهي بالفتح تستعمل في المعاني وبالكسر في الأمور المحسوسة كما قيل في بعض رسائل الاستعارة. قال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية: العلاقة بالفتح في اصطلاح المنطقيين شيء بسببه يستصحب شيء شيئا، استصحبه دعاه إلى الصحبة كما في القاموس. فالمعنى أنّ العلاقة شيء بسببه يطلب الشيء الأول أن يكون الشيء الثاني مصاحبا له وهي قد تكون موجبة ومقتضية لذلك الاستصحاب كما في القضايا الشرطية المتّصلة اللزومية وقد لا تكون كما في الشرطيات المتّصلة الاتفاقية، فالعلاقة بين اللزوميات هي ما يقتضي الاتصال بين طرفيها في نفس الأمر كالعلّية والتضايف، فالتضايف كقولنا إن كان زيد أبا عمرو كان عمرو ابنه.
وأمّا العلّية فبأن يكون المقدّم علّة موجبة للتّالي، سواء كانت علّة ناقصة أو تامة كقولنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، أو معلولا له فإنّ وجود المعلول يستلزم وجود العلّة كقولنا إن كان النهار موجودا فالشمس طالعة، أو يكونا معلولي علّة واحدة لا كيف ما اتفق وإلّا لكانت الموجودات بأسرها متلازمة لكونها معلولة للواجب تعالى، بل لا بد مع ذلك من اقتضاء تلك العلة ارتباط أحدهما بالآخر بحيث يمتنع الانفكاك بينهما لئلّا يكون مجرّد مصاحبة كما في معلولي العقل الأول، أي الفلك الأول والعقل الثاني، فإنّه لا تلازم ولا ارتباط بينهما، بل مجرّد مصاحبة. والسّرّ فيه أنّه موجب لكل واحد بجهة غير ما هو جهة إيجاب الآخر، فلا يمتنع الانفكاك بينهما، بخلاف قولنا إن كان النهار موجودا فالعالم مضيء فإنّ وجود النهار وإضاءة العالم معلولان لطلوع الشمس، وطلوع الشمس مقتض لعدم الانفكاك بينهما، والعلاقة بين الاتفاقيات ما به مجرّد المصاحبة، والتوافق بين الطرفين من غير اقتضائه إياها أي تلك المصاحبة. والعلاقة بين الشرطيات المنفصلة العنادية هي ما يقتضي العناد بين طرفيها، وفي المنفصلات الاتفاقية هي ما لا يقتضي العناد والتنافي بل مجرّد أن يتفق في الواقع أن يكون

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1205

بين طرفيها منافاة، انتهى ما قال المولوي عبد الحكيم. وعلاقة المجاز عندهم وعند الأصوليين.
وأهل العربية هي اتصال ما للمعنى المستعمل فيه بالمعنى الموضوع له، أي تعلّق ما للمعنى المجازي بالحقيقي أعمّ من أن يكون اتصالا في المجاورة أو في غيرها. والعمدة في حصر أنواعها الاستقراء، ويرتقي ما ذكره القوم إلى خمسة وعشرين، وضبطه ابن الحاجب في خمسة. الأولى الاشتراك في الشّكل كالإنسان للصورة المنقوشة على الجدار. الثانية الاشتراك في الوصف ويجب أن يكون الصفة ظاهرة لينتقل الذهن إليها، فيفهم الآخر باعتبار ثبوتها له، كإطلاق الأسد على الشجاع بخلاف إطلاق الأسد على الأبخر. والثالثة أنّه كائن عليه مثل العبد للمعتق لأنّه كان عبدا. والرابعة أنّه آئل إليه كالخمر للعصير لأنّه في المآل يصير خمرا.
والخامسة المجاورة مثل جري الميزاب والمراد بالمجاورة ما يعمّ كون أحدهما في الآخر بالجزئية أو الحلول وكونهما في محلّ وكونهما متلازمين في الوجود أو العقل أو الخيال أو غير ذلك. وصاحب التوضيح ضبطه في تسعة:
الكون والأول والاستعداد والمقابلة والجزئية والحلول والسّببية والشرطية والوصفية، لأنّ المعنى الحقيقي إمّا أن يكون حاصلا بالفعل للمعنى المجازي في بعض الأزمان خاصّة أو لا، فعلى الأول إن تقدّم ذلك الزمان على زمان تعلّق الحكم بالمعنى المجازي فهو الكون عليه، وإن تأخّر فهو الأول إليه إذ لو كان حاصلا في ذلك الزمان أو في جميع الأزمنة لم يكن مجازا بل حقيقة، وعلى الثاني إن كان حاصلا بالقوة فهو الاستعداد، وإلّا فإن لم يكن بينهما لزوم واتصال في العقل بوجههما فلا علاقة، وإن كان فإمّا أن يكون لزوما في مجرّد الذهن وهو المقابلة أو منضمّا إلى الخارج، وحينئذ إن كان أحدهما جزءا للآخر فهو الجزئية والكلّية، وإلّا فإن كان اللازم صفة للملزوم فهو الوصفية له أعني المشابهة، وإلّا فاللزوم إمّا بأن يكون أحدهما حاصلا في الآخر وهو الحالية والمحلّية أو سببا له وهو السّببية والمسبّبية، أو شرطا له وهو الشرطية، كذا في التلويح.
العلامة:
[في الانكليزية] Mark ،signe
[ في الفرنسية] marque ،signe ،indice
بالفتح عند الأصوليين ما تعلّق بالشيء من غير تأثير فيه ولا توقّف له عليه إلّا من جهة أنّه يدلّ على وجود ذلك الشيء، فتباين الشرط والعلّة والسّبب. والمشهور أنّها ما يكون علما على الوجود من غير أن يتعلّق به وجوب ولا وجود كتكبيرات الصلاة فإنّها تدلّ على الانتقال من ركن إلى ركن، كذا في التلويح في باب الحكم.
العلّة:
[في الانكليزية] cause ،sickness
[ في الفرنسية] cause ،maladie
بالكسر وتشديد اللام لغة اسم لعارض يتغيّر به وصف المحلّ بحلوله لا عن اختيار، ولهذا سمّي المرض علّة. وقيل هي مستعملة فيما يؤثّر في أمر سواء كان المؤثّر صفة أو ذاتا. وفي اصطلاح العلماء تطلق على معان منها ما يسمّى علّة حقيقية وشرعية ووصفا وعلّة اسما ومعنى وحكما، وهي الخارجة عن الشيء المؤثّرة فيه. والمراد بتأثيرها في الشيء اعتبار الشارع إيّاها بحسب نوعها أو جنسها القريب في الشيء الآخر لا الإيجاد كما في العلل العقلية.
ولهذا قالوا: العلل الشّرعية كلّها معرّفات وأمارات لأنّها ليست في الحقيقة مؤثّرة بل المؤثّر هو الله تعالى. فبقولهم الخارجة خرج الركن. وبقولهم المؤثّرة خرج السّبب والشرط والعلامة إذ المتبادر بالتأثير ما هو الكامل منه وهو التأثير ابتداء بلا واسطة. ولهذا قيل العلّة في الشرع عبارة عما يضاف إليه وجوب الحكم ابتداء. فالمراد بالإضافة الإضافة من كلّ وجه،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1206

بأن كان موضوعا لذلك الحكم بأن أضيف الحكم إليه ومؤثّرا فيه، أي في ذلك الحكم، ويتصل الحكم به، واحترز به عن العلامة والسّبب الحقيقي. وبقيد وجوب الحكم احترز عن الشّرط. والقيد الأخير احتراز عن السّبب في معنى العلّة وعلّة العلّة. وبالجملة المعتبر في العلّة الحقيقية أمور ثلاثة إضافة الحكم إليها وتأثيرها فيه وحصول الحكم معها في الزمان؛ وهي قسمان: العلّة الموضوعة كالبيع المطلق للملك والنكاح لملك المتعة وتسمّى بالمنصوصة أيضا، والعلة المستنبطة بالاجتهاد. وأيضا هي إمّا متعدّية وهي التي تتعدّى الأصل فتوجد في غيره وتسمّى مؤثّرة أيضا لأنّها وصف ظهر أثرها في جنس الحكم المعلّل به كالطواف علّة لسقوط نجاسة سور سواكن البيوت، وإمّا قاصرة وهي بخلافها أي التي لا تتعدّى الأصل. ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما وهي ما يضاف الحكم إليه ولا يكون مؤثّرا فيه ويتراخى الحكم عنه بأنّ لا يترتّب عليه. ومعنى إضافة الحكم إلى العلّة ما يفهم من قولنا قتل بالرمي وعتق بالشّرى وهلك بالجرح. والمراد بالإضافة الإضافة بلا واسطة لأنّها المفهومة عند الإطلاق. وما قيل العلّة اسما ما تكون موضوعة في الشرع لأجل الحكم أو مشروعة إنّما يصحّ في العلل الشرعية لا في مثل الرمي والجرح. مثاله المعلّق بالشّرط فإنّ وقوع الطلاق بعد دخول الدار مثلا ثابت بالتطليق السابق ومضاف إليه فيكون علّة اسما، لكنه ليس بمؤثّر في وقوع الطلاق قبل دخول الدار، بل الحكم متراخ عنه. ومنها ما يسمّى بالعلّة معنى وهو ما يكون مؤثّرا في الحكم بلا إضافة الحكم إليه، ولا ترتّب له عليه كالجزء الأول من العلّة المركّبة من الجزءين، وكذا أحد الجزءين الغير المترتّبين كالقدر والجنس لحرمة النّساء فإنّ مثل ذلك الجزء مؤثّر في الحكم ولا يضاف إليه الحكم، بل إلى المجموع، ولا يترتّب عليه أيضا. وهي عند الإمام السرخسي سبب محض لأنّ أحد الجزءين طريق يفضي إلى المقصود ولا تأثير له ما لم ينضمّ إليه الجزء الأخير. وذهب فخر الإسلام إلى أنها وصف له شبه العلية لأنّه مؤثّر، والسّبب المحض غير مؤثّر، وهذا يخالف ما تقرّر عندهم من أنّه لا تأثير لأجزاء العلّة في أجزاء المعلول وإنّما المؤثّر هو تمام العلّة في تمام المعلول. ومنها ما يسمّى بالعلّة حكما وهي ما يترتّب عليه الحكم بلا إضافة له إليه ولا تأثير فيه كالشرط الذي علّق عليه الحكم، كدخول الدار في قولنا إن دخلت الدار فأنت طالق، يتصل به الحكم من غير إضافة ولا تأثير. وإذا كانت العلّة اسما وحكما فالجزء الأخير علّة حكما فقط، وكذا الجزء الأخير من السّبب الداعي إلى الحكم.
ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما ومعنى وهي ما يضاف إليه الحكم ويكون مؤثّرا فيه بلا ترتّب للحكم عليه، كالبيع الموقوف والبيع بالخيار للملك فإنّه علّة للملك اسما لإضافة الملك إليه ومعنى لتأثيره فيه لا حكما لعدم الترتّب. ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما وحكما، وهي ما يضاف إليه الحكم ويترتّب عليه بلا تأثيره فيه كالسّفر فإنّه علّة للرخصة اسما لأنّها تضاف إليه في الشرع وحكما لأنّها تثبت بنفس السّفر متصلة به لا معنى، لأنّ المؤثّر في ثبوتها ليس نفس السفر بل المشقة. ومنها ما يسمّى بالعلّة معنى وحكما وهي ما يؤثّر في الحكم ويترتّب الحكم عليه بلا إضافة له إليه كالجزء الأخير من العلّة المركّبة فإنّه مؤثّر في الحكم، وعنده يوجد الحكم ولكنه لا يضاف الحكم إليه، فإنّ القرابة والملك علّة للعتق، فأيّهما تأخّر وجودا فهو علّة معنى وحكما. فهذه المعاني السبعة من مصطلحات الأصوليين يطلق عليها لفظ العلة بالاشتراك أو الحقيقة أو المجاز. فما قيل العلّة سبعة أقسام علّة اسما ومعنى وحكما وهو الحقيقة في

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1207

الباب، وعلّة اسما فقط وهو المجاز، وعلّة معنى فقط وعلّة حكما فقط وعلّة اسما ومعنى فقط وعلّة اسما وحكما فقط وعلّة معنى وحكما فقط أريد به تقسيم ما يطلق عليه لفظ العلّة إلى أقسامه كما يقسم العين إلى الجارية والباصرة وغيرهما، والأسد إلى الشجاع والسّبع.
فائدة:
لا نزاع في تقدّم العلّة على المعلول بمعنى احتياجه إليها ويسمّى التقدّم بالذات وبالعلّية، ولا في مقارنة العلّة التامة العقلية لمعلولها بالزمان لئلّا يلزم التخلّف. وأمّا في العلل الشرعية فالجمهور على أنّه يجب المقارنة بالزمان إذ لو جاز التخلّف لما صحّ الاستدلال بثبوت العلّة على ثبوت الحكم، وحينئذ يبطل غرض الشارع من وضع العلل للأحكام، وقد فرّق بعض المشايخ كأبي بكر محمد بن الفضل «1» وغيره بين الشرعية والعقلية، فجوّز في الشرعية تأخير الحكم عنها؛ وتخلّف الحكم عن العلّة جائز في العلل الشرعية لأنّها أمارات وليست موجبة بنفسها، فجاز أن تجعل أمارة في محلّ دون محلّ. هذا كله خلاصة ما في التلويح والحسامي ونور الأنوار وغيرها. ومنها ما اصطلح عليه المحدّثون وهو سبب خفي قادح غامض طرأ على الحديث وقدح في صحته، مع أنّ الظاهر السلامة منه؛ والحديث الذي وقع فيه أو في إسناده أو فيهما جميعا علّة يسمّى معلّلا بصيغة اسم المفعول من التعليل، ولا يقال له المعلول كذا قال ابن الصلاح. وقال العراقي «2» الأجود في تسميته المعلّل. وقد وقع في عبارة كثير من المحدّثين كالترمذي والبخاري وابن عدي «3» والدارقطني «4» وكذا في عبارة الأصوليين والمتكلّمين تسميته بالمعلول، وقد يسمّى أيضا بالمعتلّ والعليل. وإنّما عمّم الوقوع إذ العلّة قد تقع في المتن وهي تسري إلى الإسناد مطلقا لأنّه الأصل، وقد تقع في الإسناد وهي لا تسري إلى المتن إلّا بهذا الإسناد، وقد تقع فيهما. ولا بد للمحدّث من تفحّص ذلك، وطريقه أن ينظر إلى الرّاوي هل هو منفرد ويخالفه غيره أم لا، ويمعن في القرائن المنبّهة للعارف على إرسال في الموصول أو وقف في المرفوع أو دخول حديث في حديث كما في المدرج، أو وهم وخلط من الراوي في أسماء الرّواة والمتن كما في المصحّف نظرا بليغا، بحيث يغلب على ظنّه ذلك، فيحكم بمقتضاه أو يتردّد فيتوقّف، وكلّ ذلك قادح في صحة ما وقع (1) هو محمد بن أبي الفضل بن زيد بن ياسين التغلبي الدّولعي. توفي عام 634 هـ/ من أعيان الشافعية، أفتى وكان فصيحا مهيبا. سير اعلام النبلاء 23/ 24، مرآه الزمان 8/ 170، العبر 5/ 146، الوافي بالوفيات 4/ 327، البداية والنهاية 13/ 150، شذرات الذهب 5/ 174.
(2) هو عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن، ابو الفضل زين الدين المعروف بالحافظ العراقي، ولد عام 725 هـ/ 1325 م، وتوفي في القاهرة عام 806 هـ/ 1404 م. من كبار حفاظ الحديث. تجوّل في البلاد وله الكثير من المؤلفات. الاعلام 3/ 344، الضوء اللامع 4/ 171، غاية النهاية 1/ 382، حسن المحاضرة 1/ 204.
(3) هو عبد الله بن عدي بن عبد الله بن محمد بن المبارك بن القطان الجرجاني، ابو احمد، ولد عام 277 هـ/ 890 م. توفي عام 365 هـ/ 976 م. علامة في الحديث ورجاله، له عدة مؤلفات هامة في الجرح والحديث وعلومه. الاعلام 4/ 103، طبقات السبكي 2/ 233، كشف الظنون 1382، تذكرة النوادر 94.
(4) هو على بن عمر بن أحمد بن مهدي، ابو الحسن الدارقطني الشافعي، ولد ببغداد عام 306 هـ/ 919 م. وتوفي فيها عام 385 هـ/ 995 م. امام عصره في الحديث، أول من صنّف في القراءات، له عدة مؤلفات. الاعلام 4/ 314، وفيات الاعيان 1/ 331، مفتاح السعادة 2/ 14، اللباب 1/ 404، غاية النهاية 1/ 558، تاريخ بغداد 12/ 34.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1208

فيه. قال علي بن المديني «1»: الباب إذا لم يجمع طرقه لم يتبيّن خطأه. وبالجملة فهو من أغمض أنواع علوم الحديث وأدقّها ولا يقوم به إلّا من رزقه الله فهما ثابتا وحفظا واسعا ومعرفة تامة بمراتب الرواة وملكة قوية بالأسانيد والمتن. ولهذا لم يتكلّم فيه إلّا قليل من أهل هذا الشأن كعلي بن المديني وأحمد بن حنبل والبخاري والدارقطني ويعقوب «2» ونحوهم. وقد يقصر عبارة المعلّل عن إقامة الحجّة على دعواه كصيرفي نقد الدراهم والدنانير حتى قال البعض إنّه إلهام لو قلت له من أين قلت هذا لم يكن له حجة.
وقد تطلق العلّة عندهم على غير المعنى المذكور ككذب الرّاوي وفسقه وغفلته وسوء حفظه ونحوها من أسباب ضعف الحديث كالتدليس. والترمذي يسمّي النّسخ علّة. قال السخاوي فكأنّه أراد علّة مانعة من العمل لا الاصطلاحية. وأطلق بعضهم على مخالفة لا تقدح في الصحة كإرسال ما وصله الثّقة حتى قال: من الصحيح ما هو معلّل، كما قال آخر:
من الصحيح ما هو شاذ. هذا خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة.
ومنها ما يسمّى علّة عقلية وهي في اصطلاح الحكماء ما يحتاج إليه الشيء إمّا في ماهيته كالمادة والصورة أو في وجوده كالغاية والفاعل والموضوع، وذلك الشيء المحتاج يسمّى معلولا، وهذا أولى مما قيل العلّة ما يحتاج إليه الشيء في وجوده لعدم توهّم خروج علّة الماهية عنه. وإنّما قلنا الأولى لأنّ علّة الماهية لا تخرج عن هذا التعريف أيضا لأنّ المعلول المركّب من المادة والصورة يتوقّف وجوده أيضا عليهما، وتوقّف الماهية عليهما لا ينافي ذلك. إن قيل يخرج من التعريفين علّة العدم، قلت العلّية في العدم مجرّد اعتبار عقلي مرجعه عدم علّية الوجود للوجود. ثم المحتاج إليه أعمّ من أن يكون محتاجا إليه بنفسه أو باعتبار أجزائه، فيشتمل التعريف العلّة التامة المركّبة من المادة والصّورة والفاعل فإنّه محتاج إليه باعتبار الفاعل. وأمّا ذاته أعني المجموع فهو محتاج إلى مجموع المادة والصّورة الذي هو عين المعلول احتياج الكلّ إلى جزئه.
ثم العلّة على قسمين علّة تامّة وتسمّى علة مستقلّة أيضا، وعلّة غير تامة وتسمّى علة ناقصة وغير مستقلّة. فالعلّة التامة عبارة عن جميع ما يحتاج إليه الشيء في ماهيته ووجوده أو في وجوده فقط كما في المعلول البسيط، والناقصة ما لا يكون كذلك، ومعناه أن لا يبقى هناك أمر آخر يحتاج إليه لا بمعنى أن تكون مركّبة من عدة أمور البتّة، وذلك لأنّ العلّة التامة قد تكون علّة فاعلية إمّا وحدها كالفاعل الموجب الذي صدر عنه بسيط إذا لم يكن هناك شرط يعتبر وجوده، ولا مانع يعتبر عدمه، وإمّا إمكان الصادر فهو معتبر في جانب المعلول، ومن تتمته، فإنّا إذا وجدنا ممكنا طلبنا علّته، فكأنّه قيل العلّة ما يحتاج إليه الشيء الممكن الخ فلا يعتبر في جانب العلّة. وأمّا التأثير والاحتياج والوجود المطلق الزائد على ذاته تعالى (1) هو علي بن عبد الله بن جعفر السعدي المديني البصري، أبو الحسن. ولد بالبصرة عام 161 هـ/ 777 م، وتوفي في سامراء عام 234 هـ/ 849 م. محدّث مؤرخ، من الحفاظ، له العديد من المؤلفات. الاعلام 4/ 303، تذكرة الحفاظ 2/ 15، تهذيب التهذيب 7/ 349، طبقات الحنابلة 168، ميزان الاعتدال 2/ 229.
(2) هو يعقوب بن ابراهيم بن كثير بن زيد بن أفلح العبدي، أبو يوسف الدّورقي. ولد عام 166 هـ/ 782 م، وتوفي عام 252 هـ/ 866 م. محدّث العراق في عصره، ثقة حافظ، أخذ عنه أئمة السنة، له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 194، تذكرة الحفاظ 2/ 80، التاج 6/ 343، تهذيب 11/ 381.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1209

والوجوب السابق فليس شيء منها مما يحتاج إليه المعلول، بل هي أمور إضافية ينتزعها العقل من استتباع وجود العلّة لوجود المعلول وحكم العقل بأنّه أمكن، فاحتاج فأثّر فيه الفاعل فوجب وجوده فوجد إنّما هو في الملاحظة العقلية وليس في الخارج إلّا المعلول الممكن والعلّة الموجبة لوجوده فتدبّر. وإمّا مع الغاية كما في البسيط الصادر عن المختار. وقد تكون مجتمعة من الأمور الأربعة أو الثلاثة كما في المركّب الصادر عن المختار والمركّب الصادر عن الموجب. وقد تطلق العلّة التامة على الفاعل المستجمع لشرائط التأثير.
اعلم أنّ العلّة مطلقا متقدّمة على المعلول تقدما ذاتيا إلّا العلة التامة المركّبة من أربع أو ثلاث، فتقدّمها على المعلول بمعنى تقدّم كلّ واحد من أجزائها عليها، وأمّا تقدّم الكلّ من حيث هو كلّ ففيه نظر، إذ مجموع الأجزاء المادية والصورية هو الماهية بعينها من حيث الذات، ولا يتصوّر تقدّمها على نفسها فضلا عن تقدّمها على نفسها مع انضمام أمرين آخرين إليهما وهما الفاعل والغاية. وأجيب بأنّ المعلول من الماهية المركّبة من المادة والصورة إنّما هو التركيب والانضمام، فاللازم تقدّم المادة والصورة على التركيب والانضمام، فتقدّم العلّة التامة لا يستلزم تقدّم الماهية على نفسها.
ثم العلّة الناقصة أربعة أقسام لأنّها إمّا جزء الشيء أو خارج عنه، والأول إن كان به الشيء بالفعل فهو الصورة وإن كان به الشيء بالقوة فهو المادة. فالعلة الصورية ما به الشيء بالفعل أي ما يقارن لوجوده وجود الشيء بمعنى أن لا يتوقّف بعد وجوده على شيء آخر. فالباء في به للملابسة، فخرج مادة الأفلاك والأجزاء الصورية والجزء الصوري لمادة المركّب كصورة الخشب للسرير فإنّها أجزاء مادية بالنسبة إلى المركّب، فإنّ العلّة الصورية للسرير هي الهيئة السريرية، وحمل الباء على السّببية القريبة يحتاج إلى القول بأنّ العلة التامة والفاعل سببان بعيدان بواسطة الصورة. لا يقال صورة السّيف قد تحصل في الخشب مع أنّ السيف ليس حاصلا بالفعل لعدم ترتّب آثار السيف عليه، لأنّا نقول الصورة السيفية المعيّنة الحاصلة في الحديد المعيّن إذا حصلت شخّصها حصل السيف بالفعل قطعا وليست الحاصلة في الخشب عين تلك الصورة بل فرد آخر من نوعها به يتحقّق بالفعل ما يشبه السيف. وأيضا الآثار المترتّبة على السيف الحديدي ليست آثارا لنوع السيف بل لصنفه وهو السيف الحديدي فتدبّر.
والعلة المادية ما به الشيء بالقوة كالخشب للسرير وليس المراد بالعلّة الصورية والمادية في عباراتهم ما يختصّ بالجواهر من المادة والصورة الجوهريتين بل ما يعمّهما وغيرهما من أجزاء الأعراض التي لا يوجد بها إلّا الأعراض إمّا بالفعل أو بالقوة. فإطلاق المادة والصورة على العلّة المادية والصورية مبني على التسامح، وهاتان العلّتان أي المادة والصورة علّتان للماهية داخلتان في قوامها كما أنّهما علتان للوجود أيضا فتختصان باسم علّة الماهية تمييزا لهما عن الباقيين أي الفاعل والغاية المتشاركين لهما في علّة الوجود وباسم الركن أيضا. وفي الرشيدية العلّة ما يحتاج إليه الشيء في ماهيته بأن لا يتصوّر ذلك الشيء بدونه كالقيام والركوع في الصلاة، وتسمّى ركنا، أو في وجوده بأن كان مؤثّرا فيه فلا يوجد بدونه كالمصلي لها أي الصلاة انتهى. والثاني أي ما يكون خارجا عن المعلول إمّا ما به الشيء وهو الفاعل والمؤثّر فالفاعل هو المعطي لوجود الشيء، فالباء للسببية كالنّجّار للسرير، والمجموع من الواجب والممكن، وإن كان فاعله جزءا منه لكن ليس فاعليته إلّا باعتبار فاعليته لممكن فيكون خارجا عن المعلول، وإمّا ما لأجله الشيء وهو الغاية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1210

أي العلّة الغائية كالجلوس على السرير للسرير، وهاتان العلّتان تختصّان باسم علّة الوجود لتوقّفه عليهما دون الماهية. ثم الأولى لا توجد إلّا للمركّب وهو ظاهر والثانية لا تكون إلّا للفاعل المختار. وإن كان الفاعل المختار يوجد بدونها كالواجب تعالى عند الأشعرية فالموجب لا يكون لفعله غاية وإن جاز أن يكون لفعله حكمة وفائدة؛ وقد تسمّى فائدة فعل الموجب غاية أيضا تشبيها لها بالغاية الحقيقية التي هي غاية للفعل وغرض مقصود للفاعل. والغاية علّة لعلّية العلّة الفاعلية أي أنّها تفيد فاعلية الفاعل إذ هي الباعثة للفاعل على الإيجاد ومتأخّرة وجودا عن المعلول في الخارج، إذ الجلوس على السرير إنّما يكون بعد وجود السرير في الخارج لكن يتقدّم عليه في العقل.
إن قلت حصر العلّة الناقصة في الأربع منقوض بالشرط مثل الموضوع كالثوب للصابغ، والآلة كالقدّوم للنّجار، والمعاون كالمعين للمنشار، والوقت كالصيف لصبغ الأديم، والداعي الذي ليس بغاية كالجوع للأكل، وعدم المانع مثل زوال الرطوبة للإحراق، وبالمعد مثل الحركة في المسافة للوصول إلى المقصد، لأنّ كلا منها علّة لكونه محتاجا إليه وخارج عن المعلول مع أنّه ليس ما منه الشيء ولا ما لأجله الشيء. قلت إنّها بالحقيقة من تتمة الفاعل لأنّ المراد بالفاعل هو المستقلّ بالفاعلية والتأثير سواء كان مستقلا بنفسه أو بمدخلية أمر آخر، ولا يكون كذلك إلّا باستجماع الشرائط وارتفاع الموانع، فالمراد بما به الشيء ما يستقلّ بالسّببية والتأثير كما هو المتبادر، سواء كان بنفسه أو بانضمام أمر آخر إليه، فيكون ذكر هذا القسم مشتملا على أمور الفاعل المستقل بنفسه وذات الفاعل والشرائط، وعلى كلّ واحد منها مما يحتاج إليه المعلول، وعلى أنها ناقصة، إنّما المتروك تفصيله وبيان اشتماله على تلك الأمور.
وقد تجعل من تتمة المادة لأنّ القابل إنّما يكون قابلا بالفعل عند حصول الشرائط. ومنهم من جعل الأدوات من تتمة الفاعل وما عداها من تتمة المادة، وتقرير ذلك على طور ما سبق.
وعلى هذا فلا يرد ما قيل سلّمنا أنّ المراد بالفاعل هو المستقل بالفاعلية وبالمادة هو القابل بالفعل، لكن كلّ ما ذكرنا من الشروط والآلات ورفع المانع والمعد مما يحتاج إليه المعلول ولا يصدق عليه أحد تلك الأقسام. ولا نعني بعدم الحصر إلّا وجود شيء يصدق عليه المقسم ولا يصدق عليه شيء من الأقسام.
إن قلت عدم المانع قيد عدمي فلا يكون جزءا من العلّة التامة وإلّا لا تكون العلّة التامة موجودة. قلت العلّة التامة لا تجب أن تكون وجودية بجميع أجزائها بل الواجب وجود العلّة الموجدة منها لكونها مفيدة للوجود، ولا امتناع في توقّف الإيجاد على قيد عدمي. ومنهم من خمّس القسمة وجعل هذه المذكورات شروطا، وقال العلّة الناقصة إن كانت داخلة في المعلول فمادية إن كان بها وجود الشيء بالقوة وإلّا فصورية. وإن كانت خارجة ففاعلية إن كان منها وجود الشيء وغائية إن كان لأجلها الشيء، وشرط إن لم يكن منها وجود الشيء ولا لأجلها، ولا يضرّ خروج الجنس والفصل فإنّهما وإن كانا من العلل الداخلة لكنهما ليسا مما يتوقّف عليه الوجود الخارجي والكلام فيه. ولك أن تقول في تفصيل أقسام العلّة الناقصة بحيث لا يحتاج إلى مثل تلك التكلّفات بأنّ ما يتوقّف عليه الشيء إمّا جزء له أو خارج عنه، والثاني إمّا محلّ للمقبول فهو الموضوع بالقياس إلى العرض، والمحلّ القابل بالقياس إلى الصورة الجوهرية المعيّنة فإنّها محتاجة في وجودها إلى المادة، وإن كانت مطلقها علّة لوجود المادة، وإمّا غير محلّ له فإمّا منه الوجود وإمّا لأجله الوجود، أولا هذا ولا ذاك، وحينئذ إمّا أن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1211

يكون وجوديا وهو الشرط أو عدميا وهو عدم المانع؛ وأمّا المعدّ وهو ما يكون محتاجا إليه من حيث وجوده وعدمه معا فداخل في الشرط باعتبار وفي عدم المانع باعتبار، والأول أعني ما يكون جزءا إمّا أن يكون جزءا عقليا وهو الجنس والفصل أو خارجيا وهو المادة والصورة.
فائدة:
حيث يذكر لفظ العلّة مطلقا يراد به الفاعلية ويذكر البواقي بأوصافها وبأسماء أخرى، وكما يقال لعلّة الماهية جزء وركن يقال للمادية مادة وطينة باعتبار ورود الصّور المختلفة عليها، وقابل وهيولى من جهة استعدادها للصّور وعنصر إذ منها يبتدأ التركيب، واسطقس إذ إليها ينتهي التحليل. ويقال للغائية غاية وغرض.
تقسيمات أخر:
العلّة مطلقا فاعلية كانت أو صورية أو مادية أو غائية قد تكون بسيطة. فالفاعلية كطبائع البسائط العنصرية، والمادية كهيولاتها والصّورية كصورها والغائية كوصول كلّ منها إلى مكانه الطبيعي. وقد تكون مركّبة، فالفاعلية كمجموع الفعل والصّورة بالنسبة إلى الهيولى على ما تقرّر من أنّ الصورة شريكة لفاعل الهيولى، والمادية كالعناصر الأربعة بالنسبة إلى صور المركّبات، والصورية كالصورة الإنسانية المركّبة من صور أعضائها الآلية، والغائية كمجموع شرى المتاع ولقاء الحبيب بالنسبة إلى الصّورة الشوقية.
وأيضا كلّ واحد من العلل إمّا بالقوة، فالفاعلية كالطبيعة بالنسبة إلى الحركة حال حصول الجسم في مكانه الطبيعي، والمادية كالنطفة بالنسبة إلى الإنسانية، والصّورية كصورة الماء حال كون هيولاها ملابسة لصورة الهواء، والغائية كلقاء الحبيب قبل حصوله. وإمّا بالفعل، فالفاعلية كالطبيعة حال كون الجسم متحركا إلى مكانه الطبيعي وعلى هذا القياس. وأيضا كلّ واحد منها إمّا كلية أو جزئية، فالفاعلية الكلّية كالبناء للبيت والجزئية كهذا البناء له وعلى هذا القياس. وأيضا كلّ واحد منها إمّا ذاتية أو عرضية. فالعلّة الذاتية تطلق على ما هو معلول حقيقة والعلّة العرضية تطلق باعتبارين، أحدهما اقتران شيء بما هو علّة حقيقة، فإنّ الشيء إذا اقترن بالعلّة الحقيقية اقترانا مصححا لإطلاق اسمها عليه يسمّى علّة عرضية، وثانيهما اقتران شيء ما بالمعلول كذلك، فإنّ العلّة بالقياس إلى ذلك الشيء المقترن بالمعلول تسمّى علّة عرضية. فالفاعلية العرضية كالسقمونيا بالنسبة إلى البرودة فإنّ السقمونيا يسهّل الصفراء الموجبة لسخونة البدن المانعة عن تبريد الباردة التي في البدن إياه، فلما زال المانع عنه برّدته بطبعها.
فالفعل الصادر عن الأجزاء الباردة التي في البدن أعني التبريد ينسب بالعرض إلى ما يقرنها ويزيل مانعها وهو السقمونيا، والمادية العرضية كالخشب للسرير إذا أخذ مع صفة البياض مثلا، فإنّ ذات الخشب علّة مادية ذاتية وما يقرنها أعني الخشب مأخوذا مع صفة البياض علّة مادية مع صفة البياض، والصّورية العرضية كصورة السرير إذا أخذت مع بعض عوارضها، والغائية العرضية كشرى المتاع أيضا مثلا بالنسبة إلى السفر إذا كان المقصود منه لقاء الحبيب وحصل بتبعه شراء المتاع أيضا. وأيضا كلّ واحد من العلل إمّا عامّة أو خاصة. فالعامّة تكون جنسا للعلّة الحقيقية كالصانع الذي هو جنس للبناء، والخاصّة هي العلّة الحقيقية كالبناء، وكذلك سائر العلل. وأيضا كلّ واحد منها قريبة أو بعيدة. فالفاعلية القريبة كالعفونة بالنسبة إلى الحمّى والبعيدة كالاحتقان مع الامتلاء بالنسبة إلى الحمّى. وأيضا كل منها مشتركة أو خاصة.
فالفاعلية المشتركة كبنّاء واحد لبيوت متعدّدة،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1212

والخاصة كبنّاء واحد لبيت واحد، وعلى هذا القياس.
فائدة:
ومن العلل المعدّة ما يؤدّي إلى مثل كالحركة إلى منتصف المسافة المؤدّية إلى الحركة إلى منتهاها، أو إلى خلاف كالحركة إلى البرودة المؤدّية إلى السخونة التي هي مخالفة للحركة لها، أو إلى ضدّ كالحركة إلى فوق المؤدّية إلى الحركة إلى الأسفل والأعداد قريب كأعداد الجنين بالنسبة إلى الصورة الإنسانية أو بعيد كأعداد النطفة بالنسبة إليها. ومن العلل العرضية ما هو علّة معدّة ذاتية بالنسبة إلى ما هو علّة فاعلية عرضية له، فإنّ شرب السقمونيا علّة فاعلية عرضية لحصول البرودة مع أنّه علّة معدّة ذاتية لحصول البرودة.
فائدة:
الفرق بين جزء العلّة المؤثّرة أي الفاعلية وشرطها في التأثير هو أنّ الشرط يتوقّف عليه تأثير المؤثّر لا ذاته، كيبوسة الحطب للإحراق إذ النار لا تؤثّر في الحطب بالإحراق إلّا بعد أن يكون يابسا، والجزء يتوقّف عليه ذات المؤثّر فيتوقّف عليه تأثيره أيضا، لكن لا ابتداء بل بواسطة توقّفه على ذاته المتوقفة على جزئه، وعدم المانع ليس مما يتوقّف عليه التأثير حتى يشارك الشرط في ذلك بل هو كاشف عن شرط وجودي، كزوال الغيم الكاشف عن ظهور الشمس الذي هو الشرط في تجفيف الثياب وعدّه من جملة الشروط نوع من التجوّز. وفي اصطلاح مثبتي الأحوال من المتكلّمين صفة توجب لمحلّها حكما. والمراد بالصّفة الموجودة بناء على عدم تجويز تعليل الحال بالحال كما هو رأي الأكثرين أو الثابتة ليشتمل ما ذهب إليه أبو هاشم من تعليل الأحوال الأربعة بالحال الخامس. ومعنى الإيجاب ما يصحح قولنا وجد فوجد أيّ ثبت الأمر الذي هو العلّة فثبت الأمر الذي هو المعلول. والمراد لزوم المعلول للعلّة لزوما عقليا مصحّحا لترتّبه بالفاء عليها دون العكس، وليس المراد مجرّد التعقيب، فخرج بقيد الصفة الجواهر فإنّها لا تكون عللا للأحوال، ويتناول الصفة القديمة كعلم الله تعالى وقدرته فإنّهما علتان لعالميته وقادريته والمحدثة كعلم الواحد منّا وقدرته وسواده وبياضه.
والمعنى أنّ العلّة صفة قديمة كانت أو محدثة توجب تلك الصفة أي قيامها بمحلّها حكما أي أثرا يترتّب على قيامها بأن يتّصف ذلك المحلّ به ويجري عليه. وفي قولهم لمحلها إشعار بأنّ حكم الصفة لا يتعدّى محلّ تلك الصفة فلا يوجب العلم والقدرة والإرادة للمعلوم والمقدور. والمراد حكما لأنّها غير قائمة بها كيف، ولو أوجبت لها أحكاما لكان المعدوم الممتنع إذا تعلّق به العلم متصفا بحكم ثبوتيّ وهو محال. واعلم أنّ هذا التعريف إنّما كان على اصطلاح مثبتي الأحوال دون نفاتها، لأنّ المثبتين كلّهم قائلون بالمعاني الموجبة للأحكام في محالها، وهي عندهم علل تلك الأحكام.
ونفاة الأحوال من الأشاعرة لا يقولون بذلك إذ عندهم لا علّية ولا معلولية فيما سوى ذاته تعالى، فضلا عن أن يكون بطريق الإيجاب واللزوم العقلي لا للموجود ولا للحال. أمّا عدم العلّية للأحوال فظاهر لعدم قولهم بالحال، وأمّا عدم العلّية للموجود فلاستناد الموجودات كلّها عندهم إليه تعالى ابتداء. والمعلول على هذا التعريف هو الحكم الذي توجبه الصفة في محلها، وهذا التعريف هو الأقرب. وأمّا نحو قولهم العلّة ما توجب معلولها عقيبها بالاتصال إذا لم يمنع مانع، أو العلة ما كان المعتلّ به معلّلا وهو أي كون المعتلّ به معلّلا قول القائل كان كذا لأجل كذا، كقولنا كانت العالمية لأجل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1213

العلم فدوريّ. أمّا الأول فلأنّ المعلول مشتقّ من العلّة إذ معناه ما له علّة فيتوقّف معرفته على معرفتها فلزم الدور وأمّا الثاني فلأنّه عرّف العلّة بالمعتلّ والمعلّل ومعرفة كلّ منهما موقوفة على معرفة العلّة. وقولهم العلّة ما يغيّر حكم محلّها أي ينقله من حال إلى حال، أو العلّة هي التي يتجدّد بها أي يتجدّد بها الحكم يخرج الصفة القديمة إذ لا تغيير ولا تجدّد فيها مع أنّها من العلل فإنّ علمه تعالى علّة موجبة لعالميته عندهم. ولك أن تأخذ من كلّ هذه التعريفات المزيّفة للعلّة تعريفات للمعلول فتقول المعلول ما أوجبته العلّة عقيبها بالاتصال إذا لم يمنع مانع أو المعتلّ المعلّل بالعلّة أو ما كان من الأحكام متغيرا بالعلّة أو ما يتجدّد من الأحكام بالعلّة.
فائدة:
الفرق بين العلّة والشرط على رأي مثبتي الأحوال من وجوه. الأول العلّة مطّردة فحيثما وجدت وجد الحكم، والشرط قد لا يطّرد كالحياة للعلم، فإنّها شرط للعلم وقد لا يوجد معها العلم. الثاني العلّة وجودية أي موجودة في الخارج باتفاقهم، والشرط قد يكون عدميا كانتفاء أضداد العلم بالنسبة إلى وجوده إذ لا معنى للشرط إلّا ما يتوقّف عليه المشروط في وجوده لا ما يؤثّر في وجود المشروط حتى يمتنع أن يكون عدميا. وقيل الشرط لا بد أن يكون وجوديا أيضا. الثالث قد يكون الشرط متعدّدا كالحياة وانتفاء الأضداد بالنسبة إلى وجود العلم أو مركّبا بأن يكون عدة أمور شرطا واحدا للمشروط.
الرابع الشرط قد يكون محلّ الحكم بخلاف العلّة، أي محلّ الحكم لا يجوز أن يكون علّة للحكم لأنّه لا يكون مؤثّرا فيه، بل المؤثّر فيه صفة ذلك المحلّ التي هي العلّة لكن محلّ الحكم يكون شرطا للحكم من حيث إنّه يتوقّف وجوده عليه. الخامس العلّة ولا تتعاكس أي لا تكون العلّة معلولة لمعلولها بخلاف الشرط فإنّه يجوز أن يكون مشروطا لمشروطه، إذ قد يشترط وجود كلّ من الأمرين بالآخر، قال به القاضي وعنى بالتوقّف المأخوذ في تعريف الشرط عدم جواز وجوده بدون الموقوف عليه، وبه قال أيضا المحقّقون من الأشاعرة، ومنعه بعضهم. والحق الجواز إن لم يوجب تقدّم الشرط على المشروط بل يكتفى بمجرّد امتناع وجود المشروط بدون الشرط كقيام كلّ من البينتين المتساندتين بالأخرى، فإنّ قيام كلّ منهما يمتنع بدون قيام الأخرى، ومثل ذلك يسمّى دور معية ولا استحالة فيه. السادس الشرط قد لا يبقى ويبقى المشروط وذلك إذا توقّف عليه المشروط في ابتداء وجوده دون دوامه، كتعلّق القدرة على وجه التأثير فإنّه شرط الوجود ابتداء لا دواما، فلذلك يبقى الحادث مع انقطاع ذلك التعلّق. السابع الصفة التي هي علّة كالعلم مثلا له شرط كالمحل والحياة وليس له علّة فإنّ العلم من قبيل الذوات وهي لا تعلّل بخلاف الأحكام، فالعلّة لا تكون معلولة في نفسها بخلاف الشرط فإنّه قد يكون معلولا، فإنّ كون الحيّ حيّا شرط لكونه عالما مع أنّ كونه حيّا معلول للحياة. الثامن العلّة مصحّحة لمعلولها اتفاقا بخلاف الشرط إذ فيه خلاف. التاسع الحكم الواجب لم يتفق على عدم شرط بل اتفق على أنّه لا يوجد بدون شرط كالعالمية له تعالى فإنّها مشروطة بكونه حيّا، وقد يختلف في كون الحكم الواجب معلّلا بعلّة، فإنّ مثبتي الأحوال من الأشاعرة يعلّلونه بصفات موجودة. ومن المعتزلة ينفونه سوى البهشمية فإنّهم يعلّلون الحال بالحال. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف.
العلّة المتعدّية:
[في الانكليزية] Efficient cause or indirect one
[ في الفرنسية] Cause efficiente ou indirecte
سبق ذكرها.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1214

العلف:
[في الانكليزية] sensual desires
[ في الفرنسية] Desirs sensuels
هو عند الصّوفية عبارة عن الشّهوات والأماني النفسانية. كذا في بعض الرسائل «1».
العلم:
[في الانكليزية] Proper name
[ في الفرنسية] Nom propre
بفتح العين واللام عند النحاة قسم من المعرفة، وهو ما وضع لشيء بعينه غير متناول غيره بوضع واحد. فقولهم لشيء بعينه أي متلبس بعينه أي لشيء معيّن شخصا كان وهو العلم الشخصي كزيد، أو جنسا وهو العلم الجنسي، وعلم الجنس والعلم الذهني كأسامة. واحترز بهذا عن النّكرة والأعلام الغالبة التي تعيّنت لفرد معيّن لغلبة الاستعمال فيه داخلة في التعريف لأنّ غلبة استعمال المستعملين بحيث اختصّ العلم الغالب لفرد معيّن بمنزلة الوضع من واضع المعيّن، فكأنّ هؤلاء المستعملين وضعوه للمعيّن. وقولهم غير متناول غيره أي حال كون ذلك الاسم الموضوع لشيء معيّن غير متناول غير ذلك الشيء باستعماله فيه، واحترز به عن المعارف كلّها. والقيد الأخير لئلّا يخرج الأعلام المشتركة كذا في الفوائد الضيائية.
اعلم أنّ هذا التعريف مبني على مذهب المتأخرين الذاهبين إلى أنّ ما سوى العلم معارف وضعية أيضا لا استعمالية كما هو مذهب الجمهور، إذ لو لم يكن كذلك فقولهم غير متناول غيره مما لا يحتاج إليه لخروج ما سوى العلم من المعارف بقيد الوضع لأنّها ليست موضوعة لشيء معيّن بل لمفهوم كلّي، إلّا أنه شرط حين الوضع أن لا يستعمل إلّا في معيّن كما سيأتي في لفظ المعرفة. واعترض عليه بأنّ العلم الشخصي ليس موضوعا لشيء معيّن لأنّ الموضوع للشخص من وقت حدوثه إلى فنائه لفظ واحد، والتشخّص الذي لوحظ حين الوضع يتبدل كثيرا، فلا محالة يكون اللفظ موضوعا للشخص، لكلّ تشخّص تشخّص ملحوظ بأمر كلّي، فالعلم كالمضمر. وأجيب بأنّ وجود الماهية لا ينفكّ عن تشخّص باق ببقاء الوجود يعرف بعوارض بعده وتلك العوارض تتبدّل ويأخذ العقل العوارض المتبدلة أمارات يعرف بها ذلك التشخّص. فاللفظ موضوع للشخص بذلك التشخّص لا للمتشخّص بالعوارض، ولو كان التشخّص بالعوارض لكان للجزئي أشخاص متّحدة في الوجود، وما اشتهر من أنّ التشخّص بالعوارض مسامحة مؤوّلة بأنّه أمر يعرف بعوارض. وأمّا أنّ ذلك التشخّص هل هو متحقّق مبرهن أو مجرّد توهّم فموكول إلى علم الكلام والحكمة ولا حاجة لنا إليه في وضع اللفظ للمشخّص لأنّ أيّا ما كان يكفي فيه. بقي أنّ العلم لو كان موضوعا للشخص بعينه لم يصح تسمية الآباء أبناءهم المتولّدة في غيبتهم بأعلام، وتأويله بأنّه تسمية صورة أو أمر بالتسمية حقيقة أو وعد بها بعيد، وأنّ الوضع في اسم الله مشكل حينئذ لعدم ملاحظته بعينه وشخصه حين الوضع وبعد لم يعلم بالوضع له بشخصه للمخاطبين به، وإنّما يفهم منه معيّن مشخّص في الخارج بعنوان ينحصر فيه، ولذا قيل إنّه اسم للمفهوم الكلّي المنحصر فيه تعالى من الواجب لذاته أو المستحقّ بالعبودية لذاته، إلّا أن يراد بالشيء بشخصه كونه متعيّنا بحيث لا يحتمل التعدّد بحسب الخارج ولا يطلب له منع العقل عن تجويز الشركة فيه. وقال بعض البلغاء: العلم ما وضع لشيء بشخصه وهذا إنّما يصح إن لم يكن علم الجنس علما عند أصحاب فنّ البلاغة لأنّه دعت إليه ضرورات نحوية، وهم في سعة عنه، ولا يكون غير العلم موضوعا لشيء بشخصه بناء على أنّ ما سوى العلم معارف استعمالية كما هو مذهب الجمهور. هكذا يستفاد من الأطول في باب المسند إليه في بيان فائدة جعله علما. (1) نزد صوفيه عبارتست از شهوات وآرزوهاي نفس كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1215

قيل الأعلام الجنسية أعلام حقيقة كالأعلام الشخصية، إذ في كلّ منهما إشارة بجوهر اللفظ إلى حضور المسمّى في الذهن بخلاف المنكّر إذ ليس فيه إشارة إلى المعلوم من حيث هو معلوم. وقيل علم الجنس من الأعلام التقديرية واللفظية لأنّ الأحكام اللفظية من وقوعه مبتدأ وذا حال ووصفا للمعرفة وموصوفا بها ونحو ذلك هي التي اضطرتهم إلى الحكم بكونه علما حتى تكلّفوا فيه ما تكلّفوا، هكذا يستفاد مما ذكر في المطول وحاشيته للسّيد السّند. والفرق بين علم الجنس واسم الجنس قد مرّ في لفظ اسم الجنس. وفي بعض حواشي الألفية اسم الجنس موضوع للفرد لا على التعيين كالأسد، وعلم الجنس موضوع للحقيقة فقط. وعلم النوع موضوع للفرد المعيّن لا على التعيين كغدوة وعلم الشخص للفرد المعيّن على الخصوص. فاسم الجنس نكرة لفظا ومعنى، وعلم الجنس معرفة لفظا لا معنى، وعلم الشخص معرفة لفظا ومعنى، وعلم النوع كذلك. فالحاصل أنّ الفرد المعيّن يتعدّد في العلم النوعي ويتّحد في العلم الشخصي انتهى.
التقسيم
العلم إمّا قصدي وهو ما كان بالوضع شخصيا كان أو جنسيا، أو اتفاقي وهو الذي يصير علما لا بوضع واضع معيّن بل إنّما يصير علما لأجل الغلبة وكثرة استعماله في فرد من افراد جنسه بحيث لا يذهب الوهم عند إطلاقه إلى غيره مما يتناوله اللفظ، كذا في العباب.
والعلم الموضوع أي القصدي إمّا منقول أو مرتجل، فإنّ ما صار علما بغلبة الاستعمال لا يكون منقولا ولا مرتجلا كما في شرح التسهيل وفي اللّب العلم الخارجي أي الشخصي منقول أو مرتجل فخرج من هذا العلم الذهني، أي الجنسي. والمنقول وهو ما كان له معنى قبل العلمية ثم نقل عن ذلك المعنى وجعل علما لشيء إمّا منقول عن مفرد سواء كان اسم عين كثور وأسد، أو اسم معنى كفصل وإياس، أو صفة كحاتم، أو فعلا ماضيا كشمّر وكعسب، أو فعلا مضارعا كتغلب ويشكر، أو أمرا بقطع همزة الوصل لتحقّق النقل كاصمت بكسر الهمزة والميم، أو صوتا كببّة وهو لقب عبد الله بن حارث «1»، أو عن مركّب سواء كان جملة نحو تأبّط شرا أو غير جملة سواء كان بين أجزائه نسبة كالمضاف والمضاف إليه كعبد مناف أو لم يكن كبعلبك وسيبويه، هكذا في اللّب والمفصّل «2». وقيل الأعلام كلّها منقولة ولا يضرّ جهل أصلها وهو ظاهر مذهب سيبويه كذا في شرح التسهيل. والمرتجل هو ما وضع حين وضع علما ابتداء إمّا قياسي وهو ما لم يعرف له أصل مادة بل هيئة بأن يكون موافقا لزنة أصل في أسماء الأجناس والأفعال ولا يكون مخالفا لأصل فيها من الإظهار والإدغام والإعلال والإبدال ونحو ذلك مما ثبت في أصول الأوزان نحو عطفان، وإمّا شاذ وهو ما لم يعرف له أصل هيئة بأن يكون مخالفا لأوزان الأصول بتصحيح وما يعلّل مثله نحو مكوزة والقياس مكازة كمفازة، أو بالعكس كحياة علما لرجل والقياس حية، بانفكاك ما يدغم كمحبب اسم رجل والقياس محبّ، أو بالعكس وبانفتاح ما (1) هو عبد الله بن حارث بن نوفل الهاشمي، لقب بببّة، ولد أيام النبي ومات بعمان عام 84 هـ وقيل 83 هـ. كان اميرا محدثا ثقة من التابعين. سير اعلام النبلاء 1/ 200، طبقات ابن سعد 4/ 331، الاستيعاب 6/ 143، أسد الغابة 3/ 206، تهذيب الكمال 673، تاريخ الاسلام 3/ 263.
(2) المفصّل في النحو للعلامة جار الله ابي القاسم محمود بن عمر الزمخشري الخوارزمي (- 538 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1774.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1216

يكسر كوهب بفتح الهاء اسم رجل والقياس الكسر، أو نحو ذلك. ويمكن في المرتجل الشاذ القول بالنقل وأنّ التغيير شاذ حدث بعد النقل كذا في الإرشاد وشرح اللب. ثم في شرح اللب إنّما لم يقسم المصنف المرتجل إلى المفرد والمركّب كما قسّم المنقول إليهما لعدم مجيئه في ذلك انتهى. والعلم الذهني أي الجنسي إمّا اسم عين كأمامة وإمّا اسم معنى وهو على نوعين: حدث أي مصدر كسبحان علم التسبيح أو وقت كغدوة علم لجنس غدوة اليوم الذي أنت فيه، وكذا سحر فإنّه علم لجنس سحر الليلة التي أنت فيه، والدليل على علميتها منع الصّرف. وإمّا لفظ يوزن به كقولهم قائمة على وزن فاعلة وإمّا كناية كفلان وفلانة فإنّهما كنايتان عن زيد ومثله وعن فاطمة ومثلها فيجريان مجرى المكني عنه أي يكونان كالعلم كذا في شرح اللب. والعلم الاتفاقي على قسمين مضاف نحو ابن عمر فإنّه غلب بالإضافة على عبد الله بن عمر من بين إخوته، ومعرّف باللام نحو النّجم فإنّه غلب على الثّريا بالاستعمال والصّعق فإنّه غلب بالاستعمال على خويلد بن نفيل «1»، ومنه ما لم يرد بجنسه الاستعمال كالدّبران والعيّوق والسّماك والثّريا لأنّها غلبت على الكواكب المخصوصة من بين ما يوصف بهذه الأوصاف، وإن كانت في الأصل أسماء أجناس. وإنما قيل منه لأنّها ليست في الظاهر صفات غالبة كالصعق وإنما هي أسماء موضوعة باللام في الأصل أعلام لمسمّياتها ولا تجري صفات وما لم يعرف بالاشتقاق من هذا النوع فملحق بما عرف كالمشتري والمريخ، كذا في العباب. فالأعلام الاتفاقية لا تكون إلّا مركّبة لحصرها في القسمين. ولذا قال صاحب العباب لما كان اسم الجنس إنّما يطلق على بعض أفراده المعيّن إذا كان معرّفا باللام أو بالإضافة كان العلم الاتفاقي قسمين: معرّفا باللام أو مضافا.
وأيضا العلم ثلاثة أقسام: لقب وكنية واسم لأنّه إمّا مصدّر بأب أو أمّ أو لا، الأوّل الكنية، والثاني إمّا مشعر بالمدح أو الذّم أو لا، الأول اللّقب، والثاني الاسم. فعلى هذا يتقابل الأقسام بالذات. وفي شرح الأوضح «2» ناقلا عن الإمام أنّ من الكنية ما صدّر بابن أو بنت. وقال الفاضل الشريف في شرح المفتاح «3»: الكنية علم صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت، واللّقب علم يشعر بمدح أو ذمّ مقصود منه قطعا، وما عداهما من الأعلام يسمّى أسماء. فعلى ما ذكره الاسم المقابل للّقب قد يشعر بالمدح أو الذّمّ ولا يكون المشعر بالمدح أو الذم مطلقا لقبا، بل إذا كان المقصود به عند إطلاقه المدح أو الذّمّ. ولذا قيل الغرض من وضع الألقاب الإشعار بالمدح والذّمّ، وقد يتضمنها الأسماء، وإن لم يقصد بالوضع إلّا تمييز الذات لكون تلك الأسماء منقولات من معان شريفة أو خسيسة كمحمد وعلي وكلب، أو لاشتهار الذات في ضمنها بصفة محمودة أو مذمومة كحاتم ومادر انتهى. (1) شاعر جاهلي، ذكره الاصفهاني في الأغاني 11/ 133.
(2) أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك، شرح العلامة جمال الدين عبد الله بن يوسف المعروف بابن هشام النحوي (- 762 هـ). والألفية في النحو للشيخ العلامة جمال الدين عبد الله بن محمد بن عبد الله الطائي الجياني المعروف بابن مالك النحوي (- 672 هـ). مجلد تحت اسم اوضح المسالك ... ثم اشتهر بالتوضيح.
كشف الظنون، 1/ 154.
(3) مفتاح العلوم للعلامة سراج الدين ابي يعقوب يوسف بن ابي بكر بن محمد بن علي السكاكي (- 626 هـ). وقد شرح القسم الثالث منه السيد الشريف علي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) وهو الموسوم بالمصباح. ألّفه السيد بسمرقند سنه 849 هـ.
كشف الظنون، 2/ 1763. السخاوي الضوء اللامع، 5/ 328.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1217

والفرق بين اللّقب والكنية بالحيثية، فإشعار بعض الكنى بالمدح أو الذّم كأبي الفضل وأبي الجهل لا يضرّ. وبعض أئمة الحديث يجعل المصدّر بأب أو أم مضافا إلى اسم حيوان أو إلى ما هو صفة الحيوان كنية وإلى غير ذلك لقبا كأبي تراب. ثم إشعار العلم بالمدح أو الذّمّ باعتبار معناه الأصلي فإنّه قد يلاحظ في حال العلمية تبعا، ولذلك ينهى شرعا أن يذكر الشخص بعلمه الدّال في أصله على ذمّ إذا كان يتأذّى به ويتحاشى عادة أن يذكر من يقصد توقيره بمثل هذا. وقد يطلق الاسم على ما يعمّ الأقسام الثلاثة. هذا كله خلاصة ما في الأطول وما ذكر الفاضل الچلپي في حاشية المطوّل والتلويح. وفي بعض الحواشي المعلّقة على شرح النخبة قيل: العلم إن دلّ على مدح أو ذم فلقب صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت أو لا، وإن صدّر بأحدها فكنية دلّ عليه أو لا، والاسم أعمّ، كذا قاله التفتازاني انتهى. وإذا اجتمع للرجل اسم غير مضاف ولقب يضاف الاسم إلى اللقب نحو سعيد كرز كما في المفصل.
فائدة:
وقد سمّوا ما يتّخذونه ويألفونه من خيلهم وإبلهم وغنمهم وكلابهم بأعلام، كلّ واحد منها مختصّ بشخص بعينه يعرفونه به كالأعلام في الأناسي نحو اعوج ولاحق وشدقم وعليان ونحوها، وما لا يتّخذ ولا يؤلف فيحتاج إلى التمييز بين أفراده كالطير والوحش وغير ذلك، فإنّ العلم فيه للجنس بأسره ليس بعضه أولى به من بعض. فإذا قلت أبو براقش وابن دابّة وأسامة وثعالة فكأنّك قلت الضرب الذي من شأنه كيت وكيت. ومن هذه الأجناس ما له اسم جنس واسم علم كالأسد وأسامة والثّعلب وثعالة وما لا يعرف له اسم غير العلم نحو ابن مقرض وحمار قبّان، وقد يوضع للجنس اسم وكنية كما قالوا للأسد أسامة وأبو الحارث، ومنها ما له اسم ولا كنية له كقولهم قثم للضبعان، وما له كنية ولا اسم كأبي براقش كذا في المفصّل.
فائدة:
ومن العلم ما لزم فيه اللام كالمسمّى معها نحو الفرزدق وكالغالب بها نحو الصّعق كما مرّ، وكالعلم الذي ثنّي نحو الزيدان أو جمع كالزيدون والفواطم، وكالكناية عن أعلام البهائم كالفلان كناية عن نحو لاحق وشدقم والفلانة كناية عن نحو خطّة وهيلة. ومنه ما جازت اللام فيه كالعلم الذي كان قبل العلمية مصدرا نحو الفضل، أو مشتقا نحو الحارث، أو كان مؤوّلا بواحد من جنسه أي بفرد من أفراد حقيقته الكلّية الموضوع لها العلم بالاشتراك الاتفاقي، وذلك لأنّه لما وضعه الواضع لمسمّى ثم وضعه لمسمّى آخر صارت نسبته إلى الجميع بعد ذلك نسبة واحدة فأشبه رجلا فأجري مجراه. وبهذا الاعتبار قيل: جاز اللام فيه حتى اجترئ لذلك على إضافته أيضا نحو زيدنا. فعلى هذا الطريق لا ينكّر علم الجنس لأنّ من شرطه أن يوجد الاشتراك في التسمية والمسمّى بعلم الجنس واحد لا تعدّد فيه، اللهم إلّا أن يوجد اسم مشترك أطلق على نوعين مختلفين، ثم ورود الاستعمال فيه مرادا به واحد من المسمّيين به. وقيل طريق التنكير أن يشتهر العلم بمعنى من المعاني فيجعل العلم بمنزلة اسم الجنس كما في قولهم لكلّ فرعون موسى أي لكلّ جبار مبطل قهّار محق. فعلى هذا الطريق لا شبهة في إمكان تنكير علم الجنس مثل أن يقال فرست كلّ أسامة أي كلّ بالغ في الشجاعة كذا في العباب، وهو أي تنكير العلم قليل كما في شرح اللب.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1218

فائدة:
إذا استعمل اللّفظ للفظ كان علما له ولا اتحاد إذ الدّال محض اللّفظ والمدلول لفظ ذو دلالة أو عديمها، وعلى هذا كان نحو جسق مما لم يوضع لمعنى موضوعا أيضا كزيد، ويجري هذا الوضع في كلّ لفظ موضوع اسما كان أو فعلا أو حرفا أو مركّبا تاما أو غيره، أو غير موضوع ولا يثبت الاشتراك كما في المنقولات. وليس أحدهما بالنسبة إلى الآخر مجازا بخلاف المنقولات لأنّ وضع العلم لا يختصّ بقوم دون قوم فيكون مسمّى العلم بالنسبة إلى كلّ قوم حقيقة كذا في العضدي.
والعلم عند المهندسين عبارة عن مجموع المتمّمين وأحد الشّكلين المتوازيين أضلاعا اللذين يكونان بينهما أي بين المتمّمين. فالعلم مجموع ثلاث مربعات هكذا:
فمجموع المتمّمين وهما مربّع ب أومربع رع مع مربّع ف هـ أو مع مربّع أف علم، هكذا يستفاد من تحرير أقليدس وحواشيه.
وفي تحرير الأقليدس تعريف العلم مذكور بهذه العبارة- العلم هو مجموع المتمّمين وأحد متوازي الأضلاع الذين بينهما. وتعريف المتمّم سيأتي في المتن.
العلم:
[في الانكليزية] Knowledge ،science ،understanding
[ في الفرنسية] Savoir ،science ،connaissance
بالكسر وسكون اللام في عرف العلماء يطلق على معان منها الإدراك مطلقا تصوّرا كان أو تصديقا، يقينيا أو غير يقيني، وإليه ذهب الحكماء. ومنها التصديق مطلقا يقينيا كان أو غيره. قال السيّد السّند في حواشي العضدي:
لفظ العلم يطلق على المقسم وهو مطلق الإدراك وعلى قسم منه وهو التصديق إمّا بالاشتراك بأن يوضع بإزائه أيضا، وإمّا بغلبة استعماله فيه لكونه مقصودا في الأكثر، وإنّما يقصد التصوّر لأجله. ومنها التصديق اليقيني. في الخيالي العلم عند المتكلّمين لا معنى له سوى اليقين.
وفي الأطول في باب التشبيه العلم بمعنى اليقين في اللغة لأنه من باب أفعال القلوب انتهى.
ومنها ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا. في شرح التجريد العلم يطلق تارة ويراد به الصورة الحاصلة في الذهن ويطلق تارة ويراد به اليقين فقط، ويطلق تارة ويراد به ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا انتهى. وقيل هذا هو مذهب المتكلّمين كما ستعرفه. ومنها التعقّل كما عرفت. ومنها التوهّم والتعقّل والتخيّل. في تهذيب الكلام أنواع الإدراك إحساس وتخيّل وتوهّم وتعقّل. والعلم قد يقال لمطلق الإدراك وللثلاثة الأخيرة وللأخير وللتصديق الجازم المطابق الثابت. ومنها إدراك الكلّي مفهوما كان أو حكما. ومنها إدراك المركّب تصوّرا كان أو تصديقا، وسيذكر في لفظ المعرفة. ومنها إدراك المسائل عن دليل. ومنها نفس المسائل المدلّلة.
ومنها الملكة الحاصلة من إدراك تلك المسائل.
والبعض لم يشترط كون المسائل مدلّلة وقال العلم يطلق على إدراك المسائل وعلى نفسها وعلى الملكة الحاصلة منها. والعلوم المدوّنة تطلق أيضا على هذه المعاني الثلاثة الأخيرة وقد سبق توضيحها في أوائل المقدّمة. ومنها ملكة يقتدر بها على استعمال موضوعات ما نحو غرض من الأغراض صادرا عن البصيرة بحسب ما يمكن فيها، ويقال لها الصناعة أيضا كذا في المطول في بحث التشبيه. ورده السيّد السّند بأنّ الملكة المذكورة المسمّاة بالصناعة فإنّما هي في

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1219

العلوم العملية أي المتعلّقة بكيفية العمل كالطب والمنطق، وتخصيص العلم بإزائها غير محقّق.
كيف وقد يذكر العلم في مقابلة الصناعة. نعم إطلاقه على ملكة الإدراك بحيث يتناول العلوم النظرية والعملية غير بعيد مناسب للعرف انتهى.
اعلم أنّ في العلم مذاهب ثلاثة الأول أنّه ضروري يتصوّر ماهيته بالكنه فلا يحدّ، واختاره الرازي. والثاني أنّه نظري لكن يعسر تحديده وبه قال إمام الحرمين والغزالي، وقالا فطريق معرفته القسمة والمثال. أمّا القسمة فهي أن تميّزه عما يلتبس به من الاعتقادات فنقول مثلا الاعتقاد إمّا جازم أو غيره، والجازم إمّا مطابق أو غير مطابق، والمطابق إمّا ثابت أو غير ثابت. فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت وهو العلم بمعنى اليقين، فقد تميّز عن الظّنّ بالجزم وعن الجهل المركّب بالمطابقة وعن تقليد المصيب بالثابت الذي لا يزول بتشكيك المشكّك. قيل القسمة إنّما تميّز العلم التصديقي عن الاعتقادات فلا تكون مفيدة لمعرفة مطلق العلم. أقول لا اشتباه للعلم بسائر الكيفيات النفسانية ولا العلم التصوّري إنّما الاشتباه للعلم التصديقي والقسمة المذكورة تميّزه عنهما فحصل معرفة العلم المطلق. وأمّا المثال فكأن يقال العلم هو المشابه لإدراك الباصرة، أو يقال هو كاعتقادنا أنّ الواحد نصف الاثنين.
والثالث أنّه نظري لا يعسر تحديده وذكر له تعريفات. الأول للحكماء أنّه حصول صورة الشيء في العقل. وبعبارة أخرى أنّه تمثّل ماهية المدرك في نفس المدرك، وهذا مبني على الوجود الذهني. وهذا التعريف شامل للظّنّ والجهل المركّب والتقليد والشكّ والوهم.
وتسميتها علما يخالف استعمال اللّغة والعرف والشرع، إذ لا يطلق على الجاهل جهلا مركّبا ولا على الظّان والشاك والواهم أنّه عالم في شيء من تلك الاستعمالات. وأمّا التقليد فقد يطلق عليه العلم مجازا ولا مشاحة في الاصطلاح. والمبحوث عنه في المنطق هو العلم بهذا المعنى لأنّ المنطق لما كان جميع قوانين الاكتساب فلا بدّ لهم من تعميم العلم.
ثم العلم إن كان من مقولة الكيف فالمراد بحصول الصورة الصورة الحاصلة. وفائدة جعله نفس الحصول التنبيه على لزوم الإضافة، فإنّ الصورة إنّما تسمّى علما إذا حصلت في العقل، وإن كان من مقولة الانفعال فالتعريف على ظاهره لأنّ المراد بحصول الصورة في العقل اتصافه بها وقبوله إياها.
اعلم أنّ العلم يكون على وجهين أحدهما يسمّى حصوليا وهو بحصول صورة الشيء عند المدرك ويسمّى بالعلم الانطباعي أيضا لأنّ حصول هذا العلم بالشيء إنّما يتحقّق بعد انتقاش صورة ذلك الشيء في الذهن لا بمجرّد حضور ذلك الشيء عند العالم، والآخر يسمّى حضوريا وهو بحضور الأشياء أنفسها عند العالم كعلمنا بذواتنا والأمور القائمة بها. ومن هذا القبيل علمه تعالى بذاته وبسائر المعلومات.
ومنهم من أنكر العلم الحضوري وقال إنّ العلم بأنفسنا وصفاتنا النفسانية أيضا حصولي، وكذلك علم الواجب تعالى. وقيل علمه تعالى بحصول الصورة في المجرّدات فإن جعل التعريف للمعنى الأعم الشامل للحضوري والحصول بأنواعه الأربعة من الإحساس وغيره وبما يكون نفس المدرك وغيره، فالمراد بالعقل الذات المجرّدة ومطلق المدرك وبالصورة ما يعمّ الخارجية والذهنية أي ما يتميّز به الشيء مطلقا، وبالحصول الثبوت والحضور سواء كان بنفسه أو بمثاله، وبالمغايرة المستفادة من الظرفية أعمّ من الذاتية والاعتبارية، وبفي معنى عند كما اختاره المحقّق الدواني. ولا يخفى ما فيه من التكلّفات البعيدة عن الفهم. وإن جعل التعريف للحصولي كان التعريف على ظاهره. والمراد بالعقل قوة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1220

للنفس تدرك الغائبات بنفسها والمحسوسات بالوسائط، وبصورة الشيء ما يكون آلة لامتيازه سواء كان نفس ماهية الشيء أو شبحا له، والظرفية على الحقيقة. اعلم أنّ القائلين بأنّ العلم هو الصورة فرقتان. فرقة تدّعي وتزعم أنّ الصور العقلية مثل وأشباح للأمور المعلومة بها مخالفة لها بالماهية، وعلى قول هؤلاء لا يكون للأشياء وجود ذهني بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز، كأن يقال مثلا النار موجودة في الذهن ويراد أنّه يوجد فيه شبح له نسبة مخصوصة إلى ماهية النار، بسببها كان ذلك الشبح علما بالنار لا بغيرها من الماهيات، ويكون العلم حينئذ من مقولة الكيف ويصير العلم والمعلوم متغايرين ذاتا واعتبارا. وفرقة تدّعي أنّ تلك الصورة مساوية في الماهية للأمور المعلومة بها، بل الصور هي ماهيات المعلومات من حيث إنّها حاصلة في النفس، فيكون العلم والمعلوم متّحدين بالذات مختلفين بالاعتبار. وعلى قول هؤلاء يكون للأشياء وجودان خارجي وذهني بحسب الحقيقة. والتعريف الثاني للعلم مبني على هذا المذهب. وعلى هذا قال الشيخ؛ الإدراك الحقيقة المتمثّلة عند المدرك. والثاني لبعض المتكلمين من المعتزلة أنّه اعتقاد الشيء على ما هو به، والمراد بالشيء الموضوع أو النسبة الحكمية أي اعتقاد الشيء على وجه ذلك الشيء متلبّس به في حدّ ذاته من الثبوت والانتفاء. وفيه أنّه غير مانع لدخول التقليد المطابق فزيد لدفعه عن ضرورة أو دليل أي حال كون ذلك الاعتقاد المطابق كائنا عن ضرورة أو دليل واعتقاد المقلّد، وإن كان ناشئا عن دليل لأنّ قول المجتهد حجة للمقلّد إلّا أنّ مطابقته ليست ناشئة عن دليل، ولذا يقلده فيما يصيب ويخطئ، لكنه بقي الظّنّ الصادق الحاصل عن ضرورة أو دليل ظنّي داخلا فيه، إلّا أن يخصّ الاعتقاد بالجازم اصطلاحا. ويرد أيضا عليهم خروج العلم بالمستحيل فإنّه ليس شيئا اتفاقا، ومن أنكر تعلّق العلم بالمستحيل فهو مكابر للبديهي ومناقض لكلامه، لأنّ هذا الإنكار حكم على المستحيل بأنّه لا يعلم فيستدعي العلم بامتناع الحكم على ما ليس بمعلوم، إلّا أن يقال المستحيل شيء لغة ولو مجازا، وفيه أنّه يلزم حينئذ استعمال المجاز في التعريف بلا قرينة. وأيضا يرد عليهم خروج العلم التصوّري لعدم اندراجه في الاعتقاد فإنّه عبارة عن الحكم الذهني. والثالث للقاضي أبي بكر الباقلاني أنّه معرفة المعلوم على ما هو به فيخرج عنه علم الله تعالى إذ لا يسمّى علمه معرفة إجماعا لا لغة ولا اصطلاحا مع كونه معترفا بأنّ لله تعالى علما حيث أثبت له تعالى علما وعالمية وتعلّقا إمّا لأحدهما أو لكليهما كما سيجيء، فيكون العلم المطلق مشتركا معنويا عنده بين علم الواجب وعلم الممكن، فلا بدّ من دخوله في تعريف مطلق العلم بخلاف المعتزلة فإنّهم لا يعترفون العلم الزائد ويقولون إنّه عين ذاته تعالى. فلفظ العلم عندهم مشترك لفظي، فالتعريف المذكور يكون لمطلق العلم الحادث إذ لا مطلق سواه، ولذا لم يورد النقض عليهم بعلمه تعالى وأيضا ففيه دور إذ المعلوم مشتق من العلم ومعناه ما من شأنه أن يعلم أي أن يتعلّق به العلم، فلا يعرف إلّا بعد معرفته.
وأيضا فقيد على ما هو به قيد زائد إذ المعرفة لا تكون إلّا كذلك لأنّ إدراك الشيء لا على ما هو به جهالة لا معرفة، إذ لا يقال في اللغة والعرف والشرع للجاهل جهلا مركّبا أنّه عارف.
كيف ويلزم حينئذ أن يكون أجهل الناس أعرفهم. والرابع للشيخ أبي الحسن الأشعري فقال تارة بالقياس إلى متعلّق العلم هو إدراك المعلوم على ما هو به وفيه دور، وتارة بالقياس إلى محلّ العلم هو الذي يوجب كون من قام به عالما وبعبارة أخرى هو الذي يوجب لمن قام به

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1221

اسم العالم وفيه دور أيضا. وأيضا الإدراك مجاز عن العلم والمجاز لا يستعمل في الحدود. فإن أجيب بأنّ الإدراك عند المنطقيين مشتهر في العلم بالمعنى المقابل للظّنّ والشكّ والجهل والتقليد والمجاز المشهور حقيقة عرفية فيصحّ استعماله. قلنا لم يندفع بذلك تعريف الشيء بنفسه فكأنّه قيل هو علم المعلوم، وأيضا فيه زيادة قيد على ما هو به فإنّ المعلوم لا يكون إلّا كذلك. الخامس لابن فورك أنّه ما يصح لمن قام به اتقان الفعل أي إحكامه وتخليته عن وجوه الخلل، فإن أراد ما يستقلّ بالصّحة فهو باطل قطعا، وإن أراد ماله مدخل فيها فيدخل القدرة في الحدّ ويخرج عنه علمنا إذ لا مدخل له في صحة الاتقان على رأينا، إذ معنى الاتقان الإيجاد على وجه الإحكام، وأفعالنا ليست بإيجادنا. ولو سلّم ذلك يرد عليه علم أحدنا بنفسه وبالباري تعالى وبالمستحيل فإنّ ما تعلّق به هذا العلم ليس فعلا ولا مما يصحّ إتقانه. واعلم أنّ التقليد والظّنّ لا يدخلان في هذا التعريف وكذا الشّك والوهم لأنّ اتقان الفعل وتخليته عن وجوه الخلل إنّما يتصوّر إذا كان عالما بالمفاسد والمصالح علما يقينا تفصيليا. ولذا استدلّوا بإتقان العالم على علمه تعالى، ولهم عبارات قريبة من هذه العبارات كأن يقال تبيين المعلوم على ما هو به أي كشفه وتمييزه، وفيه الزيادة المذكورة والدّور وأنّ التبيين مشعر بالظّهور بعد الخفاء، فيخرج علمه تعالى. أو يقال هو اثبات المعلوم على ما هو به، وفيه الزيادة والدّور وانه يلزم أن يكون العالم منا بوجوده تعالى مثبتا له تعالى وهو محال. أو يقال هو الثقة بأنّ المعلوم على ما هو به وفيه الزيادة والدّور، وأنّه يوجب كون الباري تعالى واثقا بما هو عالم به وذلك مما يمتنع إطلاقه عليه شرعا. السادس للإمام الرازي أي على تقدير تسليمه أنّ العلم نظري وهو اعتقاد جازم مطابق لموجب إمّا ضرورة أو دليل أي يكون ذلك الاعتقاد المقيّد بالجزم والمطابقة ناشئا عن ضرورة أو دليل فبقيد الجزم خرج الجهل المركّب وتقليد المصيب. فإنّ الاعتقاد وإن كان ناشئا عن الدليل من قول المقلّد لكن مطابقته ليست ناشئة منه بل اتفاقي، وقد مرّ ولا يردّ على هذا النقض بعلمه تعالى لأنّ الإمام اختار في المطالب العالية نفي العلم عن ذاته تعالى وأثبت له العالمية التي فسّرها بالتعلّق بين العالم والمعلوم، لكنه يخرج عنه التصوّر لعدم كونه اعتقادا مع أنّه علم. يقال علمت حقيقة الإنسان وعلمت معنى المثلّث. السابع وهو المختار من بين تعريفاته عند المتكلّمين لبرائه عمّا ذكر من الخلل في غيره وتناوله للتصوّر مع التصديق اليقيني أنّه صفة توجب تمييزات بين المعاني لا يحتمل النقيض والصفة وهي ما يقوم بغيره، فيتناول العلم وغيره. وبقوله توجب تمييزا أي توجب لمحلّها الذي هو النفس تمييزه لشيء لأنّ التمييز المتفرّع على الصفة إنّما هو له لا للصفة، خرج الصفات التي توجب لمحلها التميّز فقط لا التمييز وهي ما عدا الصفات الإدراكية فإنّ القدرة توجب كون محلها متميزا عن العاجز لا كون محلها مميزا لشيء بخلاف الصفات الإدراكية فإنّها توجب لمحلها التمييز للأشياء والتميز عن الأشياء معا. وبقوله بين المعاني أي ما ليس من الأعيان المحسوسة بالحسّ الظاهر خرج إدراك الحواس الظاهرة، وهذا عند من يقول إنّه ليس بعلم بل إدراك مخالف لماهية العلم يحصل بالحواس وأمّا من يقول بكونه قسما من العلم كالشيخ الأشعري فيترك هذا القيد من التعريف. ثم منهم من نفى الحواس الباطنة وقال النفس مدركة للجزئيات المعنوية فلم يقيّد المعاني بالكلّية كما في هذا التعريف، فعلى هذا يشتمل العلم التعقّل والتوهّم والتخيّل كما لا يخفى. ومنهم من أثبتها فقيّدها

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1222

بها إخراجا لإدراك الحواس الباطنة فإنّه إدراك المعاني الجزئية ويسمّى ذلك الإدراك تخيّلا وتوهّما. فالعلم عنده بمعنى التعقّل، وبقوله لا يحتمل النقيض أي لا يحتمل ذلك الشيء المتعلّق نقيض ذلك التمييز بوجه من الوجوه خرج الظّنّ والشكّ والوهم لأنّها توجب لمحلّها تمييزا يحتمل النقيض في الحال، وكذا الجهل المركّب والتقليد فإنّهما يوجبان تمييزا يحتمل النقيض في المآل. أمّا في الجهل فلأنّ الواقع يخالفه فيجوز أن يطلع عليه، وأمّا في التقليد فلعدم استناده إلى موجب من حسّ أو بديهة أو عادة أو برهان، فيجوز أن يزول بتقليد آخر.
قيل فيه أنّ إخراج الشكّ والوهم من التعريف مما لا يعرف وجهه لأنّ كلاهما تصوّران على ما بيّن في موضعه، والتصوّر داخل في التعريف بناء على أن لا نقيض للتصوّر أصلا وسيجيء تحقيقه في لفظ النقيض فلا وجه لإخراجه، بل لا وجه لصحته أصلا. قلت الشكّ والوهم من حيث إنّه تصوّر للنسبة من حيث هي هي لا نقيض له، وهما بهذا الاعتبار داخلان في العلم. وأمّا باعتبار أنّه يلاحظ في كلّ منهما النسبة مع كلّ واحد من النفي والإثبات على سبيل تجويز المساوي والمرجوح. ولذا يحصل التردّد والاضطراب فله نقيض، فإنّ النسبة من حيث يتعلّق بها الإثبات تناقضها من حيث يتعلّق بها النفي، وهما بهذين الاعتبارين خارجان عن العلم صرّح بهذين الاعتبارين السيّد السّند في حاشية العضدي. ثم إن كان المعرّف شاملا لعلم الواجب وغيره يجب أن يراد بالإيجاب أعمّ سواء كان بطريق السببية كما في علم الواجب أو بطريق العادة كما في علم الخلق، وإن كان المعرّف علم الخلق يجب تخصيصه بالإيجاب العادي على ما هو المذهب من استناد جميع الممكنات إلى الله تعالى ابتداء، فالمعنى أنّ العلم صفة قائمة بالنفس يخلق الله تعالى عقيب تعلّقها بالشيء أن يكون النفس. مميزا له تمييزا لا يحتمل النقيض. فعلى هذا الضمير في لا يحتمل راجع إلى المتعلّق الدال عليه لفظ التمييز فإنّ التمييز لا يكون إلّا بشيء. فعدم الاحتمال صفة لمتعلّقه وإنّما لم يكن راجعا إلى نفس التمييز لأنّه إن كان المراد به المعنى المصدري أعني كون النفس مميزا فلا نقيض له أصلا لا في التصوّر ولا في التصديق، وإن كان ما به التمييز أعني الصورة في التصوّر والنفي والإثبات في التصديق فلا معنى لاحتماله نقيض نفسه إذ الواقع لا يكون إلّا أحدهما مع مخالفته لما اشتهر من أنّ اعتقاد الشيء كذا، مع العلم بأنّه لا يكون إلّا كذا علم ومع الاحتمال بأنّه لا يكون كذا ظنّ، فإنّه صريح في أنّ المتعلّق أعني الشيء محتمل، ثم المتعلّق للصورة الماهية وللنفي والإثبات الطرفان. ثم المراد بالنقيض إمّا نقيض المتعلّق كما قيل وحينئذ المراد بالتمييز إمّا المعنى المصدري، فالمعنى صفة توجب لمحلّها أن يكشف لمتعلقها بحيث لا يحتمل المتعلّق نقيضه، وحينئذ يكون الصفة نفس الصورة والنفي والإثبات لا ما يوجبها أو ما به التمييز، وحينئذ تكون الصفة ما يوجبها. ولا يخفى ما فيه لأنّ الشيء لا يكون محتملا لنقيضه أصلا من الصورة والنفي والإثبات كما مرّ، إذ الواقع لا يكون إلّا أحدهما فلا وجه لذكره أصلا، إلّا أن يقال المتعلّق وإن لم يكن محتملا لنقيضه في نفس الأمر لكن يحتمله عند المدرك بأن يحصل كلّ منهما بذلك الآخر، وهذا غير ظاهر. وإمّا نقيض التمييز كما هو التحقيق كما قيل أيضا وحينئذ إمّا أن يراد بالتمييز المعنى المصدري وهو حاصل التحرير الذي سبق وهذا أيضا بالنظر إلى الظاهر لأنّ التمييز بالمعنى المصدري ليس له نقيض يحتمله المتعلّق أصلا، وإمّا ما به التمييز وهذا هو التحقيق الحقيقي.
فخلاصة التعريف أنّ العلم أمر قائم بالنفس

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1223

يوجب لها أمرا به تميّز الشيء عما عداه بحيث لا يحتمل ذلك الشيء نقيض ذلك الأمر. فإذا تعلّق علمنا مثلا بماهية الإنسان حصل عند النفس صورة مطابقة لها لا نقيض لها أصلا، بها تميّزها عما عداه. وإذا تعلّق علمنا بأنّ العالم حادث حصل عندها إثبات أحد الطرفين للآخر بحيث تميّزها عما عداهما، لكن قد يكون مطابقا جازما فلا يحتمل النقيض، أعني النفي وقد لا يكون فيحتمله. فالعلم ليس نفس الصورة والنفي والإثبات عند المتكلّمين بل ما يوجبها فإنّهم يقولون إنّه صفة حقيقية ذات إضافة يخلقها الله تعالى بعد استعمال العقل أو الحواس أو الخبر الصادق تستتبع انكشاف الأشياء إذا تعلّقت بها، كما أنّ القدرة والسمع والبصر كذلك. وما هو المشهور من أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فهو مذهب الفلاسفة القائلين بانطباع الأشياء في النفس وهم ينفونه، والتقسيم إلى التصوّر والتصديق ليس بالذات عندهم، بل العلم باعتبار إيجابه النفي والإثبات تصديق، وباعتبار عدم إيجابه لهما تصوّر؛ وعلى هذا قيل بأنّه إن خلا عن الحكم فتصوّر وإلّا فتصديق. والمراد بالصورة عندهم الشّبح والمثال الشبيه بالمتخيّل في المرآة، وليس هذا من الوجود الذهني، فإنّ من قال به يقول إنّه أمر مشارك للوجود الخارجي في تمام الماهية فلا يرد أنّ القول بالصورة فرع الوجود الذهني، والمتكلمون ينكرونه. والمراد بالنفي والإثبات المعنى المصدري وهو إثبات أحد الطرفين للآخر وعدم إثبات أحدهما له، ولذا جعلوا متعلّقهما الطرفين لا إدراك أنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة كما هو مصطلح الفلاسفة، فلا يرد أنّ النفي والإثبات ليسا نقيضين لارتفاعهما عن الشّكّ وإرادة الصورة عن التمييز ليس على خلاف الظاهر، بل مبني على المساهلة والاعتماد على فهم السامع للقطع بأنّ المحتمل للنقيض هو التمييز بمعنى الصورة والنفي والإثبات دون المصدري فتأمّل، فإنّ هذا المقام من مطارح الأذكياء. وقيل المراد نقيض الصفة وقوله لا يحتمل صفة للصفة لا للتمييز، وضمير لا يحتمل راجع إلى المتعلّق، فالمعنى صفة توجب تمييزا لا يحتمل متعلّقها نقيض تلك الصفة، فالتصوّر حينئذ نفس الصورة لا ما يوجبها وكذا التصديق نفس الإثبات والنفي والتمييز بالمعنى المصدري. ولا يخفى أنّه خلاف الظاهر، والظاهر أن يكون لا يحتمل صفة للتمييز ومخالف لتعريف العلم عند القائلين بأنّه من باب الإضافة. وقالوا إنّه نفس التعلّق وعرّفوه بأنّه تمييز معنى عند النفس لا يحتمل النقيض، فإنّه لا يمكن أن يراد فيه نقيض الصفة، والتمييز في هذا التعريف بمعنى الانكشاف، وإلّا لم يكن العلم نفس التعلّق؛ فالانكشاف التصوّري لا نقيض له وكذا متعلّقه، والانكشاف التصديقي أعني النفي والإثبات كلّ واحد منهما نقيض الآخر ومتعلّقه قد يحتمل النقيض وقد لا يحتمله. وقد أورد على الحدّ المختار العلوم العادية فإنّها تحتمل النقيض، والجواب أنّ احتمال العاديات للنقيض بمعنى أنّه لو فرض نقيضها لم يلزم منه محال لذاته غير احتمال متعلّق التمييز الواقع فيه، أي في العلم العادي للنقيض، لأنّ الاحتمال الأول راجع إلى الإمكان الذاتي الثابت للممكنات في حدّ ذاتها، حتى الحسّيات التي لا تحتمل النقيض اتفاقا.
والاحتمال الثاني هو أن يكون متعلّق التمييز محتملا لأن يحكم فيه المميز بنقيضه في الحال أو في المآل ومنشأه ضعف ذلك التمييز إمّا لعدم الجزم أو لعدم المطابقة أو لعدم استناده إلى موجب، وهذا الاحتمال الثاني هو المراد.
والتعريف الأحسن الذي لا تعقيد فيه هو أنّه يتجلّى بها المذكور لمن قامت هي به، فالمذكور يتناول الموجود والمعدوم والممكن والمستحيل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1224

بلا خلاف، ويتناول المفرد والمركّب والكلّي والجزئي، والتجلّي هو الانكشاف التام فالمعنى أنّه صفة ينكشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن يذكر انكشافا تاما لا اشتباه فيه. واختيار كلمة من لإخراج التجلّي الحاصل للحيوانات العجم فقد خرج النور فإنّه يتجلّى به لغير من قامت به، وكذا الظّنّ والجهل المركّب والشّكّ والوهم واعتقاد المقلّد المصيب أيضا لأنّه في الحقيقة عقدة على القلب، فليس فيه انكشاف تام. هذا كلّه خلاصة ما في شرح المواقف وما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية الخيالي.
فائدة:
قال المتكلّمون لا بدّ في العلم من إضافة ونسبة مخصوصة بين العالم والمعلوم بها يكون العالم عالما بذلك المعلوم والمعلوم معلوما لذلك العالم، وهذه الإضافة هي المسمّاة عندهم بالتعلّق. فجمهور المتكلّمين على أنّ العلم هو هذا التعلّق إذ لم يثبت غيره بدليل فيتعدّد العلم بتعدّد المعلومات كتعدّد الإضافة بتعدّد المضاف إليه. وقال قوم من الأشاعرة هو صفة حقيقية ذات تعلّق، وعند هؤلاء فثمة أمر أنّ العلم وهو تلك الصفة والعالمية أي ذلك التعلّق، فعلى هذا لا يتعدّد العلم بتعدّد المعلومات إذ لا يلزم من تعلّق الصفة بأمور كثيرة تكثر الصفة، إذ يجوز أن يكون لشيء واحد تعلّقات بأمور متعدّدة.
وأثبت القاضي الباقلاني العلم الذي هو صفة موجودة والعالمية التي هي من قبيل الأحوال عنده وأثبت معها تعلّقا، فإمّا للعلم فقط أو للعالمية فقط، فههنا ثلاثة أمور: العلم والعالمية والتعلّق الثابت لأحدهما، وإمّا لهما معا، فههنا أربعة أمور: العلم والعالمية وتعلّقاهما. وقال الحكماء العلم هو الموجود الذهني إذ يعقل ما هو عدم صرف بحسب الخارج كالممتنعات والتعلّق إنّما يتصوّر بين شيئين متمايزين ولا تمايز إلّا بأن يكون لكلّ منهما ثبوت في الجملة، ولا ثبوت للمعدوم في الخارج فلا حقيقة له إلّا الأمر الموجود في الذهن، وذلك الأمر هو العلم. وأمّا التعلّق فلازم له والمعلوم أيضا فإنّه باعتبار قيامه بالقوة العاقلة علم، وباعتباره في نفسه من حيث هو هو معلوم، فالعلم والمعلوم متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار؛ وإذا كان العلم بالمعدومات كذلك وجب أن يكون سائر المعلومات أيضا كذلك، إذ لا اختلاف بين أفراد حقيقة واحدة نوعية، كذا في شرح المواقف.
قال مرزا زاهد هذا في العلم الحصولي وأما في الحضوري فالعلم والمعلوم متّحدان ذاتا واعتبارا، ومن ظنّ أنّ التغاير بينهما في الحضوري أيضا اعتبارا كتغاير المعالج والمعالج فقد اشتبه عليه التغاير الذي هو مصداق تحقّقهما بالتغاير الذي هو بعد تحقّقهما، فإنّه لو كان بينهما تغاير سابق لكان العلم الحضوري صورة منتزعة من المعلوم وكان علما حصوليا. وفي أبي الفتح حاشية الحاشية الجلالية «1» أمّا القائلون بالوجود الذهني من الحكماء وغيرهم فاختلفوا اختلافا ناشئا من أنّ العلم ليس حاصلا قبل حصول الصورة في الذهن بداهة واتفاقا، وحاصل عنده بداهة واتفاقا، والحاصلة معه ثلاثة أمور: الصورة الحاصلة وقبول الذهن من المبدأ الفيّاض وإضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم.
فذهب بعضهم إلى أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فيكون من مقولة الكيف، وبعضهم إلى أنّه الثاني فيكون من مقولة الانفعال، وبعضهم إلى أنّه الثالث فيكون من مقولة الإضافة. والأصح (1) ورد ذكر الحاشية ومؤلفها سابقا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1225

المذهب الأول لأنّ الصورة توصف بالمطابقة كالعلم، والإضافة والانفعال لا يوصفان بها، لكن القول بأنّ الصورة العقلية من مقولة الكيف إنّما يصحّ إذا كانت مغايرة لذي الصورة بالذات قائمة بالعقل كما هو مذهب القائلين بالشّبح والمثال الحاكمين بأنّ الحاصل في العقل أشباح الأشياء لا أنفسها. وأمّا إذا كانت متّحدة معه بالذات مغايرة له بالاعتبار على ما يدلّ عليه أدلة الوجود الذهني وهو المختار عند المحقّقين القائلين بأنّ الحاصل في الذهن أنفس الأشياء لا أشباحها فلا يصحّ ذلك. فالحقّ أنّ العلم من الأمور الاعتبارية والموجودات الذهنية، وإن كان متحدا بالذات مع الموجود الخارجي إذا كان المعلوم من الموجودات الخارجية سواء كان جوهرا أو عرضا كيفا أو انفعالا أو إضافة أو غيرها. انتهى في شرح المواقف.
قال الإمام الرازي قد اضطرب كلام ابن سينا في حقيقة العلم فحيث بيّن أنّ كون الباري عقلا وعاقلا ومعقولا يقتضي كثرة في ذاته، فسّر العلم بتجرّد العالم والمعلوم من المادة. وردّ بأنّه يلزم منه أنّ يكون كلّ شخص إنساني عالما بجميع المجرّدات، فإنّ النفس الإنسانية مجرّدة عندهم. وحيث قرّر اندراج العلم في مقوله الكيف بالذات وفي مقولة الإضافة بالعرض جعله عبارة عن صفة ذات إضافة. وحيث ذكر أنّ تعقّل الشيء لذاته ولغير ذاته ليس إلّا حضور صورته عنده جعله عبارة عن الصورة المرتسمة في الجوهر العاقل المطابقة لماهية المعقول.
وحيث زعم أنّ العقل البسيط الذي لواجب الوجود ليس عقليته لأجل صور كثيرة بل لأجل فيضانها حتى يكون العقل البسيط كالمبدإ الخلّاق للصور المفصّلة في النفس جعله عبارة عن مجرّد إضافة.
التقسيم:
للعلم تقسيمات. الأول إلى الحضوري والحصولي كما عرفت. الثاني إلى أنّ العلم الحادث إمّا تصوّر أو تصديق، والعلم القديم لا يكون تصوّرا ولا تصديقا، وقد سبق في لفظ التّصوّر. الثالث إلى أنّ الأشياء المدركة أي المعلومة تنقسم إلى ما لا يكون خارجا عن ذات المدرك أي العالم وإلى ما يكون. أما في الأول فالحقيقة الحاصلة عند المدرك هي نفس حقيقتها، وأمّا في الثاني فهي تكون غير الحقيقة الموجودة في الخارج بل هي إمّا صورة منتزعة من الخارج إن كان الإدراك مستفادا من خارج كما في العلم الانفعالي أو صورة حصلت عند المدرك ابتداء، سواء كانت الخارجية مستفادة منها كما في العلم الفعلي، أو لم تكن. وعلى التقديرين فإدراك الحقيقة الخارجية بحصول تلك الصورة الذهنية عند المدرك والاحتياج إلى الانتزاع إنّما هو في المدرك المادي لا غير، كذا في شرح الإشارات. وفي شرح الطوالع الشيء المدرك إمّا نفس المدرك أو غيره، وغيره إمّا غير خارج عنه أو خارج عنه، والخارج عنه إمّا مادي أو غير مادي، فهذه أربعة أقسام.
الأول ما هو نفس المدرك. والثاني ما هو غيره لكنه غير خارج عنه. والثالث ما هو خارج عنه لكنه ماديّ. والرابع ما هو خارج عنه لكنه غير مادي. والأوّلان منها إدراكهما بحصول نفس الحقيقة عند المدرك فيكون إدراكهما حضوريا والأول بدون حلول والثاني بالحلول، والآخران لا يكون إدراكهما بحصول نفس الحقيقة الخارجية بل بحصول مثال الحقيقة، سواء كان الإدراك مستفادا من الخارجية أو الخارجية مستفادة من الإدراك، والثالث إدراكه بحصول صورة منتزعة عن المادة مجرّدة عنها، والرابع لم يفتقر إلى الانتزاع، الرابع إلى واجب أي ممتنع الانفكاك عن العالم كعلمه بذاته وممكن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1226

كسائر العلوم. الخامس إلى فعلي ويسمّى كلّيا قبل الكثرة وهو ما يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج كما نتصوّر السرير مثلا ثم نوجده، وانفعالي ويسمّى كلّيا بعد الكثرة وهو ما يكون مسبّبا عن وجود العالم بأن يكون مستفادا من الوجود الخارجي كما يوجد أمرا في الخارج كالسماء والأرض ثم نتصوّره، فالفعلي ثابت قبل الكثرة والانفعالي بعدها، فالعلم الفعلي كلّي يتفرّع عليه الكثرة وهي الأفراد الخارجية والعلم الانفعالي كلّي يتفرّع على الكثرة. وقد يقال إنّ لنا كلّيا مع الكثرة لكنه من قبيل العلم ومبني على وجود الطبائع الكلّية في ضمن الجزئيات الخارجية.
قال الحكماء: علم الله تعالى بمصنوعاته فعلي لأنّه السّبب لوجود الممكنات في الخارج؛ لكن كون علمه تعالى سببا لوجودها لا يتوقّف على الآلات، بخلاف علمنا بأفعالنا، ولذلك يتخلّف صدور معلومنا عن علمنا. وقالوا إنّ علمه تعالى بأحوال الممكنات على أبلغ النّظام وأحسن الوجوه بالقياس إلى الكلّ من حيث هو كلّ، هو الذي استند عليه وجودها على هذا الوجه دون سائر الوجوه الممكنة، وهذا العلم يسمّى عندهم بالعناية الأزلية. وأمّا علمه تعالى بذاته فليس فعليا ولا انفعاليا أيضا، بل هو عين ذاته بالذات وإن كان مغايرا له بالاعتبار.
السادس إلى ما يعلم بالفعل وهو ظاهر وما يعلم بالقوة كما إذا في يد زيد اثنان فسألنا أزوج هو أو فرد؟ قلنا نعلم أنّ كلّ اثنين زوج، وهذا اثنان، فنعلم أنّه زوج علما بالقوة القريبة من الفعل وإن لم نكن نعلم أنّه بعينه زوج، وكذلك جميع الجزئيات المندرجة تحت الكلّيات فإنّها معلومة بالقوة قبل أن يتنبّه للاندراج. فالنتيجة حاصلة في كبرى القياس، هكذا قال بعض المتكلّمين. السابع إلى تفصيلي وإجمالي، والتفصيلي كمن ينظر إلى أجزاء المعلوم ومراتبه بحسب أجزائه بأن يلاحظها واحدا بعد واحد، والإجمالي كمن يعلم مسئلة فيسأل عنها فإنّه يحضر الجواب الذي هو تلك المسألة بأسرها في ذهنه دفعة واحدة وهو أي ذلك الشخص المسئول متصوّر للجواب لأنّه عالم بأنه قادر عليه، ثم يأخذ في تقرير الجواب، فيلاحظ تفصيله، ففي ذهنه أمر بسيط هو مبدأ التفاصيل؛ والتفرقة بين الحالة الحاصلة دفعة عقيب السؤال وبين حالة الجهل الثابتة قبل السؤال وملاحظة التفصيل ضرورية وجدانية، إذ في حالة الجهل المسماة عقلا بالفعل ليس إدراك الجواب حاصلا بالفعل بل النفس في تلك الحالة تقوى على استحضاره بلا تجشّم كسب جديد، فهناك قوة محضة. وفي الحالة الحاصلة عقيب السؤال قد حصل بالفعل شعور وعلم ما بالجواب لم يكن حاصلا قبله. وفي الحالة التفصيلية صارت الأجزاء ملحوظة قصدا ولم يكن حاصلا في شيء من الحالتين السابقتين، وشبه ذلك بمن يرى نعما كثيرة تارة دفعة فإنّه يرى في هذه الحالة جميع أجزائه ضرورة، وتارة بأن يحدّق البصر نحو واحد واحد فيفصّل أجزاؤه. فالرؤية الأولى إجمالية والثانية تفصيلية. وأنكر الإمام الرازي العلم الإجمالي.
فائدة:
العلم الإجمالي على تقدير جواز ثبوته في نفسه هل يثبت لله تعالى أولا؟ جوّزه القاضي والمعتزلة، ومنعه كثير من أصحابنا وأبو الهاشم. والحقّ أنّه إن اشترط في الإجمالي الجهل بالتفصيل امتنع عليه تعالى، وإلّا فلا.
الثامن إلى التعقّل والتوهّم والتخيّل والإحساس وقد سبق في لفظ الإحساس. التاسع إلى الضروري والنظري، وعلم الله تعالى عند المتكلّمين لا يوصف بضرورة ولا كسب، فهو واسطة بينهما وأما عند المنطقيين فداخل في الضروري وقد سبق.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1227

فائدة:
الفرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه أنّ معنى الأول حصول الوجه عند العقل ومعنى الثاني أنّ الشيء حاصل عند العقل لكن لا حصولا تاما، فإنّ التصوّر قابل للقوة والضعف كما إذا تراءى لك شبح من بعيد فتصوّرته تصورا ما، ثم يزداد انكشافا عندك بحسب تقاربك إليه إلى أن يحصل في عقلك كمال حقيقته. ولو كان العلم بالوجه هو العلم بالشيء من ذلك الوجه على ما ظنّه من لا تحقيق له لزم أن يكون جميع الأشياء معلومة لنا مع عدم توجّه عقولنا إليها، وذلك ظاهر الاستحالة، كذا في شرح المطالع في بحث الموضوع. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في المقصد الرابع من مقاصد العلم في الموقف الأول: اعلم أنّهم اختلفوا في علم الشيء بوجه وعلم وجه الشيء. فقال من لا تحقيق له إنّه لا تغاير بينهما أصلا. وقال المتأخّرون بالتغاير بالذات إذ في الأول الحاصل في الذهن نفس الوجه وهو آلة لملاحظة الشيء، والشيء معلوم بالذات، وفي الثاني الحاصل في الذهن صورة الوجه وهو المعلوم بالذات من غير التفات إلى الشيء ذي الوجه. وقال المتقدّمون بالتغاير بالاعتبار إذ لا شكّ في أنّه لا يمكن أن يشاهد بالضاحك أمر سواه، إلا أنّه إذا اعتبر صدقه على أمر واتحاده معه كما في موضوع القضية المحصورة كان علم الشيء بالوجه، وإذا اعتبر مع قطع النظر عن ذلك كان علم الوجه كما في موضوع القضية الطبيعية.
فائدة:
أثبت أبو هاشم علما لا معلوم له كالعلم بالمستحيل فإنّه ليس بشيء والمعلوم شيء وهذا أمر اصطلاحي محض لا فائدة فيه.
فائدة:
محلّ العلم الحادث سواء كان متعلّقا بالكلّيات أو بالجزئيات عند أهل الحقّ غير متعيّن عقلا، بل يجوز عندهم عقلا أن يخلق الله تعالى في أيّ جوهر أراد من جواهر البدن؛ لكنّ السّمع دلّ على أنّه القلب. قال تعالى: فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها «1». وقال: أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «2». هذا وقد اختلف المتكلّمون في بقاء العلم، فالأشاعرة قضوا باستحالة بقائه كسائر الأعراض عندهم. وأما المعتزلة فقد أجمعوا على بقاء العلوم الضرورية والمكتسبة التي لا يتعلّق بها التكليف. واختلفوا في العلوم المكتسبة المكلّف بها، فقال الجبائي إنّها ليست باقية وإلّا لزم أن لا يكون المكلّف بها حال بقائها مطيعا ولا عاصيا ولا مثابا ولا معاقبا مع تحقق التكليف وهو باطل بناء على أنّ لزوم الثواب أو العقاب على ما كلّف به. وخالفه أبو هاشم في ذلك وأوجب بقاء العلوم مطلقا. وقال الحكماء محلّ العلم الحادث النفس الناطقة أو المشاعر العشر الظاهرة والباطنة وقد سبق في لفظ الحسّ.
فائدة:
علم الله سبحانه بذاته نفس ذاته، فالعالم والمعلوم واحد وهو الوجود الخاص، كذا في شرح الطوالع، أي واحد بالذات، أمّا بالاعتبار فلا بدّ من التغاير. ثم قال: وعلم غير الله تعالى بذاته وبما ليس بخارج عن ذاته هو حصول نفس المعلوم، ففي العلم بذاته العالم والمعلوم واحد، والعلم وجود العالم والمعلوم والوجود زائد، (1) الحج/ 46.
(2) محمد/ 24.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1228

فالعلم غير العالم والمعلوم، والعلم بما ليس بخارج عن العالم من أحواله غير العالم والمعلوم والمعلوم أيضا غير العالم، فيتحقّق في الأول أمر واحد وفي الثاني اثنان وفي الثالث ثلاثة؛ والعلم بالشيء الذي هو خارج عن العالم عبارة عن حصول صورة مساوية للمعلوم فيتحقّق أمور أربعة: عالم ومعلوم وعلم وصورة. فالعلم حصول صورة المعلوم في العالم، ففي العلم بالأشياء الخارجة عن العالم صورة وحصول تلك الصورة وإضافة الصورة إلى الشيء المعلوم وإضافة الحصول إلى الصورة. وفي العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم حصول نفس ذلك الشيء الحاصل وإضافة الحصول إلى نفس ذلك الشيء. ولا شكّ أنّ الإضافة في جميع الصور عرض. وأمّا نفس حقيقة الشيء في العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم يكون جوهرا إن كان المعلوم ذات العالم لأنّه حينئذ تكون تلك الحقيقة موجودة لا في موضوع ضرورة كون ذات الموضوع العالم كذلك، وإن كان المعلوم حال العالم يكون عرضا. وأمّا الصورة في العلم بالأشياء الخارجة عن العالم فإن كانت صورة لعرض بأن يكون المعلوم عرضا فهو عرض بلا شكّ، وإن كانت صورة لجوهر بأن يكون المعلوم جوهرا فعرض أيضا انتهى. وهذا مبني على القول بالشّبح، وأمّا على القول بحصول ماهيات الأشياء في الذهن فجوهر.
فائدة:
قال الصوفية: علم الله سبحانه صفة نفسية أزلية. فعلمه سبحانه بنفسه وعلمه بخلقه علم واحد غير منقسم ولا متعدّد، لكنه يعلم نفسه بما هو له ويعلم خلقه بما هم عليه، ولا يجوز أن يقال إنّ معلوماته أعطته العلم من أنفسها كما قال الامام محي الدين العربي لئلّا يلزم كونه استفاد شيئا من غيره، فلنعذره. ولا نقول كان ذلك مبلغ علمه ولكنّا وجدناه سبحانه بعد هذا يعلمها بعلم أصلي منه غير مستفاد مما هي عليه فيما اقتضته بحسب ذواتها، غير أنّها اقتضت في نفسها ما علمه سبحانه عليها فحكم له ثانيا بما اقتضته وهو ما علمها عليه. ولمّا رأى الإمام المذكور أنّ الحقّ حكم للمعلومات بما اقتضته من نفسها ظنّ أنّ علم الحقّ مستفاد من اقتضاء المعلومات، فقال إنّ المعلومات أعطت الحق العلم من نفسها وفاته أنّها إنّما اقتضت ما علمها عليه بالعلم الكلّي الأصلي النفسي قبل خلقها وإيجادها، فإنّها ما تعيّنت في العلم الإلهي إلّا بما علمها لا بما اقتضته ذواتها، ثم اقتضت ذواتها بعد ذلك من نفسها أمورا هي عين ما علمها عليه أوّلا، فحكم لها ثانيا بما اقتضته، وما حكم إلّا بما علمها عليه فتأمّل، فيسمّى الحقّ عليما بنسبة العلم إليه مطلقا وعالما بنسبة معلومية الأشياء إليه، وعلّاما بنسبة العلم ومعلومية الأشياء إليه معا. فالعليم اسم صفة نفسية لعدم النظر فيه إلى شيء مما سواه، إذ العلم ما يستحقّه النفس في كمالها لذاتها. وأمّا العالم فاسم صفة فعلية وذلك علمه للأشياء سواء كان علمه لنفسه أو لغيره فإنّها فعلية، يقال عالم بنفسه أي علم نفسه وعالم بغيره أي علم غيره، فلا بدّ أن تكون صفة فعلية. وأمّا العلّام فبالنظر إلى النسبة العلمية اسم صفة نفسية كالعليم وبالنظر إلى نسبة معلومية الأشياء إليه اسم صفة فعلية، ولذا غلب وصف الخلق باسم العالم دون العليم والعلّام، فيقال فلان عالم ولا يقال عليم ولا علّام مطلقا، إلّا أن يقال عليم بأمر كذا، ولا يقال علّام بأمر كذا، بل إن وصف بشخص فلا بدّ من التقييد، فيقال فلان علّام في فنّ كذا، وهذا على سبيل التوسّع والتجوّز. وليس قولهم فلان علّامة من هذا القبيل لأنّه ليس من أسماء الله تعالى، فلا يجوز أن يقال إنّ الله علّامة فافهم، كذا في الانسان

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1229

الكامل. والعالم في اصطلاح المتصوفة: هو الذي وصل إلى علم اليقين بذات وصفات وأسماء الله، وليس بطريق الكشف والشّهود.
كذا في كشف اللغات «1».
علم الأخلاق:
[في الانكليزية] Ethics ،morals
[ في الفرنسية] Ethique morale
هو علم السلوك وقد سبق في المقدمة، وهو من أنواع الحكمة العملية، ويسمّى تهذيب الأخلاق والحكمة الخلقية أيضا كما مرّ في بيان تقسيم الحكمة في المقدمة أيضا.
العلم الأدنى:
[في الانكليزية] Physics
[ في الفرنسية] Physique
هو العلم الطبيعي وقد سبق في المقدمة.
العلم الأدنى:
[في الانكليزية] Physics
[ في الفرنسية] Physique
هو العلم الطبيعي وقد مرّ في المقدمة.
العلم الأسفل:
[في الانكليزية] Philosophy
[ في الفرنسية] Philosophie
هو الحكمة الطبيعية وقد سبق في المقدمة.
العلم الأعلى:
[فى الانكليزية] Metaphysics -
[ في الفرنسية] metaphysique هو العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة في بيان العلوم العقلية.
العلم الأقدم:
[فى الانكليزية] More general science -
[ في الفرنسية] Science plus generale هو العلم الذي موضوعه أعمّ من موضوع علم آخر وقد سبق في المقدمة.
العلم الإلهي:
[في الانكليزية] Metaphysics ،first philosophy
[ في الفرنسية] Metaphysique ،philosophie premiere
هو علم من أنواع الحكمة النظرية، ويسمّى أيضا بالعلم الأعلى وبالفلسفة الأولى وبالعلم الكلّي وبما بعد الطبيعة وبما قبل الطبيعة وقد سبق في المقدمة.
العلم الأوسط:
[فى الانكليزية] Mathematics -
[ في الفرنسية] Mathematique هو الرياضي ويسمّى بالحكمة الوسطى أيضا وقد سبق في المقدمة.
علم البلاغة:
[في الانكليزية] Rhetoric
[ في الفرنسية] Rhetorique
هو علم المعاني والبيان وقد سبق في المقدمة.
العلم التّعليمي:
[فى الانكليزية] Mathematics
[ في الفرنسية] Mathematique هو الرياضي.
علم التّوحيد والصّفات:
[في الانكليزية] Kalam (moslem rational theology)
[ في الفرنسية] Le Kalam (theologie dogmatique ou rationnelle musulmane)
والصفات هو علم الكلام وقد سبق في المقدمة.
علم الحديث:
[فى الانكليزية] Science of Hadith
[ في الفرنسية] Science de Hadih هو علم يعرف به أقوال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأفعاله وأحواله وقد سبق في المقدمة.
علم الدّراية:
[فى الانكليزية] Moslem jurisprudence
[ في الفرنسية] Jurisprudence musulmane بكسر الدال وبالراء المهملة هو علم الفقه وأصول الفقه وقد سبق في المقدمة.
علم السّلوك:
[في الانكليزية] Psychology
[ في الفرنسية] Psychologie
هو معرفة النفس ما لها وما عليها من الوجدانيات وقد سبق في المقدمة. (1) وعالم در اصطلاح متصوفه آنست كه بعلم اليقين مطلع از ذات وصفات واسماى إلهي شده باشد نه بطريق كشف وشهود كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1230

علم السّماء والعالم:
[في الانكليزية] Science of de Caelo et Mundo ،(part of physics)
[ في الفرنسية] Science du Ciel et du Monde (partie de la physique)
هو من أنواع العلم الطبيعي.
علم العدد:
[في الانكليزية] Arithmatics
[ في الفرنسية] Arithmetique
هو علم من أصول الرياضي وقد سبق في المقدمة.
علم الكلام:
[في الانكليزية] Kalam (islamic rational or dogmatic theology)
[ في الفرنسية]
Le Kalam( theologie dogmatique ou rationnelle musulmane )
ويسمّى بعلم أصول الدين أيضا، هو اسم علم من العلوم الشرعية المدونة وقد سبق في المقدمة.
العلم الكلّي:
[في الانكليزية] Universal science (metaphysics)
[ في الفرنسية] Science universelle (metaphysique)
هو العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة.
العلم اللّدني:
[في الانكليزية] Mysticism
[ في الفرنسية] Mysticisme
هو العلم الذي تعلّمه العبد من الله تعالى من غير واسطة ملك ونبي بالمشافهة والمشاهدة، كما كان للخضر عليه السلام. قال تعالى وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً «1» وقيل هو معرفة ذات الله تعالى وصفاته علما يقينيا من مشاهدة وذرق ببصائر القلوب كذا في مجمع السلوك.
علم الموهبة:
[فى الانكليزية] Science of divine gifts -
[ في الفرنسية] Science des dons divins في عرف العلماء علم يورثه الله لمن عمل بما علم، وإليه الإشارة بحديث: (من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم) «2»، كذا في الاتقان في بيان شروط المفسّر.
علم النّظر والاستدلال:
[في الانكليزية] Moslem rational theology
[ في الفرنسية] Theologie rationnelle musulmane
هو علم الكلام وقد سبق في المقدمة.
العلوّ:
[فى الانكليزية] Height ،elevation ،altitude
[ في الفرنسية] Hauteur ،elevation ،altitude
بالضم هو عند المحدّثين قسمان: علو مطلق وعلو نسبي، ويقابله النزول. قالوا إن قلّ عدد رجال السّند فإمّا أن ينتهي السّند إلى النبي صلّى الله عليه وسلم بذلك العدد القليل بالنسبة إلى سند آخر يرد به أي بذلك السّند الآخر ذلك الحديث بعينه بعدد كثير، أو ينتهي إلى إمام من أئمّة الحديث ذي صفة عليّة كالحفظ والضّبط وغير ذلك من الصفات المقتضية للتّرجيح كشعبة «3» ومالك والثوري «4» والشافعي والبخاري ومسلم ونحوهم. فالأول وهو ما ينتهي إلى النبي صلّى الله عليه وسلم هو العلوّ المطلق ما لم يكن ضعيفا، حتى إذا كان قرب الإسناد مع ضعف بعض الرواة فلا يلتفت إلى هذا العلو، لا سيّما إذا كان فيه بعض الكذّابين، لأنّ الغرض من العلوّ كونه أقرب إلى الصّحة، هذا هو المعتمد. وقيل ما لم (1) الكهف/ 65
(2) السيوطي، الدر المنثور، في تفسير آية الدين من سورة البقرة 1/ 372. القرطبي الجامع لاحكام القرآن، في تفسير الآية 69 من سورة العنكبوت، 13/ 364.
(3) هو شعبة بن الحجاج بن الورد العتكي الأزدي مولاهم، البصري، ابو بسطام، ولد عام 82 هـ/ 701 م وتوفي عام 160 هـ/ 776 م. من ائمة الحديث ورجاله حفظا ودراية، له بعض الكتب. الاعلام 3/ 164، حلية الاولياء 7/ 144، تاريخ بغداد 9/ 250، ذيل المذيل 104.
(4) الثوري، هو سفيان الثوري وقد وردت ترجمته سابقا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1231

يكن موضوعا، فإن اتّفق أن يكون سنده صحيحا كان الغاية القصوى. والثاني العلوّ النّسبي وهو ما يقلّ العدد فيه إلى ذلك الإمام أو من بعده، وفيه أي في العلوّ النّسبي الموافقة وهي الوصول إلى شيخ أحد المصنفين من غير طريقه، وفيه البدل وهو الوصول إلى شيخ شيخه كذلك، وفيه المساواة وهو استواء عدد الإسناد من الراوي إلى آخره مع إسناد أحد المصنّفين، وفيه المصافحة وهي الاستواء مع تلميذ ذلك المصنّف. وإنّما كان العلوّ مرغوبا فيه لكونه أقرب إلى الصحة وقلة الخطأ إذ ما من راو إلا والخطأ جائز عليه. فكلما كثرت الوسائط كثرت مظانّ التجويز، وكلما قلّت قلّت. فإن كان في النزول مزية ليست في العلوّ كأن يكون رجاله أوثق أو أحفظ أو أفقه أو الاتصال فيه أظهر فلا تردّد في أنّ النزول حينئذ أولى، هكذا في شرح النخبة وشرحه.
وخلاصة ما في الإتقان العلوّ خمسة أقسام. الأول القرب من رسول الله صلّى الله عليه وسلم بعدد قليل. والثاني القرب إلى إمام من أئمة الحديث كذلك. والثالث العلو بالنسبة إلى رواية أحد الكتب السّتّة أو غيرها من كتب الحديث بأن يروي حديثا لو رواه من طريق كتاب من السّتّة مثلا وقع أنزل مما لو رواه من غير طريقها، ويقع في هذا النوع الموافقات والأبدال والمصافحات والمساواة. والرابع تقدّم وفاة الشيخ عن قرينه الذي أخذ عن شيخه، فالآخذ مثلا عن التاج بن مكتوم «1» أعلى من الآخذ عن أبي المعالي بن اللبان «2» لتقدّم وفاة الأول على الثاني. والخامس العلوّ بموت الشيخ لا مع التفات إلى أمر آخر أو شيخ آخر متى يكون.
قال بعض المحدّثين: يوصف الإسناد بالعلوّ إذا مضى عليه من موت الشيخ خمسون سنة. وقال ابن منده ثلثون انتهى.
فائدة:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1232 فائدة: ..... ص: 1232

فائدة:
يقابل العلوّ النزول بأقسامه المذكورة خلافا لمن زعم أنّ العلوّ قد يقع بدون النّزول.
قيل مرجع الخلاف الاعتبار فإنّ من اعتبرهما من الراوي تصاعدا منع مقابلته النزول في جميع الأقسام، كما وقع للبخاري حديث بينه وبين النبي صلّى الله عليه وسلم ثلاثة، ولم يكن له طريق آخر أكثر عددا، فهذا علوّ غير مقابل النزول. ومن اعتبرهما أعمّ من ذلك وهو أولى تكون في الصورة المذكورة إذا كان لنا طريقان أحدهما إلى شيخ البخاري بسبعة والآخر إلى البخاري كذلك، فيكون الأول أعلى وإن كانت النسبة إلى البخاري أعلى ما يوجد من مرويّاته فحصلت المقابلة باعتبار العموم. ويمكن مقابلته بالنزول بهذا الاعتبار إذا وقع بين راو وبين شيخ البخاري تسعة من غير طريقه في ذلك المتن، ويكون بينه وبين البخاري سبعة، هكذا في بعض حواشي النخبة.
العلوم الأدبية:
[في الانكليزية] Sciences of the Arabic langauge
[ في الفرنسية] Les sciences de la langue arabe
هي العلوم العربية وقد سبق بيانها في المقدمة. (1) هو احمد بن عبد القادر بن احمد بن مكتوم القيسي، ابو محمد تاج الدين، ولد عام 682 هـ/ 1284 م، توفي في القاهرة 749 هـ/ 1349 م. عالم بالتفسير، فقيه حنفي، له نظم جيد وله عدة كتب. الاعلام 1/ 153، الدرر الكامنة 1/ 174، الجواهر المضنية 1/ 75، كشف الظنون 1/ 266
(2) هو عبد الله بن محمد بن عبد الرحمن البكري الوائلي، ابو محمد المعروف بابن اللبان. ولد باصبهان وتوفي فيها عام 446 هـ/ 1054 م. فقيه شافعي، قاض محدّث له مصنفات كثيرة. الاعلام 4/ 121، طبقات السبكي 3/ 207.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1232

العلوم المتعارفة:
[في الانكليزية] Axioms and postulates
-
[ في الفرنسية] Axiomes et postulats
هي المقدّمات البيّنة بنفسها في العلوم المدوّنة وقد سبق الجميع في مقدمة الكتاب.
العلوم المدوّنة:
[في الانكليزية] Written sciences
[ في الفرنسية] Les sciences ecrites
هي العلوم التي دونت في الكتب.
العلوية:
[في الانكليزية] Meteorologica
[ في الفرنسية] Meteorologica
هي الزّحل والمشتري والمريخ كما يجيء في لفظ الكوكب. وقد يسمّى الزحل والمشتري بالعلويين كما في شرح التذكرة.
العليل:
[في الانكليزية] Patient ،sick
[ في الفرنسية] Patient ،malade
المريض. وعند المحدّثين هو المعلول وقد مرّ في لفظ العلّة.
العماد:
[في الانكليزية] Chapter ،part
[ في الفرنسية] Chapitre ،partie
بالكسر عند الكوفيين من النحاة هو الفصل كما سيجيء.
عمد معنوى:
[في الانكليزية] Perfectman
[ في الفرنسية] Homme parfait
في اصطلاح الصوفية عبارة عن روح العالم وقلبه ونفسه، وهو الإنسان الكامل، كذا في لطائف اللغات «1».
العمدة:
[فى الانكليزية] Principle part of a sentence -
[ في الفرنسية] Partie principale d'une phrase بالضم وسكون الميم مقابل الفضلة كما سيجيء. ويطلق أيضا على الرفع كما مرّ في لفظ الإعراب.
العمرة:
[في الانكليزية] Visit of an inhabited place ،visit of holy places (Makkah)
[ في الفرنسية] Visite d'un lieu peuple ،visite des lieux saints (Mecque)
بالضم وسكون الميم هي اسم من الاعتمار، لغة القصد إلى مكان عامر كما في المغرب، أو الزيارة التي فيها عمارة الودّ كما في المفردات. وشريعة أفعال مخصوصة وتسمّى بالحج الأصغر أيضا كذا في جامع الرموز في كتاب الحج.
العمروية:
[فى الانكليزية] Al -Amrawiyya (sect) -Al -
[ في الفرنسية] Amrawiyya (secte) فرقة من المعتزلة مثل الواصلية في الأحكام، إلّا أنّهم فسّقوا الفريقين في قصتي عثمان رضي الله عنه. وهم منسوبون إلى عمرو بن عبيد «2»، وكان من رواة الحديث معروفا بالزهد، تابع واصل بن عطاء في الأحكام الذي يذكر في بيان الواصلية، وزاد عليه تعميم التفسيق كذا في شرح المواقف «3».
العمرى:
[في الانكليزية] For life
[ في الفرنسية] Viager
بالضم والسكون اسم من الإعمار. يقال أعمرته الدّار عمرى أي جعلتها له يسكنها مدة عمره، فإذا مات عادت إليه، هكذا فعلوا في الجاهلية. وهي في الشريعة جعل داره لشخص مدّة عمر ذلك الشخص بشرط أن يردّ الدار على (1) در اصطلاح صوفيه عبارت است از روح عالم وقلب آن ونفس آن وآن حقيقت انسان كامل است كذا في لطائف اللغات.
(2) هو عمرو بن عبيد بن باب التيمي، ابو عثمان البصري، ولد عام 80 هـ/ 699 م، وتوفي قرب مكة عام 144 هـ/ 761 م. شيخ المعتزلة في عصره، زاهد كبير، له رسائل وخطب وكتب كثيرة.
الاعلام 5/ 81، وفيات الاعيان 1/ 384، البداية والنهاية 10/ 78، ميزان الاعتدال 2/ 294، طبقات المعتزلة 35، مفتاح السعادة 2/ 35.
(3) من فرق المعتزلة اتباع عمرو بن عبيد مولى بني تميم، وافق واصل بن عطاء في بدعة القدر وزاد عليه بتكفير اصحاب حرب الجمل. وجعلها الشهرستاني في الملل من فرق النظامية. التبصير 69، الفرق 120، الملل 49.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1233

المعمر أو على ورثته إذا مات المعمر أو الشخص المعمر له، وهو صحيح، والشرط باطل فالدار للمعمر له حال حياته ولورثته بعد مماته، كذا في جامع الرموز في كتاب الهبة.
العمق:
[في الانكليزية] Depth
[ في الفرنسية] Profondeur
بالضم وسكون الميم يطلق على معان الأول الامتداد الثالث المقاطع لكلّ واحد من الامتدادين الأولين أي الطول والعرض على زوايا، وهو ثالث الأبعاد الجسمية. الثاني الثخن مطلقا نازلا كان أو صاعدا ويسمّى بالجسم التعليمي أيضا. وبهذا المعنى قيل إنّ كلّ جسم فهو في نفسه عميق. الثالث الثخن النازل أي المقيّد باعتبار نزوله والصاعد حينئذ، يسمّى سمكا كما مرّ في لفظ الثخن. الرابع الامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلى ظهره ومن ظهر ذوات الأربع إلى الأرض كذا في شرح المواقف في مبحث الكم.
العملي:
[في الانكليزية] Practical
[ في الفرنسية] Pratique
بفتح العين والميم المنسوب إلى العمل وهو كل فعل يكون من الحيوان بقصد وهو أخصّ من الفعل لأنّه قد ينسب إلى الجمادات كما في جامع الرموز في الخطبة. وفي عرف العلماء يطلق على ما يقابل النظري، وقد سبق في أول المقدمة معانيهما.
العمود:
[في الانكليزية] Column ،vertical line
[ في الفرنسية] Colonne ،ligne verticale
بالفتح في اللغة بمعني ستون خانة وعند المهندسين هو الخطّ القائم على خط آخر بحيث يحدث عن جنبيه زاويتان متساويتان كذا في شرح أشكال التأسيس. وبعبارة أخرى العمود خط قائم على خط آخر بحيث لا يميل إلى جانب بل يقوم مستويا، وهذا هو العمود من الخط على الخط. وأمّا العمود من الخط على السطح فهو خط قائم على سطح مستو بحيث لا يميل إلى جانب بأن يحيط بقائمة مع كلّ خط يخرج في ذلك السطح من الفصل المشترك بين ذلك السطح وبين ذلك الخط. وأمّا العمود من السطح على السطح فهو سطح قائم على سطح آخر، بحيث لا يميل إلى جانب، بأن يكون بحيث لو أخرج كلّ عمود من الفصل المشترك بين السطحين على أحدهما لماسّ السطح الآخر بكلّه، بأن يقع كلّ ذلك الخط المخرج في ذلك السطح، والسطحان حينئذ متقاطعان على قوائم، وإن لم يماسّه بكلّه فالسطحان مائلان. هكذا يستفاد من ضابط قواعد الحساب. وعمد بفتحتين جمع عمود است.
العموم:
[فى الانكليزية] General ،generality ،common -
[ في الفرنسية] General ،generalite ،commun بالفتح وضم الميم في اللغة الشّمول. يقال مطر عامّ أي مشتمل الأمكنة. وعند المنطقيين هو كون أحد المفهومين اشتمل أفرادا من المفهوم الآخر، إمّا مطلقا بأن يصدق على جميع ما يصدق عليه الآخر من غير عكس كلّي ويسمّى عموما مطلقا، وذلك المفهوم يسمّى عاما مطلقا وأعمّ مطلقا، وذلك المفهوم الآخر يسمّى خاصّا مطلقا وأخصّ مطلقا، كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان فإنّه أعمّ منه مطلقا. وإمّا من وجه بأن يصدق على بعض ما يصدق عليه الآخر ويسمّى عموما من وجه وذلك المفهوم يسمّى عاما من وجه وأعمّ من وجه، والمفهوم الآخر يسمّى خاصا من وجه وأخصّ من وجه، كالحيوان بالنسبة إلى الأبيض. وأمّا ما وقع في العضدي من أنّ المنطقي يقول العامّ ما لا يمنع تصوّره من الشركة والخاص بخلافه فليس بصحيح، صرّح به المحقق التفتازاني في حاشيته. ويجيء العموم والخصوص بمعنى آخر أيضا يذكر في لفظ النسبة.
وعند الأصوليين هو كون اللفظ موضوعا بالوضع الواحد لكثير غير محصور مستغرقا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1234

لجميع ما يصلح له، وذلك اللفظ يسمّى عاما.
والمراد بالوضع أعمّ من الوضع الشخصي والنوعي، فدخل النكرة المنفية إذ قد ثبت من استعمالهم لها أنّ الحكم منفي عن الكثير الغير المحصور واللفظ مستغرق لكلّ فرد في حكم النفي، بمعنى عموم النفي عن الآحاد في المفرد وعن الجموع في الجمع، لا نفي العموم. وهذا معنى الوضع النوعي لذلك. ولا يرد أنّ النكرة المنفية مجاز في العموم لتصريحهم بأنّها حقيقة فيه. والمراد بالوضع لكثير أعمّ من الوضع لكلّ واحد من وحدان الكثير، أو لأمر يشترك فيه وحدان الكثير أو لمجموع وحدان الكثير من حيث هو مجموع، فيكون كلّ من الوحدان نفس الموضوع له أو جزئيا من جزئياته أو جزءا من أجزائه، فيندرج فيه المشترك والعلم وأسماء العدد.
إن قيل فيندرج فيه مثل زيد ورجل لأنّه موضوع لكثير بحسب الأجزاء؟ قلنا المعتبر هو الأجزاء المتفقة في الاسم كآحاد المائة. ومعنى كون الكثير غير محصور أن لا تكون في اللفظ دلالة في عدد معين وإلّا فالكثير المتحقّق محصور لا محالة. فبتقييد الوضع بالواحد خرج المشترك بالنسبة إلى معانيه المتعدّدة، وأمّا بالنسبة إلى أفراد معنى واحد كالعين لأفراد العين الجارية فهو عام مندرج تحت الحدّ.
وبقيد الكثير يخرج ما لم يوضع لكثير كزيد ورجل. وبقيد غير محصور يخرج أسماء العدد فإنّ المائة مثلا وضعت وضعا واحدا لكثير وهي مستغرقة لجميع ما تصلح له، لكن الكثير محصور، ومعنى الاستغراق التناول، وخرج منه الجمع المنكّر فإنّه واسطة بين العام والخاص على ما هو اختيار المحقّقين، وأمّا عند من جعله من العام كفخر الإسلام وبعض المشايخ فلم يشترط هذا القيد. فعلى هذا الخاص ما وضع للواحد شخصيا كان كزيد أو نوعيا كرجل وفرس، أو لكثير محصور كالعدد والتثنية. لا يقال قيد غير محصور مستدرك لأنّ الاحتراز عن أسماء العدد حاصل بقيد الاستغراق لأنّ لفظ المائة مثلا إنّما يصلح لجزئيات المائة لا لما يتضمنه المائة من الآحاد، لأنّا نقول أراد بالصلوح صلوح اسم الكلّي لجزئياته أو الكل لأجزائه، فحينئذ يصلح لفظ المائة لما تتضمنه من الآحاد. وبهذا الاعتبار صيغ الجموع وأسماء الجموع بالنسبة إلى الآحاد مستغرقة لما تصلح له فتدخل في الحدّ.
وقال أبو الحسن البصري: العام هو اللفظ المستغرق لما يصلح له. وزاد بعض المتأخّرين بوضع واحد احترازا عن خروج المشترك إذا استغرق جميع أفراد معنى واحد، وكذا عن خروج اللفظ الذي له معنى حقيقي ومجازي باعتبار استغراقه لأفراد معنى واحد فإنّ عمومهما لا يقتضي أن يتناولا مفهوميه معا، وترك هذا القيد إنّما هو بالنظر إلى أنّ ما يصلح له المشترك بحسب إطلاق واحد ليس هو جميع أفراد المفهومين بل أفراد مفهوم واحد.
واعترض عليه بأنّه إن أريد بصلوحه للجميع أن يكون الجميع جزئيات مفهومه لم يصدق على مثل الرجال والمسلمين المتناول لكل فرد فرد، وإن أريد أن يكون الجميع أجزاءه لم يصدق على مثل الرجل ولا رجل ونحو ذلك مما الجميع جزئياته لا أجزاؤه، فتعيّن أن يراد الأعمّ فيصدق على مثل العشرة والمائة من أسماء العدد، ومثل ضرب زيد عمروا من الجمل المذكور فيها ما هو أجزاؤها من الفعل والفاعل والمفعول. ويمكن أن يقال المراد صلوح اسم الكلّي للجزئيات وعموم مثل الرجال والمسلمين إنّما هو باعتبار تناوله للجماعات دون الآحاد.
وقال الغزالي العام اللفظ الواحد الدّال من جهة واحدة على شيئين فصاعدا. فاللفظ بمنزلة الجنس وفيه إشعار بأنّ العموم من عوارض

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1235

الألفاظ خاصة، واحترز بالواحد عن سائر المركّبات الدّالة على معاني مفرداتها كضرب زيد عمروا. وبقوله من جهة واحدة عن المشترك إذ دلالته على معنيين باعتبار تعدّد الوضع. وقيل عن مثل رجل فإنّه يدلّ على كلّ واحد على سبيل البدلية، لكن من جهات، أي إطلاقات متعدّدة. وبقوله على شيئين عن مثل زيد ورجل مما مدلوله شيء واحد. وقوله فصاعدا ليدخل فيه العام المستغرق مثل الرجال والمسلمين ولا رجل إذ المتبادر من قولنا شيئين أن مدلوله لا يكون فوق الاثنين، والمراد بالشيء معناه اللغوي الشامل للموجود والمعدوم والموصول، مثل من وما من ألفاظ العموم وحده لا مع الصلة. ولو سلّم فالمراد باللفظ الواحد أن لا يتعدّد بتعدّد المعاني، فإنّ قولنا الذي في الدار لا يتغيّر سواء أريد به زيد أو عمرو أو غيرهما، ولا يرد عليه دخول جمع المعهود والنكرة، إذ الغزالي يرى أنّ جمع المعهود والنكرة عامان، ولا يرد أيضا دخول المثنّى إذ لا يصدق عليه أنّه يدلّ على معنيين فصاعدا إذ لا يصلح لما فوق اثنين. وفيه أنّ مبنى هذا على أنّ قولنا بع بدرهمين فصاعدا معناه الأمر بأن يبيعه بما فوق درهمين حتى لو باعه بدرهمين لم يكن متمثلا، والحقّ خلاف ذلك كما لا يخفى. وتحقيقه أنّه حال محذوف العامل أي فيذهب الثمن صاعدا بمعنى أنّه قد يكون فوق درهمين. فالعام ما يدلّ على شيئين ويذهب المدلول صاعدا أي قد يكون فوق الشيئين فيدخل المثنى في الحدّ لا محالة مع أنّه ليس عاما.
وقال ابن الحاجب: العامّ ما دلّ على مسمّيات باعتبار أمر اشتركت فيه مطلقا ضربة.
فقوله ما دلّ كالجنس يدخل فيه الموصول مع الصّلة، وفيه إشعار بأنّ العموم لا يخصّ الألفاظ، والمسمّيات تعمّ الموجود والمعدوم وتخرج المثنّى ومثل زيد، والمراد المسمّيات التي يصدق على كلّ منها ذلك الأمر المشترك فيخرج أسماء الأعداد لأنّ دلالتها على الآحاد ليست باعتبار أمر تشترك هي فيه بمعنى صدقه عليها، ويدخل المشترك باعتبار استغراقه لأفراد أحد مفهوميه دون أفراد المفهومين، وكذا المجاز باعتبار نوع من العلاقات. فقوله باعتبار متعلّق بقوله دلّ، وكذا قوله ضربة وقوله مطلقا قيد لما اشتركت فيه فيخرج جمع المعهود، مثل جاءني رجال فأكرمت الرجال، فإنّه يدلّ على مسمّيات باعتبار ما اشتركت فيه مع قيد خصّصه بالمعهودين ويشكل بالجموع المضافة مثل علماء البلد فإنّه أيضا مع قيد التخصيص. والجواب أنّ الأمر المشترك فيه هو العام المضاف إلى ذلك البلد، وهو في هذا المعنى مطلق بخلاف الرجال المعهودين فانه لم يرد به افراد الرجل المعهود على (إطلاقه بل مع خصوصية العهد فليتأمل.
وقوله ضربة أي دفعة واحدة ليخرج نحو رجل وامرأة فإنّه يدلّ على مسمّياته لا دفعة بل دفعات على سبيل البدل. ثم الظاهر أنّ جمع النكرة داخل في الحدّ مع أنّ عمومه خلاف ما اختاره.
وقد يقال المراد مسمّيات الدّال حتى كأنّه قال ما دلّ على مسمّياته أي جزئيات مسمّاة، ورجال ليس كذلك، وأنت خبير بأنّه لا حاجة حينئذ إلى قوله باعتبار أمر اشتركت فيه لأنّ عشرة مثلا لا تدلّ على جميع مسمّياته، وأنّه لا يتناول مثل الرجال والمسلمين باعتبار شموله أفراد الرجل والمسلم. وغاية ما يمكن أن يقال إنّ المراد مسمّيات ذلك اللفظ كمن وما، أو مسمّيات ما اشتمل عليه ذلك اللفظ تحقيقا كالرجال والمسلمين أو تقديرا كالنساء لأنّه بمنزلة الجمع للفظ يرادف المرأة، وحينئذ يكون قيد باعتبار أمر اشتركت فيه للبيان والإيضاح.
فائدة:
العموم من عوارض الالفاظ حقيقة فإذا قيل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1236

هذا لفظ عام صدق على سبيل الحقيقة. وأمّا في المعنى فإذا قيل هذا المعنى عام فهل هو حقيقة؟
فيه مذاهب. أحدها لا يصدق حقيقة ولا مجازا.
وثانيها يصدق مجازا. وثالثها هو المختار يصدق حقيقة كما في الألفاظ. قيل النزاع لفظي لأنّه إن أريد بالعموم استغراق اللفظ لمسمّياته على ما هو مصطلح الأصول فهو من عوارض الألفاظ خاصة. وإن أريد به شمول أمر لمتعدّد عمّ الألفاظ والمعاني. وإن أريد شمول مفهوم لأفراد كما هو مصطلح أهل الاستدلال اختصّ بالمعاني.
فائدة:
اختلف في عموم المفهوم والنزاع فيه أيضا لفظي. فمن فسّر العام بما يستغرق في محلّ النطق لم يجعل المفهوم عاما ضرورة أنّه ليس في محلّ النطق. ومن فسّره بما يستغرق في الجملة أي سواء كان في محلّ النطق أولا في محلّ النطق جعل المفهوم عاما، هذا كلّه خلاصة ما في التلويح وشرح مختصر الأصول وحواشيه.
التقسيم:
العام على ثلاثة أقسام. الأول الباقي على عمومه. قال القاضي جلال الدين البلقيني: مثاله في القرآن عزيز، إذ ما من عام إلّا وقد خص منه البعض. وذكر الزركشي في البرهان أنّه كثير، منه قوله تعالى: وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ «1» إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً «2» وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً «3». وأمثال ذلك.
والظاهر أنّ مراد القاضي أنه عزيز في الأحكام الفرعية لا في غير الأحكام الفرعية. وقوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ «4» الآية باق على عمومه مع كونه من الأحكام الفرعية.
الثاني العام المراد به الخصوص. الثالث العام المخصوص، وللناس بينهما فروق، منها أنّ الأول لم يرد شموله لجميع أفراده لا من جهة تناول اللفظ ولا من جهة الحكم، بل هو ذو أفراد استعمل في فرد منها. والثاني أريد شموله وعمومه لجميع الأفراد من جهة تناول اللفظ لها لا من جهة الحكم. ومنها أنّ الأول مجاز قطعا لنقل اللفظ عن موضوعه الأصلي بخلاف الثاني، فإنّ فيه مذاهب أصحّها أنّه حقيقة، وعليه أكثر الشافعية وكثير من الحنفية وجميع الحنابلة، ونقله إمام الحرمين عن جميع الفقهاء لأنّ تناول اللفظ للبعض الباقي بعد تخصيص كتناوله بلا تخصيص، وذلك التناول حقيقي اتفاقا، فليكن هذا التناول حقيقيا أيضا. ومنها أنّ قرينة الأول عقلية والثاني لفظية. ومنها أنّ الأول يصحّ أن يراد به واحد اتفاقا وفي الثاني خلاف. أمّا المخصوص فأمثلته كثيرة في القرآن. ومن المراد به الخصوص قوله تعالى:
أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ «5» أي رسول الله صلّى الله عليه وسلم لجمعه عليه الصلاة والسّلام ما في الناس من الخصال الحميدة، وقوله تعالى الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ «6» الآية، والقائل به واحد نعيم بن مسعود الأشجعي «7». وقوله: فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ (1) البقرة/ 282
(2) يونس/ 44
(3) الكهف/ 49
(4) النساء/ 23
(5) النساء/ 54
(6) آل عمران/ 173
(7) هو نعيم بن مسعود بن عامر الأشجعي، توفي عام 30 هـ/ 650 م، صحابي جليل صاحب عقل راجح، وأمين سر النبي صلّى الله عليه وسلم كما اعتبره البعض. الاعلام 8/ 41، طبقات ابن سعد 4/ 19، أسد الغابة 5/ 23.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1237

وَهُوَ قائِمٌ يُصَلِّي «1» الآية أي جبرئيل كما في قراءة ابن مسعود كذا في الاتقان.
العمى:
[في الانكليزية] Blindness
[ في الفرنسية] Cecite ،aveuglement
بفتح العين والميم لغة عدم البصر عمّا من شأنه أن يكون بصيرا. فالحجر لا يتّصف بالعمى. وعند الصوفية عبارة عن حقيقة الحقائق التي لا تتصف بالحقيقة ولا بالخلقية، فهي ذات محض لأنّها لا تضاف إلى مرتبة لا حقية ولا خلقية، فلا تقتضي لعدم الإضافة وصفا ولا اسما. وهذا معنى قوله عليه السلام: إنّ العمي ما فوقه هواء وما تحته هواء «2»، يعني لا حقّ ولا خلق، فصار العمى مقابلا للأحدية. فكما أنّ الأحدية تضمحلّ فيها الأسماء والصفات ولا يكون لشيء فيها ظهور، كذلك العمي ليس لشيء من ذلك فيه مجال ولا ظهور. فالفرق بين العمى والأحدية أنّ الأحدية حكم الذات في الذات بمقتضى التعالي وهو الظهور الذاتي الأحدي، والعمى حكم الذات بمقتضى الإطلاق، فلا يفهم منه تعال ولا تدان وهو البطون الذاتي العمائي، فهي مقابلة للأحدية، تلك صرافة الذات بحكم التجلّي وهذه صرافة الذات بحكم الاستتار، فتعالى الله أن يستتر عن نفسه من تجلّ ويتجلّى لنفسه عن الاستتار، هو على ما يقتضيه ذاته من التجلّي والاستتار والبطون والظهور والشئون والنّسب والاعتبارات والإضافات والأسماء والصفات، لا يتغيّر ولا يتحوّل ولا يلتبس شيئا، بل حكم ذاته هو ما عليه منذ كان، ولا يكون إلّا على ما كان، لا تبديل لخلق الله أي لوصف الله الذي هو عليه، إنّما هو بحكم ما يتجلّى به علينا ويظهر به لنا وهو في نفسه على ما هو عليه من الأمر الذي كان له قبل تجليه علينا وظهوره لنا، وبعد ذلك فهو على ذلك الحكم. لا يقبل ذاته إلّا التجلّي الذي هو عليه، فليس له إلّا تجلّ واحد، وليس للتجلّي الواحد إلّا اسم واحد، وليس للاسم الواحد إلّا وصف واحد، وليس للجميع إلّا واحد غير متعدّد، فهو متجلّ لنفسه في الأزل بما هو متجلّ له في الأبد. وبالجملة فإنّ هذا التجلّي الذاتي الذي هو عليه جامع لأنواع التجلّيات البواقي لا يمنعه كونه في هذا التجلّي أن يتجلّى بتجلّ آخر. لكن حكم التجلّيات الأخر تحته كحكم الأنجم تحت الشمس موجودة معدومة، على أنّ نور الأنجم في نفسها من نور الشمس، وكذلك باقي التجلّيات الإلهية إنّما هي رشحة من سماء هذا التجلّي وقطرة من بحره.
ثم اعلم بعد أن أعلمناك أنّ العمى هو نفس الذات باعتبار الإطلاق في البطون والاستتار وأنّ الأحدية هي نفسه باعتبار التعالي في الظهور والتجلّي مع وجوب سقوط الاعتبارات فيها. وقولي باعتبار الظهور واعتبار الاستتار إنّما هو لإيصال المعنى إلى فهم السامع، لا أنّه من حكم العمى اعتبار البطون أو من حكم الأحدية اعتبار الظهور فافهم.
اعلم أنّ هذا التجلّي الواحد هو المستأثر الذي لا يتجلّى به لغيره، فليس للخلق فيه نصيب البتّة البتّة، لأنّ هذا التجلّي لا يقبل الاعتبار ولا الانقسام ولا الإضافة ولا الأوصاف ونحوها. ومتى كان لخلق فيه نسبة احتاجت إلى اعتبار أو نسبة أو وصف، وكلّ هذا ليس من حكم هذا التجلّي الذي هو عليه في ذاته من الأزل إلى الأبد، كذا في الانسان الكامل. ويقول في لطائف اللغات: العمى في (1) آل عمران/ 39
(2) سنن الترمذي، كتاب تفسير القرآن، باب من سورة هود، ح 3109، 5/ 288.
عند ما سئل صلّى الله عليه وسلم عن مكان رب العالمين قبل خلقه الخلق قال: (كان في عماء ما تحته هواء وما فوقه هواء)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1238

اصطلاح الصّوفية عبارة عن مرتبة الأحدية، وبشكل آخر: بعض من مرتبة الواحدية. «1».
العنادية:
[في الانكليزية] Sophist ،alternative propositions (one is true ،the other is false)
[ في الفرنسية] Sophiste .propositions alternatives (l ،une est vraie ،l ،autre est fausse)
فرقه من السوفسطائية ينكرون حقائق الأشياء ويزعمون أنّها أوهام وخيالات باطلة وقد سبق أيضا هناك. وعند أهل البيان تطلق على قسم من الاستعارة وهو ما لا يمكن فيه اجتماع المستعار والمستعار منه في شيء، ويقابلها الوفاقية كما سيجيء. وعند المنطقيين تطلق على شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي لذاتي الجزءين أو بسلب ذلك التنافي إن حكم فيها بأنّ مفهوم أحدهما مناف للآخر مع قطع النظر عن الواقع فيشتمل التعريف الصادقة والكاذبة. والمراد بالجزءين المقدّم والتالي. وفي التّنافي لذاتي الجزءين بقطع النظر عن الواقع إشارة إلى أن ليس المراد أن يكون المراد بهما مع قطع النظر عن كلّ أمر خارج عن ذاتيهما، فلا يتصوّر إلّا بين الشيء ونقيضه مع تحقّق العناد بين الشيء ومساوي نقيضه أو أخص منه أو أعم منه. مثالها إمّا أن يكون هذا العدد زوجا أو يكون فردا، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي وقد سبق أيضا في لفظ الشرطية.
العنان:
[في الانكليزية] Apparition ،society with limited responsability
[ في الفرنسية] Apparition ،societe a responsabilite limite
بالكسر مأخوذ من عنّ أي ظهر. وفي الشرع عبارة عن شركة اثنين حرّين أو عبدين أو ذمّيّين أو صبيين أو مختلفين في كلّ تجارة أو في نوع من أنواع التجارات كالبرّ والطعام، ويقال له شركة عنان وشركة العنان أي بالتوصيف والإضافة أيضا. وذكر الاثنين بناء على أنّه أقلّ ما يتصوّر فيه الشركة لا أنّه قيد احترازي، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.
العناية الأزلية:
[في الانكليزية] Providence ،predestination
[ في الفرنسية] Providence ،predestination
هي القضاء عند الحكماء وسيجيء في لفظ القضاء.
العندية:
[في الانكليزية] Sophism ،relativism ،subjectivism
[ في الفرنسية] Sophisme ،relativisme ،subjectivisme
بالكسر هي فرقة من السوفسطائية ينكرون ثبوت الحقائق ويزعمون أنّها تابعة للاعتقادات.
العنصر:
[في الانكليزية] Element
[ في الفرنسية] Element
بضم العين والصاد وفتحهما بينهما نون في اللغة الأصل جمعه العناصر، وتسمّى أيضا بالأمهات والأسطقسات والمواد والأركان.
والعنصري العناصر الأربعة من النار والهواء والماء والأرض كما في شرح المواقف. وفي شرح التجريد العنصري هو العناصر وما يحدث منها من المواليد الثلاثة انتهى. وعرف العنصر بأنّه جسم بسيط فيه مبدأ ميل مستقيم، والبسيط بمعنى ما لا يتركّب من أجسام مختلفة الطّبائع بحسب الحقيقة، والميل المستقيم هو الميل الذي يكون إلى جانب المركز أو المحيط، وهذا القيد لإخراج الفلكيات. والمتأخّرون من الحكماء على أنّ العناصر أربعة: خفيف مطلق وهو النار خفيف مضاف وهو الهواء وثقيل مطلق وهو الأرض وثقيل مضاف وهو الماء.
ومعنى الخفيف والثقيل المطلقين والمضافين (1) ودر لطائف اللغات گويد عمي در اصطلاح صوفيه عبارتست از مرتبه احديت وبطور بعضى از مرتبه واحديت.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1239

سبق في لفظ الثقل. وقال بعض المتكلّمين هي واحدة، واختلفوا في تلك الواحدة على خمسة أقوال. الأول إنّما هي النار لشدّة بساطتها ولأنّ الحرارة مدبّرة للكائنات وحصلت البواقي بالتكاثف. الثاني إنّما هي الهواء لرطوبته ومطاوعته للانفعالات، وتحصل النار بحرارة الهواء الملطّفة والباقيان بالبرودة المكثفة. الثالث إنّما هي الماء إذ قبوله التخلخل والتكاثف محسوس. الرابع إنّما هي الأرض وحصلت البواقي بالتلطيف. الخامس إنّما هي البخار لتوسّطه بين الأربعة في اللّطافة والكثافة، فبازدياد كثافته يصير أرضا وماء وبازدياد لطافته يصير نارا وهواء. وقيل ليست واحدة لأنّ التركيب يستدعي تعدّد ما منه ذلك التركيب، فإثنان على ثلاثة أقوال. الأول هما النار فإنّها في غاية الخفّة والحرارة، والأرض لأنّها في غاية الثقل والبرودة، والهواء نار مفترة والماء أرض متخلخلة. الثاني هما الماء والأرض لافتقار للكائنات إلى الرطب للانفعال وحصول الأشكال وإلى اليابس للحفظ على الأشكال الحاصلة. الثالث هما الأرض والهواء لمثل ذلك. وقيل العناصر ثلاثة الأرض والماء لما مرّ والنار للحرارة المدبّرة. وقيل أصول المركّبات ليست أربعا أو ما دونها بل هي أجسام صلبة غير متجزئة لا نهاية لها. وفي كلام الآمدي جواهر صلبة الخ. وقيل أصول المركّبات السطوح لأنّ التركيب إنّما يكون بالتلاقي والتماسّ، وأوّل ما يكون ذلك بين السطوح المستقيمة.
فائدة:
العناصر بجملتها كرية الأشكال لأنّ الشكل الطبيعي للبسيط كرة وكان من حق الماء أن يحيط بالأرض، إلّا أنّه لما حصل في بعض جوانب الأرض تلال ووهاد بسبب الأوضاع والاتصالات الفلكية سال الماء إلى الأغوار وانكشف المواضع المرتفعة، وصار الماء والأرض بمنزلة كرة واحدة، وذلك حكمة من الله تعالى ورحمة ليكون منشأ للنّبات ومسكنا للحيوانات.
فائدة:
العناصر الأربعة تقبل الكون والفساد فينقلب كلّ من الأربعة إلى الآخر، بعضها بلا واسطة وهو كلّ عنصر يشارك عنصرا آخر في كيفية واحدة ويخالفه في أخرى، فينقلب الأرض إلى الماء وبالعكس، كما يجعل أهل الحيل من طلاب الإكسير الأحجار مياها سيّالة، وينقلب الماء في بعض المواضع حجرا صلبا، وكذلك الماء ينقلب إلى الهواء بالتسخين وبالعكس بالتبريد، وكذا ينقلب الهواء إلى النار كما في كير الحدادين وبالعكس كما في شعلة النار، وإلّا لصعدت تلك الشعلة إلى السماء وتحرق كلّ شيء فوقها يقع وليس كذلك. وبعضها بواسطة وهو حيث يختلفان في الكيفيتين كالماء والنار وكالهواء والأرض فإنّه لا ينقلب الماء نارا ابتداء، بل ينقلب هواء ثم نارا، وعلى هذا فقس.
فائدة:
زعم الحكماء أنّ العناصر الأربعة هي الأركان التي تتركّب منها المركّبات.
فائدة:
طبقات العناصر سبع أعلاها النارية الصّرفة ومحدّبها مماسّ بمقعّر فلك القمر، وتحته طبقة نارية مخلوطة من النار الصّرفة، والأجزاء الهوائية الحارة تتلاشى في هذه الطبقة الأدخنة المرتفعة وتتكوّن فيها الكواكب ذوات الأذناب والنيازك ونحوها. ثم الطبقة الزمهريرية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1240

وهي الهواء الصّرف الذي يبرد بمجاورة الأرض والماء ولم يصل إليه انعكاس الأشعّة، والمشهور أنّ هذه الطبقة منشأ السّحب والرّعد والبرق والصواعق فلا يكون هواء صرفا. ثم الطبقة البخارية وهي الهوائية المخلوطة مع المائية. ثم الطبقة التّربية وهي ما فيه أرضية وهوائية. ثم الطبقة الطينية وهي أرضية مع مائية. ثم الطبقة الأرضية الصّرفة المحيطة بالمركز وهي تراب صرف لا لون لها. والأشهر أنّها تسع طبقات. طبقة النار الصّرفة، ثم طبقة ما يمتزج من النار والهواء الحار التي تتلاشى فيها الأدخنة المرتفعة وتتكوّن فيها الكواكب ونحوها من ذوات الأذناب والنيازك والأعمدة، ثم طبقة الهواء الغالب التي يحدث فيها الشهب، ثم طبقة الزمهريرية، ثم طبقة ما يمتزج من الأرض والهواء، ثم طبقة الهواء الكثيف المجاور للأرض والماء، ثم طبقة الماء وهي البحر إلّا أنّ بعض هذه الطبقة منكشف عن الأرض، ثم طبقة الأرض المخالطة بغيرها تتكوّن فيها الجبال والمعادن والنبات والحيوان، ثم طبقة الأرض الصّرفة المحيطة بالمركز.
عنصر القضية:
[في الانكليزية] Elements of a proposition
[ في الفرنسية] Elements d ،une proposition
عند المنطقيين هو الكيفية الثابتة للنسبة بين طرفي القضية وتسمّى مادة القضية، ويجيء في بيان الموجّهات.
العنقاء:
[في الانكليزية] Phoenix ،matter
[ في الفرنسية] Phenix ،matiere
بالفتح، طائر مجهول يقال له في اللغة الفارسية (سيمرغ). وعند الصوفية كناية عن الهيولى، لانّ الهيولى لا ترى كما هو حال العنقاء «1».
العنوان:
[في الانكليزية] Title
[ في الفرنسية] Titre
بالضم والكسر لغة ديباجة الكتاب على ما في كنز اللغات. وفي عرف البلغاء على ما قال ابن أبي الإصبع هو أن يأخذ المتكلّم في غرض فيأتي لقصد تكميله وتأكيده بأمثلة في ألفاظ تكون عنوانا لأخبار متقدّمة وقصص سالفة، ومنه نوع عظيم جدا وهو عنوان العلوم بأن يذكر في الكلام ألفاظ تكون مفاتيح لعلوم ومداخل لها. فمن الأول قوله تعالى، وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها «2» الآية، فإنّه عنوان قصة بلعام «3». ومن الثاني قوله تعالى: انْطَلِقُوا إِلى ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ «4» الآية فيها عنوان علم الهندسة فإنّ الشكل المثلث أول الأشكال، وإذا نصب في الشمس على أيّ ضلع من أضلاعه لا يكون له ظلّ لتحديد رءوس زواياه، فأمر الله تعالى أهل جهنم بالانطلاق إلى ظلّ هذا الشكل تهكما بهم وقوله تعالى: وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ «5» الآيات فيها عنوان علم الكلام وعلم الجدل وعلم الهيئة كذا في الاتقان في نوع بدائع القرآن. (1) بالفتح في اللغة سيمرغ. وعند الصوفية كناية عن الهيولى زيرا كه هيولى ديده نمى شود چنانكه عنقاء كذا في كشف اللغات.
(2) الأعراف/ 175
(3) تذكر كتب التفسير أن بلعام كان رجلا صالحا من بني اسرائيل ثم انحرف وفسق لكنها اختلفت في اسمه. فقيل هو من بني اسرائيل بلعام بن باعوراء. وقيل إله جبار في الأرض وقيل من العرب، هو امية بن الصلت، وقيل كان معاصرا لبعثة النبي محمد صلّى الله عليه وسلم واسمه ابو عامر الفاسق. وقيل كان معاصرا لموسى عليه السلام وقيل غير ذلك.
(4) المرسلات/ 30
(5) الانعام/ 75.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1241

عنوان الموضوع:
[في الانكليزية] Descripition of an object ،conception
[ في الفرنسية] Description d'un objet ،conception
عند المنطقيين هو مفهوم الموضوع ويسمّى وصف الموضوع ووصفا عنوانيا أيضا كما يجيء.
العنّين:
[في الانكليزية] Sexually impotent
[ في الفرنسية] Impuissant sexuellement
بالكسر والتشديد كالسكين من التعنين والاسم العنانة وهو الرجل الذي لا يصل إلى النّساء كلّها أو البكر فقط أو بعض الثيّب أو البكر لمرض أو ضعف أو كبر سنّ أو سحر كما في الكافي، وهذا شامل للخصيّ والمسحور وغيرهما كذا في جامع الرموز. وفي فتح القدير العنّين من لا يقدر على إتيان النساء مع قيام الآلة، من عن إذا حبس في العنّة وهو حظيرة الإبل، أو من عنّ إذا مرض لأنّ ذكره يعنّ يمينا أو شمالا ولا يقصد لاسترخائه، وجمع العنّين العنن، ولو كان يصل إلى الثيّب لا البكر لضعف الآلة أو إلى بعض النساء دون بعض لسحر أو كبر سنّ فهو عنّين بالنسبة إلى من لا يصل إليها لفوات المقصود في حقّها.
العهدة:
[في الانكليزية] Garantee ،commitment ،responsability
[ في الفرنسية] Garantie ،caution ،engagement ،responsabilite
بالضم وسكون الهاء تطلق على معان سبقت في لفظ الدرك.
العول:
[في الانكليزية] Trust ،belief
[ في الفرنسية] Confiance ،creance
بالفتح وسكون الواو عند أهل الفرائض هو ضدّ الردّ كما سبق.
العيافة:
[في الانكليزية] Omen ،good Omen
[ في الفرنسية] Augure ،bon augure
بالكسر وفتح الياء التحتية: أخذ الفأل من الطّير، يعني من اسمه أو صوته أو خصوصيته، وهذا حرام. وإن اعتقد بذلك كفر. كذا في كشف اللغات «1». وقد سبق بيانها في لفظ الطّيرة.
العيد:
[فى الانكليزية] Feast ،holiday ،manifestation
[ في الفرنسية] Fete ،manifestation هو معروف لغة، واصطلاحا عند الصوفية:
شيء يعود على القلب من تجلّي الجمال إلى وقت التجلّي، بأي طريقة كان سواء كان جماليا أو جلاليا. كذا في لطائف اللغات «2».
العين:
[في الانكليزية] Eye ،the self ،essence -Oeil ،soi
[ في الفرنسية] meme ،essence
بالفتح والسكون يطلق على معان. منها ثاني الأحرف الأصلية للكلمة كراء ضرب ونون اجتنب وحاء دحرج ويسمّى عين الكلمة وعين الفعل، وهذا من مصطلحات الصرفيين. ومنها ما قام بنفسه جوهرا كان أو جسما ويقابله المعنى وهو ما قام بالغير كالأعراض، وعليه اصطلاح النحاة على ما ذكر السّيّد السّند في حاشية العضدي والمتكلّمون. وعلى هذا قيل العالم إمّا عين أو عرض وقد سبق في لفظ الجوهر. فاسم العين عندهم هو الاسم الدّال على معنى يقوم بنفسه كزيد، واسم المعنى هو الاسم الدّال على معنى لا يقوم بنفسه وجوديا كان كالعلم أو عدميا كالجهل، وكلّ منهما إمّا مشتقّ نحو راكب وجالس ومفهوم ومضمر، أو غير مشتق كرجل وفرس وعلم وجهل. وقد يراد (1) بالكسر وفتح الياء التحتية از مرغ فال گرفتن يعني به نام او يا به آواز او يا بخاصيت او واين حرام است واگر اعتقاد كند كافر گردد كذا في كشف اللغات.
(2) در لغت معروف ودر اصطلاح صوفيه چيزي كه عائد شود بر قلب از تجلي جمال تا وقت تجلي بهر روش كه باشد خواه جلالي وخواه جمالي كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1242

باسم المعنى ما دلّ على شيء باعتبار معنى صفته أي صفة له سواء كان قائما بنفسه أو بغيره كالمكتوب والمضمر وحاصله المشتق وما في معناه، وباسم العين ما ليس كذلك كالدار والعلم؛ وليس هذا المعنى من مصطلحات النحاة. وعلى هذا يقال إضافة اسم المعنى يفيد الاختصاص باعتبار الصفة الداخلة في مفهوم المضاف. وأمّا إضافة اسم العين فيفيد الاختصاص مطلقا أي غير مقيّدة بصفة داخلة في مسمّى المضاف. فإذا قلت دار زيد وعلمه أفاد اختصاصا في الملكية أو السكنى أو القيام أو التعلّق، هكذا يستفاد مما ذكر السّيد السّند في حاشية العضدي. ومنها ما يدرك بإحدى الحواس الظاهرة كزيد واللون ويسمّى بالصورة أيضا، ويقابله المعنى بمعنى ما لا يدرك بأحدها كالصداقة والعداوة كذا في الخيالي، وقد سبق أيضا في لفظ الحواس. ومنها مقابل الذهن، فالوجود العيني بمعنى الوجود الخارجي. ومنها مقابل الغير كما وقع في حاشية شرح المواقف لميرزا زاهد في بحث الوجود. ومنها مقابل الدين ويجيء في لفظ المثلي. ومنها الماهية.
ومنها الصورة العلمية. وفي العقد المنفرد «1» الوجود فيما عداه تعالى زائد على حقيقته، وحقيقة كلّ شيء عبارة عن نسبة تعيّن الوجود في علم موجده أزلا وأبدا، وهي المسماة بالعين الثابتة المعبّر عنها بالماهية بلسان أرباب العقول، فهي الشيء الثابت المعلوم والمعدوم المفهوم الموهوم، وهذا القدر من الوجود العارض للممكنات ليس بمغاير في الحقيقة لوجود الحق تعالى الباطن المطلق عن كلّ تعيّن إلّا بنسب واعتبارات. فالمركّبات من بعض اعتبارات الوجود المطلق حيث تقيد وتشخّص في العلم انتهى كلامه. ويقول في كشف اللغات: الأعيان بالفتح جمع عين: الأكابر والأخوة وأصحاب النظرة الواحدة والذوات.
وفي اصطلاح السّالكين: الأعيان هي الصورة العلمية. وفي اصطلاح الحكماء: هي ماهيات الأشياء. والأعيان صور الأسماء الإلهية.
والأرواح مظاهر الأعيان. والأشباح مظاهر الأرواح. إذا، فالحقيقة الإنسانية تجلّت أولا في الأعيان الثابتة، ثم تجلّت بعد ذلك في الأرواح المجرّدة. ومن هنا علم الذات والصفات والأفعال. والأعيان الثابتة في اصطلاح السّالكين هي صور الأسماء الإلهية، التي هي صورتها معقولة لدى علم الحقّ سبحانه وتعالى. والأعيان الثابتة لها اعتباران: أحدهما أنّها صور الأسماء.
والثاني: هي حقائق الأعيان الخارجية.
فبالاعتبار الأوّل إذن هي كالأبدان بالنسبة للأرواح. وبالاعتبار الثاني: كالأرواح بالنسبة للأبدان. انتهى كلامه «2» (1) لم يرد تعبير العقد المنفرد في الفهارس فلعلّه تصحيف. ويرجّح انه العقد الفريد في حل مشكلات التوحيد للشريف ابي عبد الله محمد بن يوسف بن الحسين السنوسي التلمساني الحسني (- 895 هـ)، وهو شرح على لامية الجزري. إيضاح المكنون، 2/ 109.
ويوجد أيضا العقد الفريد لبيان الراجح من الخلاف في جواز التقليد. وهي رسالة في جواز تقليد المذاهب من غير تقييد بعذر شرط عدم التلفيق. فرغ من تأليفها عام 1042 هـ محمد مطيع الحافظ، فهرس مخطوطات دار الكتب الظاهرية، الفقه الحنفي، دمشق، مطبوعات مجمع اللغة العربية، 1401 هـ/ 1981 م، 1/ 159
ويوجد أيضا العقد الفريد لابي عمر احمد بن محمد المعروف بابن عبد ربه القرطبي (- 328 هـ) كشف الظنون، 2/ 1149
(2) ودر كشف اللغات گويد اعيان بالفتح جمع عين بزرگان وبرادران وهمچشمان وذاتها را گويند. ودر اصطلاح سالكان اعيان صور علميه را گويند. ودر اصطلاح حكما ماهيات اشياء را گويند واعيان صور اسماء الهيه اند وارواح مظاهر اعيان اند واشباح مظاهر ارواح اند وپس حقيقت انسانية اوّل در اعيان ثابته تجلي كرده است وبعد از ان در ارواح مجرد تجلي كرده ذات وصفات وافعال ازينجا معلوم كن. واعيان ثابته در اصطلاح سالكين صور اسماء إلهي را گويند كه آن صورتها معقولة-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1243

وفي التحفة المرسلة الأعيان الثابتة هي صور العالم في مرتبة التعيّن الثاني، وقد سبق في لفظ الشّأن.
عين الحياة:
[في الانكليزية] Source of life
[ في الفرنسية] Source de la vie
في اصطلاح الصّوفية هي باطن اسم الحيّ. فمن تحقّق بذلك الاسم يشرب من ماء الحياة فلا يموت أبدا. كذا في لطائف اللغات «1».
العينة:
[في الانكليزية] Forward sale ،loaning without 2 L interest
[ في الفرنسية] Vente a terme ،pret sans interet
بالكسر وسكون الياء سبق ذكرها في لفظ البيع وهي أن يأتي الرجل رجلا ليستقرضه فلا يرغب المقرض في الإقراض طمعا في الفضل الذي لا ينال بالقرض، فيقول أبيعك هذا الثوب باثني عشر درهما إلى أجل وقيمته عشرة، فيستفيد درهمين بمقابلة الأجل ويسمّى عينة لأنّ المقرض أعرض عن القرض إلى بيع العين، كذا في كتب الفقه. - است در علم حق تعالى واعيان ثابته دو اعتبار دارد يكى آنكه صور اسماء است دوم آنكه حقائق اعيان خارجيست پس باعتبار اوّل همچوابداء است مر ارواح را وباعتبار دوم همچوارواح است مر ابدان را انتهى كلامه.
(1) عين الحياة: در اصطلاح صوفيه باطن اسم حي است كسى كه تحقق پيدا كرد بآن اسم خورد ان آب حياتى كه هركه او را خورد هرگز نميرد كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1244

حرف الغين (غ)
الغارة:
[في الانكليزية] Divine assault
[ في الفرنسية] Assaut divin
عند الصّوفية هي الجذبة الإلهية المتواصلة على قلب السّالك. وتقال أيضا لسلوك أعمال المقدم. والسّالك مقهور لها، وإن تكن الأعمال والأوامر جارية عليه. كذا في بعض الرسائل «1».
الغاية:
[في الانكليزية] Goal ،end ،tip ،aim ،objective
[ في الفرنسية] But ،fin ،fin ،finalite ،bout
هي تطلق على معان. منها نوع من أنواع الزّحاف وقد سبق. ومنها الظّرف المقطوع عن الإضافة بحذف المضاف إليه لفظا مع كون الإضافة مرادة معنى، وبني المضاف على الضم مثل قبل وبعد، أي قبل هذا وبعد هذا، والحقّ بالغايات لا غير ولا حسب وإن لم يكونا ظرفين كما في الإرشاد وحواشيه، والغايات من المبنيات العارضة، وهذا المعنى من مصطلحات النحاة. ومنها الغرض ويسمّى علّة غائية أيضا وهي ما لأجله إقدام الفاعل على فعله، وهي ثابتة لكلّ فاعل فعل بالقصد والاختيار، فإنّ الفاعل إنّما يقصد الفعل لغرض فلا توجد في الأفعال الغير الاختيارية ولا في أفعاله تعالى، كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية وقد سبق أيضا. وهي قد تضاف إلى الفعل.
يقال غاية الفعل، وقد تضاف إلى المفعول، يقال غاية ما فعل، وقد سبق في تقسيم العلوم المدوّنة.
قال شارح التجريد: اعلم أنّ الحركات الاختيارية الصّادرة عن الحيوان لها مباد أربعة مترتّبة فالمبدأ القريب هو القوّة المحرّكة المثبتة في عضلة العضو، والمبدأ الذي يليه هو الإجماع من القوة الشوقية، والأبعد منه هو تصوّر الملائم أو المنافي، فإذا ارتسم بالتخيّل والتفكّر صورة في النفس تحرّكت القوة الشوقية إلى الإجماع فخدمتها القوة المحرّكة في الأعضاء، فما انتهى إليه الحركة وهو الوصول إلى المنتهى هو غاية القوة الحيوانية المحرّكة، وليس لها غاية غير ذلك، وهو أي الوصول إلى المنتهى قد يكون غاية وغرضا للقوة الشوقية أيضا، فإنّ الإنسان ربّما ضجر عن المقام في موضع ويخيل في نفسه صورة موضع آخر، فاشتاق إلى المقام فيه فتحرّك نحوه وانتهت حركته إليه، فغاية قوته الشوقية نفس ما انتهى إليه تحريك القوة المحرّكة، وقد لا يكون لها غاية أخرى لكن لا يتوصل إليها إلّا بالوصول إلى المنتهى فإن الانسان قد يتخيل في نفسه صورة لقائه لحبيب له فيشتاق ويتحرك إلى مكانه فتنتهي حركته إلى ذلك المكان، ولا يكون نفس ما انتهى إليه حركته نفس غاية القوة الشوقية بل معنى آخر، لكن يتبعه ويحصل بعده وهو لقاء (1) نزد صوفيه جذبه إلهي را گويند كه پيوسته بدل سالك رسد ونيز سلوك اعمال مقدم باشد وسالك مقهور او بود اگرچهـ او امر واعمال برو جاري باشد كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1245

الحبيب على تقدير المغايرة بين غايتي المحرّكة والشوقية. فإن لم تحصل غاية الشوقية بعد الوصول إلى المنتهى فالحركة باطلة بالنسبة إلى الشوقية إذ لم يحصل بها ما هو غاية لها، وإن حصلت غايتها فهو خبر إن كان المبدأ هو التفكّر أو عادة إن كان المبدأ هو التخيّل مع خلق وملكه نفسانية كاللعب باللّحية، أو قصد ضروري إن كان المبدأ هو التخيّل مع طبيعة كالتنفس أو مع مزاج كحركات المرضى، أو عبث وجزاف إن كان المبدأ هو التخيّل وحده من غير انضمام شيء إليه. ومنها ما يترتّب على الفعل باعتبار كونه على طرف الفعل؛ قالوا كلّ مصلحة وحكمة تترتّب على فعل الفاعل تسمّى غاية من حيث إنّها على طرف الفعل ونهايته، وتسمّى فائدة أيضا من حيث ترتّبها عليه، فهما أي الغاية والفائدة متحدتان ذاتا ومختلفتان اعتبارا، وتعمّان الأفعال الاختيارية وغيرها.
والفرق بين الغاية بمعنى الغرض وبين الغاية بهذا المعنى أنّها بهذا المعنى أعمّ من وجه من الغاية بمعنى الغرض لوجودهما في الأفعال الاختيارية ووجود الغاية بهذا المعنى فقط في الأفعال الغير الاختيارية، ووجودها بمعنى الغرض فقط فيما إذا أخطأ في اعتقاده.
وبالجملة فالفائدة والغرض مختلفان ذاتا واعتبارا كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية.
ويؤيّده ما قال شارح التجريد: الحكماء قد يطلقون الغاية على ما يتأدّى إليه الفعل وإن لم يكن مقصودا إذا كان بحيث لو كان الفاعل مختارا لفعل ذلك الفعل لأجله، وهي بهذا المعنى أعمّ من العلّة الغائية. وبهذا الاعتبار أثبتوا للقوى الطبيعية غايات مع أنّه لا شعور لها ولا قصد، وكذا أثبتوا للأسباب الاتفاقية غايات. قالوا ما يتأدّى إليه الفعل إن كان تأدّيه دائميا أو أكثريا يسمّى ذلك الفعل سببا ذاتيا، وما يتأدّى هو إليه غاية ذاتية. وإن كان تأدّيه مساويا أو أقليا يسمّى الفعل سببا اتفاقيا وما يتأدّى هو إليه غاية اتفاقية.
الغبطة:
[في الانكليزية] Felicity ،rejoicing
[ في الفرنسية] Beatitude ،allegresse ،felicite
بالكسر وسكون الموحّدة: حسن الحال، وتمني حال الغير بدون أن يدعو لزوال ذلك عنه. كذا في الصراح «1». وقد سبق في لفظ الحسد.
الغبن:
[في الانكليزية] Wrong in a sale
[ في الفرنسية] Lesion dans une vente
بالفتح وسكون الموحدة هو في اللغة ايقاع الاجحاف على آخر في البيع والشراء «2». وفي الشريعة قسمان غبن فاحش وغبن يسير في جامع الرموز في كتاب الوكالة في فصل لا يصحّ بيع الوكيل القيمة ما قوّم به المقوّمون كلّهم وما قوّم به مقوّم واحد دون الكلّ. فغبن يسير، وما لم يقوّم به أحد، فغبن فاحش، وهذا هو الصحيح، وعليه الفتوى. وفي البرجندي أنّ القيمة ما قوّم به أكثر المقوّمين وما قوّم به أقلهم ويكون زائدا على ما قوّم به الأكثر فغبن بسير يتغابن به الناس، وإن كان زائدا بحيث لم يقوّم به أحد فغبن فاحش لا يتغابن به الناس انتهى. وعلى رواية الجامع عن محمد رحمه الله أنّ اليسير نصف العشر أو أقلّ وفي الخزانة أنّ اليسير في الحيوان ده نيم- نصف العشر- وفي العروض ده يازده- أحد عشر- وعن الحسن العكس وقيل في العرض ده نيم- نصف العشر- وفي الحيوان ده يازده- أحد عشر- وفي العقار ده (1) بالكسر وسكون الموحدة نيكوئى أحوال وآرزو بردن بحال كسي بىنكه زوال آن خواهند از وى كذا في الصراح.
(2) لغة زيان آوردن بر كسى در بيع وشراء.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1246

دوازده- العشرة باثني عشر- وذكر التمرتاشي «1» أنّه في الكلّ ده نيم- نصف العشر- عند بعض.
الغذاء:
[في الانكليزية] Food
[ في الفرنسية] Aliment ،nourriture
بالكسر والذال المعجمة والمد عرفا ما من شأنه يصير بدل ما يتحلّل كالحنطة والخبز واللحم، وإنّما عدّ الماء منه وهو لا يغذو لبساطته لأنّه معين الغذاء إذ هو جوهر أرضي فلا بدّ له من مرقّق إلى الأعضاء سيّما المجاري الضيقة. وفي اصطلاح الأطباء ما يقوم بدل ما يتحلّل منه وهو بالحقيقة الدم وباقي الأخلاط كأبازير كذا يستفاد من جامع الرموز في كتاب الصوم. وفي شرح المؤجز أنّ الغذاء في الطّب يقال على معنيين: أحدهما على الجسم الذي خلع الصورة الغذائية ولبس الصورة العضوية وهو غذاء بالفعل، وثانيهما على الجسم الذي هو بالقوة كذلك، وتلك القوة إمّا قريبة كالرطوبة الثانية وإمّا بعيدة كالخبز واللحم، وإمّا متوسّطة بينهما كالخلط وهذا غذاء بالقوة انتهى. وقال السّيّد السّند في شرح المواقف في مبحث النفس النباتية، قال الإمام الرازي: الغذاء هو الذي يقوم بدل ما يتحلّل عن الشيء بالاستحالة إلى نوعه. وقد يقال له غذاء وهو يعدّ بالقوة غذاء كالحنطة، ويقال له غذاء إذا لم يحتج إلى غير الالتصاق في الانعقاد، ويقال له غذاء عند ما صار جزءا من المغتذي شبيها به بالفعل. فقوله وقد يقال له تفصيل لما قبله بلا شبهة، فلو كان بالفاء لكان أظهر ولم يشتبه على أحد أنّ معانيه ثلاثة انتهى. فالأجرام الفلكية والعناصر ليست غذاء أصلا بإحدى المعاني المذكورة، إذ الغذاء كما تقرّر عندهم يجب أن يكون مشابها للمغتذي في عدم البساطة وكذا المعادن وغيرها مما لا يصلح لخلع الصورة الغذائية ولبس الصورة العضوية. والغذاء في قولهم الصورة الغذائية بالمعنى اللغوي المعلوم المشهور الذي فارسيه خورش فلا دور ودخول الأخلاط والرطوبات في حدّ الغذاء بالقوة لا يضرّ هكذا في شرح القانونچهـ بعد ذكره الغذاء بمعنيين بالفعل وبالقوة على طبق ما في شرح المؤجز. وتحقيق قولهم يقوم بدل ما يتحلّل عن الشيء أنّ البدن لا يمكن تكونه إلّا من رطوبة مقارنة لحرارة تنضجها وتغذوها إذا الحرارة كيفية منفعلة وتحلل الرطوبة وفناؤها موجب لتحلّل الحرارة وفنائها لضعف مادتها وفنائها، فلا بد من البدل عما يتحلّل من البدن إذ لولا ذلك البدن لما بقي البدن مدة تكونه فضلا عن استكماله، فذلك البدل هو الغذاء والقوة التي تشبه الغذاء بالمغتذي بدلا لما يتحلّل عنه تسمّى قوة غاذية ومغيرة. والمراد بالغذاء هاهنا إمّا المعنى اللغوي أو الغذاء بالقوة، لأنه إذا صار غذاء بالفعل فلا تصرف للغاذية، ولا يرد الهاضمة لأنّ المراد بالمشابهة أن يصير مثله في المزاج والقوام واللون والجوهر، والهاضمة لا تفعل ذلك بل تجعل الغذاء صالحا لقبول فعل الغاذية كما في شرح حكمة العين. اعلم أنّ الغذاء بالقوة إذا ينفعل يعرض له أربع حالات حتى يصير جزء البدن ويقال له الهضوم الأربعة وسيجيء ذكره.
التقسيم
قالوا الذي يرد على البدن وبينه وبين حرارة البدن فعل وانفعال إمّا أن لا يتغيّر عن حرارة البدن أو يتغيّر عنها، وعلى كلا التقديرين (1) هو محمد بن عبد الله بن أحمد، الخطيب العمري التمرتاشي الغزي الحنفي، شمس الدين، ولد بغزة عام 939 هـ/ 1532 م، وفيها توفي عام 1004 هـ/ 1596 م. شيخ الحنفية في عصره، له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 239، خلاصة الأثر 4/ 18، بروكلمان 2/ 427.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1247

إما أن لا يغيّر البدن أو يغيّره، فهذه أربعة أقسام لكن القسم الأول أي ما لا يتغيّر عن البدن ولا يغيّره محال فالأقسام الممكنة ثلاثة. الأول وهو ما يتغيّر عن البدن ولا يغيّره نوعان لأنّه إمّا أن يشتبه به أي بالبدن أو لا يشتبه به، والأول الغذاء المطلق كالخبز واللحم والثاني الدواء المعتدل. والقسم الثاني وهو ما يتغيّر عن البدن ويغيّره ثلاثة أنواع، لأنه إمّا أن يشتبه بالبدن أو لا، والثاني أي غير المشتبه به إمّا أن يكون من شأنه إفساد البدن أو لا، والأول الغذاء الدوائي إذا كانت الغذائية غالبة على الدوائية كالخس وماء الشعير، وإن كان على العكس فهو الدواء الغذائي. والثاني الدواء السّمّي كسم الفأر وأفيون والثالث الدواء المطلق كالزنجبيل.
والقسم الثالث وهو ما لا يتغيّر عن البدن ويغيّره بأن يفسده يسمّى بالسّمّ المطلق كسمّ الأفاعي، وليس لهذا القسم قسم آخر غير هذا كذا في شرح القانونچهـ. وقد يقسم بطور آخر ويقال ما يؤكل ويشرب وهو يؤثّر في البدن إمّا بكيفيته من الحرارة والبرودة وغيرهما فقط وهو الدواء المطلق كالفلفل وإمّا بمادته فقط وهو الغذاء المطلق كالخبز واللحم. والمادة في الحقيقة ليست فاعلة بل قابلة أبدا لكن لما قبلت صورة العضو وخلفت عوض المتحلّل أو زادت عليه كما في سنّ النمو، سمّي هذا القدر منها تأثيرا وفعلا وإمّا بصورته فقط وهو ذو الخاصية فإن كان تأثيره موافقا للطبيعة بأن لا يفسد الحياة فيسمّى ذا الخاصية الموافقة؛ وهو إن كان مركّبا يسمّى بالترياق، وإن كان مفردا يسمّى فادزهرا، وإن كان تأثيره مخالفا للطبيعة بأن يفسد الحياة يسمّى سمّا أو بمادته وكيفيته معا وهو الغذاء الدوائي إن كان التأثير بالمادة غالبا، وإن كان بالعكس يسمّى دواء غذائيا أو بمادته وصورته معا، وهو الغذاء الذي له خاصية، أو بكيفيته وصورته معا وهو الدواء الذي له خاصية، أو بمادته وصورته وكيفيته معا وهو الغذاء الدوائي الذي له خاصية. وأيضا الغذاء إمّا لطيف وهو الذي يتولّد منه دم رقيق وينفعل عن الغاذية بسهولة ويسرع على الاستحالة إلى جوهر العضو لغلبة العنصر اللطيف على مادته ويفارق البدن سريعا كالأشربة، وإمّا كثيف وهو الذي يتولّد منه دم غليظ صعب الانفعال بطيئ الاستحالة والانفعال لغلبة العنصر الكثيف على مادته كلحم البقر، أو معتدل بينهما كالبيض النيمبرشت إذ يتولّد منه دم معتدل لاستواء العنصر اللطيف والكثيف فيه. وكلّ منها ينقسم إلى صالح الكيموس وحسنه وهو ما يتولّد منه الخلط اللائق للبدن كالشراب إلى رديء الكيموس وفاسده وهو ما لا يكون كذلك، كالفجل وإلى المتوسّط بينهما فيحصل الأقسام تسعة بضرب الثلاثة في الثلاثة، وكلّ واحد من هذه الأقسام ينقسم إلى كثير التغذية وهو الذي يصير أكثره جزء البدن كاللحم والشراب، وإلى قليلها وهو الذي يصير الأقل منه جزء البدن كالجبن، وإلى متوسّط بينهما. هكذا في شرح القانونچهـ والأقسرائي، فيحصل حينئذ الأقسام سبعة وعشرين بضرب التسعة في الثلاثة.
الغرائز:
[في الانكليزية] Obvious signification of the letters of the alphabet
[ في الفرنسية] signification evidente des lettres de l'alphabet
عند أهل الجفر عبارة عن بيّنات الحروف.
كذا في بعض الرسائل «1».
الغراب:
[في الانكليزية] Crow ،raven ،body
[ في الفرنسية] Corbeau ،corps opaque
بالضم زاغ بالفارسية، وفي اصطلاح (1) نزد اهل جفر عبارت است از بينات حروف كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1248

الصوفية: عبارة عن الجسم الكلي الذي هو في غاية البعد عن عالم القدس. كذا في لطائف اللغات «1».
الغرابية:
[فى الانكليزية] Al -Ghorabiyya (sect) -Al -
[ في الفرنسية] Ghorabiyya (secte) فرقة من غلاة الشيعة، قالوا محمّد صلى الله عليه وآله وسلم بعليّ أشبه من الغراب بالغراب والذباب بالذباب، فبعث الله جبرئيل إلى عليّ فغلط جبرئيل في تبليغ الرسالة من عليّ إلى محمّد عليه الصلاة والسلام، فيلعنون جبرئيل كذا في شرح المواقف «2».
الغرّة:
[في الانكليزية] Beginning ،blood -fine payed for an embryo
[ في الفرنسية] Debut ،dedommagement paye pour un embryon
بالضم هي دية الجنين وهي خمسمائة درهم حقيقية أو حكمية، كما إذا كانت فرسا أو أمة أو عبدا قيمته تلك. وإنّما سمّيت بها لأنّها أول مقادير الدّيات. وغرّة الشيء أوله. ومنها غرّة الشهر والغرّة عند الشافعي رحمه الله ستمائة درهم. قال الفقهاء من ضرب بطن امرأة يجب غرّة على عاقلة الضارب إن ألقت المرأة ولدا ميتا ذكرا كان أو أنثى، هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز في كتاب الديات.
الغرر:
[في الانكليزية] Risk ،peril
[ في الفرنسية] Risque ،peril
بفتحتين اسم من التغرير بالراء وهو التعريض للهلاك. وشرعا ما يوهم أنّه ليس بموجود كذا في جامع الرموز في بيان البيع الباطل والفاسد. وفي البرجندي هو ما لا يعلم عاقبته. وفي المغرب الغرر هو الخطر الذي لا يدرى أيكون أم لا كبيع السّمك في الماء والطير في الهواء.
الغرض:
[في الانكليزية] Goal ،aim ،objective
[ في الفرنسية] But ،cible ،objectif
بفتح الغين والراء المهملة ما لأجله فعل الفاعل ويسمّى علّة غائية أيضا، أي الغرض هو الأمر الباعث للفاعل على الفعل، فهو المحرّك الأول للفاعل وبه يصير الفاعل فاعلا. ولذا قيل إنّ العلّة الغائية علّة فاعلية لفاعلية الفاعل كذا في شرح العقائد العضدية للدّواني. قال الأشاعرة لا يجوز تعليل أفعاله تعالى بشيء من الأغراض إذ لا يجب عليه تعالى شيء فلا يجب أن يكون فعله معلّلا بالغرض، ولا يقبح منه شيء فلا قبح في خلوّ أفعاله من الأغراض بالكلّية. ووافقهم في ذلك جهابذ الحكماء وطوائف الإلهيين بناء على كون أفعاله تعالى بالاختيار لا بالإيجاب، وخالفهم المعتزلة وذهبوا إلى وجوب تعليلها. وقالت الفقهاء لا يجب ذلك لكن أفعاله تابعة لمصالح العباد تفضّلا وإحسانا. احتجّ المعتزلة بأنّ الفعل الخالي عن الغرض عبث وأنّه قبيح يجب تنزيهه تعالى عنه. وأجاب عنه الأشاعرة بأنّه إن أردتم بالعبث ما لا غرض فيه فهو أوّل المسألة المتنازع فيها، وإن أردتم أمرا آخر فلا بدّ من تصويره. وقد يجاب بأنّ العبث ما كان خاليا من الفوائد والمنافع، وأفعاله تعالى محكمة متقنة مشتملة على حكم ومصالح لا تحصى راجعة إلى مخلوقاته، لكنها ليست اسبابا باعثة على (1) بالضم زاغ ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از جسم كلي از جهت بودن او در غايت بعد از عالم قدس كذا في لطائف اللغات.
(2) فرقة من غلاة الشيعة، قالوا إن الله تعالى بعث جبريل إلى علي فغلط وجاء إلى محمد، وذلك لشدة الشبه بين علي ومحمد كما يشبه الغراب فسموا بذلك. وقد انقسموا إلى عدة فرق فكان منهم المفوضة والذمية. واتفقوا على سبّ جبريل والرسول. لذلك تعتبر هذه الفرقة من أكثر الفرق كفرا وإلحادا. التبصير 128، الفرق بين الفرق 250.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1249

إقدامه وعللا مقتضية لفاعليته، فلا تكون أغراضا له ولا عللا غائية لأفعاله حتى يلزم استكماله بها، بل تكون غايات ومنافع لأفعاله تعالى وآثارا مترتّبة عليها فلا يلزم أن يكون شيء من أفعاله عبثا خاليا عن الفوائد. وما ورد من الظواهر الدّالة على تعليل أفعاله تعالى فهو محمول على الغاية والمنفعة دون الغرض، كذا في شرح المواقف. وقد يقال المقصود يسمّى غرضا إذا لم يمكن للفاعل تحصيله إلّا بذلك الفعل وزيادته اصطلاح جديد لم يعرف له مستند لا عقلا ولا نقلا، كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية. وقد يطلق الغرض بمعنى الغاية سواء كان باعثا للفاعل على الفعل أو لا، صرّح به المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية.
الغروب:
[فى الانكليزية] Sun -set ،decline ،descent
[ في الفرنسية] Coucher ،declin ،descente هو مقابل الطلوع والغارب يقابل الطالع والمغارب يقابل المطالع والغوارب الطوالع، وقد مرّت. ومغرب الاعتدال هو نقطة المغرب وخطّ المغرب قد سبق، وسعة المغرب ذكر في لفظ السعة.
الغريب:
[في الانكليزية] lntruder ،odd ،unusual ،strange
-
[ في الفرنسية] lntrus ،bizzarre ،insolite ،etrange
هو فعيل من الغرابة بالراء المهملة وهو يطلق على معان. منها الكوكب الواقع في موضع لا حظّ له فيه، وهذا مصطلح المنجّمين.
ومنها ما هو مصطلح أهل العروض وهو البحر الذي وزنه فاعلن ثماني مرات ويسمّى بالمتدارك أيضا كما في عروض سيفي. ومنها ما هو مصطلح أهل المعاني قالوا الغرابة كون الكلمة غير ظاهرة المعنى ولا مأنوسة الاستعمال، سواء كانت بالنظر إلى الأعراب الخلّص أو بالنظر إلينا، وتلك الكلمة تسمّى غريبا ويقابله المعتاد ويرادفه الوحشي. فالغريب منه ما هو غريب حسن وهو الذي لا يعاب استعماله على الأعراب الخلّص لأنّه لم يكن غير ظاهر المعنى ولا غير مأنوس الاستعمال عندهم، وذلك مثل شرنبث واشمخر واقمطر وهي في النظم أحسن منها في النشر، ومنه غريب القرآن والحديث، وهذا غير مخلّ بالفصاحة، ومنه غريب قبيح وهو الذي يعاب استعماله مطلقا أي عند الخلّص من الأعراب وغيرهم سواء كان كريها على السمع والذوق أو لم يكن، فمنه ما يسمّى الوحشي الغليظ وهو أن يكون مع كونه غريب الاستعمال ثقيلا على السّمع كريها على الذوق ويسمّى المتوعّر أيضا وذلك مثل جحيش للفريد واطلخم الأمر وأمثال ذلك، ويجب الخلوص عن مثل هذا الغريب في الفصاحة إلّا أنّ الخلوص عن التنافر يستلزم الخلوص عن الوحشي الغليظ. ومن الغريب المخلّ بالفصاحة ما يحتاج في معرفته إلى أن ينقر ويبحث عنه في كتب اللغة المبسوطة كتكأكأتم وافرنقعوا في قول عيسى بن عمر «1» ما لكم تكأكأتم عليّ كتكأكئكم على ذي جنّة افرنقعوا عنّي، أي اجتمعتم تنحّوا عنّي كذا ذكره الجواهري في الصحاح. ومنه ما يحتاج إلى أن يخرّج له وجه بعيد نحو مسرّج في قول العجاج «2»: وفاحما ومرسنا مسرّجا.
أي كالسيف السريجي في الدقّة والاستواء، (1) هو عيسى بن عمر الثقفي، ابو سليمان، توفي عام 149 هـ/ 766 م، من ائمة اللغة، وهو شيخ سيبويه والخليل وابن العلاء، له الكثير من المصنفات. الاعلام 5/ 106، وفيات الاعيان 1/ 393، خزانة الادب 1/ 56، صبح الأعشى 2/ 232.
(2) هو رؤبة بن عبد الله العجاج بن رؤبة التميمي السعدي، ابو الجحّاف أو أبو محمد، توفي عام 145 هـ/ 762 م. راجز من الفصحاء المشهورين، مخضرم بين الأمويين والعباسيين، له ديوان رجز مطبوع. الاعلام 3/ 34، وفيات الاعيان 1/ 187، البداية والنهاية 10/ 96، خزانة الادب 1/ 43، لسان الميزان 2/ 464، الشعر والشعراء 230.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1250

وسريج اسم قين ينسب إليه السيوف. وبالجملة فالغريب الغير المخلّ بالفصاحة هو الذي يكون غير ظاهر المعنى وغير مأنوس الاستعمال لا بالنسبة إلى الأعراب الخلّص بل بالنسبة إلينا، والغريب المخلّ بالفصاحة هو الذي يكون غير ظاهر المعنى وغير مأنوس الاستعمال بالنسبة إليهم كلّهم لا بالنسبة إلى العرب كلّه، فإنّه لا يتصوّر إذ لا أقلّ من تعارفه عند قوم يتكلمون به، فإنّ الغرابة مما يتفاوت بالنسبة إلى قوم دون قوم كالاعتياد الذي يقابله هكذا يستفاد من الأطول والمطول والچلپى وغيرها. ومنها ما هو مصطلح الأصوليين وهو وصف ثبت اعتبار عينه في عين الحكم بمجرّد ترتّب الحكم على وفقه، وهذا قسم من المناسب قسيم للمرسل. وقد يطلق أيضا عندهم على قسم من المرسل ويجيء في لفظ المناسبة. ومنها ما هو مصطلح المحدّثين وهو حديث يتفرّد بروايته شخص واحد في أي موضع وقع التفرّد من السّند سواء كان التفرّد في أصل السّند أي الموضع الذي يدور الإسناد عليه ويرجع إليه وهو طرفه الذي فيه الصحابي ويسمّى غريبا مطلقا، أو في أثناء السّند ويسمّى غريبا نسبيا، ويرادف الغريب الفرد.
اعلم أنّ ما تفرّد به الصحابي ثم كثر الرواية عنه لا يسمّى فردا فإنّ الصحابة كلهم عدول على الإطلاق صغيرهم وكبيرهم ممن خالط الفتن وغيرهم لقوله تعالى: وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً «1» أي عدولا. وقوله عليه الصلاة والسلام: (خير الناس قرني) «2» وهو الصحيح. وحكى الآمدي وابن الحاجب قولا إنّهم كغيرهم في لزوم البحث عمّن ليس ظاهر العدالة. فقولهم طرفه أرادوا به التابعي فإنّ الصحابة وإن كانوا من رجال الإسناد إلّا أنّهم لم يعدوا لما ذكرنا أنّهم عدول كلهم لا يبحث عن أحوالهم. وقولهم فيه الصحابي أي في ذلك الطرف من تسامحاتهم أي ينتهي ذلك الطرف إلى الصحابي ويتصل به. وبالجملة فالغريب المطلق هو ما رواه تابعي واحد مثلا عن صحابي ولم يتابعه غيره رواية عن ذلك الصحابي سواء تعدّد الصحابي في تلك الرواية أو لا، وسواء كان الصحابي واحدا أو أكثر كحديث النهي عن بيع الولاء وعن هبته، تفرّد به عبد الله بن دينار «3» عن ابن عمر. وقد يتفرّد به راو عن ذلك المتفرّد كحديث شعب الإيمان تفرّد به أبو صالح «4» عن أبي هريرة، وتفرّد به عبد الله بن دينار عن أبي صالح. وقد يستمرّ التفرّد في جميع رواته أو أكثرهم. والغريب النسبي هو ما وقع التفرّد في أثناء سنده أي قبل التابعي كما يروي عن الصحابي أكثر من واحد ثم يتفرّد بالرواية منهم شخص واحد، سمّي نسبيا لكون التفرّد فيه حصل بالنسبة إلى شخص معيّن وإن كان الحديث مشهورا من وجه آخر لم يتفرّد فيه راو، هكذا في شرح النخبة وشرحه.
وفي مقدّمة شرح المشكاة: الحديث صحيح لو أنّ راويه كان واحدا. ويسمّونه الغريب أو الفرد. والمراد مع كون راويه واحدا هو: إذا وقع هكذا في أحد المواضع فهو غريب. ولكن يقولون له الفرد النسبي. وإذا كان في كلّ مكان (1) البقرة/ 143
(2) صحيح البخاري، كتاب الشهادات، باب لا يشهد على شهادة زور، ح 18، 3/ 338
(3) هو عبد الله بن دينار ابو عبد الرحمن العدوي العمري المدني، توفي عام 127 هـ إمام محدث حجة.
سير اعلام النبلاء 5/ 253، تهذيب الكمال 679، تاريخ الاسلام 5/ 265، شذرات الذهب 1/ 173، تذكرة الحفاظ 1/ 126.
(4) هو ذكوان أبو صالح السمان الزيات المدني، توفي عام 101 هـ، محدث ثقة، امام حجة، يعدّ من الطبقة الثالثة.
تقريب التهذيب 203.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1251

هكذا يأتي فهو الفرد المطلق. انتهى «1». فهذا يدلّ على أنّ ما تفرّد به الصحابي ثم كثر عنه الرواية يسمّى غريبا. وعلى أنّه يشترط تفرّد جميع الرواة في الغريب المطلق.
اعلم أنّ الغريب كما ينقسم إلى مطلق ونسبي كما عرفت كذلك ينقسم إلى غريب متنا وإسنادا، وهو ما تفرّد بروايته واحد وإلى غريب إسنادا لا متنا وهو ما تفرّد بروايته واحد عن صحابي ومتنه معروف عن جماعة من الصحابة بطريق آخر، ومنه قول الترمذي غريب من هذا الوجه. ولا يوجد ما هو غريب متنا لا إسنادا إلّا إذا اشتهر الحديث الفرد بأن رواه عمّن تفرّد جماعة كثيرة فإنّه يصير غريبا متنا لا إسنادا بالنسبة إلى آخر الإسناد، فإنّ إسناده متّصف بالغرابة في طرفه الأول وبالشهرة في الآخر كحديث إنما الأعمال بالنيات، ونسمّيه غريبا مشهورا كذا في خلاصة الخلاصة.
فائدة:
قولهم ما يتفرّد بروايته شخص واحد يعمّ ما تفرّد فيه الراوي بزيادة في المتن أو الإسناد، ولذا وقع في شرح شرح النخبة في بحث المتابعة الغريب جمعه الغرائب، وهو الحديث الذي تفرّد به بعض الرواة أو الحديث الذي تفرّد فيه بعضهم بأمر لا يذكر فيه غيره إمّا في متنه أو في إسناده انتهى. وقال القسطلاني: الغريب ما تفرّد راو بروايته أو برواية زيادة فيه عمّن يجمع حديثه في المتن أو السّند.
فائدة:
إنّما يحكم بالتفرّد إذا لم يوجد له شاهد ولا متابع، فإن وجدا لا يحكم بالفردية.
فائدة:
الغرابة لا تنافي الصّحة فالحديث الغريب الصحيح يوجد إذا كان كلّ واحد من رجال الإسناد ثقة.
فائدة:
الغريب والفرد مترادفان لغة واصطلاحا إلّا أنّ أهل الاصطلاح تمايزوا بينهما من حيث كثرة الاستعمال وقلته. فالفرد أكثر ما يطلقونه على الفرد المطلق والغريب أكثر ما يطلقونه على الفرد النسبي، وهذا من حيث إطلاق الاسمية عليهما، وأمّا من حيث استعمالهم الفعل المشتقّ فلا يفرّقون فيقولون في المطلق والنسبي تفرّد به فلان وأغرب به فلان كذا في شرح النخبة.
اعلم أنّه قد يطلق الغريب بمعنى الشاذ الذي ذكر في أقسام الطّعن في الضبط وهو ما كان سوء الحفظ لازما لراويه في جميع حالاته، وهذا هو مراد صاحب المصابيح حيث يقول في بعض الأحاديث بطريق الطّعن هذا حديث غريب كذا في مقدمة شرح المشكاة.
الغريزة:
[في الانكليزية] Instinct ،impulse
[ في الفرنسية] Instinct ،pulsion
بالراء المهملة الطبيعة ومنه الحرارة الغريزية والرطوبة الغريزية، وقد تفسّر بملكة تصدر عنها صفات ذاتية كذا في الأطول في باب التشبيه. وفي اصطلاح النّحاة الصفة التي لا يكون للعين فيها نصيب بل تعرف بالتجربة والنظر المتعلّق بالقلب على ما يجيء في لفظ النعت. (1) في مقدمة شرح المشكاة حديث صحيح اگر راوي او يكى است آن را غريب وفرد نامند ومراد به آنكه راوي او يكى بود آنست كه اگر در يك موضع هم همچنين افتد غريب است وليكن آن را فرد نسبي گويند واگر همه جا همچنين آيد فرد مطلق بود انتهى

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1252

الغزل:
[في الانكليزية] Flirting ،love or erotic poetry
[ في الفرنسية] Flirt ،poesie amoureuse ou erotique
بفتحتين اسم من المغازلة بالزاء المعجمة، ومعناه محادثة النّساء. كما في الصراح. وفي اصطلاح الشّعراء الفرس، هو عبارة عن عدة أبيات متّحدة في الوزن والقافية. وأوّل تلك الأبيات ذو مصراعين وألّا يتجاوز عدد الأبيات اثني عشر بيتا، وإن يكن بعض الشعراء قد زاد على ذلك، وفي العادة لا يزاد على أحد عشر بيتا، وما زاد على ذلك فيسمى قصيدة. وغالبا ما يذكر في الغزل ذكر أحوال المحبوب، وأوصاف حال المحبّ وأحوال العشق والمحبّة.
كذا في مجمع الصنائع.
والغزل يقال له أيضا التشبيب. كذا في جامع الصنائع، وقد عدّ صاحب مجمع الصنائع التشبيب من أنواع الغزل «1».
الغزو:
[في الانكليزية] Invasion ،raid ،razzia
[ في الفرنسية] Invasion ،razzia
بالفتح وسكون الزاء المعجمة لغة قصد القتال مع العدو، خصّ في عرف الشرع بقتال الكفار كذا في فتح القدير. وفي اصطلاح أهل السّير هو الجيش القاصد لقتال الكفار الذي كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيه. وأمّا الجيش الذي لم يكن فيه النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيسمّى سرية وبعثا هكذا في ترجمة صحيح البخاري.
الغسّانية:
[في الانكليزية] Al -Ghassaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ghassaniyya (sect)
بالسين فرقة من المرجئة أصحاب غسان الكوفي «2» قالوا الإيمان هو المعرفة بالله ورسوله وبما جاء من عندهما إجمالا لا تفصيلا، وهو يزيد ولا ينقص. وذلك الإجمال مثل أن يقول قد فرض الله الحج ولا أدري أين الكعبة ولعلها بغير مكة، وبعث محمد صلى الله عليه وآله وسلم ولا. أدري أهو الذي بالمدينة أم غيره. وغسان كان يحكيه أي القول بما ذهب إليه عن أبي حنيفة رحمة الله عليه ويعدّه من المرجئة وهو افتراء عليه، كذا في شرح المواقف «3».
الغسل:
[في الانكليزية] Washing ،ablutions
[ في الفرنسية] Lavage ،ablutions
بالضم وسكون السين لغة سيلان الماء مطلقا ثم نقل شرعا لسيلان الماء على جميع البدن كذا في شرح المنهاج.
الغشي:
[في الانكليزية] Weakness ،failling
[ في الفرنسية] Defaillance
بضم الغين وسكون الشين المعجمة كما قيل، والمشهور فتح الغين هو تعطّل أكثر القوى المحرّكة والحسّاسة لضعف القلب من الجوع أو الوجع أو غيره، واجتماع الروح الحيواني كلّه إليه كذا في بحر الجواهر. والغشي في اصطلاح الصّوفية عبارة عن شيء يصيب مرآة القلب (1) بمعنى سخن گفتن با زنان كما في الصراح. ودر اصطلاح شعراء عبارت است از ابيات چند متحد در وزن وقافيه كه بيت اوّل آن ابيات مصرّع باشد فقط ومشروط آنست كه متجاوز از دوازده نباشد اگرچهـ بعضى شعراى سلف زياده از دوازده هم گفته اند فاما الحال آن طريق غير مسلوك واكثر ابيات غزل را يازده مقرر كرده اند وهر شعرى كه زياده بران بود آن را قصيده گويند ودر غزل غالبا ذكر حال محبوب وصفت حال محب ووصف احوال عشق ومحبت بود كذا في مجمع الصنائع وغزل را تشبيب نيز گويند كذا في جامع الصنائع وصاحب مجمع الصنائع تشبيب را از انواع غزل شمرده.
(2) هو غسان المرجئ الكوفي زعيم فرقة الغسانية المرجئة. كانت له آراء وأباطيل كثيرة. التبصير 98، الملل والنحل 141، الفرق بين الفرق 203.
(3) من فرق المرجئة، اتباع غسان المرجئ الكوفي، كانت لهم اعتقادات خاصة بالايمان، وخالفوا فيها مذهب ابي حنيفة وغير ذلك. التبصير 98، الملل والنحل 141، الفرق بين الفرق 203.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1253

فيحجبها حتى يتكّون منه الرّان والصّدأ في البصيرة. كذا في لطائف اللغات «1».
الغصب:
[في الانكليزية] Constraint
[ في الفرنسية] Contrainte
بالفتح وسكون الصاد المهملة لغة أخذ الشيء من الغير بالتغلّب متقوما كان أو لا.
وعند الفقهاء أخذ مال متقوّم محترم من يد مالكه بلا إذنه لا خفية. فالآخذ يسمّى غاصبا والمأخوذ مغصوبا. فبقيد المال خرج أخذ غير المال كأخذ الدّم والحرّ والميتة وكفّ من تراب وقطرة ماء ومنفعة. وبقيد المتقوّم خرج أخذ الخمر والخنزير، والمتقوّم مباح الانتفاع شرعا.
وقولهم محترم أي حرام أخذه بلا سبب شرعي خرج به أخذ مال الحربي في دارهم. وقولهم من يد مالكه أي من تصرّف مالكه، فإزالة يد المالك معتبرة في الغصب عند الحنفية وعند الشافعي رحمة الله عليه هو إثبات يد العدوان عليه كما في الدرر شرح الغرر. فهو عندهم إزالة اليد المحقّقة بإثبات اليد المبطلة. وعند الشافعي رحمه الله إثبات اليد المبطلة ولا يشترط إزالة اليد. فزوائد المغصوب لا تضمن عند الحنفية خلافا للشافعي لأنّ إثبات اليد متحقّق بدون إزالة اليد. وقولهم بلا إذنه احتراز عن الرّهن والعارية. وقولهم لا خفية احتراز عن السّرقة، هكذا يستفاد من الدرر وشرح الوقاية وجامع الرموز. وعند أهل النظر هو المنع مع الاستدلال وذلك بأن يستدلّ بدليل على انتفاء المقدمة الممنوعة، سمّي به لأنّ السّائل ترك هناك منصب نفسه وهو المنع والمطالبة فقط وأخذ منصب غيره وهو التعليل، كذا في شرح آداب المسعودي، وفي الرشيدية هو أخذ منصب الغير.
الغضب:
[في الانكليزية] Anger ،fury ،wrath
[ في الفرنسية] Colere ،fureur
بفتح الغين والضاد المعجمة هو حركة للنفس مبدؤها إرادة الانتقام كذا في المطول في تقسيم التشبيه باعتبار الطرفين. وفي الچلپي وأبي القاسم هذا لا يلائم قوله لا يحركها الغضب في تفسير الحلم بكون النفس مطمئنة لا يحرّكها الغضب بسهولة ولا تضطرب عند إصابة المكروه. فإمّا أن يبنى الكلام على التسامح ويراد أنّه حالة توجب حركة النفس مبدأ تلك الحالة إرادة الانتقام. ولذا قيل التحقيق أنّه كيفية نفسانية تقتضي حركة الروح إلى خارج البدن طلبا للانتقام، أو يراد بقوله لا يحرّكها الغضب لا يحرّكها أسباب الغضب. وقد يقال على تقدير كون الغضب نفس الحركة المراد أنّ الحلم اطمئنان للنفس بحيث إذا حصلت فيها حركة هي الغضب لا تجعلها متحرّكة بحركة أخرى.
الغفلة:
[في الانكليزية] Distraction ،inattention
[ في الفرنسية] Distraction ،inattention
بالفاء تذكر في لفظ النسيان.
الغلط:
[في الانكليزية] Mistake ،forgetting
[ في الفرنسية] Faute ،oubli
الصريح المحقّق وغلط النسيان وغلط البدء من أنواع بدل الغلط وقد سبقت في لفظ البدل.
الغلوّ:
[في الانكليزية] Exaggeration ،excess
[ في الفرنسية] Exageration ،exces
هو نوع من المبالغة وقد سبق. ويطلق أيضا على الحركة التي هي قبل التنوين الغالي كما يجيء.
الغمام:
[في الانكليزية] Sidiment ،remainder
[ في الفرنسية] sediment ،residus
بالفتح هو الرسوب الطافي وقد سبق. (1) وغشي در اصطلاح صوفيه عبارت است از چيزى كه نشيند بر روي مرآت قلب وزنگ پيدا كند در بصيرت كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1254

غمزة:
[في الانكليزية] Wink ،emanation
[ في الفرنسية] clin d'CEil ،emanation
معروفة. وعند الصوفية بمعنى الفيض والجذب الباطني الواقع، بالنسبة للسّالك. ويقول في كشف اللغات: الغمزة بمعنى: التشويش في اصطلاح العشّاق، وكناية عن عدم الالتفات «1».
غمكده:
[في الانكليزية] Hiding -place
[ في الفرنسية] cachette
بالفارسية معناها: دار الغم. وعندهم:
مقام السّتر «2».
غمكسار:
[في الانكليزية] Affected
[ في الفرنسية] Affige
بالفارسية معناها: المغموم. وعندهم: أثر صفة الجمال التي لها عموم وشمول «3».
الغنى:
[في الانكليزية] Richness
[ في الفرنسية] Richesse ،opulence
بالكسر والنون والقصر مقابل الفقر كما كما سيأتي في لفظ الفقر. وفي خلاصة السلوك الغنى على ما قال بعض الحكماء هي سكون القلب بموعد الله تعالى. وقال أهل الله: الغنى الرّضاء بالموجود والصّبر على المفقود. وقيل قوت القلب مع القلّة وسرّ الحال وقطع الآمال وترك القيل والقال انتهى.
الغني:
[في الانكليزية] Rich
[ في الفرنسية] Riche
كالكريم نعت الغنى في جامع الرموز المتبادر من الغني خلاف الفقير كما في العكس، فهو من له نصاب. وفي الاختيار أنّ الغني ثلاثة: صحيح كاسب قادر على قوت يوم، ومالك لنصاب موجب للفطرة والأضحية لا الزكاة، ومالك لنصاب موجب للكلّ وقد جاز صرف الزكاة إلى الأول بلا خلاف انتهى.
ويجيء له معان أخر في لفظ الفقير. وفي لطائف اللغات يقول: الغني في اللغة صاحب المال.
وفي اصطلاح الصّوفية: عبارة عن مالك كلّ شيء. إذا، الغني بذاته لا يتحقّق إلّا للحقّ.
والغني من العباد هو المستغني بالحقّ عن كلّ ما سواه «4».
الغنيمة:
[في الانكليزية] Booty ،spoils
[ في الفرنسية] Butin
بالنون على وزن اللطيفة هي المال المأخوذ من الكفار بالقتال وأمّا المأخوذ بلا قتال فيسمّى فيئا كذا في فتح القدير في كتاب السّير.
الغواية:
[في الانكليزية] Distraction
[ في الفرنسية] Egarement
بالفتح وبالواو هي سلوك طريق لا يوصل إلى المطلوب. قيل لا نسلّم ذلك بل هي عبارة عن حالة حصلت للسّالك في سلوكه وهي كونه فاقدا لما يوصله إلى المطلوب مخطئا فيه، فإنّها بمعنى الضّلالة، وهي مقابلة للهدى بمعنى الاهتداء، وهو ليس عبارة عن نفس سلوك طريق يوصل إلى المطلوب لأنّه مطاوع للهداية وهي الدلالة، والسّلوك ليس مطاوعا للدّلالة وتعريفها بفقدان ما يوصل إلى المطلوب باطل أيضا، لأنّ من تقاعد عن تحصيل المطالب بالمرّة ولم يسلك طريقا أصلا فاقد لما يوصل إليها، وليس بغاو أصلا. هكذا يستفاد من حواشي شرح المطالع في الخطبة، وقد مرّ في لفظ الضّلالة. (1) نزد صوفيه بمعنى فيض وجذبه باطن كه نسبت بسالك واقع شود. ودر كشف اللغات مى گويد غمزه برهم زدن در اصطلاح عاشقان كنايت از عدم التفات است.
(2) نزدشان مقام مستوري را گويند.
(3) نزدشان اثر صفت جمالى است كه عموم وشمول دارد.
(4) ودر لطائف اللغات ميگويد غني در لغت صاحب مال، ودر اصطلاح صوفيه عبارت است از مالك تمام پس غني بذات متحقق نيست مگر حق وغني از عباد كسي است كه مستغنى است بحق از هرچهـ ما سواى اوست.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1255

الغوث:
[في الانكليزية] Call for help
[ في الفرنسية] Appel au secours
هو القطب. وقيل غيره. ويجيء في لفظ القطب. وفي كشف اللغات يقال للقطب الغوث حينما يستغيثون به، وفي غير تلك الحال لا يسمّونه الغوث. وترجمة البيت:
في مثل ذلك الوقت دعوه غوثا وكلّ مكان عدّوه غياثا وأيضا: الغوث هما الشخصان اللذان عن يمين القطب ويساره. انتهى كلامه «1».
الغيب:
[في الانكليزية] Unknown ،invisible ،unknowable
-
[ في الفرنسية] Inconnu ،invisible ،inconnaissable
بالفتح وسكون الياء هو الأمر الخفي لا يدركه الحسّ ولا يقتضيه بديهة العقل، وهو قسمان: قسم لا دليل عليه لا عقلي ولا سمعي، وهذا هو المعنيّ بقوله تعالى: وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ «2»، وقسم نصب عليه دليل عقلي أو سمعي كالصانع وصفاته واليوم الآخر وأحواله وهو المراد بالغيب في قوله تعالى: الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ «3» هكذا ذكر في البيضاوي في تفسير هذه الآية في أول سورة البقرة، وقد سبق بيانه في لفظ العالم. والغيبة في اصطلاح الصّوفية هي مقام الكثرة. وما أجمل ما قاله المير سيد حسيني في معنى الغيبة والحضور ما ترجمته:
وإن لا تستطع أن تكون معه في حضرته فغب عن نفسك حتى تجد ريحه فما دمت قريبا من ذاتك بعيدا عن هذا الكلام فتلزم الغيبة إن أردت الحضور كذا في كشف اللغات «4».
الغيبة:
[في الانكليزية] Malicious gossip ،denigration
[ في الفرنسية] Medisance ،denigrement
بالكسر اسم من الاغتياب بمعنى بد گفتن كسى را بعد از وى إن كان صدقا، وإن كان كذبا يسمّى بهتانا كما في الصراح. وفي مجمع السلوك الغيبة هي أن تذكر أي أن تذكر أخاك بما يكرهه لو بلغه، سواء ذكرت نقصانا في بدنه أو في لبسه أو في خلقه أو في فعله أو في قوله أو في دينه أو في دنياه أو في ولده أو في ثوبه أو في داره أو في دابته. وفي تفسير الدرر:
سئل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن الغيبة فقال: (أن تذكر أخاك بما يكرهه، فإن كان فيه فقد اغتبته وإن لم يكن فيه فقد بهتّه) «5». ثم الغيبة لا تقتصر على القول بل يجري أيضا في الفعل كالحركة والإشارة والكناية لأنّ عائشة رضي الله عنها أشارت بيدها إلى امرأة أنّها قصيرة فقال عليه الصلاة والسلام: (اغتبتها) «6» والتصديق بالغيبة غيبة والمستمع لا يخرج من (1) وفي كشف اللغات غوث قطب را گويند در هنگامى كه پناه مى برند بحضرت وى ودر غير اين محل او را غوث نمى گويند.
در چنان وقت غوث خوانندش همه جاى غياث دانندش ونيز آن دو تن را كه يمين ويسار قطب باشند انتهى كلامه.
(2) الانعام/ 59
(3) البقرة/ 3
(4) وغيبت در اصطلاح متصوفه مقام كثرت را گويند مير سيد حسينى در معني غيبت وحضور چهـ خوش گفته.
ور نگنجى با خود اندر كوى او گم شو از خود تا بيابى بوى او تا تو نزديك خودي زين حرف دور غيبتي بايد اگر خواهى حضور كذا في كشف اللغات.
(5) سنن الترمذي، كتاب البر، باب ما جاء في الغيبة، ح 1934، 4/ 329. بلفظ: (ذكرك اخاك بما يكره) مسند احمد، 2/ 384 بلفظ الترمذي.
(6) قال النبي صلّى الله عليه وسلم لعائشة عند ما أشارت بيدها إلى امرأة أنها قصيرة (اغتبتها). مسند احمد، 6/ 206.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1256

الإثم إلّا بأن ينكر بلسانه، فإن خاف فبقلبه، وإن قدر على قطع الكلام بكلام آخر أو على القيام فلم يفعل لزمه الإثم، وإن قال بلسانه أسكت وهو يشتهي بقلبه فذلك نفاق ولا يخرج من الإثم ما لم يكرهه بقلبه. ويرخّص للمتظلّم أن يذكر ظلم الظالم عند سلطانه ليدفع ظلمه.
فأمّا عند غير السلطان وغير من يعين على الدفع فلا كذا في شرح الأوراد «1». رجل اغتاب أهل قرية لم يكن غيبة حتى يسمّي قوما بعينه كذا في الظهيرية. سئل بعض المتكلّمين عن الغيبة فقال إنّما يكون غيبة إذا قصد به الإضرار والشماتة.
وأمّا إذا ذكر ذلك تأسّفا لا يكون غيبة. والغيبة في حقّ الفاسق المعلن لا يكون غيبة. قال النبي عليه الصلاة والسلام: (من ألقى جلباب الحياء عن وجهه فلا غيبة) «2». وعنه عليه الصلاة والسلام: (أذكر الفاجر بما فيه كي يحذر الناس) «3». وأمّا إذا كان فاسقا مختفيا مستترا فلا تعلنوه ويكون غيبة، وإن ذكر على وجه التعريف لا يكون غيبة كذا في المطالب. ويكفي الندم والاستغفار في الغيبة. وإن بلغه فالطريق أن يأتي المغتاب عنه ويستحلّ وإن تعذّر بموته أو بغيبته البعيدة استغفر الله، ولا اعتبار بتحليل الورثة كذا في الكاشف «4». وفي الروضة الزندويسية «5» وقال رحمه الله: سألت أبا محمد رحمه الله تعالى فقلت له إذا تاب صاحب الغيبة قبل وصولها إلى المغتاب عنه هل ينفعه توبته؟
قال نعم: يغفر الله تعالى فإنّه تاب قبل أن يصير الذنب ذنبا لأنّه إنّما يصير ذنبا إذا بلغت إليه فإن بلغت إليه بعد توبته لا تبطل توبته، بل يغفر الله تعالى لهما جميعا، المغتاب بالتوبة والمغتاب عنه من الشفقة. وسئل أبو القاسم رحمه الله تعالى عن رجل اغتاب رجلا ثم استغفر الله تعالى فقال: لا يغفر له حتى يغفر له صاحبها.
قال أبو الليث رحمه الله تعالى، إن بلغ الرجل الخبر أنّ هذا قد اغتابه فلا بدّ له من أن يستحلّ منه وإن لم يكن بلغه الخبر فإنّه يستغفر الله (1) ورد في فهرس هرات شرح الاوراد المعروف بالحنفية وجاء ص 218 من الكتاب نفسه شرح الارواح ولعلّه تصحيف أو خطأ مطبعي.
مكتبة متحف هرات، سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، مخطوطات افغانستان، اعداد دلو جيردي بورسيل، القاهرة 1964، مركز الخدمات والابحاث الثقافية، بيروت لبنان.
وهذا الكتاب على ندرته هو ما وجد في مسائل الفقه. لكن وجدت كتب أخرى باسم شرح الاوراد يتعلق مضمونها بالتصوف وهي:
الاوراد الزينية للشيخ زين الدين محمد بن محمد الحافي (- 838 هـ) ولها شروح منها شرح علاء الدين علي القوج حصاري (- 841 هـ).
والاوراد الفتحية للشيخ السيد علي بن شهاب الهمذاني ولها شروح. كشف الظنون، 1/ 200 - 201.
(2) البيهقي، السنن الكبرى، كتاب الشهادات، باب الرجل من أهل الفقه يسأل، 10/ 310. دون لفظ (عن وجهه).
(3) عزاه العجلوني في كشف الخفاء، ح 305، 1/ 114، إلى ابن أبي الدنيا وابن عدي عن معاوية بن حيده بلفظ: اذكروا الفاجر بما فيه يحذره الناس.
ورواه البيهقي في السنن، كتاب الشهادات، باب الرجل من أهل الفقه يسأل عن الرجل من أهل الحديث، 10/ 338.
(4) الكاشف الذهني شرح المغني، في مجلدين، لمحمد بن احمد التركماني الحنفي (- 750 هـ). وهو شرح على المغني في أصول الفقه للشيخ جلال الدين عمر بن محمد الخبازي (- 671 هـ) كشف الظنون 2/ 1749.
(5) روضة العلماء للشيخ أبي علي حسين بن يحي البخاري الزندويسي الحنفي (505 هـ/ 1111 م)
كشف الظنون 2/ 928. المخطوطات العربية في مكتبة متحف مولانا في قونية، اعداد مركز الخدمات والابحاث الثقافية، بيروت، عالم الكتب، 1407 هـ/ 1986 م ص 132.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1257

تعالى، ولا يخبره لأنّه لو أخبره اشتغل قلبه بذلك كذا في النوازل «1».
الغيرية:
[في الانكليزية] Otherness
[ في الفرنسية] Alterite
وكذا التغاير هو كون كلّ من الشيئين غير الآخر ويقابله العينية وهو ليس نفس الاثنينية بل تصوّره ليس مستلزما لتصوّرها، فإنّ الاثنينية كون الطبيعة ذات وحدتين، ويقابلها كون الطبيعة ذات وحدة أو وحدات، وحينئذ لا يتصوّر بينهما واسطة. فالمفهوم من الشيء إن لم يكن هو المفهوم من الآخر فهو غيره وإلّا فعينه. والشيخ الأشعري أثبت الواسطة وفسّر الغيرية بكون الموجودين بحيث يقدّر ويتصوّر انفكاك أحدهما عن الآخر في حيّز أو عدم، فخرج بقيد الوجود المعدومات فإنّها لا توصف بالتغاير عنده بناء على أنّ الغيرية من الصّفات الوجودية، فلا يتّصف بها المعدومان، ولا موجود ومعدوم، وخرج الأحوال أيضا إذ لا يثبتها فلا يتصوّر اتصافها بالغيرية، وكذا ما لا يجوز الانفكاك بينهما كالصفة مع الموصوف والجزء مع الكلّ فإنّه لا هو ولا غير، فإنّ الصفة ليست عين الموصوف ولا الجزء عين الكلّ وهو ظاهر، وليسا أيضا غير الموصوف ولا غير الكلّ إذ لا يجوز الانفكاك بينهما من الجانبين وهو ظاهر معتبر عندهم في الغيرين. وقيد في حيّز أو عدم ليشتمل المتحيّز وغيره. فالجسمان الموجودان في الخارج إذا فرض قدمهما كانا متغايرين بالضرورة قالوا دلّ الشرع والعرف واللّغة على أنّ الجزء والكلّ ليسا غيرين، فإنّك إذا قلت ليس له عليّ غير عشرة يحكم عليك بلزوم الخمسة. فلو كان الجزء غير الكلّ لما كان كذلك وكذا الحال في الصفة والموصوف. فإذا قلت ليس في الدار غير زيد، وكان زيد العالم فيها فقد صدقت. ولو كانت الصفة غير الموصوف لكنت كاذبا. وردّ بأنّ في الصورة الأولى يحمل الغير على عدد آخر فوق العشرة، وفي الصورة الثانية يراد غيره من أفراد الإنسان، وإلّا لزم أن لا يكون ثوب زيد غيره.
ولا يخفى عليك أنّ استدلالهم بما ذكروه يدلّ على أنّ مذهبهم هو أنّ الصفة مطلقا ليست غير الموصوف، سواء كانت لازمة أو مفارقة.
وقيل إنّهم ادّعوا ذلك في الصفة اللازمة بل القديمة بخلاف سواد الجسم فإنّه غيره. قال الآمدي، ذهب الشيخ الأشعري وعامة الأصحاب إلى أنّ من الصفات ما هي عين الموصوف كالوجود، ومنها ما هي غيره، وهي كلّ صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونه خالقا ورزاقا ونحوهما. ومنها ما لا يقال إنّه عين ولا غير وهي ما يمتنع انفكاكه عنه بوجه كالعلم والقدرة وغير ذلك من الصفات النفسية لله تعالى. ويردّ عليهم الباري تعالى مع العالم لامتناع انفكاك العالم عنه في العدم لاستحالة عدمه تعالى، ولا في الحيّز لامتناع تحيّزه وأجيب بأنّ المراد جواز الانفكاك من الجانبين في التعقّل لا في الوجود. ولذا قيل الغيران هما اللذان يجوز العلم بواحد منهما مع الجهل بالآخر، ولا يمتنع تعقّل العالم بدون تعقل الباري، ولذلك يحتاج إلى الاثبات بالبرهان، وهذا الجواب إنّما يصحّ إذا ترك قيد في عدم أو حيّز من التعريف واعلم أنّ قولهم لا هو ولا غير مما استبعده الجمهور جدا فإنّه إثبات الواسطة بين النفي والإثبات، إذ الغيرية تساوي نفي العينية. فكلّ ما ليس بعين فهو غير، كما أنّ كلّما هو غير فليس بعين. ومنهم من اعتذر عن ذلك بأنّه نزاع لفظي راجع إلى الاصطلاح فإنّهم اصطلحوا على أنّ الغيرين ما (1) النوازل في الفروع للامام ابي الليث نصر بن محمد بن إبراهيم السمرقندي الحنفي (- 376 هـ) كشف الظنون، 2/ 1981.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1258

يجوز الانفكاك بينهما، ولا مشاحة في الاصطلاحات. واستدلالهم بالعرف واللغة والشرع بيان لمناسبة الاصطلاح للأمور الثلاثة.
وفيه أنّهم ذكروا ذلك في الاعتقادات المتعلّقة بذات الله تعالى وصفاته، فكيف يكون أمرا لفظيا محضا متعلّقا بمجرّد الاصطلاح؟ والحقّ أنه بحث معنوي ومرادهم أنّه لا هو بحسب المفهوم ولا غير بحسب الهوية على ما ذهب عليه المحقّقون من الأشاعرة والصوفية من أنّ صفاته تعالى زائدة على ذاته، لكن ليست موجودة قائمة به كما ذهب إليه الجمهور من أنّ لكلّ منها هوية مغايرة لهوية الآخر، إذ لم يقم دليل على أمر سوى التعلّق. ولذا فسّر القاضي البيضاوي في تفسيره العلم بالانكشاف والقدرة بالتمكّن والإرادة بترجيح أحد المقدورين. فهذا القول عندهم راجع إلى نفي الصفات في الوجود وإثباتها في العقل، هكذا في شرح المواقف وغيره. والغير في اصطلاح الصوفية هو عالم الكون. ويطلقون عليه أيضا اسم الغير واسم السّوى. وهذا على نوعين: أحدهما: عالم لطيف كالروح والنفس والعقل. والثاني: عالم كثيف مثل العرش والكرسي والفلك وغيرها من الأجسام. وهذه المرتبة يسمونها: هوى الله ولأنّ الحقّ في هذه المرتبة ستر الوجود بصور الأعيان والأكوان!! كذا في كشف اللغات «1». (1) وغير در اصطلاح صوفيه عالم كون را گويند كه اسم غيريت وسوائيت برو اطلاق ميكنند واين بر دو نوع است يكى عالم لطيف چنانكه روح ونفوس وعقول، دويم: عالم كثيف چنانكه عرش وكرسي وفلك وغيره اجسام واين مرتبه را هوي الله وكائنات گويند زيرا كه درين مرتبه استتار وجود حق است بصور اعيان واكوان كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1259

حرف الفاء (ف)
الفاء:
[في الانكليزية] First letter of a word or a verb
[ في الفرنسية] Premiere lettre du mot ou du verbe
لغة اسم حرف من حروف الهجاء. وعند الصرفيين يطلق على أول حروف أصلية ويسمّى فاء الكلمة وفاء الفعل أيضا.
الفائدة:
[في الانكليزية] Gain ،utility ،benefit ،interest
[ في الفرنسية] Gain ،utilite ،interet
هي ما يترتّب على الفعل والفوائد الجمع، وقد سبق في لفظ الغاية.
الفار:
[في الانكليزية] Dying who divorces
[ في الفرنسية] Agonisant qui divorce
بتشديد الراء عند أهل الشرع هو زوج المرأة الذي مرض مرض الموت وطلّقها في ذلك المرض، وتلك المرأة تسمّى بامرأة الفار، هكذا يستفاد من جامع الرموز في فصل من غالب حاله الهلاك.
فارس العرب:
[في الانكليزية]
Persian- Arabic( discourse beginning in Persian and ending in Arabic )
[ في الفرنسية]
Persan- arabe( discours qui commence en persan et se termine en arabe )
هو عند البلغاء أن يؤتى بألفاظ عربية لأهل الترسّل بدون أن يخالطها كلمات فارسية تكون تتمة لكلام مقدمته فارسية، ولكن نهايته كلمات عربية. وهذا النوع من الصّنائع الأدبية من مخترعات الشاعر أمير خسرو دهلوي. وقد جاء في (إعجاز خسرو): لقد بذلت جهودا كثيرة بحيث لم يمكن أن تتم المقدّمات بدون ترتيب كامل، ومثال ذلك: «هذه الرقعة لحضرة المقام العالي»، الكبير الكريم العادل المجاهد المقسط الغازي عزّ الدّولة والدّين عضد الإسلام والمسلمين زاد الله نصفته. من المخلص القديم الحميد القريشي مبلغ الخدمات الوافرة والأدعية المتواترة بالغا ما بلغ، والمتمني تقبيل ركاب دولته من هو فوق البيان والرقم؛ وبفضل الباري عمّت نعماؤه، أموره مقرونة بالانتظام وأحوال الأحباء بالخير متصلة والأعزة بضمان السّلامة «1». (1) نزد بلغا آنست كه الفاظ عربي را برسم مترسلان بى خلط پارسى تركيب كرده تتمه هر مقدمه كلامى بتركيب عربى تمام گرداند واين صنعت از مخترعات حضرت امير خسرو دهلوى است ودر اعجاز خسروى مى فرمايد كه بسيار كوشيده. آمده است كه نهايت مقدمات بى ترتيب تمام شود ممكن نشد مثالش اين رقعه بحضرت عاليه كبير كريم عادل مجاهد مقسط غازى عزّ الدولة والدين عضد الاسلام والمسلمين زاد الله نصفته مخلص قديم حميد قريشي مبلغ خدمات وافره وادعيه متواتره بالغا ما بلغ وتمني تقبيل ركاب دولت كان فوق البيان والرقم وبفضل بارى عمت نعماؤه امور مقارن انتظام واحوال احباء بخير متصل واعزّه بضمان سلامت.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1260

الفاصلة:
[في الانكليزية] End of a verse of Koran ،end of a rhyme ،three or four consonants
[ في الفرنسية] Fin d'un verset du Coran ،fin d'un bout rime ،trois ou quatre consonnes
هي عند أهل العربية تطلق بالاشتراك على معان. منها ما يسمّى فاصلة صغرى، وهي كلمة رباعية أي مشتملة على أربعة أحرف، يكون جميع حروفها متحرّكا إلّا الأخير نحو حبل بالتنوين. ومنها ما يسمّى فاصلة كبرى، وهي كلمة خماسية أي مشتملة على خمسة أحرف، يكون جميع حروفها متحرّكا إلّا الأخير نحو سمكة بالتنوين، وهذان المعنيان من مصطلحات أهل العروض والتنوين عندهم حرف معتبر جزء من الكلمة السابقة. وقد أورد في عروض سيفي: الأكثرون على أنّ الفاصلة من الأصول.
ويقول بعضهم: بل الصّغرى مركّبة من سبب ثقيل وخفيف، والكبرى من سبب ثقيل ووتد مجموع. ويقول إبراهيم بن عبد الرحيم؛ العروض كلمة ذات أربعة حروف هي الفاصلة، بصاد غير منقوطة. والكلمة ذات الخمس حروف فاضلة بضاد منقوطة. وسبب ذلك وجود حرف زائد على الفاصلة. والفضل لغة هو الزّيادة.
ويقول ابن الخبّاز: يقول بعضهم بأنّ كلا منهما يسمّى فاضلة بضاد منقوطة، ويقيدون الأولى بالصّغرى والثانية بالكبرى، كما يقيّدون الفاصلة بصاد بدون نقطة بالصغرى أو الكبرى «1».
ومنها ما عرفت في لفظ الجزء من أنّ الأجزاء تسمّى فواصل وأركانا. ومنها كلمة آخر الآية كقافية الشّعر وقرينة السجع. وقال الداني كلمة آخر الجملة. قال الجعبري وهو خلاف المصطلح ولا دليل له في تمثيل سيبويه بيوم يأت وما كنّا نبغ، وليسا رأس آية، لأنّ مراده الفواصل اللغوية لا الصناعية. وقال القاضي أبو بكر: الفواصل حروف متشاكلة في المقاطع يقع بها إفهام المعاني. وفرّق الدّاني بين الفواصل ورءوس الآي، فقال الفاصلة هي الكلام المنفصل عمّا بعده، والكلام المنفصل قد يكون رأس آية وقد يكون غيره، وكذلك الفواصل تكون رءوس آي وغيرها، وكلّ رأس آية فاصلة ولا عكس أي ليس كلّ فاصلة رأس آية. قال ولأجل كون معنى الفاصلة هذا ذكر سيبويه في تمثيل القوافي يوم يأت وما كنّا نبغ، وليسا رأس آية بإجماع، مع إذا يسر وهو رأس آية باتفاق. وقال الجعبري: لمعرفة الفواصل طريقان: توقيفي وقياسي أمّا التوقيفي فما ثبت أنّه صلّى الله عليه وسلم وقف عليه دائما تحقّقنا أنّه فاصلة، وما وصله دائما تحقّقنا أنّه ليس بفاصلة، وما وقف عليه مرة ووصله أخرى احتمل الوقف أن يكون لتعريف الفاصلة أو لتعريف الوقف التّام أو للاستراحة، والوصل أن يكون غير فاصلة أو فاصلة وصلها لتقدّم تعريفها. وأمّا القياسي فهو ما ألحق من المحتمل غير المنصوص بالمنصوص لمناسب ولا محذور في ذلك لأنّه لا زيادة فيه ولا نقصان، وإنّما غايته أنّه محلّ فصل أو وصل، والوقف على كلّ كلمة جائز، ووصل القرآن كلّه جائز، فاحتاج القياسي إلى طريق تعرّفه، فنقول:
فاصلة الآية كقرينة السجع في النثر وقافية البيت في الشعر، وما يذكر من عيوب القافية من اختلاف الحدّ والإشباع والتوجيه فليس بعيب في الفاصلة، وجاز الانتقال في الفاصلة والقرينة (1) در عروض سيفي مىرد كه اكثر برانند كه فاصله از اصول است وبعضى گويند نه بلكه صغرى مركب است از سبب ثقيل وخفيف وكبرى از سبب ثقيل ووتد مجموع وابراهيم بن عبد الرحيم عروض كلمه چهار حرفي را فاصله ميگويد بصاد بي نقطه وكلمه پنج حرفي را فاضله مى گويد بضاد با نقطه بجهت آنكه بيك حرف زيادة است از فاضله وفضل در لغت افزون آمدن بود واين خباز ميگويد كه بعضى هر دو را فاضله گويند بضاد با نقطه واوّل را بصغرى ودوم را بكبرى قيد كنند چنانكه فاصله را بصاد بى نقطه قيد كنند بصغرى وكبرى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1261

وقافية الأرجوزة من نوع إلى نوع آخر، بخلاف قافية القصيدة، ومن ثمّ ترى يرجعون مع عليم، والميعاد مع التّوّاب، والطارق مع الثاقب. وقال غيره: تقع الفاصلة عند الاستراحة في الخطاب لتحسين الكلام بها وهي الطريقة التي يباين القرآن بها سائر الكلام وتسمّى فواصل لأنّه ينفصل عنده الكلامان، ولا يجوز تسميتها قوافي إجماعا، وفي تسميتها بالسّجع اختلاف سبق في لفظ السجع. قال ابن أبي الإصبع: لا يخرج فواصل القرآن عن أحد أربعة أشياء التمكين والتصدير والتوشيح والإيغال، وتفصيل كل في موضعه هكذا في الإتقان.
الفاضلة:
[في الانكليزية] End of verse or a rhyme
[ في الفرنسية] Fin d'un verset ou d'un bout rime
هي الفاصلة عند البعض وقد عرفت.
الفاعل:
[في الانكليزية] Subject ،agent
[ في الفرنسية] Sujet ،agent
هو عند النحاة ما أسند إليه الفعل أو شبهه وقدّم عليه على وجه قيامه به كما ذكر ابن الحاجب. والمراد بما الاسم حقيقة أو حكما ليدخل فيه مثل قولهم أعجبني أن ضربت زيدا.
والمراد بالإسناد مجرّد ثبوت شيء لشيء سواء كان أصليا أو لا، فيشتمل إسناد الصفات إلى الضمائر المستترة المرفوعة فيها، وسواء تعلّق به إدراك وقوعه أو إدراك عدم وقوعه أو طلب أو إنشاء. ففي ما قام سلب الوقوع لا سلب الإسناد، وفي أن قام فرض الوقوع لا فرض الإسناد، فلا حاجة في شمول التعريف لفاعل النفي والشرط إلى ما اشتهر من تكلّف أنّ المراد بالإسناد أعمّ من الإسناد إيجابا أو نفيا محقّقا أو مفروضا.
ثم اعلم أنّه إن أريد بالإسناد أعمّ من أن يكون بالأصالة أو التّبعية يشتمل الحدّ المعطوف والبدل، فإنّه وإن لم يكن إسناد الفعل إليهما بالأصالة، لكنه إسناد إليهما بالتّبع، إذ ما هو بالأصالة العطف على المسند إليه والإبدال منه ويتبعه الإسناد إليه، بخلاف النعت والتأكيد والبيان فإنّها خارجة عن الحدّ إذ لا إسناد إلى تلك التوابع أصلا، وإن أريد به ما هو بالأصالة فيخرج عن الحدّ جميع التوابع.
والفعل يشتمل التّام والناقص فإنّ زيد في كان زيد قائما فاعل كان كما ذهب إليه البعض، وإن قيل إنّه اسم كان كما ذهب إليه الأكثرون فلا بدّ من تخصيص الفعل بالتام. والمراد بشبه الفعل ما يشبهه في العمل فيتناول الحدّ فاعل اسم الفاعل والصفة المشبّهة وأفعل التفضيل واسم الفعل والمصدر والظرف والمنسوب، كما ذهب إليه البعض حيث قال: العالم في الاسم المرفوع بعد الظّرف هو الظّرف لقيامه مقام الفعل، إلّا أنّ في إطلاق الشّبه على الظّرف خفاء، فإنّ المشهور فيه إطلاق معنى الفعل، ففي تناول الحدّ فاعل الظّرف خفاء. وإمّا على مذهب الجمهور القائلين بأنّ العامل فيه هو الفعل فلا إشكال أصلا لعدم تناول الشّبه له.
وفي قوله وقدّم عليه أي قدّم الفعل أو شبهه على ما أسند إليه احتراز عن زيد في زيد ضرب فإنّه فاعل مقدّم على الفعل عند الكوفيين.
والمراد بالتقديم هو ما كان وجوبا ليخرج عنه المبتدأ المقدّم عليه خبره نحو كريم من يكرمك.
فإنّ قلت يجب تقديم الخبر في نحو؛ في الدار رجل. قلت المراد وجوب تقديم نوعه وليس نوع الخبر مما يجب تقديمه، بخلاف نوع ما أسند إلى الفاعل. وقوله على جهة قيامه به أي إسنادا واقعا على طريقة قيام الفعل أو شبهه به، وطريقة قيامه به أن يكون على صيغة المعلوم أو على ما في حكمه كالفاعل والصفة المشبّهة.
واحترز بهذا القيد عن مفعول ما لم يسمّ فاعله كزيد في ضرب زيد على صيغة المجهول على مذهب من لم يجعله داخلا في الفاعل. وأمّا على مذهب من جعله داخلا فيه كصاحب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1262

المفصّل فلا حاجة إلى هذا القيد عنده، بل يجب أن لا يقيّد به، وإنّما لم يقل على قيامه به أو قائما به لئلّا يخرج نحو: مات زيد وطال عمره، لأنّ الموت ليس قائما بزيد وكذا الطول ليس قائما بعمره.
فائدة:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1263 الفالج: ..... ص: 1263

فائدة:
العامل في الفاعل الفعل أو شبهه. وقيل الإسناد. والأول أقوى لكونه أمرا لفظيا والإسناد ضعيف لكونه معنويا.
الفالج:
[في الانكليزية] Paralysis ،hemiplegia
[ في الفرنسية] Paralysie ،hemiplegie
هو في الطب يطلق على الاسترخاء في أيّ عضو كان حتى لو عمّ الشّقّين من البدن كان فالجا، لكن يشترط أن لا يعمّ الرأس، إذ لو عمّ كان سكتة، ولو وجد في إصبع واحدة مثلا كان فالجا، وعليه القدماء. وقيل إنّه استرخاء أحد شقّي البدن سوى الرأس، وعليه صاحب الكامل. وفي العرف اللغوي يطلق على استرخاء أحد شقّي البدن طولا على الخصوص فمنه ما يكون في الشّقّ المبتدئ من الرّقبة ويكون الوجه والرأس معه صحيحا، ومنه ما يسري في جميع الشّقّ من الرأس إلى القدم. والاستعمال اللغوي يدلّ على هذا المعنى لأنّ الفالج في اللغة يدلّ على التنصيف. يقال فلجت الشيء أي قسمته إلى نصفين، هكذا يستفاد من الأقسرائي وبحر الجواهر.
فاون:
[في الانكليزية] Fawen (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Fawen (mois egyptien)
بالواو بعد الألف، اسم شهر في تاريخ القبط القديم «1».
الفتح:
[في الانكليزية] Short vowel a
[ في الفرنسية] Voyelle a breve
بالفتح وسكون التاء المثناة الفوقانية عند أهل العربية يطلق على نوع من الحركة وهو من ألقاب المبني كما ستعرف. وعلى فتح القارئ فاه بلفظ الحرف، ويقال له التفخيم وهو شديد ومتوسّط. فالشّديد هو نهاية فتح الشخص فاه بذلك الحرف، ولا يجوز في القرآن بل هو معدوم في لغة العرب، والمتوسّط ما بين الفتح الشديد والإمالة المتوسّطة. قال الداني وهذا هو الذي يستعمله أصحاب الفتح من القرّاء.
واختلفوا هل الإمالة فرع عن الفتح أو كلّ منهما أصل برأسه؟ ووجه الأول أنّ الإمالة لا تكون إلّا بسبب فإن فقد لزم الفتح، وإن وجد جاز الفتح والإمالة، فما من كلمة تمال إلّا وفي العرب من يفتحها، فدلّ اطّراد الفتح على أصالته وفرعيتها كذا في الاتقان.
فتح الباب:
[في الانكليزية] To witch by magic
[ في الفرنسية] Enchanter par la magie
عند المنجمين عبارة عن نظر الكوكبين الذين بيوتهما متقابلة كنظر المشتري والعطارد، فإنّ بيوت المشتري القوس والحوت وهما مقابلان للجوزاء والسّنبلة الذين هما بيتا عطارد، وتحقيقه في كتب النجوم.
الفتق:
[في الانكليزية] Hernia
[ في الفرنسية] Hernie
بفتح الفاء والتاء المثناة الفوقانية في اللغة هو تفرّق اتصال الأجزاء وتباعدها. وعند الأطباء نزول بعض الأمعاء خصوصا الأعور ويسمّى بالفتق المعوي، أو الثرب ويسمّى الثربي، أو الريح الغليظ ويسمّى الريحي، أو مادة غليظة وسمنت الخصية لنزولها إلى كيس الأنثيين لاتّساع المجاري إلى المجريين اللذين فوق الأنثيين أو لانشقاق الغشاء الصفاقي ويسمّى قيلة وأدرة، هكذا يستفاد من شرح القانونچة وبحر الجواهر. وفي المؤجز الفتق (1) فاون بواو بعد الف نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1263

يكون إمّا لانشقاق الغشاء ونفوذ جسم فيه كان محتبسا داخله قبل الفتق، أو لاتّساع المجريين اللذين فوق الأنثيين، إمّا ثرب أو حجاب وإمّا معاء خصوصا الأعور أو لريح غليظة، ويسمّى ذلك قيلة أو رطوبة مائية أو دموية أو غيرهما، ويسمّى أدرة. وربما لم ينزل إلى الكيس بل احتبس في العانة فيسمّى ذلك. وكلّ ما ليس في الكيس بالاسم العام وهو الفتق، وما كان فوق السّرّة فهو أردى. وعند الصوفية ما يقابل الرتق.
ويقول في كشف اللغات؛ الفتق عند الصوفية مقابل الرّتق، وهو عبارة عن تفصيل المادّة مطلقا بصورة المادة النوعية مع ظهور ما كان في حضرة الواحدية من الشّئون الذّاتية، كالحقائق بعد التّعيّن في الخارج يصير المجمل مفصّلا، والمستور مكشوفا «1».
الفتنة:
[في الانكليزية] Test ،hardship ،discernment
[ في الفرنسية] Epreuve ،essai ،discernement
بالكسر وسكون المثناة الفوقانية هي ما يتبيّن به حال الإنسان من الخير والشّر، وهي في الأصل إذابة الذهب في البوتقة بالنار ليظهر عياره، كذا في بحر المعاني في تفسير قوله تعالى إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ «2» في سورة البقرة.
الفتوّة:
[في الانكليزية] Youth ،nobleness
[ في الفرنسية] Jeunesse ،noblesse
بضم الفاء والمثناة الفوقانية وتشديد الواو جوانمردي كما في المنتخب. وهي عند السالكين كف الأذى وبذل الندى وترك الشكوى. وقال علي بن أبي بكر الأهوازي «3» إنّ أصل الفتوّة أن لا ترى من الدنيا لنفسك فضلا واحدا. وقال أهل التفسير: هي كسر الصّنم في قصة الخليل عن بعض قومه، قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ «4»، فصنم كلّ إنسان نفسه. فمن خالف هواه فهو فتى على الحقيقة كذا في خلاصة السلوك.
الفجور:
[في الانكليزية] Debauch ،profligacy
[ في الفرنسية] Debauche ،devergondage
بالجيم هو إفراط القوة الشهوية وقد سبق في لفظ الخلق.
الفختج:
[في الانكليزية] Water of life
[ في الفرنسية]- Eau -de -vie هو البختج- المطبوخ- وقد سبق.
الفدية:
[في الانكليزية] Ransom
[ في الفرنسية] Rancon
بالكسر وسكون الدال اسم من الفداء بمعنى البدل الذي يخلص به عن مكروه يتوجّه إليه كما في الكشف كذا في جامع الرموز.
والفدائي في اصطلاح العشّاق: العاشق الذي يبذل روحه فداء لمعشوقه كالفراشة. كذا في كشف اللغات «5».
الفذلكة:
[في الانكليزية] Summary
[ في الفرنسية] Abrege ،Sommaire
هي في كلام العلماء يراد بها إجمال ما فصّل أولا كذا ذكر الخفاجي في حاشية البيضاوي، ويقال أيضا إنّ الفذلكة بمعنى مجمل الكلام وخلاصته كما يفهم من كلام المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي، وقد يراد بها النتيجة لما سبق من الكلام والتفريع عليه كقوله (1) در كشف اللغات ميگويد فتق نزد صوفيه مقابل رتق عبارت است از تفصيل ماده مطلقا بصور ماده نوعيه با ظهور آنچهـ بود در حضرت واحديت از شئون ذاتية چون حقائق گويند بعد از تعين در خارج مجمل مفصل آمد پوشيده شد هويدا.
(2) البقرة/ 102
(3) من الصوفية لم نعثر على ترجمة له.
(4) الأنبياء/ 60
(5) وفدائي در اصطلاح عاشقان عاشق جان باز را گويند كه خود را فداى سر معشوق پروانه وار دارد كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1264

تعالى فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ «1». قال مولانا جدّي رحمه الله تعالى في حاشية البيضاوي على قوله وهو فذلكة التقرير الخ يعني أنّ فذلكة الحساب كما تتفرّع على التفصيل السابق كذلك حكم الاعتداء متفرّع على قوله تعالى وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ نتيجة له، وليس معناه أنّه إجمال لما تقدّم إذ لا تفصيل فيما تقدم انتهى. وفذلكة الحساب هي مجمل تفاصيله بأن يقال بعدها فذلك كذا. ومن فذلكة الحساب قوله تعالى تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ «2» بعد قوله فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ «3» نصّ عليه في البيضاوي وحاشيته لمولانا عصام الدين. فالفذلكة مأخوذة من قولهم فذلك كذا كالبسملة والحمدلة والله أعلم.
الفرائد:
[في الانكليزية] Unique ،incomparable
[ في الفرنسية] Uniques ،incomparables
عند البلغاء هو مختصّ بالفصاحة دون البلاغة لأنّه الإتيان بلفظة تنزل منزلة الفريدة من العقد، وهي الجوهرة التي لا نظير لها، تدلّ على عظم فصاحة الكلام وقوته وجزالة منطقه وأصالة عربيته، بحيث لو أسقطت من الكلام عزت على الفصحاء، ومنه لفظ حصحص في قوله تعالى الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُ «4» والرّفث في قوله تعالى أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ «5» ولفظ فزع في قوله تعالى حَتَّى إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ «6» كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.
الفرائض:
[في الانكليزية] Obligation ،orders ،prescribed share -Obligations ،ordres ،quote
[ في الفرنسية] part d'un heritage
هي جمع فريضة، ويطلق أيضا على علم من العلوم المدوّنة الشرعية وقد سبق في المقدمة.
الفراسة:
[في الانكليزية] Physiognomy
[ في الفرنسية] Physiognomonie
بالكسر في اللّغة الفارسية: العلم عن طريق التّأمّل والنظر والتفرّس هو العلم بطريق العلامة. كذا في الصراح «7». وعند أهل السّلوك اطّلاع مكاشفة اليقين ومعاينة السّر. وقيل الفراسة اطلاع الله على القلب، ويطلع القلب الغيوب بنور اطلاع الله، وذلك نور قلب المؤمن الذي قال في حقه النبي عليه الصلاة والسلام.
(المؤمن ينظر بنور الله) «8»، كذا في خلاصة السلوك. وفي بحر الجواهر الفراسة بالكسر لغة اسم من التفرّس. يعني الذّكاء وهو الفهم للأمر بطريق غير محسوس. «9». وقيل الفراسة هي الاستدلال بالأمور الظاهرة على الأمور الخفية، في الحديث (اتقوا فراسة المؤمن فإنّه ينظر بنور الله) «10» انتهى. فعلم الفراسة المعدود في فروع الطبيعي علم بقوانين يعرف بها الأمور الخفية (1) البقرة/ 194
(2) البقرة/ 196
(3) البقرة/ 196
(4) يوسف/ 51
(5) البقرة/ 187
(6) سبأ/ 23
(7) بالكسر لغة دانائى بنشان ونظر وتفرس دانستن بعلامت
(8) المتقي الهندي، كنز العمال، صفات المؤمنين، ح 823، 1/ 165 وعزاه للديلمي عن ابن عباس.
(9) يعني زيركى وآن ناگاه رسيدن فهم است بامر غير محسوس
(10) سنن الترمذي، كتاب تفسير القرآن، باب من سورة الحجر، ح 3127، 5/ 298.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1265

بالنظر في الأمور الظاهرة، وموضوعه العلامات والأمور الظاهرة في بدن الإنسان على ما لا يخفى.
الفراش:
[في الانكليزية] Bed ،wife
[ في الفرنسية] Lit ،epouse
بالكسر والراء المهملة في اللغة الفارسية:
ثياب النّوم، والزّوجة عن طريق الكناية، والزواج، كما يقولون: فراش الحرّة يثبت بالنّكاح. كذا في كنز اللغات «1». وعرّفه الفقهاء بكون المرأة متعيّنة لثبوت نسب ما تأتي به من الولد وهو قوي وضعيف. فالفراش القوي هو فراش المنكوحة والضعيف هو فراش أمّ الولد بسبب أنّ ولدها وإن ثبت نسبة من المولى بلا دعوته، لكنه ينتفي نسبه بمجرّد نفي المولى، بخلاف المنكوحة حيث لا ينتفي نسب ولدها من الزوج إلّا باللّعان. فالأمة ليست بفراش لمولاها لعدم صدق حدّ الفراش عليها، فإنّها لو جاءت بولد لا يثبت نسبه من غير دعوة المولى، فظهر أن ليس الفراش ثلاثة حيث قالوا: الفراش ثلاثة قوي وهي المنكوحة فلا ينتفي ولدها إلّا باللّعان، ومتوسّط وهو فراش أمّ الولد فيثبت نسب ولدها من غير دعوة وينتفي بمجرّد النفي، وضعيف لا يثبت نسب الولد منه إلّا بدعوة وهو فراش الأمة التي لم تثبت لها أمومية الولد انتهى ما قالوا. وعرف الفراش أيضا بكون المرأة مقصودا من وطئها الولد ظاهرا كما في أمّ الولد، فإنّه إذا اعترف به ظهر قصده إلى ذلك، أو وضعا شرعيا كالمنكوحة. وإن لم يقصد الولد يثبت نسب ما تأتي به. والتعريفان متقاربان، هكذا يستفاد من فتح القدير مما ذكره في باب الاستيلاد، في مسئلة لا يثبت نسب ولد الأمة إلّا أن يعترف به المولى، فإن جاءت بعد ذلك بولد يثبت نسبه بغير إقرار، وممّا ذكره في فصل المحرّمات من كتاب النكاح في مسئلة إن زوج أمّ ولده وهي حامل منه فالنكاح باطل.
الفراق:
[في الانكليزية] Separation ،disunion
[ في الفرنسية] Separation ،desunion
بالكسر عند الصوفية هو مقام الغيبة الذي يعني الحجاب عن الوحدة. كذا في بعض الرسائل. وهذا هو الفرق كما لا يخفى. ويقول في كشف اللغات: الفراق بالكسر هو الانفصال عن شخص ما. وفي اصطلاح المتصوفة: المراد من الفراق هو أنّ العاشق ينفصل لمحة عن معشوقه وذلك الفراق يكون مائة سنة. وأيضا:
الفراق هو الغيبة عن مقام الوحدة. أي أنّ السّالك يخرج من الوطن الأصلي أي عالم البطون (الخفاء) إلى عالم الظهور. وهذا هو فراقه. وأيضا المجيء من عالم الظهور إلى عالم البطون هو وصاله. وهذا الوصال لا يحصل إلّا بالموت الصوري «2».
الفرج:
[في الانكليزية] Genetal organs
[ في الفرنسية] Parties genitales
بالفتح وسكون الراء المهملة في اللغة القبل. وعند الفقهاء قد يراد به اعمّ من القبل والدّبر. قال في البرجندي المراد بالفرج في باب الغسل القبل والدّبر جميعا، وإن اختصّ في اللغة بالقبل. (1) بالكسر والراء المهملة في اللغة جامه خواب وزوجه را هم گويند بكنايت وبمعنى زوجيت هم آمده چنانكه گويند فراش الحرّة يثبت بالنكاح كذا في كنز اللغات.
(2) بالكسر نزد صوفيه مقام غيبت را گويند كه از وحدت محجوب باشد كذا في بعض الرسائل وهذا هو الفرق كما لا يخفى. در كشف اللغات ميگويد فراق بالكسر از كسى جدا شدن ودر اصطلاح متصوفة مراد از فراق آنست كه اگر يك لمحه عاشق از معشوق خود جدا شود آن فراق صدساله باشد ونيز فراق غيبت را گويند از مقام وحدت اى بيرون آمدن سالك از وطن اصلي كه عالم بطون است بعالم ظهور همين فراق اوست وبازرفتن از علم ظهور بعالم بطون وصال اوست واين وصال بجز از مرگ صوري حاصل نشود.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1266

الفرجاري:
[في الانكليزية] Curve ،round
[ في الفرنسية] Courbe ،en rond
بالراء بعدها جيم هو الخط المستدير.
الفرح:
[في الانكليزية] Joy ،figure in geomancy
[ في الفرنسية] Joie ،figure en geomancie
بالراء المهملة عند أهل الرّمل اسم لشكل على هذه الصورة «1»:.
الفرد:
[في الانكليزية] Individual ،strange ،substance
-
[ في الفرنسية] Individu ،etrange ،substance
بالفتح وسكون الراء المهملة وفتحها وكسرها بمعنى واحد ووحده. وجمعه أفراد كما في الصراح. وفرد بمعنى وتر مقابل الشفع وبمعنى نقطة من نقاط أشكال الرّمل، كما هو مذكور في لفظ: زوج. ويأتي بمعنى آخر هو:
فريد لا شبيه له ولا مثيل، كما يقولون: الله تعالى فرد. يعني أنّ ذاته وصفاته لا تشبه ذات أحد ولا صفاته، كما في مجمع السّلوك ويرجع كلّ ذلك إلى معنى وحيد كما لا يخفى.
وعند الشعراء يقال للبيت الواحد فردا سواء كان بمصراعين أو مقفّى أو لم يكن. كما في مجمع الصنائع. «2». وعند المحدّثين هو الغريب وقد مرّ. وعند الحكماء والمتكلّمين هو النوع المقيّد بقيد التشخّص كما في العلمي حاشية شرح هداية الحكمة في بحث الحركة.
وقيل هو الطبيعة المأخوذة مع القيد كما يجيء في لفظ القيد. وقد سبق أيضا في لفظ الحصة.
والفرد المنتشر عند أهل العربية هو الماهية مع وحدة لا بعينها كما في الأطول في بيان فائدة تعريف المسند إليه.
الفرد المنتشر:
[في الانكليزية] Unspecified individual
[ في الفرنسية] Individu indetermine
هو الفرد الغير المعيّن كما يجيء في بيان الفكرة.
الفرسخ:
[في الانكليزية] League
[ في الفرنسية] Lieue
بفتح الفاء والسين وبينهما راء مهملة ساكنة هو ثلاثة أميال، وهو على ثلاثة أقسام: فرسخ طولي ويسمّى بالخطي أيضا، وهو اثنا عشر ألف ذراع طولي، وهو المشهور. وقيل ثمانية عشر ألف ذراع. وفرسخ سطحي وهو مربّع الطولي. وفرسخ جسمي وهو مكعّب الطولي.
الفرض:
[في الانكليزية] Order ،supposition ،imposition ،duty
[ في الفرنسية] Ordre ،supposition ،imposition ،obligation
بالفتح وسكون الراء المهملة في اللغة التقدير والقطع. وفي بعض كتب المنطق أنّه قد يستعمل الفرض بمعنى التجويز أي الحكم بالجواز، وبهذا المعنى وقع الفرض في تعريف الكلّي. وفي قولهم الجسم جوهر يمكن فرض الأبعاد الثلاثة فيه انتهى. وبمعنى ملاحظة العقل وتصوّره والتقدير المعتبر في تعريف المتصلة بهذا المعنى. وكذا في قولهم الفرض هاهنا بمعنى التجويز العقلي لا بمعنى التقدير وهذا المعنى أعمّ مطلقا من المعنى السابق وهو التجويز العقلي إذ للعقل أن يفرض المستحيلات والممتنعات أي يلاحظها ويتصوّرها. هكذا يستفاد مما ذكره المولوى عبد الحكيم في (1) بالراء المهملة نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت.
(2) بالفتح وسكون الراء المهملة وفتحها وكسرها بمعنى طاق وتنها، وجمعه الأفراد كما في الصراح. وفرد بمعني طاق مقابل زوج است وبمعنى يك نقطه از نقاط اشكال رمل چنانكه اينهمه در لفظ زوج مذكور شد ونيز بمعنى ديگر آيد وآن آنست كه وى را مثل وشبه نباشد چنانكه گويند الله تعالى فرد است يعنى ذات وصفات او بذات وصفات هيچ كس نماند كما في مجمع السلوك. ومرجع اين معنى به سوى تنها است كما لا يخفى. ونزد شعراء فرد بيت واحد را گويند خواه هر دو مصراع او مقفى باشند يا نه كما في مجمع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1267

تعريف الجزء الذي لا يتجزأ في حاشية الخيالي.
قال الحكماء الفرض على نوعين: أحدهما ما يسمّى فرضا انتزاعيا وهو إخراج ما هو موجود في الشيء بالقوّة إلى الفعل، ولا يكون الواقع مخالف المفروض، كما في قولنا الكرة إذا تحرّكت على مركزها فلا بد أن يفرض فيها نقطتان لا حركة لهما أصلا، وأن يفرض بينهما دائرة عظيمة في حاق الوسط ودوائر صغار متوازية لها أي لتلك الدائرة العظيمة. وثانيهما ما يسمّى فرضا اختراعيا وهو التعمّل واختراع ما ليس بموجود في الشيء بالقوّة أصلا، ويكون الواقع مخالف المفروض، كذا ذكر العلمي في حاشية هداية الحكمة في أقسام الحكمة.
فالفرض هاهنا بمعنى تصوّر العقل، إلّا أنّ التصوّر في الانتزاعي مطابق للواقع وفي الاختراعي مخالف له، فالاشتراك بين النوعين معنوي؟ وبهذا المعنى وقع الفرض في قول المحاسبين المفروض الأول والمفروض الثاني المذكورين في عمل الخطائين.
وأمّا الفقهاء فالشافعي يقول هو والواجب مترادفان شاملان للقطعي والظّنّي، ومعناهما ما يذم تاركه ويلام شرعا بوجه، سواء ثبت بدليل قطعي أو ظنّي. والمراد بالذّم شرعا نصّ الشارع به أو بدليله. والحنفية يفرّقون بينهما بالقطع في الفرض وعدمه في الواجب نعم قد يستعمل الفرض عندهم بمعنى الواجب كما أنّ الواجب قد يستعمل بمعنى الفرض كقولهم الوتر فرض والحج واجب. وفي كشف البزدوي اختلفت العبارات في حدّه فقيل الفرض ما يعاقب المكلّف على تركه ويثاب على فعله، ويرد عليه الصلاة في أوّل الوقت فإنّها تقع فرضا ولا يعاقب على تركه حتى لو مات قبل آخر الوقت لا يعاقب عليه، وصوم رمضان في السّفر فإنّه يقع فرضا ولا يعاقب على تركه، وأيضا تارك الفرض قد يعفى عنه ولا يعاقب. وقيل هو ما يخاف أن يعاقب على تركه. وقيل هو ما فيه وعيد لتاركه. ويرد عليهما ترك الصلاة في أوّل الوقت وترك صوم السّفر. ويرد على الأول منهما ما يشكّ في فرضيته ولا يكون فرضا في نفسه فإنّه لا يخاف العقاب على تركه. ويرد على التعريفات الثلاثة أنّها تشتمل القطعي والظّنّي، فلا بدّ من زيادة قيد يخرج الظّنّي، أو من ارتكاب إطلاق الفرض على الواجب بالمعنى الأعمّ الشامل للقطعي والظّنّي والصحيح ما قيل الفرض ما ثبت بدليل قطعي واستحقّ الذّمّ على تركه مطلقا من غير عذر. فقوله ما ثبت بدليل قطعي يشتمل المندوب والمباح الثابتين بدليل قطعي، واحترز عنهما بقوله واستحقّ الذّمّ على تركه، واحترز بقوله مطلقا عن ترك الصلاة في أول الوقت وترك الصوم حالة العذر لأنّ ذلك ليس بترك مطلقا. وبقوله من غير عذر من المسافر والمريض إذا تركا الصوم وماتا قبل الإقامة والصّحّة لأنّ تركهما بعذر. وإذا بدل لفظ القطعي بالظنّي فهو حدّ الواجب انتهى.
اعلم أنّهم قالوا جاحد الفرض كافر دون جاحد الواجب. وتارك العمل بالفرض مؤوّلا فاسق دون الواجب، وبه يقول الشافعي رحمه الله تعالى أيضا، فلا نزاع له مع الحنفية في تفاوت مفهوميهما بحسب اللغة، ولا في تفاوت ما ثبت بدليل قطعي كمحكم الكتاب، وما ثبت بدليل ظنّي كمحكم خبر الواحد في الشرع، فإنّ جاحد الأول كافر دون الثاني، وتارك العمل بالأول مؤولا فاسق دون الثاني كما عرفت.
وإنّما يزعم أنّهما لفظان مترادفان منقولان من معناهما اللغوي، إلى معنى واحد وهو ما يمدح فاعله ويذمّ تاركه شرعا، ثبت بدليل قطعي أو ظنّي، ولا مشاحة في الاصطلاح، فالنزاع لفظي عائد إلى التسمية. فالشافعي رحمه الله تعالى يجعل اللفظين اسما لمعنى واحد يتفاوت

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1268

أفراده، والحنفية يخصّون كلا منهما بقسم ذلك المعنى ويجعلونه اسما له وما توهم أنّ من جعلهما مترادفين جعل خبر الواحد الظّنّي بل القياس المبني عليه في مرتبة الكتاب القطعي، حيث جعل مدلولهما واحدا غلط ظاهر، هكذا ذكر المحقق التفتازاني في التلويح وحاشية العضدي. وهذا هو الفرض القطعي والاعتقادي. قال في الدّرر في أول كتاب الطهارة: الفرض حكم لزم بدليل قطعي. وقد يقال لما يفوت الجواز بفوته كالوتر يفوت بفوته جواز صلاة الفجر للمتذكّر له، والأول يسمّى فرضا اعتقاديا والثاني يسمّى فرضا عمليا انتهى.
وفي البرجندي الفرض شرعا هو الذي يلزم اعتقاد حقيته والعمل بموجبه لثبوته بدليل قطعي.
وقد يطلق الفرض على ما يفوت الجواز بفواته، وهو شامل أيضا لما لم يثبت بدليل قطعي.
وقد يطلق الفرض على ما يفوت الجواز بفواته، وهو شامل أيضا لما لم يثبت بدليل قطعي ويفوت الجواز بفواته كغسل الفم والأنف في الغسل، ويسمّى ذلك فرضا ظنيا. فالأول أخصّ منه انتهى. وفي جامع الرموز الفرض شرعا ما ثبت بدليل قطعي يذمّ تاركه مطلقا بلا عذر إلّا أنّ القطعي يقال على ما يقطع الاحتمال أصلا، كحكم ثبت بمحكم الكتاب ومتواتر السّنّة ويسمّى بالفرض القطعي، ويقال له الواجب.
وعلى ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل مثل تعدّد الوضع كما ثبت بالظاهر والنّصّ والخبر المشهور ويسمّى بالظّنّي، وهو ضربان: ما هو لازم في زعم المجتهد كمقدار المسح ويسمّى بالفرض الظّنّي، وما هو دون الفرض وفوق السّنّة كالفاتحة في القراءة ويسمّى بالواجب.
وقيل الفرض حكم ثبت بدليل لا شبهة فيه. وفيه أنّه لا يشتمل بعضا من الظنّي ويدخل فيه بعض من المندوب والمباح على رأي. ألا ترى إلى قوله تعالى وَافْعَلُوا الْخَيْرَ «1» وَكُلُوا وَاشْرَبُوا «2» انتهى كلامه. فقد أطلق الفرض على الواجب بالمعنى الأعمّ الشامل للقطعي والظني كما هو رأي الشافعي، فإنّ الحنفية وإن خصّوا الواجب بالظنّي لكنهم قد يطلقونه على الواجب بالمعنى الأعم أيضا. قال في التلويح:
وقد يطلق الواجب عند الحنفية على المعنى الأعم أيضا وهو يقع على ما هو فرض علما وعملا كصلاة الفجر وعلى ظنّي هو في قوة الفرض في العمل كالوتر عند أبي حنيفة رحمه الله تعالى حتى يمنع تذكّره صحة الفجر كتذكّر العشاء، وعلى ظني هو دون الفرض في العمل وفوق السّنّة كتعين الفاتحة حتى لا تفسد الصلاة بتركها لكن تجب سجدة السهو انتهى. وقال الجلبي في حاشيته. الواجب بمعنى اللازم بدليل ظنّي يسمّى فرضا مجتهدا فيه وفرضا عمليا أيضا، ووجه التسمية بهما ظاهر. اعلم أنّه يقال هذا فرض عين وذلك فرض كفاية، ويجيء بيانه في لفظ الواجب.
الفرع:
[في الانكليزية] Branch ،consequence
[ في الفرنسية] Branche ،consequence
بالفتح وسكون الراء لغة الغصن. وشرعا هو المقيس والمقيس عليه هو الأصل.
الفرق:
[في الانكليزية] Difference ،distinction
[ في الفرنسية] Difference ،distinction
بالفتح وسكون الراء عند الأصوليين وأهل النظر هو أن يفرّق المعترض بين الأصل والفرع بإبداء ما يختصّ بأحدهما لئلّا يصح القياس، ويقابله الجمع. وبالجملة فالفرق أن يبين المعترض في الأصل وصفا له مدخل في العلّية (1) الحج/ 77
(2) البقرة/ 187

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1269

لا يوجد في الفرع فيكون حاصله منع علّية الوصف وادّعاء أنّ العلّة هي الوصف مع شيء آخر، والفارق عندهم هو الوصف الذي يوجد في الأصل دون الفرع ويقابله المشترك وهو الوصف الذي يوجد فيهما. ثم الفرق مقبول عند كثير من أهل النظر والأكثرون على أنّه لا يقبل، هكذا في التوضيح والتلويح وغيرهما. والفرق والتفرقة عند الصوفية قد سبق في لفظ الجمع والمفروق عند الصّرفيين قسم من اللفيف وهو ما كان لامه وفاؤه حرف علّة كوحي. وعند أهل البيان يطلق على قسم من التشبيه.
الفرقان:
[في الانكليزية] The Koran ،science of distinguishing between good and evil
[ في الفرنسية] Le Coran ،science de discernement entre le bien et le mal
بالضم عند الصوفية هو عبارة عن حقيقة الأسماء والصفات على اختلاف تنوعاتها.
فباعتباراتها يتميّز كلّ اسم وصفة عن غيرهما، فحصل الفرق في نفس الحقّ من حيث أسمائه وصفاته، فإنّ اسمه الرحيم غير اسمه الشّديد، واسمه المنعم غير اسمه المنتقم، وصفة الرّضى غير صفة الغضب. وقد اشار إليه في الحديث النبوي عن الله تعالى أنه يقول (سبقت رحمتي على غضبي) «1» أنّ السابق أفضل من المسبوق، وكذلك في الأسماء المرتبة. فالمرتبة الرحمانية أعلى من المرتبة الرّبّيّة، والمرتبة الألوهية أعلى من الجميع فتميّزت الأسماء بعضها عن بعض، فحصل الفرق فيها وكان الأعلى أفضل ممّن له الحكم عليه. فاسمه الله أفضل من اسمه الرحمن، واسمه الرحمن أفضل من اسمه الرّبّ، واسمه الرّبّ أفضل من اسمه الملك، وكذلك البواقي فإنّ الأفضلية ثابتة في أعيانها لا باعتبار أنّ في شيء منها نقصا ولا مفضولية، بل لما تقتضيه أعيان الأسماء والصفات في أفضليتها. ولذا حكمت بعضها على بعض فقيل:
أعوذ بمعافاتك من عقوبتك وأعوذ برضاك من سخطك، وأعوذ بك منك لا أحصي ثناء عليك، فأعاذ المعافاة من العقوبة لكون فعل العفو أفضل من فعل العقوبة، وأعاذ الرضى من الغضب لأنّ الرضى أفضل من الغضب، وأعاذ بذاته من ذاته، فكما أنّ الفرق حاصل في الأفعال فكذلك في الصفات، وكذلك في نفس واحدية الذات التي لا فرق فيها. لكن من غرائب شئون الذات جمع النقيضين في المحال والواجب فكلّما يستحيل في العقل ولا يسوغ في العبارة والنقل فإنّك تشهده من الأحكام الواجبة في الذات، فإنّه تعالى يجمع جميع النقائض والأضداد بالشّأن الذاتي وهويته عبارة عن ذلك كذا في الإنسان الكامل. ويقول في لطائف اللغات: الفرقان عند الصوفية عبارة عن علم التّفصيل الإلهي الذي يفرّق بين الحقّ والباطل والقرآن مقابله. وأيضا عبارة عن علم الإجمال الإلهي الذي هو جامع لجميع الحقائق «2».
فرموني:
[في الانكليزية] Farmuni (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Farmouni (mois egyptien)
اسم شهر في تاريخ القبط القديم «3».
فروردين ماه:
[في الانكليزية] Farurdinmah (Persian month)
[ في الفرنسية] Farurdinmah (mois persan)
اسم الشهر الأول في التقويم الفارسي «4». (1) صحيح مسلم، كتاب التوبة، باب في سعة رحمة الله تعالى، ح 15، 4/ 2108.
(2) ودر لطائف اللغات مىرد كه فرقان نزد صوفيه عبارتست از علم تفصيل إلهي كه فارقست ميان حق وباطل وقران مقابل اوست وعبارتست از علم اجمال إلهي كه جامع است جميع حقائق را.
(3) نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.
(4) نام ماهيست در تاريخ فرس.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1270

الفساد:
[في الانكليزية] Corruption
[ في الفرنسية] Corruption
بالفتح وتخفيف السين المهملة عند الحكماء مقابل الكون كما يجيء وعند الفقهاء من الشافعية هو البطلان وعند الحنفية من الفقهاء كون الفعل مشروعا بأصله لا بوصفه، والبطلان كونه غير مشروع بواحد منهما. فعلى هذا الفاسد والباطل متباينان وهو مقتضى كلام الفقه والأصول، فإنّهم قالوا إنّ حكم الفاسد إفادة الملك بطريقه، والباطل لا يفيده أصلا، فقابلوه به وأعطوه حكما يباين حكمه وهو دليل تباينهما. وأيضا فإنّه مأخوذ في مفهومه أنّه مشروع بأصله لا بوصفه، وفي الباطل أنّه غير مشروع بأصله فبينهما تباين، فإنّ المشروع بأصله وغير المشروع بأصله متباينان، فكيف يتصادقان.
وقد يطلق في المعنى الأعمّ من الفاسد والباطل فيكون لفظ الفاسد مشتركا بين الأعمّ والأخصّ المشروع بأصله لا بوصفه في العرف، أو مجازا عرفيا في الأعمّ وهو أولى لأنّه خير من الاشتراك. فالفاسد بالمعنى الأعمّ ما لا يكون مشروعا بوصفه أعمّ من أن يكون مشروعا بأصله أوّلا. هذا خلاصة ما في فتح القدير والبحر الرائق في باب البيع الفاسد.
ثم قال في البحر الرائق، ومرادهم من مشروعيّة أصله أن يكون مالا متقوّما لا جوازه وصحته، فإنّ كونه فاسدا يمنع صحته، ولقد تسامح في البناية حيث عرف الفاسد بأنّه ما لا يصحّ وصفا فإنّه يفيد أنّه يصحّ أصلا، ولا صحة للفاسد. وإنّما أطلقوا المشروعيّة على الأصل نظرا إلى أنّه لو خلا عن الوصف لكان مشروعا، وإلّا فمع اتصافه بالوصف المنهي عنه لا يبقى مشروعا أصلا انتهى.
فائدة:
في فتاوى شيخ الإسلام «1» في كتاب النكاح؛ الباطل والفاسد في العبادات مترادفان عندنا، وفي النكاح كذلك. لكن قالوا نكاح المحارم فاسد عند أبي حنيفة رحمه الله فلا حدّ عليه وباطل عندهما. وفي جامع الفصولين «2» نكاح المحارم قيل باطل وسقط الحدّ بشبهة الاشتباه، وقيل فاسد وسقط الحدّ بشبهة العقد.
وأما في البيع فمتباينان. فباطله ما لا يكون شراؤه مشروعا بأصله ووصفه، وفاسده ما كان مشروعا بأصله دون وصفه. وحكم الأول أنّه لا يملك بالقبض، وحكم الثاني أنّه يملك به انتهى كلامه. وقد جعل في الدراية: الفاسد شاملا للمكروه أيضا وهو ما يكون مشروعا بأصله ووصفه لكن جاوره شيء آخر منهيّ عنه، فكان الفاسد شاملا للكلّ، لأنّ الفاسد فائت الوصف والباطل فائت الأصل والوصف والمكروه فائت وصف الكمال، فيكون فوات الوصف موجودا في الكلّ، كذا ذكر الجلبي في حاشية شرح الوقاية. وفي جامع الرموز في بيان البيع الباطل؛ الباطل شرعا ما انتفى ركنه أو شرطه سواء كان من قبيل العبادات كالصلاة بلا وضوء أو المعاملات كالنكاح بلا شهود. وكثيرا ما يطلق الفاسد عليه وبالعكس، والفاسد لغة ذاهب الرونق وشرعا ما وجد أركانه وشروطه دون أوصافه الخارجية المعتبرة شرعا كبيع بخمر وصلاة بلا فاتحة. وفيه في كتاب النكاح لا (1) ليحيى افندي ابن شيخ الاسلام زكريا افندي (- 1053 هـ) جمعها عبد الجليل بن مصطفى الآقسرائي. كشف الظنون، 2/ 1224.
(2) مجلد للشيخ بدر الدين محمود بن اسرائيل الشهير بابن قاضي سماونة الحنفي (- 823 هـ) وهو في فقه المعاملات خاصة، جمع به بين فصول العمادي وفصول الاسروشني. كشف الظنون 1/ 566

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1271

فرق بين الفساد والبطلان في باب النكاح انتهى، وفي الكيداني «1»: يلي المحرّم والمكروه والمفسد للعمل المشروع فيه وهو الناقض له، وحكمه العقاب بالفعل عمدا وعدمه سهوا كالقهقهة في الصلاة وترك الفرض فيها يفسدها، وقد سبق مستوفى في لفظ الصّحة.
فساد الاعتبار:
[في الانكليزية] Invalidity of syllogism
[ في الفرنسية] Non validite du syllogisme
عند الأصوليين وأهل النّظر هو أن لا يصحّ الاحتجاج بالقياس فيما يدّعيه المستدلّ لأنّ النّصّ دلّ على خلافه، واعتبار القياس في مقابلة النّصّ باطل. وجواب هذا الاعتراض بوجوه الأول الطّعن في سند النّص إن لم يكن كتابا أو سنّة متواترة بأنّه مرسل أو موقوف ونحو ذلك. الثاني منع ظهوره فيما يدّعيه. الثالث أن يسلّم ظهوره ويدّعي أنّه مؤوّل. الرابع القول بالموجب بأن يدّعي أنّ مدلوله لا ينافي حكم القياس. الخامس المعارضة بنصّ آخر مثله حتى يتساقطا أي النّصّان فيسلم قياسه. مثاله أن تقول في ذبح تارك التّسمية ذبح من أهله في محله فيوجب الحلّ كذبح ناسي التسمية، فيقول المعترض هذا فاسد الاعتبار لأنّه بخلاف قوله تعالى: وَلا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ «2» فيقول المستدلّ:
هذا مؤوّل بذبح عبدة الأوثان بدليل قوله عليه الصلاة والسلام؛ (اسم الله على قلب المؤمن سمّى أو لم يسمّ) «3».
فساد الشّمّ:
[في الانكليزية] Corruption of smell
[ في الفرنسية] Corruption de l'odorat
عند الأطباء هو أن يعرض لحاسة الشّمّ أن يشمّ الروائح كلّها رائحة واحدة.
فساد الشهوة:
[في الانكليزية] perversion of the appetite
-
[ في الفرنسية] perversion de l'appetit
عندهم هو أن يميل الانسان إلى أكل ما لا يؤكل كالتراب ونحوه.
فساد الهضم:
[في الانكليزية] deterioration of the digestion ،dyspepsia
[ في الفرنسية] deterioration de la digestion ،dyspepsie
عندهم هو أنّ يتغيّر الطعام في المعدة إلى بعض الكيفيات الرديّة. والفرق بينه وبين التّخمة أنّ فيه هضما لكنه فاسد، بخلاف التّخمة فإنّه فيها ليس هضم أصلا كذا في بحر الجواهر.
فساد الوضع:
[في الانكليزية] Invalidity of an argument of syllogism
[ في الفرنسية] Nullete d'un argument du syllogisme
عند الأصوليين هو كون الجامع في القياس بحيث قد ثبت اعتباره بنصّ أو إجماع في نقيض الحكم. وعبارة بعضهم فساد الوضع أن لا يكون القياس على الهيئة الصالحة لاعتباره في ترتّب الحكم. مثاله أن يقول: التّيمّم مسح فيسنّ فيه التثليث كالاستنجاء، فيعترض بأنّه قد ثبت اعتبار المسح في كراهة التكرار كالمسح على الخفّ. وجواب هذا الاعتراض ببيان وجود المانع في أصل المعترض، فيقال في المثال إنّما كره التكرار في الخفّ لأنّه يعرّض الخفّ للتّلف، واقتضاء المسح للتكرار باق.
وحاصله إبطال وضع القياس المخصوص في إثبات الحكم المخصوص كأنّ المعترض يدّعي أنّ المستدلّ وضع في المسألة قياسا لا يصحّ (1) خلاصة فقه الكيداني للعلامة لطف الله النسفي المعروف بالفاضل الكيداني وعليه شروح. معجم سركيس، 1580.
(2) الانعام/ 121
(3) الزيلعي (- 762 هـ). نصب الراية لاحاديث الهداية، بيروت، مطبعة المجلس العلمي، ط 2، الحدث الثالث، 4/ 182، بلفظ: المسلم يذبح على اسم الله تعالى، سمّى أو لم يسمّ.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1272

وضعه فيها، ولذا سمّي بفساد الوضع، بخلاف فساد الاعتبار فإنّه كان وضعه وتركيبه صحيحا لكونه على الهيئة الصالحة لاعتباره في ترتّب الحكم عليه. وإنّما سمّي به لأنّ اعتبار القياس في مقابلة النّصّ فاسد، فكأنّ المعترض في فساد الاعتبار يدّعي أنّ القياس لا يعتبر في تلك المسألة.
اعلم أنّ فساد الوضع يشتبه بأمور ويخالفها بوجوه. فمنه أنّه يشبه النقض من حيث إنّه بيّن فيه ثبوت نقيض الحكم مع الوصف، إلّا أنّ فيه زيادة وهو أنّ الوصف هو الذي يثبت النقيض، وفي النّقض لا يتعرض لذلك بل يقنع فيه بثبوت نقيض الحكم مع الوصف. فلو قصد به ذلك لكان هو النقض. ومنه أنّه يشبه القلب من حيث إثبات نقيض الحكم بعلّة المستدلّ إلّا أنّ في القلب يثبت نقيض الحكم بأصل المستدلّ، وفيه يثبت بأصل آخر. فلو ذكره بأصله لكان هو القلب. ومنه أنّه يشبه القدح في المناسبة من حيث ينفي مناسبة الوصف للحكم لمناسبته لنقيض الحكم إلّا أنّه لا يقصد هنا بيان عدم مناسبة الوصف للحكم، فلو بيّن مناسبته لنقيض الحكم بالأصل كان قدحا في المناسبة.
اعلم أنّ فساد الوضع إنّما يسمع قبل ثبوت تأثير العلّة وإلّا فيمتنع من الشارع اعتبار الوصف في الشيء ونقيضه، هكذا يستفاد من العضدي والتوضيح وحواشيهما.
الفسخ:
[في الانكليزية] Cancelling ،dissolution
[ في الفرنسية] Annulation ،dissolution
بالفتح وسكون السين لغة النّقض والتفريق كما في القاموس. وشرعا رفع العقد على وصف كان قبله بلا زيادة ونقصان. والمتعاقد أعمّ من الحقيقي والحكمي فيشتمل فسخ الوارث، كذا في جامع الرموز في فصل الإقالة والفرق بين فسخ النكاح والطلاق أنّ الفسخ لا ينقض شيئا من عدد الطلاق بخلاف الطلاق فإنّه ينتقص به عدد الطلاق أي الثالث كما يستفاد من الشمني «1» وفتح القدير في باب نكاح أهل الشرك فيما إذا أسلم الزوج وتحته مجوسية وعرض عليها الإسلام فأبت ثم فرّق القاضي بينهما، فهذه الفرقة فسخ عند أبي يوسف طلاق عندهما. ويؤيّده ما في الكفاية أنّ الخلع طلاق بائن عندنا فسخ عند الشافعي رحمه الله تعالى، حتى لو خلعها بعد الطلقتين لا تحلّ له حتى تنكح زوجا غيره عندنا خلافا له انتهى. وأيضا الطلاق لا يصح إلّا من الزوج بخلاف الفسخ فإنّه يصحّ منها. قال في الهداية الفرقة بخيار البلوغ ليس بطلاق لأنّه يصحّ من الأنثى ولا طلاق إليها وكذلك بخيار العتق لما بيّنا انتهى.
وعند الحكماء انتقال النّفس الناطقة من بدن الإنسان إلى الاجسام الجمادية كالمعادن والبسائط، وقد سبق في لفظ التناسخ. وعند الأطباء هو تفرّق اتصال واقع في الغضروف بشرط أن يكون التفرّق إلى جزءين أو أجزاء كبار، ويسمّى فاسخا أيضا فإذا كان التفرّق إلى أجزاء صغار يسمّى مفتّتا، هكذا يستفاد من الأقسرائي.
الفسق:
[في الانكليزية] Debauchery ،impiety
[ في الفرنسية] Impiete ،debauche
بالكسر وسكون السين المهملة في اللغة عدم إطاعة أمر الله تعالى فيشتمل الكافر والمسلم العاصي. وفي الشرع ارتكاب المسلم كبيرة أو صغيرة مع الإصرار عليها. فالمسلم المرتكب للكبيرة أو المصرّ على الصغيرة يسمّى فاسقا. فبقيد المسلم خرج الكافر، وبالقيدين الأخيرين خرج العدل، هكذا يستفاد من العضدي وجامع الرموز. (1) ورد شرحه سابقا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1273

الفسوق:
[في الانكليزية] Adultery ،prostitution ،debauchery
[ في الفرنسية] Adultere ،prostitution ،debauche
بالضم لغة الخروج عن الاستقامة. وشرعا الخروج عن طاعة الله تعالى بارتكاب كبيرة.
وينبغي أن يراد بلا تأويل وإلّا فيشكل بالباغي كذا في جامع الرموز في بيان صلاة الجماعة.
وفيه في كتاب الحج الفسوق لغة الخروج وشريعة الخروج عن حدود الشريعة. وقيل التّعابّ والتّنابز بالألقاب كما في الكرماني.
الفصاحة:
[في الانكليزية] Eloquence
[ في الفرنسية] Eloquence
بالفتح وتخفيف الصّاد المهملة لغة تنبئ عن الإبانة والظهور. يقال فصح الأعجمي وأفصح إذا انطلق لسانه وخلصت لغته من اللّكنة وجادت فلم يلحن، وأفصح به أي صرّح وعند أهل المعاني تطلق على معان. منها وصف في الكلام به يقع التفاضل ويثبت الإعجاز، وعليه يطلق البراعة والبلاغة والبيان وما شاكل ذلك، هكذا ذكر الشيخ «1» في دلائل الإعجاز «2»، وذلك الوصف هو مطابقة الكلام الفصيح لاعتبار مناسب أي لمقتضى الحال كما يستفاد من الأطول. ومنها فصاحة المفرد وهي خلوصه من تنافر الحروف والغرابة ومخالفة القياس اللغوي. ومنها فصاحة الكلام وهي خلوصه من ضعف التأليف وتنافر الكلمات والتعقيد مع فصاحتها أي فصاحة الكلمات، فهو حال من الضمير في خلوصه أي خلوصه مما ذكر مع فصاحة كلماته. واحترز به عن خلوص نحو زيد أجلل وشعره مستشزر وأنفه مسرج، فإنّه ليس بفصاحة، ولا يجوز أن يكون حالا من الكلمات في تنافر الكلمات لأنّه يستلزم أن يكون الكلام المشتمل على الكلمات الغير الفصيحة متنافرة كانت أم لا فصيحا لأنّه صادق عليه أنّه خالص من تنافر الكلمات حال كونها فصيحة فافهم. وتقييد التنافر بالكلمات للاحتراز عن تنافر المعنى فإنّه لا يخلّ بالفصاحة، وعن تنافر الحروف لأنّ الخلوص عنه مندرج في قيد فصاحة الكلمات، وتفسير كلّ قيد يطلب من موضعه. أمّا المراد من المفرد والكلام هاهنا فقيل المراد بالمفرد ما لا يدل جزؤه على معناه، وبالكلام ما يقابله سواء كان مركّبا تامّا أو غيره لأنّ المركّب الناقص يوصف بالفصاحة فلا بد أن يكون داخلا في الكلام. وقال المحقق التفتازاني: صحّة هذا القول يتوقّف على أن يكون وصف المركّب الناقص بالفصاحة مجازيا من قبيل وصف المركّب بحال أجزائه وإن ثبت منهم إطلاق الكلام الفصيح على هذا المركّب؛ وأنّه لا يكون داخلا في المفرد. وكلّ من الثلاثة ممنوع، بل الحقّ أنّه داخل في المفرد لأنّ المفرد إذا قوبل بالكلام يتعيّن لإرادة ما يشتمل المركّبات الناقصة. ونقح السّيد السّند هذا القول بما يندفع به المنوع الثلاثة وينقلب ما جعله المحقّق التفتازاني حقّا بالباطل، وهو أنّه أراد بتعليل تعميم الكلام بوصف المركّب الناقص بالفصاحة أنّه يوصف بالفصاحة مع أنّه لا يكفي في فصاحة ما ذكر في تعريف فصاحة المفرد، بل لا بدّ معه من الخلوص عن تنافر الكلمات وضعف التأليف والتعقيد، فلا يكفي (1) هو عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجاني، ابو بكر، توفي عام 471 هـ/ 1078 م واضع اصول البلاغة، امام في اللغة، له شعر رقيق، وضع الكثير من المؤلفات. الاعلام 4/ 48، فوات الوفيات 1/ 297، مفتاح السعادة 1/ 143، بغية الوعاة 310، آداب اللغة 3/ 44، طبقات الشافعية 3/ 242.
(2) دلائل الاعجاز في المعاني والبيان، اطلق اسم هذا الكتاب، واضعه الشيخ عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني (- 471 هـ). كشف الظنون 1/ 759.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1274

في فصاحتها فصاحة الأجزاء حتى يكون وصفا بحالها، ولا يتوقّف دخوله في الكلام على ثبوت إطلاق الكلام الفصيح، بل يكفي إطلاق الفصيح لأنّه بمجرد إطلاق الفصيح يعرف أنّه داخل في الكلام إذ لا بدّ بفصاحته مما لا بدّ بفصاحة الكلام، ولا يصحّ دخوله في المفرد لأنّه لا يكفي في فصاحته ما بين في فصاحة المفرد. ومنها فصاحة المتكلّم وهي ملكة يقتدر بها على التعبير عن المقصود بلفظ فصيح، وفي ذكر الملكة إشعار بأنّ الفصاحة من الهيئات الرّاسخة حتى لو عبّر من كلّ مقصود بلفظ فصيح من غير رسوخ ذلك فيه لا يسمّى فصيحا في الاصطلاح. وفي ذكر يقتدر دون يعبّر إشعار بأنّه يسمّى فصيحا حالة النطق بكلّ مقصود بلفظ فصيح وحالة عدم النّطق بكلّ مقصود بأن ينطق ببعض المقاصد ولم ينطق البعض بعد. فلو قيل ملكة يعبّر بها لاختصّ الفصاحة بمن ينطق بمقصوده في الجملة ولم يكن مقصود يرد عليه إلا وقد عبّر عنه بلفظ فصيح. وفي ذكر اللفظ إشعار إلى عمومية المفرد والمركّب لأنّ الكلام في المقصود للاستغراق، أي لك ما وقع عليه قصد المتكلّم وإرادته. فلو قيل بكلام فصيح لوجب في فصاحة المتكلّم أن يقتدر على التعبير عن كلّ مقصود بكلام فصيح وهذا محال، لأنّ من المقاصد ما لا يمكن التعبير عنه إلّا بالمفرد كما إذا أردت أن تلقي على المحاسب أجناسا مختلفة ليرفع حسابها فتقول دار غلام جارية ثوب بساط إلى غير ذلك.
اعلم أنّ إطلاق الفصاحة على تلك المعاني بالاشتراك اللفظي لعدم وجدان مفهوم يشترك بين الكلّ فعلى هذا عموم المفرد والمركّب موقوف على تكلّف استعمال الفصيح في معنييه كما جوّزه البعض، أو استعماله في ما يطلق عليه الفصيح ويقال له عموم الاشتراك فإن قلت هذا التعريف غير مانع لصدقه على الإدراك والحياة ونحوهما مما يتوقّف عليه الاقتدار المذكور. قلنا لا نسلّم أنّ هذه أسباب بل شروط، ولو سلّم فالمراد بالسبب السبب القريب لأنّه السبب الحقيقي المتبادر إلى الفهم مما استعمل فيه الباء السببية، وقد بقي هاهنا أبحاث وفوائد تركناها مخافة الإطناب، فمن أراد فليرجع إلى الأطول والمطول وحواشيه.
الفصل:
[في الانكليزية] Chapter ،sectin ،disjunction ،season
[ في الفرنسية] Chapitre ،section ،disjonction ،saison
بالفتح وسكون الصاد المهملة هو يطلق على معان. منها طائفة من المسائل فصّلت أي فرّقت وقطّعت عما تقدّم لغرض، وبهذا المعنى ما وقع في بعض شروح هداية النحو من أن الفصل في الاصطلاح قول شارح يختم الكلام الأول ويثبت الثاني. وهو يقع في الكلام إمّا مرفوعا على الخبرية أو الابتداء، وقد يضاف فيقال فصل هذا ويجعل ما بعده خبر مبتدأ، وقد يبنى على السكون لعدم التركيب. والضابطة أنّه إذا كانت بعده في يقرأ منّونا ولا يصحّ الوقف عليه حينئذ، وإذا لم يكن بعده في فالسكون.
ومنها الوقف كما يدلّ عليه كلام القرّاء في تعريفهم الوقف الجائز على ما يجيء ومنها الزّحاف الواقع في العروض وقد سبق. ويقول في المنتخب: الفصل اسم لتغيير يقع في قافية البيت، وهو إسقاط حرف متحرّك أو أكثر ومثله لا يجوز في وسط البيت «1»، ومنها ضمير مرفوع منفصل يتوسّط بين المبتدأ والخبر قبل دخول العوامل وبعدها، ويسمّيه الكوفيون من النحاة عمادا، نحو زيد هو القائم وكان زيد هو القائم (1) ودر منتخب ميگويد فصل اسم تغييريست كه در قافيه بيت واقع شود وآن اسقاط يك حرف متحرك يا زياده است ومانند آن ميان بيت جائز نيست.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1275

وقد سبق في لفظ الضمير. ومنها مقابل الوصل، قال أهل المعاني: الوصل عطف بعض الجمل على بعض والفصل تركه، أي ترك عطف بعض الجمل على بعض، ومن شأنه العطف إذ لا يقال الفصل في ترك عطف الجملة الحالية على جملة قبلها إذ ليس من شأن الحال العطف على ما هي قيد له، وإنّما اختاروا الجملة على الكلام ليشتمل ما له محلّ من الإعراب، ولم يقولوا الوصل عطف جملة على جملة ليشتمل عطف جملتين على جملتين، فإنّه ربما لا تتناسب جمل أربع مترتّبة بحيث يعطف كلّ على ما قبلها، بل يتناسب الاثنتان الأوليّان والاثنتان الأخريان، فيعطف في كلّ اثنتين أولا ويعطف الأخريان على الأوليين، لأنّ مجموع الأخريين يناسب مجموع الأوليين، ونظيره في المفردات هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ «1» فإنّه عطف أولا الآخر على الأول والباطن على الظاهر بجامع التّضاد، ثم عطف مجموع الظاهر والباطن على مجموع الأول والآخر لتناسب بين المجموعين باعتبار أجزائهما، وعلى هذا القياس في الفصل. فالفصل والوصل لا يختصّان بالجمل بل يجريان في المفردات أيضا كما يدلّ عليه عبارة المفتاح، وإن كان هذان التعريفان يفيدان الاختصاص. والمراد بالجمل ما فوق الواحد ليشتمل عطف إحدى الجملتين على الأخرى وترك عطفها عليها، هذا كله خلاصة ما في الأطول. ومن الفصل القطع والاستئناف.
ومنها زمان من أزمنة السّنة فإنّ الأطباء والمنجّمين أجمعوا على أنّ عدد الفصول أربعة:
ربيع وخريف وصيف وشتاء، إلّا أنّ الفصول عند الأطباء غير ما عند المنجّمين لأنّ نظر الأطباء في الفصول من حيث التأثير في الأبدان بالتسخين والتبريد والتجفيف والترطيب والاعتدال. فالربيع عند الأطباء هو الزمان الذي لا يحتاج في البلاد المعتدلة إلى زيادة الدّثار لدفع البرد ولا إلى ما يروج به لدفع الحرّ، ويكون فيه ابتداء نشوء النبات. والخريف زمان تغيّر الأوراق ودرك الثمار. والصيف جميع الأزمنة الحارة، والشتاء جميع الأزمنة الباردة.
والفصول عند المنجّمين. عبارة عن أزمنة كون الشمس في البلاد المائلة في ربع معيّن من الفلك مثلا من الحمل إلى السرطان هو الربيع، ومن السرطان إلى الميزان هو الصيف، ومن الميزان إلى الجدي هو الخريف، ومن الجدي إلى الحمل هو الشتاء، هكذا يستفاد من شرح القانونجة في فصل الأسباب الضرورية. وإنّما قيد البلاد بالمائلة لأنّ في البلاد الواقعة تحت خطّ الاستواء ثمانية فصول: ربيعان وخريفان وصيفان وشتاءان، فمن الحمل إلى وسط الثور صيف، ومنه إلى أول السّرطان خريف، ومنه إلى وسط الأسد شتاء، ومنه إلى أول الميزان ربيع، ومنه إلى وسط العقرب صيف، ومنه إلى أول الجدي خريف، ومنه إلى وسط الدّلو شتاء، ومنه إلى أول الحمل ربيع، فمقدار كلّ فصل شهر ونصف، هكذا في كتب علم الهيئة. ومنها ما هو مصطلح المنطقيين فإنّ له عندهم معنيين، فإنّهم كانوا يستعملونه أوّلا فيما يتميّز به شيء عن شيء ذاتيا كان أو عرضيا، لازما أو مفارقا، شخصيا أو كلّيا، وقد يميّز الشيء عن غيره في وقت ويميّز الغير عنه في وقت آخر، كما إذا اختلف حال زيد وعمرو بالقيام والقعود في وقتين. وقد يميّز الشيء في وقت عن نفسه في وقت آخر بحسب اختلاف حاله فيهما ثم نقلوه إلى معنى ثان وهو الكلّي الذي يتميّز به الشيء في ذاته. بيان ذلك أنّ الطبيعة الجنسية ماهية مبهمة في العقل، أي تصلح أن تكون أشياء كثيرة هي عين كلّ واحد منها في الوجود، وغير محصّلة أي لا تطابق تمام ماهية بشيء من (1) الحديد/ 3

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1276

تلك الأشياء، فإذا اقترن بها الفصل أفرزها أي ميّزها وعيّنها وقوّمها نوعا أي حصّلها وكمّلها وجعلها مطابقة لماهية نوعية، وبعد ذلك يلزم تلك الطبيعة المتقوّمة نوعا ما يلزمها من اللوازم الخارجية، ويعرض لها ما يعرض لها من العوارض المفارقة، وكذا مبدأ الجنس أعني المادة صالح لأن يكون أنواعا مختلفة فإذا انضمّ إليه مبدأ الفصل يحصل نوعا معينا واستعد لزوم ما يلزمه ولحوق ما يلحقه، فإنّ النفس الناطقة مثلا لمّا اقترنت بالمادّة الحيوانية فصار الحيوان ناطقا استعدّ لقبول آثار الإنسانية وخواصّها، ولولا اقترن هذه القوة بها لما كان لها هذه الاستعدادات الجزئية المتفرّعة عليها. وعرّف الفصل الشيخ بأنّه الكلّي الذي يحمل على الشيء في جواب أيّ شيء هو في جوهره، كما إذا سئل عن الإنسان أيّ شيء هو في ذاته أو أيّ حيوان هو في جوهره، فالناطق يصلح للجواب عنهما، وذو النفس والحسّاس عن الأول فإنّ أي شيء، إنّما يطلب به التمييز المطلق عن المشاركات في معنى الشيئية أو أخصّ منها، والقيد الأخير وهو قولنا في جوهره يخرج الخاصّة لأنّها لا تميّز الشيء في جوهره بل في عرضه. فالطالب بأيّ شيء إن طلب الذاتي المميّز عن مشاركاته فالمقول في جوابه الفصل، وإن طلب العرضي المميّز فالخاصّة، وبالقيد الأول يعني قولنا في جواب أيّ شيء يخرج الجنس والنوع والعرض العام، لأنّ الجنس والنوع يقالان في جواب ما هو، والعرض العام لا يقال في الجواب أصلا. وفيه بحث لأنّه إن اعتبر التمييز عن جميع الأغيار يخرج عن التعريف الفصل البعيد وإن اكتفي بالتمييز عن البعض بالجنس أيضا مميّز للشيء عن البعض فيدخل فيه. والجواب أنّ المراد من المقول في جواب أيّ المميّز الذي لا يصلح لجواب ما هو وحينئذ يخرج الجنس، إلّا أنّه يلزم اعتبار العرض العام في جواب أيّ، وهم مصرّحون بخلافه، ولا مخلص عنه إلّا بأن يقال العرض العام لا يميّز شيئا عن شيء أصلا من حيث إنّه عرض عام بل من حيث إنّه خاصة إضافية.
التقسيم
الفصل إمّا قريب أو بعيد. فقيل القريب ما كان مميّزا عن المشاركات في الجنس القريب كالناطق للإنسان، فإنّه يميّزه عن مشاركته في الحيوان، والبعيد ما كان مميّزا عن المشاركات في الجنس البعيد فقط كالحسّاس للإنسان، فإنّه يميّزه عن مشاركاته في الجسم النامي. وقيل القريب ما يميّز الماهية عن كلّ ما يشاركها في الجنس أو الوجود، والبعيد ما يميّزها عن بعض ما يشاركها في الجنس أو الوجود، يعني أنّ الفصل إن ميّز الماهية عن المشاركات في الجنس القريب كان قريبا ومميزا عن جميع المشاركات الجنسية مطلقا، وإن ميّزها عن مشاركاتها في الجنس البعيد كان بعيدا في مرتبته. وأمّا المميّز عن المشاركات في الوجود فإن ميّزها عن جميعها فهو قريب وإلّا فهو بعيد يتفاوت حاله بحسب كثرة ما يميّزها عنه من تلك المشاركات وقلّته. وقد يقال المميّز في الوجود إنّما هو في الماهية المركّبة من أمرين متساويين فيميّزها عن الكلّ، فلا يتصوّر فيه بعد. وقيل بل لا يعتبر فيه قرب أيضا لعدم وجود ماهية مركّبة من أمرين متساويين، فإنّه ربما يستدلّ على بطلانه. وتفصيل ذلك يطلب من شرح المطالع وحواشيه وشرح الشمسية وحواشيه.
فصل الخطاب:
[في الانكليزية] Sound judgement ،decisive
[ في الفرنسية] Discours final ،decisif
عند بعض علماء البيان عبارة عن قولهم:

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1277

أمّا بعد، بعد قولهم الحمد لله، وقد سبق في لفظ الاقتضاب. ويقول في المنتخب: فصل الخطاب هو الكلام الفصيح والواضح الذي يميّز الحقّ من الباطل، وكلمة أمّا بعد. والكلام المعجز «1» في نظمه مثل: البينة على المدعي واليمين على من أنكر.
الفصل المشترك:
[في الانكليزية] Common limit ،adjacent
[ في الفرنسية] Limite commune ،adjacent
هو عند الرياضيين الحدّ المشترك وقد سبق.
فضل الدور:
[في الانكليزية] Remainder ،intercalation
[ في الفرنسية] Reliquat ،intercalation
عند المنجمين قد مرّ في لفظ السّنة.
الفضلة:
[في الانكليزية] Surplus ،superfluous ،adverb ،participle
[ في الفرنسية] Surplus ،superflu ،adverbe ،participe
بالضم وسكون الضاد المعجمة عند أهل العربية ما يقابل العمدة كالحال والمفعول ونحوهما مما ليس بجملة مستقلّة ولا ركن كلام، وهذا هو المتعارف فيما بينهم. وقد يطلق على ما يزيد على أصل المراد ولا يفوت المراد بحذفه، هكذا في الجلبى والأطول في بحث الإطناب في تعريف التتميم. والمراد بالفضلة في تعريف الجملة المفسّرة هو الثاني، وبعض النحاة يطلقها على النّصب وقد سبق في لفظ الإعراب.
الفضول:
[في الانكليزية] Curiosity ،need
[ في الفرنسية] Curissite ،besoin
هو عند الصّوفية، مذكور في لفظ الحاجة «2».
الفضولي:
[في الانكليزية] Curious ،intruisive
[ في الفرنسية] Curieux ،indiscret
لغة المنسوب إلى فضول بالضم، وهو في الأصل جمع فضل بمعنى الزيادة غلب على ما لا خير فيه، ويستعمل بما لا يعنيه، ولذا لم يردّ إلى الواحد عند النّسبة. وشرعا من ليس بوكيل كما قال المطرزي، وفيه أنّ هذا التعريف يصدق على الولي والأصيل، كذا في جامع الرموز في بيان حكم نكاح الفضولي.
الفطرة:
[في الانكليزية] Nature ،instinct ،natural disposition ،primitiveness
[ في الفرنسية] Nature ،instinct ،disposition naturelle ،etat primitif
بالكسر وسكون الطاء في الحديث (وكلّ مولود يولد على الفطرة ثم أبواه يهوّدانه أو ينصّرانه أو يمجّسانه) «3»، اختلفوا في معناها فيه. فقال قوم: الفطرة الخلقة من الفاطر الخالق وأنكروا أن يكون المولود يفطر على كفر أو إيمان أو معرفة أو إنكار، وإنّما يولد المولود على السّلامة في الأغلب خلقا وطبعا وهيئة ليس فيها إيمان ولا كفر ولا إنكار ولا معرفة، يعتقدون الإيمان أو غيره إذا ميّزوا. واحتجوا بقوله في الحديث (كما تنتج البهيمة) «4» الحديث. فالأطفال حين الولادة كالبهائم السليمة فلمّا بلغوا استهونهم الشيطان فكفر أكثرهم إلّا من عصمه الله تعالى، ولو فطروا على الإيمان أو الكفر في أول أمرهم لما انتقلوا عنه أبدا، فقد نجدهم مؤمنين ثم يكفرون ثم يكونون كافرين ثم يؤمنون، ويستحيل أن يكون الطفل في وقت ولادته يعقل شيئا لأنّ الله تعالى أخرجهم في حال لا يفقهون معها شيئا، فمن لا (1) ودر منتخب ميگويد فصل الخطاب كلامى كه فصيح وروشن باشد وفرق كننده بود ميان حق وباطل وكلمه أمّا بعد وكلام معجز نظام.
(2) نزد صوفيه در لفظ حاجت مذكور شد.
(3) صحيح البخاري، كتاب الجنائز، باب ما قيل في أولاد المشركين، ح 139، 2/ 208.
(4) مسند احمد، 2/ 233.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1278

يعلم شيئا استحال منه كفر وإيمان ومعرفة وإنكار. قال ابن عمر: هذا القول أصحّ ما قيل في معنى الفطرة هاهنا والله أعلم. وقال قوم إنّما قال كلّ مولود يولد على الفطرة قبل أن ينزل الفرائض لأنّه لو كان يولد على الفطرة ثم مات أبواه قبل أن يهوّدانه أو ينصّرانه لما كان يرثهما، فلمّا نزلت الفرائض علم أنّه يولد على دينهما. وقال قوم؛ الفطرة هاهنا بمعنى الإسلام لأنّ السّلف أجمعوا في قوله تعالى: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها «1» أنّها دين الإسلام.
وقال قوم معنى الفطرة فيه البدأة التي أبدأهم عليها، أي على ما فطر الله تعالى خلقتهم عليه، من أنّه أبدأ لهم الحياة والموت والسعادة والشقاوة، وإلى ما يصيرون إليه بعد البلوغ من قبولهم من آبائهم واعتقادهم. وقال قوم معنى ذلك أنّ الله تعالى قد فطرهم على الإنكار والمعرفة وعلى الكفر والإيمان فأخذ من ذرية آدم عليه السلام الميثاق حين خلقهم فقال ألست بربّكم قالوا بلى. فأمّا أهل السعادة فقالوا بلى على معرفته طوعا من قلوبهم. وأمّا أهل الشقاوة فقالوا بلى كرها لا طوعا. وقال قوم معنى الفطرة ما أخذ الله من الميثاق على الذّرّية وهم في أصلاب آبائهم. وقال قوم الفطرة ما يقلب الله تعالى قلوب الخلق إليه بما يريدون. وقال ابن عمر: هذا القول وإن كان صحيحا في الأصل فإنّه أضعف الأقاويل من جهة اللغة في معنى الفطرة والله أعلم، كذا في العيني شرح صحيح البخاري.
الفطريات:
[في الانكليزية] Natural disposition ،innate ،intuitive
[ في الفرنسية] Inne ،naturel ،intuitif ،primitif
هي قسم من المقدّمات اليقينية الضرورية وتسمّى قضايا قياساتها معها أيضا. والمراد بالمعية الزمانية فلا ينافي التقدّم الذاتي. والمراد بالقياسات القياسات الخفية. وإنّما سمّيت القياسات الخفية قياسا لأنّ من شأنها أن تصير قياسا إذا لوحظت تفصيلا فتأمّل. وهي ما يحكم العقل فيه بواسطة أمر حاضر لا يغيب عن الذّهن عند تصوّر طرفي القضية. والمراد بالواسطة وسط القياس الخفي وإنّما اعتبر عدم غيبوبته عن الذّهن عند تصوّر طرفي القضية إذ لو غاب عنه لم يكن القضية من المبادئ الأول، وهي قريبة من الأوّليات بلا واسطة لأنّ تصوّر الطرفين كاف في الجزم فيهما أي في الفطريات والأوليات، إلّا أنّ في الأوّليات بلا واسطة وفي الفطريات بواسطة نحو الأربعة زوج فإنّ من تصوّر الأربعة والزوج تصوّر الانقسام إلى متساويين في الحال وترتّب في ذهنه أنّ الأربعة منقسمة إلى متساويين، وكلّ منقسم إلى متساويين فهو زوج، فهي قضية قياسها معها في الذهن.
هذا خلاصة ما في الصادق الحلواني حاشية الطيبي وشرح المواقف والقطبي وحواشيهما.
الفطنة:
[في الانكليزية] Intelligence ،insight ،cleverness ،understanding
[ في الفرنسية] Intelligence ،perspicacite ،comprehension
بالكسر وسكون الطاء المهملة هي الفهم.
وفي الصحاح هي كالفهم وقد تفسّر أيضا بجودة تهيئ النفس لتصوّر ما يرد عليها من الغير، وهذه قد تكون جبليّة وقد تكون مكتسبة، كما أنّ عدم الفطنة قد يكون جبليّا وقد يكون عارضا. ولو أريد بالفهم ما هو مبدأه صار مآل المعنيين واحدا، هكذا يستفاد من بعض حواشي شرح المطالع في الخطبة. ويقابلها الغباوة وهي عدم الفطنة كما في القاموس كذا في الأطول.
وسبق ما يتعلق بهذا في لفظ الذكاء. (1) الروم/ 30

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1279

الفعل:
[في الانكليزية] Verb ،deed ،action
[ في الفرنسية] Verbe ،action
بكسر الفاء وسكون العين هو عند النحاة قسم من الكلمة وهو ما دلّ على معنى في نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، وقد سبق توضيحه في لفظ الاسم. اعلم أنّ الفعل مشتمل على ثلاثة معان يدلّ عليها مفصّلة أحدهما الحدث الذي هو المعنى المصدري، وثانيها الزمان، وثالثها النسبة إلى فاعل ما. فالمادة موضوعة بالوضع الشخصي للحدث والهيئة أي الحركات مع الترتيب، والحروف الزائدة موضوعة بالوضع النوعي لنسبة ذلك الحدث وزمانه، فهو كرامي الحجارة إلّا أنّ أجزاءه لمّا لم تكن مترتّبة في السمع لم يكن مركّبا، فظهر فساد ما قيل إنّ هاهنا معنى رابعا غفل عنه الجمهور وهو تقييد الحدث بالزمان، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية عبد الغفور على الفوائد الضيائية.
قيل إنّما سمّي فعلا لتضمنه الفعل اللغوي وهو المصدر وفيه نظر، لأنّ ما تضمّنه الفعل الاصطلاحي من المصدر فهو الفعل بفتح الفاء لا بكسرها، وإنّما هو اسم بمعنى الشّأن.
فاعتبار التضمّن يقتضي أن يسمّى فعلا بفتح الفاء لا بكسرها. وقد يقال الفعل بكسر الفاء يطلق على المصدر وعلى الحاصل به أيضا كما في التوضيح في بحث الحسن والقبح، كذا ذكر الهداد في حاشية الكافية. وينقسم الفعل إلى متصرّف وهو الذي يجيء منه ماض ومضارع وأمر ونهي إلى غير ذلك، كاسم الفاعل واسم المفعول، وغير متصرّف ويسمّى جامدا أيضا وهو الذي لا يجيء منه ذلك كليس وعسى ونعم، كذا في غاية التحقيق وغيره في بحث أفعال المقاربة، وإلى متعدّ وغير متعدّ، وقد سبق. ويطلق الفعل عندهم أيضا على المفعول المطلق وعند المتكلّمين صرف الممكن من الإمكان إلى الوجود، صرّح بذلك في جامع الرموز في كتاب الإيمان، هكذا عند الحكماء ويقابله القوة كما يجيء. وبعبارة أخرى هو كون الشيء من شأنه أن يكون وهو كائن في وقت من الأوقات سواء كان في الماضي أو المستقبل أو الحال وقد سبق في لفظ المطلقة، ويؤيّده ما في العلمي في بيان تفسير الهداية: هذا مشهور في كتب المنطق حيث ذكر أنّ صدق الموضوع على ذاته بالفعل عند الشيخ سواء كان ذلك الصدق في الماضي أو الحاضر أو المستقبل. ويطلق الفعل عند الحكماء أيضا على قسم من العرض هو التأثير كالمسخّن ما دام يسخّن، فإنّ له ما دام يسخّن حالة غير قارّة هي التأثير التسخيني الذي هو من مقولة الفعل فهو غير ما هو مبدأ السخونة لأنّه يبقى بعد التسخين، ويقابله الانفعال وهو التأثّر كالمتسخّن ما دام يتسخّن فإنّ له حينئذ حالة غير قارّة من التأثّر التسخني الذي هو من مقولة الانفعال فهو غير السخونة لبقائها بعده، وغير استعداده لها أي غير استعداد المتسخّن للسخونة لثبوته قبل التسخّن، فإنّ ذلك الاستعداد من مقولة الكيف. واعلم أنّه لما كانت هاتان المقولتان أمرين متجدّدين غير قارّين اختار البعض لهما اسم أن يفعل وأن ينفعل دون الفعل والانفعال، فإنّهما قد يستعملان بمعنى الأثر الحاصل بالتأثير والتأثّر، بخلاف أن يفعل وأن ينفعل فإنّهما لا يستعملان إلّا في التأثير والتأثّر، هكذا في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
فعل التعجب:
[في الانكليزية] Interjection
[ في الفرنسية] Interjection
هو عند النحاة ما وضع لإنشاء التعجّب.
وقيل أفعال التعجّب كذا. وقيل فعلا التعجّب كذا، فأفراد الفعل بالنظر إلى أنّ التعريف للجنس وجمعه بالنظر إلى كثرة أفراده وتثنيته بالنظر إلى نوعي صيغته، وعلى كلّ تقدير فالتعريف للجنس المفهوم في ضمن التثنية والجمع أيضا. فالمراد بما الفعل فلا ينتقض

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1280

الحدّ بمثل لله درّه، لكن ينتقض بنحو قاتله الله من شاعر، فإنّه تقول ذلك إذا تعجّبت من شعر شخص، فإنّه وضع لإنشاء التعجّب وليس بمحض الدّعاء إلّا أن يقال إنّ مثل هذه الأفعال ليست موضوعة للتعجب بل استعملت لذلك بعد الوضع بخلاف أفعال التعجّب، فإنّها وإن كانت في الأصل للاخبار إلّا أنّها وضعت لإنشاء التعجّب بالوضع الثاني. أو يقال المراد ما وضع لإنشاء التعجّب فحسب بحيث لا يستعمل في غيره، وما ذكر فكثيرا ما يستعمل في الدعاء. أو المراد ما وضع لإنشاء التعجّب في نفس مصدر هذا الفعل، وقاتله الله من شاعر وغيره ليس كذلك، وله صيغتان ما أفعله وأفعل به، وهما غير متصرّفين، نحو ما أحسن زيدا وأحسن بزيد.
فعل ما لم يسمّ فاعله:
[في الانكليزية] Passive verb
[ في الفرنسية] Verbe au passif
هو عند النحاة فعل حذف فاعله وأقيم المفعول مقامه كضرب ودحرج، ويسمّى فعلا مجهولا أيضا ومبنيا للمفعول أيضا. ولما كان حذف الفاعل جائزا عند البعض كأبي الحسن لم يكتف بقوله حذف فاعله وزيد عليه قوله وأقيم المفعول مقامه ليطّرد الحدّ عند الكلّ، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية. ويقابله الفعل المعروف وهو ما لم يحذف فاعله أو حذف لكن لم يقم المفعول مقامه. ثم اقول كما يجيء الفعل المجهول من المتعدّي كذلك يجيء من اللازم لعدم المنافاة بين مفهوميهما، فإنّ الفعل اللازم ما لا يتجاوز إلى المفعول به والفعل المجهول ما حذف فاعله وأقيم مقامه المفعول، أيّ مفعول كان مما يصحّ إسناده إليه الا ترى أنّهم يقولون جلس الدار وسير سير شديد وسير الليل، ويجعلونها من المجاز العقلي، وسيجيء أنّ سيبويه يجوّز قيم وقعد بالإسناد إلى المصدر المدلول عليه بالفعل. ومعنى قيم وقعد على ما في العباب وقع القيام ووقع القعود ويعبّر عنه بالفارسية:
وقف وجلس ويؤيد، أي هذا التعبير بالفارسية على ما في بعض كتب اللغة: السقوط افتادن.
وقوله تعالى: وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ «1» أي ندموا. وأصله أنّه: كلّ من ندم بشدّة عضّ يده، ووضع يده على فمه، فاليد مسقوط فيها. «2»
ومعناه سقط الندم في أيديهم، ولم يذكر الندم.
وقيل سقط على صيغة ما لم يسمّ فاعله كما يقال رغب في فلان انتهى كلامه. ويفهم من قوله: (دست مسقوط فيها شود) أنّ اسم المفعول يجيء من اللازم أيضا بتوسّط حرف الجرّ، ولا شك في صحته وكثرة استعماله، ولا ينافي ذلك تعريف اسم المفعول بما اشتقّ لما وقع عليه الفعل، إذ المراد بالوقوع في عرفهم هو التعلّق المعنوي وإن كان بتوسّط حرف الجرّ كما سيجيء في بيان المفعول به.
الفقرة:
[في الانكليزية] Vertebra ،paragraph
[ في الفرنسية] Vertebre ،paragraphe
بالكسر وسكون القاف هي في الأصل حليّ يصاغ على شكل فقرة الظهر. وعند أهل البديع هي في النثر بمنزلة البيت من الشعر، وتسمّى قرينة أيضا. مثلا قولك هو يطبع الإسجاع بجواهر لفظه فقرة، وقولك ويقرع الأسماع بزواجر وعظه فقرة أخرى. هكذا ذكر في المطول في بحث الإرصاد. (1) الاعراف/ 149
(2) بايستاده شد ونشسته شد، ويؤيّده أي هذا التعبير بالفارسية ما في بعض كتب اللغة السقوط افتادن، وقوله تعالى: وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ أي ندموا يعني افتاده شد در دستهاى ايشان يعني پشيمان شدند واصل وى آنست كه هركه را پشيماني سخت روي دهد دست خود بگزد ودهان وى در دست وى افتد دست مسقوط فيها شود.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1281

الفقه:
[في الانكليزية] Islamic jurisprudence
[ في الفرنسية] Jurisprudence musulmane
هو اسم علم من العلوم المدوّنة، وهو العلم بالأحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية. والفقيه من اتّصف بهذا العلم، وهو المجتهد. قال المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي: ظاهر كلام القوم أنّه لا يتصوّر فقيه غير مجتهد ولا مجتهد غير فقيه على الإطلاق.
نعم لو اشترط في الفقه التهيؤ لجميع الأحكام وجوّز في مسئلة دون مسئلة تحقّق مجتهد ليس بفقيه. وقد شاع إطلاق الفقيه على من يعلم الفنّ وإن لم يكن مجتهدا انتهى. وقد يطلق الفقه على علم النفس بما لها وما عليها، فيشمل جميع العلوم الدينية، ولذا سمّى أبو حنيفة رحمه الله الكلام بالفقه الأكبر، وقد مرّ ذلك مستوفى في المقدمة.
الفقير:
[في الانكليزية] Poor ،needy ،necessitous
[ في الفرنسية] Pauvre ،necessiteux
فعيل من فقر مقدّرا فإنّه لم يقل إلّا افتقر فهو فقير، ذكره ابن الأثير وغيره، فهو صاحب الفقر، والفقر الحاجة. وعند الحكماء الإشراقيين هو ما يتوقّف ذاته أو كمال له على غيره، والغني بخلافه وهو ما لا يتوقّف ذاته ولا كمال له على غيره.
اعلم أنّ صفات الشيء تنقسم إلى ما يكون له من ذاته وإلى ما يكون له بسبب الغير.
والأول ينقسم إلى ما لا تعرض له نسبة إلى الغير وهو الهيئات المتمكّنة من ذات الشيء كالشّكل، وإلى ما تعرض له نسبة إلى الغير وهي الهيئات الكمالية الإضافية، وهي كمالات للشيء في عينه ومبادئ إضافات له إلى غيره كالعلم والقدرة. والثاني الإضافات المحضة كالمبدئية والخالقية. فالغني المطلق وهو ما يكون غنيا من كلّ وجه لا ما يكون من وجه دون وجه، هو ما لا يتوقّف على غيره في ثلاثة أشياء في ذاته وفي هيئات متمكّنة في ذاته وفي هيئات كمالية له في نفسه كمالا يتغيّر، وهي مبادئ إضافات له إلى غيره. واحترز بقوله ولا كمال له عن الإضافة المحضة لتعلّقها بالغير وجوازها على الله تعالى، إذ لا يلزم من تغيّرها تغيّر في ذاته ولا من تغيّر معلومه. أمّا الأول فلأنّه إذا لم يبق زيد موجودا وبطلت إضافة المبدئية لا يلزم تغيّر في نفسه كما لا يتغيّر ذاتك من تغيّر الإضافة من انتقال ما على يمينك على يسارك. وأمّا الثاني فالسّرّ فيه أنّ علمه تعالى حضوري إشراقي لا يتصوّر في ذاته ليلزم التغيّر.
والفقير هو الذي يتوقّف على غيره في شيء من الثلاثة، وحاصل الغنى راجع إلى وجوب الوجود الذاتي، وحاصل الفقر إلى إمكان الوجود، كذا في شرح إشراق الحكمة. وعند السّالكين هو من لا غناء له إلّا بالحقّ كما قال الشبلي «1». وقال أهل المعرفة الفقر الأنس بالمعدوم والوحشة بالمعلوم. وقيل الفقر إظهار الغنى مع كمال المسكنة. وقيل الفقر عدم الأملاك وتخلية القلب مما خلت عنه اليد، أي لا يطلبه أيضا، فإنّ الطالب يكون مع مطلوبه وإن لم يجده. وقيل ليس الفقر عندهم الفاقة والعدم بل الفقر المحمود الثّقة بالله تعالى والرضى بما قسم. قال سهل: الفقير الصادق (1) هو دلف بن جحدر الشبلي، ابو بكر، ولد بسامراء عام 247 هـ/ 861 م. وتوفي ببغداد عام 334 هـ/ 946 م، ناسك زاهد، له شعر جيد، سلك مسلك الصوفية. الاعلام 2/ 431، وفيات الاعيان 1/ 180، النجوم الزاهرة 3/ 289، صفة الصفوة 2/ 258، حلية الاولياء 10/ 366، تاريخ بغداد 14/ 389.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1282

الذي لا يسأل ولا يردّ ولا يتجسّس. قال عبد الله الأنصاري: «1» الفقر على ثلاثة أوجه:
اضطراري واختياري وحقيقي. والاضطراري كفارتي وعلامته الصّبر، وعقوبتي وعلامته الاضطرار، وقطيعتي وعلامته الشّكاية.
والاختياري درجتي وعلامته القناعة، وقربتي وعلامته الرضا، وكرامتي وعلامته الإيثار.
والحقيقي أيضا ثلاثة عدم الاحتياج إلى الخلق والاحتياج من الله والبراءة من كلّ ما دون الله.
وفي شرح الآداب: الفقر غير التصوّف فإنّ نهاية الفقر بداية التّصوف، كذا في خلاصة السلوك.
وفي التحفة المرسلة الغنى المطلق عندهم هو مشاهدة الله تعالى في نفسه جميع الشئون والاعتبارات الإلهية مع أحكامها ولوازمها على وجه كلّي جملي لاندراج الكلّ في بطون الذات ووحدته، كاندراج الأعداد في الواحد العددي، ويجيء في لفظ الكمال أيضا. ويقول في مجمع السلوك: إنّ ابن جلا قال: إنّ حقيقة الفقر هو ألّا يكون لك شيء. وإذا كان فلا تبال به.
ومعنى هذا الكلام، والله أعلم: هو ألّا تطلب غير الموجود، فإن وجد شيء فلا تطمئن إليه، حتى يستوي لديك الفقدان والوجدان. وإذا، فالفقر، عبارة عن العدم.
فائدة:
الفرق بين الفقر والزهد هو أنّه لو كان للفقير عدة أحذية، ففقره ليس تاما. وإن لم يوجد لديه أيّ سبب، ولكن نظره على حيلته وقوته واقع. ويظن أنّه يستطيع الحصول على بعض الأشياء بالحيلة أو بالقوّة ففقره أيضا ليس تاما. وأمّا إذا صدر منه النداء: لا حول ولا قوة، أي لا حيلة عندي، فإن وصل لهذا الحدّ ففقره صار تاما. وهذا بخلاف الزّهد الذي هو مجرّد ترك الحظوظ الفانية، وذلك على أمل إدراك النّعم والحظوظ الباقية. وهذا ما يقول له أهل المعرفة: بيع وشراء وسلم، انتهى كلامه.
ويقول في كشف اللغات: الفقر عند السّالكين عبارة عن الفناء في الله، وما تفضّلوا به أنّ الفقر سواء الوجه في الدارين، عبارة عن أنّ السّالك قد فني بكلّيته في الله بصورة لا يبقى منه في ظاهره ولا باطنه لا دنيا ولا آخرة. ويرجع إلى العدم الأصلي والذاتي، وذلك هو الفقر الحقيقي. ومن هنا قولهم: ثمّ الفقير فهو الله.
لأنّ هذا المقام هو إطلاق ذات الحقّ. وهنا غير اعتباري ولا استيعابي. وسواد الوجه هذا هو سواد أعظم، لأنّ السّواد الأعظم هو: كلما يطلبونه يكون فيه. وكلّما هو مفصّل في جميع الموجودات فهو في هذه المرتبة بطريق الإجمال كالشّجر في النواة، انتهى كلامه. ويقول في لطائف اللغات: الفقر بطور الصوفية مرادف للعشق. وقد مرّ بيان الفرق بين الفقر والتصوف في لفظة التصوف «2». (1) هو عبد الله بن محمد بن علي الانصاري الهروي، ابو اسماعيل، ولد عام 396 هـ/ 1006 م. وتوفي عام 481 هـ/ 1089 م.
شيخ خراسان في عصره، من كبار الحنابلة، بارع في اللغة حافظ للحديث، عارف بالتاريخ والانساب، من انصار السنة، له الكثير من الكتب. الاعلام 4/ 122، الذيل على طبقات الحنابلة 1/ 64، بروكلمان 1/ 773.
(2) ودر مجمع السلوك گويد كه ابن جلا گفته كه حقيقت فقر آنست كه ترا نباشد واگر باشد هم ترا نباشد معنى آنست والله اعلم كه تا نباشد ترا ميل وطلب نباشد چون يافتى بر موجود اعتماد نباشد تا حال وجود وحال عدم يكسان باشد پس فقر عبارت از نيستى است. فائدة: فرق ميان فقر وزهد آنست كه اگرچند سر موى در ملك فقير باشد فقر او تمام نبود واگر هيچ سبب بروي يافته نشود نظر وى بر حيله وقوت خود افتد وگمان برد كه به واسطه حيله وقوت خود چيزى حاصل تواند كرد فقر وى هم تمام نبود واگر از وى ندا بر آيد كه لا حول ولا قوة يعنى چاره ندارم چون بدين حد رسد فقر وى تمام بود بخلاف زهد كه اين مجرد ترك حظوظ ونصيب فاني است بر اميد يافت نعمت وحظوظ باقى وآن را اهل معرفت بيع وشرا وسلم گويند انتهى كلامه. ودر كشف اللغات ميگويد فقر نزد سالكان عبارت از فنا في الله است وآنچهـ فرموده اند كه الفقر سواد الوجه في الدارين عبارت از آنست كه سالك بالكلية فانى في الله ميشود به حيثيتى كه او را در ظاهر وباطن دنيا وآخرت را وجود نماند-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1283

وأمّا الفقهاء فاختلفوا في تفسيره، فقيل الفقير من له مال ما دون النصاب أي غير ما يبلغ نصابا، أي قدر مائتي درهم أو قيمتها فصاعدا فاضلا عن حاجته الأصلية، سواء كان ناميا أو لا وهو الصحيح. فالصّحة والاكتساب لا يمنعان من دفع الصدقة إليه كما في الاختيار. والمسكين من لا شيء له من المال وعنه أي عن أبي حنيفة رحمه الله تعالى أنّ الفقير من يسأل والمسكين من لا يسأل وهو قول الشافعي رحمة الله عليه أيضا. وفي الكافي أنّ الفقير هو الذي لا يسأل لأنّه يجد ما يكفيه في الحال والمسكين هو الذي يسأل لأنّه لا يجد شيئا، كذا روي عن أبي حنيفة رحمه الله أيضا، وهو أصحّ. والمذهب أنّ المسكين أسوأ حالا من الفقير وعليه عامة السلف. وقيل الفقير الزّمن المحتاج والمسكين الصحيح المحتاج كما في الزاهدي. وقيل الفقير من له أدنى شيء والمسكين من لا شيء له. وقيل الفقير من كان له ولعياله قوت يوم أو قدر على الكسب لهما، والمسكين من ليس له شيء ولم يقدر على الكسب كما في المضمرات. وقيل الفقير والمسكين كلاهما بمعنى واحد كما في النظم «1»، وفائدة الاختلاف تظهر في الوقف والوصية. هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز في بيان مصرف الزكاة. ومنهما في باب الجزية اختلف الفقهاء في حدّ الغني والفقير والمتوسّط في مسئلة أخذ الجزية، فقال عيسى بن أبان «2» إنّ الفقير هو الذي يعيش بكسب يده في كلّ يوم والمتوسّط من يحتاج إلى الكسب في بعض الأوقات والغني من لا يحتاج إليه أصلا. وقيل الفقير المحترف والمتوسّط من له مال ويعمل بنفسه والغني من له مال يعمل بأعوانه. وقيل الفقير من له أقل من مائتي درهم والمتوسّط من له الزائد عليه إلى أربع مائة والغني من له الزائد عليها. وقيل الفقير المكتسب والمتوسّط من له نصاب والغني من له عشرة آلاف درهم. وقيل الفقير من له أقلّ من النصاب والمتوسّط من له الزائد عليه إلى عشرة آلاف والغني من له الزائد عليها كما في النظم.
والصحيح في معرفة هؤلاء عرف كلّ بلد هو فيه. فمن عدّه الناس فقيرا أو متوسّطا أو غنيا في تلك البلدة فهو كذلك، وهو المختار كما في الاختيار. وهاهنا أقوال أخر ذكرت في البرجندي.
الفكر:
[في الانكليزية] Thought ،reflection
[ في الفرنسية] Pensee ،reflexion
بالكسر وسكون الكاف عند المتقدّمين من المنطقيين يطلق على ثلاثة معان. الأول حركة النفس في المعقولات بواسطة القوة المتصرّفة، أيّ حركة كانت، أي سواء كانت بطلب أو بغيره، وسواء كانت من المطالب أو إليها، فخرج بقيد الحركة الحدس لأنّه الانتقال من المبادئ إلى المطالب دفعة لا تدريجا. والمراد بالمعقولات ما ليست محسوسة وإن كانت من الموهومات فخرج التخيّل لأنّه حركة النفس في - وبعدم اصلي وذاتي راجع گردد وآن را فقر حقيقي گويند وازين جهت فرموده اند ثم الفقير فهو الله زيرا كه اين مقام اطلاق ذات حق است واينجا غير اعتباري وگنجايشى ندارد واين سواد الوجه سواد اعظم است زيرا كه سواد اعظم آنست كه هرچهـ خواهند درو باشد وهرچهـ در تمامه موجودات مفصل است درين مرتبه بطريق اجمال است كالشجر في النواة انتهى كلامه.
ودر لطائف اللغات ميگويد فقر بطور صوفيه مترادف عشق است وفرق در ميان فقر وتصوف در لفظ تصوف گذشت.
(1) ورد ذكره سابقا.
(2) هو عيسى بن أبان بن صدقة، ابو موسى، توفي بالبصرة عام 221 هـ/ 836 م، قاضي، من كبار فقهاء الحنفية، ورع عفيف، له عدة كتب. الاعلام 5/ 100، تاريخ بغداد 11/ 157، الفوائد البهية 151، الجواهر المضية 1/ 401.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1284

المحسوسات بواسطة المتصرّفة، وتلك القوة واحدة لكن تسمّى باعتبار الأول متفكّرة وباعتبار الثاني أي باعتبار حركة النفس بواسطتها في المحسوسات تسمّى متخيّلة؛ هذا هو المشهور.
والأولى أن يزاد قيد القصد لأنّ حركة النفس فيما يتوارد من المعقولات بلا اختيار كما في المنام لا تسمّى فكرا. ولا شكّ أنّ النفس تلاحظ المعقولات في ضمن تلك الحركة، فقيل الفكر هو تلك الحركة والنظر هو الملاحظة التي في ضمنها، وقيل لتلازمهما أنّ الفكر والنظر مترادفان. والثاني حركة النفس في المعقولات مبتدئة من المطلوب المشعور بوجه ما، مستغرقة فيها طالبة لمبادئه المؤدّية إليه إلى أن تجدها وترتّبها، فترجع منها إلى المطلوب، أعني مجموع الحركتين، وهذا هو الفكر الذي يترتّب عليه العلوم الكسبية ويحتاج في تحصيل جزئيه المادّية والصورية جميعا إلى المنطق، ويجيء تحقيق ذلك في لفظ النظر، ويرادفه النظر في المشهور بناء على التلازم المذكور. وقيل هو هاتان الحركتان والنّظر هو ملاحظة المعقولات في ضمنهما، وهذا المعنى أخصّ من الأوّل كما لا يخفى. والثالث هو الحركة الأولى من هاتين الحركتين أي الحركة من المطلوب إلى المبادئ وحدها من غير أن توجد الحركة الثانية معها وإن كانت هي المقصودة منها، وهذا هو الفكر الذي يقابله الحدس تقابلا يشبه تقابل الصاعدة والهابطة، إذ الانتقال من المبادئ إلى المطالب دفعة يقابله عكسه الذي هو الانتقال من المطالب إلى المبادي، وإن كان تدريجا، لكنّ شارح المطالع جعل الحدس بإزاء مجموع الحركتين، فإنّه لا يجامعه في شيء معيّن أصلا ويجامع الحركة الأولى، كما إذا تحرّك في المعقولات فاطّلع على مباد مترتّبة فانتقل منها إلى المطلوب دفعة. وأيضا الحدس عدم الحركة في مسافة فلا يقابل الحركة في مسافة أخرى. والتحقيق أنّ الحدس بحسب المفهوم يقابل الفكر بأيّ معنى كان إذ قد اعتبر في مفهومه الحركة وفي مفهوم الحدس عدمها. وأمّا بحسب الوجود بالنسبة إلى شيء معيّن فلا يجامع مجموع الحركتين ويجامع الأوّل والثالث كما عرفت، ولا ينافي ذلك كون عدم الحركة معتبرا في مفهومه لأنّ الحركة التي لا تجامعه ليست جزءا من ماهيته ولا شرطا لوجوده. ثم إنّ هذا المعنى أخصّ من الأول أيضا وأعمّ من الثاني لعدم اعتبار وجود الحركة الثانية فيه. وعند المتأخّرين هو الترتيب اللازم للحركة الثانية كما هو المشهور. وذكر السّيّد السّند في حاشية العضدي أنّ الحركة الثانية يطلق عليها الفكر على مذهب المتأخّرين انتهى.
ويرادف الفكر النظر في القول المشهور. وقيل الفكر هو الترتيب والنظر ملاحظة المعقولات في ضمنه، هكذا ذكر أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية، ويجيء توضيح ذلك في لفظ النظر أيضا.
فائدة:
قالوا الفكر هو الذي يعدّ في خواصّ الإنسان، والمراد الاختصاص بالنسبة إلى باقي الحيوانات لا مطلقا.
فائدة:
قالوا حركة النفس واقعة في مقولة الكيف لأنّها حركتها في صور المعقولات التي هي كيفيات، وهذا على مذهب القائلين بالشّبح والمثال. وأمّا على مذهب من يقول إنّ العلم بحصول ماهيات الأشياء أنفسها فتلك الحركة من قبيل الحركة في الكيفيات النفسانية لا من الحركات النفسانية.
فائدة:
الفكر يختلف في الكيف أي السرعة والبطء وفي الكم أي القلّة والكثرة، والحدس يختلف أيضا في الكم وينتهي إلى القوة القدسية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1285

الغنية عن الفكر بالكلّية. بيان ذلك أنّ أول مراتب الإنسان في إدراك ما ليس له حاصلا من النظريات درجة التعلّم، وحينئذ لا فكر له بنفسه، بل إنّما يفكر المتعلّم حين التعلّم بمعونة المعلّم، وفي هذا خلاف السّيّد السّند، فإنّ عنده لا فكر للمتعلّم، ثم يترقّى إلى أن يعلم بعض الأشياء بفكره بلا معونة معلّم، ويتدرّج في ذلك أي يترقّى درجة درجة في هذه المرتبة إلى أن يصير الكلّ فكريّا أي يصير كلما يمكن أن يحصل له من النظريات فكريا أي بحيث يقدر على تحصيله بفكره بلا معونة معلّم، ثم يظهر له بعض الأشياء بالحدس ويتكثّر ذلك على التدريج إلى أن يصير الأشياء كلها حدسية، وهي مرتبة القوة القدسية، ومعناه أنّه لو لم يكن بعض الأشياء حاصلة بالفكر فهو يعلمه الآن بالحدس.
فإن قيل في تأخّر هذه المرتبة نظر إذ لا يتوقّف صيرورة الأشياء حدسيا على صيرورة الكلّ فكريا. قلت: ليس معنى صيرورة الكلّ فكريا كون الكلّ حاصلا بالفكر بل التمكّن منه كما عرفت، ولا يراد بالتمكّن الاستعداد القريب بالنسبة إلى الجميع الذي يحصل بحصول مبادئ الجميع بالفعل ولا الاستعداد البعيد الذي حصل للعقل الهيولاني، بل الاستعداد القريب ولو بالنسبة إلى البعض. ولا خفاء في تأخّر هذه المرتبة عنه وإن كان لا يخلو عن نوع تكلّف.
ثم المراد بالقوة القدسية القوة المنسوبة إلى القدس وهو التنزّه هنا عن الرذائل الإنسانية والتعلّقات انتهى.
قال الحكماء هذه القوة القدسية لو وجدت لكان صاحبها نبيا أو حكيما إلهيا، فظهر أنّ الاختلاف في الكيف مختصّ بالفكر والاختلاف في الكم يعمّهما، هكذا يستفاد من شرح الطوالع وشرح المطالع وحواشيه في تقسيم العلم إلى الضروري والنظري.
قال الصوفية الفكر محتد الملائكة سوى إسرافيل وجبرائيل وعزرائيل وميكائيل عليهم السلام من محمد صلى الله عليه وآله وسلم.
اعلم أنّ الدقيقة الفكرية أحد مفاتيح الغيب الذي لا يعلم حقيقتها إلّا الله، فإنّ مفاتيح الغيب نوعان: نوع حقّي ونوع خلقي. فالنوع الحقّي هو حقيقة الأسماء والصفات والنوع الخلقي هو معرفة تراكيب الجوهر الفرد من الذات أعني ذات الإنسان المقابل بوجوهه وجود الرحمن والفكر أحد تلك الوجوه. بلا ريب فهو مفتاح من مفاتيح الغيب، لكنه أبّن ذلك النور الوضاح الذي يستدلّ به إلى أخذ هذا المفتاح، فتفكر في خلق السموات والأرض لا فيهما، فإذا أخذ الإنسان في الترقّي إلى صور الفكر وبلغ حدّ سماء هذا الأمر أنزل الصور الروحانية إلى عالم الإحساس واستخرج الأمور الكتمانية على غير قياس، وعرج إلى السموات وخاطب أملاكها على اختلاف اللغات. وهذا العروج نوعان. فنوع على صراط الرحمن، من عرج على هذا الصراط المستقيم إلى أن بلغ من الفكر نقطة مركزه العظيم، وجال في سطح خطه القويم ظفر بالتجلّي المصون بالدّرّ المكنون في الكتاب المكنون الذي لا يمسّه إلّا المطهرون، وذلك اسم أدغم بين الكاف والنون مسماه إنّما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون، وسلّم المعراج إلى هذه الدقيقة هي من الشريعة والحقيقة وأمّا النوع الآخر فهو السّحر الأحمر المودع في الخيال والتصوير المستور في الحقّ بحجب الباطل، والتزوير هو معراج الخسران وصراط الشيطان إلى مستوى الخذلان كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا، فينقلب النور نارا والقرار بوارا، فإن أخذ الله يده وأخرجه بلطفه بما أيّده جاز منه إلى المعراج الثاني فوجد الله تعالى عنده، فعلم مأوى الحقّ ومآبه، وتميّز في مقعد الصدق عن الطريق الباطل ومن يذهب ذهابه، وأحكم الأمر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1286

الإلهي فوفّاه حسابه. وإن أهمل انهلك في ذلك النار وترك على ذلك الفرار وطفح ناره على ثياب طبائعه فأكلها، ثم طلع دخانه إلى مشام روحه الأعلى فقتلها، فلا يهتدي بعدها إلى الصواب ولا يفهم معنى أمّ الكتاب، بل كلما يلقيه إليه من معاني الجمال أو من تنوّعات الكمال يذهب به إلى ضيع الضلال فيخرج به على صورة ما عنده من المحال، فلا يمكن أن يرجع إلى الحقّ.
اعلم أنّ الله خلق الفكر المحمدي من نور اسمه الهادي الرشيد، وتجلّى عليه باسميه المبدئ والمعيد، ثم نظر إليه بعين الباعث الشهيد، فلمّا حوى الفكر أسرار هذه الأسماء الحسنى وظهر بين العالم بلباس هذه الصفات العليا، خلق الله من فكر محمد صلى الله عليه وآله وسلم أرواح ملائكة السموات والأرض كلهم لحفظ الأسافل والعوالي، فلا تزال العوالم محفوظة ما دامت بهذه الملائكة ملحوظة، فإذا وصل الأجل المعلوم قبض الله أرواح هذه الملائكة ونقلهم إلى عالم الغيب بذلك القبض، فالتحق الأمر بعضه ببعض وسقطت السموات بما فيها على الأرض، وانتقل الأمر إلى الآخرة كما ينتقل إلى المعاني أمر الألفاظ الظاهرة، فافهم، كذا في الإنسان الكامل. ويقول في كشف اللغات ولطائف اللغات: الفكر في اصطلاح السّالكين هو سير السّالك بسير كشفي من الكثرة والتعيّنات (التي هي باطلة في الحقيقة أي هي عدم) إلى الحقّ، يعني بجانب وحدة الوجود المطلق الذي هو الحقّ الحقيقي. وهذا السّير عبارة عن وصول السّالك إلى مقام الفناء في الله، وتلاشي وامّحاء ذوات الكائنات في أشعّة نور وحدة الذّات كالقطرة في اليم «1».
الفلسفة:
[في الانكليزية] Philosophy
[ في الفرنسية] Philosophie
هي لفظ يوناني معناه التشبّه بحضرة الواجب الوجود، والفلسفة الأولى هي العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة.
الفلك:
[في الانكليزية] Orbit ،celestial sphere ،zodiac
[ في الفرنسية] Orbite ،sphere celeste ،zodiaque
بفتح الفاء واللام واحد وجمعه الأفلاك المسمّاة بالآباء أيضا عند الحكماء كما تسمّى العناصر بالأمّهات عندهم كما وقع في العلمي في فصل المعادن. وهو عند أهل الهيئة عبارة عن كرة متحرّكة بالذات على الاستدارة دائما.
وقد يطلق الفلك على منطقة تلك الكرة مجازا، وقد يطلق على ما هو في حكم المنطقة كالفلك الحامل لمركز الحامل فبقولهم بالذات خرجت حركة كرة النار الحاصلة بتبعية فلك القمر، فإنّها حركة عرضية لا ذاتية. وأنت تعلم أنّ حركة كرة النار ليست مما أجمع عليه. وإذا احترز عنها ينبغي أن يحترز بقيد آخر عن كرة الأرض المتحرّكة على الاستدراج على ما ذهب إليه بعضهم من أنّ الحركة اليومية إنما هي مستندة إلى الأرض وأيضا ينبغي أن يخرج الكواكب المتحرّكة في مكانها حركة وضعية على ما ذهب إليه بعض الحكماء من أنّه لا ساكن في الفلكيات. ويرد على هذا التعريف الممثلات عند من يقول إنّها متحرّكة بتبعية الفلك الثامن وممثل الشمس عند بطليموس فإنّها ليست متحرّكة إلّا بتبعية الفلك الأعظم. ويشكل أيضا بالمتممات فإنّها لا تسمّى أفلاكا عند الأكثرين.
واعتذر البعض بأنّها ليست بكرات حقيقة لأنّ الكرات الحقيقية ما تكون متشابهة الثخن، وبعضهم بأنّها ليست متحركة بالذات بل (1) ودر كشف اللغات ولطائف اللغات گويد فكر در اصطلاح سالكان رفتن سالك است بسير كشفي از كثرات وتعينات كه بحقيقت باطل اند يعني عدم اند به سوى حق يعني بجانب وحدت وجود مطلق كه حق حقيقي است واين رفتن عبارت از وصول سالك است بمقام فنا فى الله ومحو ومتلاشي كشتن ذات كائنات در اشعه نور وحدت ذات انتهى كالقطرة في اليم.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1287

المتحرّك بالذات مجموع الممثل. ويرد على الأول التداوير فإنّها ليست متشابهة الثخن مع أنّها تسمّى أفلاكا وعلى الثاني أنّه لم ينقل عن أحد أنّ حركة جزء الجسم حركة عرضية مع أنّ حركة الكل ذاتية. والحق أن يقال أنّ الفلك كرة مستقلة لا تقبل الخرق والإنارة فيخرج المتممات لأنّها ليست كرات مستقلة بخلاف التداوير.
وقولهم دائما احتراز عن الكرة الصناعية المتحرّكة على الاستدارة بالقسر فإنّها لا يمكن أن تكون دائمة، إلّا أنّ قيد الاستدارة مغن عن هذا القيد لأنّ الحركات المستقيمة تستحيل أن تكون دائمة كما تقرّر في موضعه. وما ذكره بعضهم من أنّ الفلك جسم كري لا يقبل الخرق والإنارة شامل للمتممات أيضا. وكذا ما وقع في التذكرة من أنّ الفلك جسم كري يحيطه سطحان متوازيان وربّما لا يعتبر السطح المقعر كما في التداوير شامل لها إذ يمكن أن لا تعتبر مقعّرات المتممات أيضا. وبالجملة لا فرق بين المتمم والتدوير، فإطلاق الفلك على أحدهما دون الآخر تحكّم. ويمكن أن يقال إنّ كلّ واحد من الأفلاك تعلّقت به نفس على المذهب الصحيح، ولا شكّ أنّه تعلّقت بالتدوير نفس غير ما تعلّقت بالخارج وغير ما تعلّقت بالممثل ولم يتعلّق بالمتمّم نفس على حدة بل ما تعلّقت به هو مجموع الممثّل والمتمّم جزء له، فلذلك لم يطلق اسم الفلك عليه. ومن لم يشترط في الفلك تعلّق النفس به كصاحب المجسطي أمكن له أن يطلق اسم الفلك على المتمّم. وأمّا ما قال شارح التذكرة من أنّ الأكثرين لا يسمّون المتمّمات كرات فوجهه غير ظاهر، هكذا ذكر العلي البرجندي في حاشية الجغميني. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة الميبدية الفلك جرم كري الشّكل غير قابل الكون والفساد، ويحيط بما فيه من عالم الكون والفساد. وعلى رأي الاسلاميين عبارة عن جرم كري الشّكل يحيط بالعناصر انتهى.
اعلم أنّ الأفلاك على نوعين: كلّية وجزئية. فالكلية هي التي ليست أجزاء لأفلاك أخر والجزئية ما كانت أجزاء لأفلاك أخر كالحوامل، والفلك الكلّي مفرد إن لم يكن له جزء هو فلك آخر كالفلك الأعظم، ومركّب إن كان له جزء هو فلك آخر كأفلاك السيارات.
فائدة:
إطلاق الفلك على المنطقة من قبيل تسمية الحال باسم المحلّ وخصّوا تلك التسمية بالمناطق دون باقي الدوائر العظام الحالّة في الفلك لأنّها وجدت باعتبار التحرّك المعتبر في مفهوم الفلك تشبيها بفلكة المغزل، كذا قالوا.
قال عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة:
والأظهر أن يقال إنّ المهندسين لما اكتفوا في بيان هيئة الأفلاك بمناطق تلك الأفلاك إذ هي كافية لإيراد البراهين سمّوها أفلاكا لقيامها مقامها يؤيّده أنّهم يسمّون الدائرة الحادثة من حركة مركز حامل عطارد حول مركز المدير فلكا مع أنّها ليست بحالة في فلك لأنّهم يقيمونها مقام المدير في إيراد البراهين.
فائدة:
قال الحكماء: الفلك جسم كري بسيط لا يقبل الخرق والالتيام ولا الكون والفساد متحرّك بالاستدارة دائما إذ ليس فيه مبدأ ميل مستقيم وليس برطب ولا يابس، وإلّا لقبل الأشكال بسهولة أو بقسر، فيكون قابلا للخرق والالتيام هذا خلف، ولا حار ولا بارد وإلّا لكان خفيفا أو ثقيلا فيكون فيه ميل صاعد أو هابط هذا خلف، وحركته إرادية وله نفس مجرّدة عن المادة تحرّكه، والمحرّك القريب له قوة جسمانية مسمّاة بالنفس المنطبعة والفلك الأعظم هو المحدّد للجهات، وتوضيح هذه الأمور يطلب من شرح المواقف مع الرّدّ عليها. اعلم أنّ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1288

الأفلاك الكلّية تسعة. الفلك الأعظم وفلك البروج والأفلاك السبعة للسيارات، والأفلاك الجزئية ستة عشر ستة منها تداوير وثمانية خارجة المراكز لأنّ للعطارد فلكين خارجي المركز واثنان آخران يسمّيان بالجوزهر والمائل.
فالفلك الأعظم جسم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما مركز العالم، إذ لا عالم عندهم إلّا ما يحيط به سطح ذلك الفلك، فأحد سطحيه محدّب وهو السطح المحيط به من خارج وهو لا يماس شيئا لأنّه محيط لسائر الأجسام وبه يتناهى العالم الجسماني فلا يكون وراءه خلاء ولا ملاء، وآخر سطحيه مقعّر وهو السطح المحيط به من داخل وهو يماسّ محدّب فلك البروج، ويقال له أيضا الفلك الأطلس لأنّه غير مكوكب عندهم، ولذا يسمّى أيضا بالفلك الغير المكوكب ويقال له أيضا فلك الأفلاك وفلك الكلّ وكرة الكلّ والفلك الأعلى والفلك الأقصى والفلك التاسع وفلك معدّل النهار ومحدّد الجهات ومنتهى الإشارات وسماء السموات، ووجه التسمية بهذه الأسماء ظاهر، وقد يسمّى بفلك البروج أيضا كما صرّح به عبد العلي البرجندي في فصل اختلاف المناظر في شرح التذكرة، ويقال لمركزه مركز الكلّ إلى غير ذلك، ولعقله عقل الكلّ ولنفسه نفس الكلّ ولحركته حركة الكل والحركة الأولى ولمنطقته معدّل النهار والفلك المستقيم، ولقطبيه قطبا العالم، وهذا الفلك هو المسمّى في لسان الشرع بالعرش المجيد وحركته شرقية سريعة بها تتمّ دورته في أقلّ من يوم وليلة بمقدار مطالع ما قطعته الشمس بحركتها الخاصّة، ويلزم من حركته حركة سائر الأفلاك وما فيها، فإنّ نفسه المحرّكة وصلت في القوة إلى أن تقوى في تحريك ما في ضمنه، فهي المحرّكة لها بالذات ولما فيها بالعرض. وفلك البروج جسم كري مركزه مركز العالم يحيط به سطحان متوازيان مقعّرهما يماسّ محدّب فلك زحل ومحدّبهما يماسّ مقعّر الفلك الأعظم ويسمّى بفلك الثوابت أيضا لأنّ جميع الثوابت مركوزة فيه وبسماء الرؤية وإقليم الرؤية لكثرة الكواكب المرئية فيه كما في شرح بيست- عشرين- باب في الباب الرابع عشر، والفلك المكوكب والفلك المصوّر كما في شرح التذكرة ويسمّى في لسان الشرع بالكرسي وهو كرة واحدة على الأصح إذ لا حاجة في الثوابت إلى اكثر من كرة واحدة، وإن جاز كونها على كرات متعددة. ولذا ذهب البعض إلى أنّ لكلّ من الثوابت فلكا خاصّا وذلك بأن تكون تلك الأفلاك فوق فلك زحل، محيط بعضها ببعض، متوافقة المراكز متسامتة الأقطاب متطابقة المناطق متوافقة الحركات قدرا وجهة، أو يكون بعضها فوقه وبعضها بين الأفلاك العلوية أو تحت فلك القمر. وقيل إنّ لكلّ منها تداوير وحركات الجميع متوافقة القدر والجهة مناطقها في سطوح مدارات عرضية، ويكون لفلك الثوابت حركة خاصة زائدة على حركات التداوير. ولذلك لا يقع الرجوع ويقع البطء في النصف الذي يكون جهة حركته مخالفة لجهة حركة فلك الثوابت. وعلى هذا يحتمل أن يكون اختلاف مقادير حركات الثوابت على ما وجد بالأرصاد المختلفة من هذه الجهة حتى لم يدركها أكثر المتقدّمين واعتقدوا الأفلاك ثمانية وأسندوا الحركة اليومية لكرة الثوابت. وأبرخس بالغ في الرصد فاطلع على أنّ لها حركة ما، لكنه لم يدرك مقدارها. وبيّن صاحب المجسطي أنّها تتحرّك في كلّ مائة سنة شمسية درجة واحدة فتتم دورته في ست وثلاثين ألف سنة.
والمتأخّرون اختلفوا في ذلك فأكثرهم على أنّها تقطع في ست وستين سنة شمسية، وقيل قمرية.
وقيل في سبعين سنة. وحركة فلك الثوابت غربية على منطقته يسمّى فلك البروج أيضا تسمية للحال باسم المحلّ، وتسمّى منطقة البروج

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1289

ومنطقة أوساط البروج لمرورها هناك، وعلى قطبين غير قطبي العالم يسمّيان بقطبي البروج.
ويلزم من اختلاف الأقطاب مع اتحاد المركزين أن تقاطع منطقة البروج معدّل النهار على نقطتين متقابلتين إذا توهّم منطقة البروج في سطح الفلك الأعلى وأمّا أفلاك السبع السيارة ويسمّى كلّ منها كرة الكوكب والفلك الكلّي له. ففلك زحل جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مقعّرهما يماسّ محدّب فلك المشتري ومحدبهما يماسّ مقعّر فلك البروج، وهكذا إلى فلك القمر، بل إلى الأرض يعني أن مقعّر فلك المشتري يماس محدّب فلك المريخ، ومقعّر فلك المريخ يماس محدّب فلك الشمس، ومقعّر فلك الشمس يماس محدّب فلك الزهرة، ومقعّر فلك الزهرة يماس محدّب فلك عطارد، ومقعّر فلك عطارد يماس محدّب فلك الجوزهر، ومقعّر فلك الجوزهر يماس محدّب المائل، ومقعر المائل يماس محدّب كرة النار، ومقعّر كرة النار يماس محدّب كرة الهواء، ومقعر كرة الهواء يماس مجموع كرة الماء والأرض، ومقعّر بعض كرة الماء يماس بعض سطح الأرض. وأمّا الأفلاك الجزئية فنقول فلك الشمس جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما مركز العالم ومنطقته وقطباها في سطح منطقة البروج وقطبيه، ولذا سمّي بالفلك الممثل أيضا. وفي داخل هذا الفلك بين سطحيه المتوازيين لا في جوفه فلك آخر جزئي يسمّى بالخارج المركز وبفلك الأوج أيضا وهو جرم كري شامل للأرض يحيط به سطحان متوازيان مركزهما خارج عن مركز العالم محدّب سطحيه يماس لمحدّب سطحي الفلك الأول المسمّى بالممثل على نقطة مشتركة بين منطقتيهما، وتسمّى هذه النقطة بالأوج، ومقعّر سطحيه يماس مقعر سطحي الأول على نقطة مشتركة بينهما مقابلة للأوج، وتسمّى بالحضيض. فبالضرورة يصير الفلك الأول كرتين غير متوازيتين سطوحا بل مختلفتي الثخن، إحداهما حاوية للخارج المركز والأخرى محوية له. والحاصل أنّ بعد إفراز الفلك الخارج المركز من الأول يبقى من جرم الأول جسمان يحيط بكلّ منهما سطحان مستديران مختلفا الثخن غلظا ورقّة. فرقّة الحاوية منهما مما يلي الأوج وغلظها مما يلي الحضيض. ورقّة المحوية مما يلي الحضيض وغلظها ما يلي الأوج وتسمّى كلّ واحدة من هاتين الكرتين متمّما إذ بانضمامهما إلى خارج المركز يحصل ممثل الشمس. والشمس جرم كري مصمت مركوز في جرم الخارج المركز مغرق فيه بحيث يساوي قطره ثخن الخارج المركز ويماس سطحها سطحيه. وأمّا أفلاك الكواكب العلوية والزهرية فهي بعينها كفلك الشمس تشتمل على كلّ منها على خارج مركز مسمّى بالحامل وعلى متمّمين، إلّا أنّ لكلّ منها فلكا صغيرا غير شامل للأرض مسمّى بالتدوير وهو مصمت، إذ لا حاجة إلى مقعّره ومركوز ومغرق في جرم الحامل بحيث يماس سطحه سطحي الحامل على رسم الشمس في خارج مركزها؛ وكلّ من هذه الكواكب جرم كري مصمت في جرم فلك التدوير مغرق فيه بحيث يماس سطحه سطح التدوير على نقطة مشتركة بينهما. وأما فلكا عطارد والقمر فيشتركان في أنّ كلّ واحد منهما مشتمل على ثلاثة أفلاك شاملة للأرض وعلى فلك تدوير إلّا أنّ بينهما فرقا وهو أنّ فلك عطارد مشتمل على فلك هو الممثل وعلى فلكين خارجي المركز، أحدهما وهو الحاوي للخارج الآخر لكون الآخر في ثخنه ويسمّى المدير لإدارته مركز الحامل الذي هو الخارج الآخر، وهو فيما بين سطحي الممثل لا في جوفه بحيث يماس محدّبه محدّب الممثل، على نقطة مشتركة بينهما وهي الأوج، ومقعّره يماس مقعّر الممثل على نقطة مشتركة بينهما مقابلة له وهي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1290

الحضيض. والثاني وهو المحوي والحامل للتدوير وهو في داخل ثخن المدير على الرسم المذكور أي كدخول الخارج الأول في الممثّل وفلك التدوير في ثخن الحامل والكوكب في التدوير على الرسم المذكور. ويلزم مما ذكر من أنّ فلك عطارد مشتمل على ممثل وخارجين أن يكون لعطارد أوجان، أحدهما وهو النقطة المشتركة بين محدّبي الممثل والمدير ويسمّى الأوج الممثلي وأوج المدير، والثاني وهو النقطة المشتركة بين محدّبي المدير والحامل ويسمّى الأوج المديري وأوج الحامل، وكذا يلزم أن يكون له حضيضان أحدهما الحضيض الممثلي وحضيض المدير، وثانيهما الحضيض المديري وحضيض الحامل، وأربع متممات اثنان للمدير من الممثل وآخران للحامل من المدير.
وأما فلك القمر فيشتمل على فلكين كلّ واحد منهما جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما مركز العالم وعلى فلك خارج المركز المسمّى بالحامل. فهذه الثلاثة شاملة للأرض وأحد الفلكين الأولين الموافقي المركز وهو الذي يحيط بالثاني يسمّى بالجوزهر إذ على محيطه نقطة مسماة بالجوزهر والثاني وهو المحاط بالأول يسمّى بالمائل لكون منطقته ماثلة عن سطح منطقة البروج وهو في جوف الجوزهر لا في ثخنه، والحامل في ثخن المائل على الرسم المذكور والتدوير في الحامل والقمر في التدوير على الرسم.
فمانوث:
[في الانكليزية] Famanuth (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Famanouth (moi egyptien)
اسم شهر من أشهر التقويم القبطي القديم «1».
الفناء:
[في الانكليزية] Courtyard ،dooryard
[ في الفرنسية] Cour ،parvis ،esplanade
بالكسر وبالنون ومد الألف گرداكرد خانه- حوالي البيت-، ومنه فناء البيت كذا في الصراح. وفي جامع الرموز والبرجندي ما حاصله أنّ الفناء بالكسر سعة أمام البيت. وقيل ما امتدّ من جوانبه كما في المغرب. وأما فناء المصر فالمختار في تعريفه شرعا عند صاحب المحيط والخلاصة وغيرهما هو موضع اتصل بالمصر معدا ومهيئا لمصالحه من ركض الخيل وجمع العساكر والخروج للرمي وصلاة الجنازة، ولم يشترط بعضهم الاتصال بالمصر، فقدّره بغلوة يعنى يك تير پرتاب- رمية سهم- وبعضهم بثلاثة أميال، وبعضهم بمنتهى صوت المؤذن، وبعضهم بفرسخين. وفي المضمرات المختار للفتوى قول محمد أنّه بقدر فرسخ.
الفناء:
[في الانكليزية] Annihilation ،mystical fusion ،ascetism
[ في الفرنسية] Aneantissement ،fusion mystique ،ascetisme
بالفتح والمدّ عند الصوفية عدم شعور الشخص بنفسه ولا بشيء من لوازم نفسه. ففناء الشخص عن نفسه عدم شعوره، وفناؤه عن محبوبه باستهلاكه فيه، كذا في الإنسان الكامل في باب الإرادة. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية عبد الغفور: معنى الفناء في اصطلاح الصوفية تبديل الصفات البشرية بالصفات الإلهية دون الذات، فكلما ارتفع صفة قامت صفة إلهية مقامها، فيكون الحقّ سمعه وبصره كما نطق به الحديث، وكذلك حال الفناء في النبي والشيخ انتهى. وقال عبد اللطيف في شرح المثنوي:
الفناء عند الصوفية سقوط الأوصاف المذمومة والبقاء ثبوت النعوت المحمودة. وقيل الفناء صفة الكون وما كان لأجل الكون والبقاء صفة (1) نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1291

الكون وما كان لأجل المكون انتهى. ودر- وفي- توضيح المذاهب يقول: الفناء عند أرباب السّلوك عبارة عن نهاية السّير في الله، وذلك لأنّ السّير إلى الله ينتهي وقته عند ما يقطع العبد صحراء الوجود بقدم الصّدق مرة واحدة.
ويتحقّق السّير في الله عند ما يتطهّر العبد من شوائب الحدثان بعد الفناء الذاتي المطلق.
فيمنح تلك الدرجة حتى يتّصف بأوصاف الله ويتخلّق بالأخلاق الرّبانية، مترقّيا فيها.
انتهى «1».
ودر- وفي- مجمع السلوك آرد- يقول:- الفناء هو الغيبة عن الاشياء رأسا كما كان فناء موسى حين تجلى ربه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقا. وأبو سعيد خرازي ميگويد- يقول- علامة الفاني ذهاب حظّه من الدنيا والآخرة إلّا من الله تعالى والبقاء الذي يعقبه هو أن يفني عمّا له ويبقى بما لله تعالى. وقال بعضهم البقاء مقام النبيين صلوات الله عليهم أجمعين. فجملة الفناء والبقاء أن يفني عن حظوظه ويبقى بحظوظ غيره. والفناء متنوع:
الفناء عن الخلق، والفناء عن النفس وأهوائها، وفناء عن الإرادة، ولكلّ واحد منها علامات.
وقد قال الشيخ عبد القادر الجيلاني في فتوح الغيب «2»: وعلامة فنائك عن الخلق انقطاعك عنهم وعن التردّد إليهم واليأس مما لديهم.
وعلامة فنائك عنك وعن هواك ترك التسبّب والتعلّق بالسّبب في جلب النفع ودفع الضر كما كنت مغيبا في الرحم وكونك طفلا رضيعا في المهد وعلامة فناء إرادتك بفعل الله تعالى أنّك لا تريده إذا قطّ، ولا يكون لك غرض ولا يقف لك حاجة ومرام، بل لا تريد مع إرادة الله تعالى سواها، بل يجري فعل الله فيك فتكون أنت إرادة الله وفعله ساكن الجوارح مطمئن الجنان مشروح الصدر منوّر الوجه غنيا عن الأشياء بخالقها بقلبك كيف يشاء. وفي مجمع السلوك أيضا في موضع آخر الفناء عندهم هو أن لا ترى شيئا إلّا الله ولا تعلم إلّا الله وتكون ناسيا لنفسك ولكلّ الأشياء سوى الله، فعند ذلك يتراءى لك أنّه الرّبّ، إذ لا ترى ولا تعلم شيئا إلّا هو، فتعقد أنّه لا شيء إلّا هو، فتظنّ أنّك هو فتقول أنا الحق، وتقول ليس في الدار إلّا الله، وليس في الوجود إلّا الله وفي كشف اللغات يقول: طريق الفناء في اصطلاح العشّاق هو طريق العشق، والذاكر في ذلك الطريق يقال له ذكر «3».
فنك:
[في الانكليزية] Fanack (one part over ten thousands of a day by the Greeks)
[ في الفرنسية] Fanac (une part sur dix mille d'un jour chez les Grecs)
بالنون، وهو جزء من عشرة آلاف من أجزاء اليوم، وقد مرّ في بيان تاريخ الروم «4».
الفواق:
[في الانكليزية] Hiccough
[ في الفرنسية] Hoquet
بالضم وتخفيف الواو هو حركة فم المعدة لدفع ما يؤذيه، وهذه الحركة مركّبة من تشنّج انقباضي للهرب من المؤذي وتمدّد انبساطي (1) گويد فناء نزد ارباب سلوك عبارتست از نهايت سير في الله چهـ سير إلى الله وقتي منتهي شود كه بنده باديه وجود را بقدم صدق يكبارگى قطع كند وسير في الله وقتي متحقق شود كه بنده را بعد از فناء مطلق ذاتي مطهر از آلايش حدثان ارزانى دارد تا بدان در عالم اتصاف باوصاف إلهي وتخلق باخلاق رباني ترقى كند انتهى.
(2) وفناء متنوع است فناء از خلق وفناء از خود وفناء أز نفس واز هواها، وفناء از ارادت وهريكي يكى را علامتها است شيخ عبد القادر گيلانى رحمه الله در فتوح الغيب فرموده اند.
(3) ودر كشف اللغات ميگويد راه فنا در اصطلاح عاشقان راه عشق را گويند وذاكر آن راه ذكر را گويند.
(4) بالنون وان جزئيست از ده هزار جزء شبانروز.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1292

لدفع ذلك المؤذي، سمّيت به لأنّ قعر المعدة يفوق إلى فوق فمها. هكذا في بحر الجواهر وغيره من كتب الطّب.
الفور:
[في الانكليزية] Bubbling ،eagerness ،precipitation ،at once
[ في الفرنسية]- Bouillonnement ،empressement ،precipitation ،sur -le -champ بالفتح وسكون الواو لغة الغليان، ثم استعير للسّرعة، ثم سمّي به السّاعة التي لا لبث فيها كما في المغرب. وقال ابن الأثير فور كلّ شيء أوله. وشريعة تعجيل الفعل في أول أوقات إمكانه، كذا في جامع الرموز في كتاب الحج.
الفيء:
[في الانكليزية] Shadow ،tribute ،taxation ،imposition
[ في الفرنسية] Ombre ،tribut ،imposition
على حدّ الشيء في اللغة الرجوع سمّي به الظّلّ في عرف الرياضيين لرجوعه من جانب إلى جانب، وبعضهم يخصّه بالظلّ بعد الزوال ويخصّ الظلّ قبل الزوال باسم الظلّ، وإضافته إلى الزوال لأدنى ملابسة لأنّ المراد بفيء الزوال هو ظلّ الأشياء عند ما تكون الشمس على نصف النهار وزوال الشمس من نصف النهار إلى جانب المغرب يكون بعده بلا واسطة، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني، وسبق أيضا في لفظ الظّلّ. والفيء عند الفقهاء جعل الشخص نفسه حانثا في مدة الإيلاء بالوطء عند القدرة وبالقول عند العجز، كذا في جامع الرموز في فصل الإيلاء. وأيضا يطلق عندهم على ما يحلّ أخذه من أموال الكفار كما في البرجندي في كتاب الجهاد حيث قال في المغرب الفيء ما ينال من أهل الشرك بعد ما يضع الحرب أوزارها ويصير الدار دار الإسلام، وحكمه أن يكون لكافة المسلمين، ولا يخمّس.
وعند الفقهاء كلّ ما يحلّ أخذه من أموال الكفار فهي فيء انتهى. وفي فتح القدير الفيء هو المال المأخوذ من الكفار بغير قتال كالخراج والجزية.
وأمّا المأخوذ بقتال فيسمّى غنيمة. وفي جامع الرموز في كتاب الجهاد الفيء ما أخذه الإمام من أموال الكفار سواء كان غنيمة أو جزية أو مال صلح أو خراجا انتهى. وفي البحر الرائق في باب المرتدين في القاموس: الفيء الظلّ والغنيمة والخراج والقطعة من الطين والرجوع انتهى. فله خمسة معان لغة وأمّا اصطلاحا ما يوضع في بيت مال المسلمين.
الفيض:
[في الانكليزية] Abundant water ،emanation
[ في الفرنسية] Eau abondante ،emanation
بالفتح في اللغة كثرة الماء بحيث يسيل عن جوانب محله. يقال فاض الماء فيضا وفيضوضة إذا كثر حتى سال عن جانب الوادي.
فالفياض ماء زاد على موضعه فسال عن جوانبه ثم نقل الفياض إلى الوهّاب بطريق الاستعارة التبعية بتشبيه هبة الوهّاب بكثرة الماء في كونهما سببا للتجاوز إلى الغير، أو نقل أولا إلى المواهب بتلك الطريقة أيضا، أي بتشبيه كثرة المواهب بكثرة الماء بجامع الكثرة النافعة في الطرفين، ثم نقل منه إلى الوهّاب بطريق المجاز المرسل بأن ينقل الفيض المستعمل في كثرة المواهب منها إلى الهبة بعلاقة المتعلّقية، ثم يشتق منه الفياض. فالنقل على الأول بغير واسطة وعلى الثاني بواسطة. والفيض في اصطلاح العلماء يطلق على فعل فاعل يفعل دائما لا لعوض ولا لغرض، وذلك الفاعل لا يكون إلّا دائم الوجود، لأنّ دوام صدور الفعل تابع لدوام الوجود. فلو وهب إنسان شيئا لا لغرض وعوض لا تسمّى تلك الهبة فيضا اصطلاحا ولا يسمّى ذلك الإنسان فيّاضا.
ويطلق أيضا على دوام ذلك الفعل واتصاله.
والفيّاض في قولهم المبدأ الفيّاض على المعنى الأول بمعنى النسبة أي ذو الفيض وعلى المعنى الثاني على قياس ما مرّ من جعله بمعنى الوهاب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1293

مجازا. وهاهنا بحث طويل الذيل يطلب من حواشي شرح المطالع في الخطبة.
وقال الصوفية: الفيض عبارة عمّا يفيده التجلّي الإلهي فإنّ ذلك التجلّي هيولاني الوصف وإنّما يتعيّن ويتقيّد بحسب المتجلّي. فإن كان المتجلّى له عينا ثابتة غير موجودة يكون هذا التجلّي بالنسبة إليه تجلّيا وجوديا فيفيد الوجود.
وإن كان المتجلّى له موجودا خارجيا كالصورة المسواة يكون التجلّي بالنسبة إليه بالصفات ويفيد صفة غير الوجود كصفة الحياة ونحوها.
والفيض الأقدس عندهم عبارة عن التجلّي الحبّي الذاتي الموجب لوجود الأشياء واستعداداتها في الحضرة العلمية. والفيض المقدّس عندهم عبارة عن التجلّي الوجودي الموجب لظهور ما يقتضيه تلك الاستعدادات في الخارج كذا في شرح الفصوص للمولوي الجامي في الفصّ الأول.
ويقول في كشف اللغات: الفيض الأقدس هو ذاك المنزّه عن شوائب كثرة الأسماء ونقائص حقائق الإمكان. إذا، فاعلم بأنّ الفيض الأقدس هو عبارة عن تجلّي الحب الذاتي الذي يقتضي وجود الأشياء والاستعدادات العائدة لها في حضرة العلم ثم في الحضور العيني.
وقيل: الفيض الأقدس هو فيض الحقّ سبحانه وتعالى الذي هو واسطة الروح العظمى.
وبهذا الفيض تصير الشّئونات الذاتية والأعيان ثابتة. والفيض المقدّس عبارة عن تجلّيات أسماء تقتضي ظهور شيء قد طلب، واستعداداته في خارج الوجود.
وقيل: الفيض المقدّس هو فيض الحقّ سبحانه وتعال الذي هو واسطة الروح العظمى، ومن هذا الفيض ظهرت جميع الأرواح والنفوس. انتهى كلامه «1». (1) ودر كشف اللغات گويد فيض اقدس آن را گويند كه منزه باشد از شوائب كثرت اسمائى ونقائص حقائق امكانى پس بدان كه فيض اقدس عبارت از تجلي حب ذاتي كه موجب است مر وجود اشيا را واستعدادات آن را در حضرت علمي پس در حضرت عيني وقيل فيض اقدس فيض حق تعالى كه واسطه روح اعظم بود وبدين فيض شئونات ذاتيه واعيان ثابته گشتند وفيض مقدس عبارتست از تجليات اسمائى كه موجب است مر ظهور چيزى را كه تقاضا كرده است استعدادات آن را در خارج وجود وقيل فيض مقدس فيض حق تعالى كه واسطه روح اعظم بود وبدين فيض وجود جميع ارواح ونفوس پيدا شد انتهى كلامه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1294

حرف القاف (ق)
القابض:
[في الانكليزية] Astringent
[ في الفرنسية] Astringent
عند الأطباء هو دواء يجمع أجزاء العضو، كذا في المؤجز في فنّ الأدوية.
القابل:
[في الانكليزية] Receptive
[ في الفرنسية] Receptif
هو المنفعل ويسمّى بالمادة والمحلّ أيضا كما مرّ. قال الصوفية القابل هو الأعيان الثابتة من حيث قبولها فيض الوجود من الفاعل الحقّ وتجلّيه الدائم الذي هو فعله، كذا في شرح الفصوص في الفصّ الأول.
القاسم:
[في الانكليزية] Divisor ،denominator
[ في الفرنسية] Diviseur
ودرجة القسمة وشريك القاسم قد مرّ ذكرها في لفظ الحدّ.
القاصر:
[في الانكليزية] Intransitive verb
[ في الفرنسية] Verbe intransitif
عند النحاة هو الغير المتعدّي كما في المغني.
القاعدة:
[في الانكليزية] Rule ،norm ،foundation ،principle ،basis
[ في الفرنسية] Regle ،norme ،fondation ،principe ،base
بالعين المهملة هي في اصطلاح العلماء يطلق على معان: مرادف الأصل والقانون والمسألة والضابطة والمقصد. وعرّف بأنّها أمر كلّى منطبق على جميع جزئياته عند تعرّف أحكامها منه. وهذا التفسير مجمل. وبالتفصيل قضية كلّية تصلح أن تكون كبرى الصغرى سهلة الحصول حتى يخرج الفرع من القوة إلى الفعل. قال السّيّد السّند رحمه الله تعالى: وجه كونه تفصيلا أنّه علم به أنّ الأمر الكلّي المذكور أوّلا أريد به القضية الكلّية لا المفهوم الكلّي، كالإنسان مثلا وإن ذهب إليه بعض القاصرين. وعلم أيضا أنّ المراد بالجزئيات ليس جزئيات ذلك الأمر الكلّي كما يتبادر إليه الوهم، إذ ليس للقضية جزئيات تحمل هي عليها فضلا عن أن يكون لها أحكام يتعرّف منها، بل المراد جزئيات موضوع تلك القضية، فإنّ لها أحكاما تتعرّف منها، فخرجت الشرطيات، إذ ليس لها موضوع، وعلم أيضا أنّ تلك الأحكام أيضا منطوية في تلك القضية المشتملة عليها بالقوة. فهذا الاشتمال هو المراد بانطباق الأمر الكلّي على جزئيات موضوعه باعتبار أحكامها التي تتعرّف منه، فقد فصّلت في هذه العبارة أمور ثلاثة أجملت في العبارة الأولى، فصار الحاصل أنّ القاعدة أمر كلّي، أي قضية كلّية منطبق، أي مشتمل بالقوة على جميع جزئياته، أي جزئيات موضوعه عند تعرّف أحكامها، أي يستعمل عند طلب معرفة أحكامها بأن تجعل كبرى الصغرى سهلة الحصول للكسب أو للتنبيه. فقولك كلّ سالبة كلّية ضرورية فإنّها تنعكس سالبة كلّية دائمة قضية كلّية مشتملة بالقوة على أحكام جزئيات موضوعها، أعني السوالب الكلّية الضرورية.
فإذا أردت أن تتعرّف حكم قولنا لا شيء من الإنسان بحجر بالضرورة، قلت هذه سالبة كلّية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1295

ضرورية، وكلّ سالبة كلّية ضرورية تنعكس إلى سالبة كلّية دائمة، فهذه تنعكس إلى سالبة كلّية دائمة، أعني قولنا لا شيء من الحجر بإنسان دائما فالقضية الكلّية أصل لهذه الأحكام، وهي فروع لها، واستخراجها عنها بتحصيل تلك الصغرى وضمّها إليها يسمّى تفريعا، ونسبة الفرع، وإلى أصولها تشبه نسبة الجزئيات إلى كلّياتها المحمولة عليها. فإنّ الإنسان مثلا يتناول زيدا وعمروا وبكرا وغيرهم بالحمل عليها. وقولنا كلّ إنسان حيوان يشتمل بالقوة على أحكامها، فتقييد الأمر بالكلّي للاحتراز عن القضية الجزئية أو الشخصية فإنّها لا تسمّى قاعدة، ووصف الأمر الكلّي بالانطباق المذكور والاستعمال عند التعرّف للإشعار إلى حيثيتين معتبرتين في مفهوم القاعدة أي من حيث إنّه منطبق على أحكام جزئيات موضوعة وصالح للاستعمال عند طلب معرفتها منه. فالحيثية الأولى لإخراج الأمر الكلّي عن تعريف القاعدة إذا أخذ بالقياس إلى أحكام جزئيات ما يساوي موضوعه أو أعمّ منه، كقولنا: كلّ ناطق إنسان، وبالقياس إلى هذا الضاحك إنسان، وبالقياس إلى هذا الحيوان إنسان. فإنّ أمثال تلك القضايا لا تسمّى في الاصطلاح أصولا وقواعد بالقياس إلى تلك النتائج وإن كانت مبدأ لها. والحيثية الثانية لإخراجه عنه إذا أخذ بالقياس إلى أحكام جزئيات موضوعه المستغنية عن التعريف، ككونها مستغنية عن التنبيه أيضا.
فالقواعد المنطقية التي أحكام جزئيات موضوعاتها بديهية كالشكل الأول منتج داخلة في القانون بالقياس إلى بعض منها ومحتاجة إلى التنبيه بالنسبة إلى بعض الأذهان القاصرة، فلا يلزم خروجها عن المنطق المعرف بالقانون كما توهّمه البعض. وبالجملة فالقضية الكلّية التي ليست لها جزئيات لا يحتاج إلى استنباطها منها أصلا لا بطريق النظر ولا بطريق التنبيه لا تسمّى قانونا وأصلا، وما يكون لها جزئيات بديهية صرفة وجزئيات أخر ليست كذلك لا تسمّى قانونا بالقياس إلى الجزئيات البديهية الصرفة، وإنما قيّدنا الصغرى بكونها سهلة الحصول لكونها سهلة الحصول غالبا وقال بعض المحقّقين التقييد للتخصيص وإخراج كون القضية الكلّية أصلا وقانونا بالقياس إلى قضية جزئية مستنبطة منها ومن صغرى لا تكون سهلة الحصول فإنّها لا تسمّى أصلا وقانونا بالنسبة إليها وإنّه يظهر لمن تتبع موارد الاستعمالات أنّ القاعدة هي الكلّية التي يسهل تعرّف أحوال الجزئيات منها، فلا يقال كون النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان قاعدة بالنسبة إلى كون زوايا المثلث مساوية لقائمتين انتهى.
وقيل معنى التعريف المجمل قضية كلّية تشتمل على جزئيات تعتبر فيها باعتبار تحقّقها لا باعتبار تعلّقها، فخرجت الشرطيات إذ لا جزئيات لها والسوالب إذ لا تشتمل على الجزئيات المعتبرة في تحقّقها بناء على أنّ السالبة لا تستدعي وجود الموضوع، فالقانون لا يكون إلّا قضية كلّية حملية موجبة وإضافة الجزئيات إلى الأمر الكلّي مع أنّ الواضح إضافتها إلى موضوعها للدلالة على أنّ المراد الجزئيات بحسب نفس الأمر لأنّها جزئيات القضية بمعنى الجزئيات المعتبرة فيها دون الأعمّ الشامل للجزئيات الفرضية، وفيه تكلّفات. الأول أن يراد باشتمالها على الجزئيات أن يكون الحكم فيها على تلك الجزئيات. والثاني أن يراد بجزئياته الجزئيات المعتبرة في تحقّقها ولا دلالة للفظ عليه.
والثالث أنّه يستلزم أن لا يكون قولهم نقيضا المتساويين متساويان ونحوه قانونا لاشتمالهما على نقائض الأمور الشاملة نحو اللاشيء واللاممكن، وهي من الأمور الفرضية. والرابع أنّه يلزم أن لا تكون المسائل التي موضوعها

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1296

الكلّيات المنحصرة في فرد واحد كمباحث الواجب والعقول والأفلاك قوانين لعدم الجزئيات لها في نفس الأمر، بل بالفرض.
هذا كلّه خلاصة ما في المحاكمات وشرح المطالع وشرح الشمسية وحواشيهما. وهاهنا أبحاث تركناها مخافة الإطناب، فمن أراد فليرجع إلى المحاكمات وحواشي شرح المطالع.
اعلم أنّ الأطباء يقسمون القاعدة بالنسبة إلى قاعدة أخرى فوقها أو تحتها إلى كلية وجزئية، ويعنون بالجزئي الإضافي لأنّ الكلّية مأخوذة في تعريف القاعدة فلا يتصوّر كونها جزئية حقيقية، ويريدون بالقاعدة الكلّية قاعدة تحتها قاعدة، وبالقاعدة الجزئية قاعدة فوقها قاعدة. مثلا قولهم علاج كلّ مرض بالضدّ قاعدة كلّية يندرج تحتها قواعد جزئية، كقولهم علاج الغبّ الخالص بالتبريد، وعلى هذا فقس، كذا في الأقسرائي شرح المؤجز. ومنها ضلع من أضلاع المثلّث. ومنها الوتر بالنسبة إلى كل قطعتي دائرة. ومنها الدائرة بالنسبة إلى كلّ قطعتي كرة وبالنسبة إلى المخروط والأسطوانة المستديرين. ومنها غير ذلك كقاعدة المخروط والأسطوانة المضلّعين وسيأتي في لفظ المخروط، والأسطوانة. وهذه المعاني الأخيرة من مصطلحات المهندسين.
القافية:
[في الانكليزية] Rhyme
[ في الفرنسية] Rime
بالفاء هي عند الشعراء الكلمة الأخيرة من البيت كلفظة حومل في قول الشاعر:
قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل بسقط اللوى بين الدخول فحومل هذا عند الأخفش، وعند غيره من آخر البيت إلى أقرب ساكن يليه مع الحركة السابقة عليه. وقيل بل مع المتحرّك الذي قبله. فعلى الأول القافية في البيت المذكور من حركة الحاء إلى آخر البيت، وعلى الثاني من الحاء إلى آخر البيت، هكذا ذكر السّيّد السّند في حواشى العضدي. قال المولوي عبد الحكيم القافية مشتقّة من القفو وهو التبعية لأنّ القوافي يجيء بعضها إثر بعض. قال في المطوّل: القافية الكلمة الأخيرة من البيت والتقفية هي التوافق على الحرف الأخير. وفي بعض الرسائل حرف الروي إن كان متحرّكا فالقافية مطلقة وإلّا فالقافية مقيّدة، والمقيّدة تجيء مردفة ومجرّدة ومؤسّسة. والمطلقة على ستة أقسام: مطلقة مجرّدة ومطلقة مردفة ومطلقة مؤسّسة ومطلقة بخروج ومطلقة بردف ومطلقة بتأسيس وخروج انتهى.
وفي رسالة منتخب تكميل الصناعة يذكر:
أنّ القافية عند شعراء العجم عبارة عن مجموع ما يتكرّر من ألفاظ مختلفة بحسب اللّفظ والمعنى، أو بحسب اللّفظ فقط، أو تبعا للمعنى فقط. تلك الألفاظ الواقعة في أواخر مصاريع الأبيات أو ما هو بمنزلتها، وذلك بشرط أن تكون مجموعة من حروف وحركات معيّنة مثل: روي، وتأسيس وإشباع. وحينا يقال للكلمة كلّها قافية، ويقول بعضهم فقط حرف الروي بطريق المجاز بناء على قول الجمهور. وإن ذكر القيود المختلفة فهو من أجل الاحتراز عن الرّديف. وذكر قيد المصاريع والأبيات فمن أجل شمول تعريف المطالع والقطع وما يسمّى في الفارسية الغزل وغير ذلك. وأمّا ذكر القيد أو شيء بمنزلته فمن أجل شمول تعريف القوافي التي يأتي الرّديف بعدها.
وذلك لأنّ هذه القوافي وإن كانت تقع في أوائل المصاريع ولكن لها حكم الأخيرة.
لماذا؟ لأنّ الرّديف حينما يأتي مكرّرا بالمعنى فهو بمنزلة المعدوم. وأمّا إطلاق القافية على القافية الأولى من الشّعر ذي القافيتين أو ذي القوافي فهو بطريق المجاز. والقيد إنّما ذكر

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1298 التقسيم ..... ص: 1298

اذا؟ لأنّ الرّديف حينما يأتي مكرّرا بالمعنى فهو بمنزلة المعدوم. وأمّا إطلاق القافية على القافية الأولى من الشّعر ذي القافيتين أو ذي القوافي فهو بطريق المجاز. والقيد إنّما ذكر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1297

بشرط أن يكون مجموعا إلى آخره، فمن أجل الاحتراز عن الحروف والحركات التي يلتزمها الشاعر من باب لزوم ما لا يلزم، فيكرّر الشاعر ذكرها في أواخر الأبيات.
التقسيم
تنقسم القافية باعتبار التقطيع إلى خمسة أنواع، وذلك بإجماع العرب والفرس، وهي:
المترادف والمتدارك والمتكاوس والمتواتر والمتراكب. وبعض هذه الألفاظ يقال لها ألقاب القوافي وبعضها حدود القافية.
فالمترادف: هي القافية التي بحسب التقطيع في أواخرها يكون حرفان ساكنان متواليان، مثاله في هذا المعمّى باسم شهاب وترجمته:
إنّ شفتك بالنسبة إلينا هو ماء الحياة وسعادة قلوبنا كالحباب يتصاعد فوقه البخار من شدّة السخونة والمتواتر: قافية بحسب التقطيع آخرها ساكن وقبله متحرّك ثم قبله ساكن، ومثاله البيت الفارسي وترجمته:
يا عذبة الفم ما عندك غم تعالي متأخّرة واسكري من الخمر والمتدارك: قافية هي بحسب التقطيع آخرها ساكن وقبله حرفان متحرّكان ثم قبلهما ساكن. ومثاله هذا البيت المعمّى في اسم يوسف. وترجمته:
يا شمعة الروح حيث احترقت في فانوس البدن لذلك فقد اضطرب حالي من تلك الصّورة والمتراكب: هو الذي آخره ساكن وقبله ثلاثة حروف متحرّكة وقبلها ساكن، ومثاله في هذا المعمّى باسم بها: وترجمته:
يا عطاء لقد ذهب قلبنا وديننا منا نحو العدم حينما في قلبنا طرف سالف الصنم (المحبوب) نقش (اخترق) والمتكاوس: هو ما آخره ساكن وقبله أربعة حروف متحرّكة وقبلها ساكن، ونظرا لثقله فهو قليل جدا في الأشعار الفارسية. ويقول في جامع الصنائع: القافية المطلقة هي بدون حرف ردف ولا تأسيس ولا دخيل ولا وصل ولا خروج.
والقافية المقيّدة هي: أنّ القافية الأصلية تقع بعد حرف الرّدف. والقافية تظهر في التلفّظ حسب التبعية والإشباع. وتحذف في التقطيع.
ومثال ذلك بيت الشعر الآتي وترجمته:
لقد أخذت القلب مني فالآن خذي منه الدّم فإن تأخذي الرّوح لا أعلم كيف تفعلين فحرف النون من الكلمتين: (خون) (دم) و (چون) - كيف، من هذا القبيل.
والقافية المتصلة هي: أن يؤتى بالبيت بحيث يمكن أن يتمّ المعنى قبل إتمام القافية، ولكن لمّا كان إيراد القافية شرطا في الشعر فيؤتى بها لذلك ضرورة. ومثاله البيت التالي وترجمته:
يا من شفتك سكر وحديثك حلو لماذا تجعلين عيش هذا العبد مرّا انظري فكلمة (به بين) - انظري لا يحتاج إليها المعنى لذلك هي جاءت للوصل فقط.
وقافية الملك هي أن يؤتى بالقافية في مطلع المصراع الأول ثم تعاد في آخر البيت الثاني. وإن جيء بها في أبيات أخرى فلا مانع من ذلك. لكنّ الفصحاء يستعملونها غالبا في البيت الثاني. وهذا لا يعدّ من قبيل الإيطاء.
وأمّا القافية المتولّدة: فهي أن يؤتى في آخر البيت بألفاظ متّصلة تكون منها القافية بحيث يظن أنّ ألفاظ القافية من تلك الألفاظ المتّصلة زائدة، ومثاله في البيتين التاليين وترجمتهما:
لقد أغلقت بوجهي الحبيبة الباب فصارت عمامتي من الدموع مبتلّة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1298

لقد أخذت مني القلب وصارت الروح مهجّرة الروح الهائمة الآن مرة واحدة مبتلّة «1»
القالب:
[في الانكليزية] Part ،element
[ في الفرنسية] Partie ،element
يعتبر عند الشعراء الفرس جزءا وركنا «2».
وقد مرّ، ويسمّى بالقلب أيضا.
قامت سزاي:
[في الانكليزية] Stature ،devotion
[ في الفرنسية] Stature ،devotion
قامة لائقة، وعند الصوفية هي العبادة التي لا تليق إلا بالله «3». (1) ودر رساله منتخب تكميل الصناعه مىرد قافيه نزد شعراى عجم عبارتست از مجموع آنچهـ تكرار يابد در الفاظ مختلفة بحسب لفظ ومعنى يا بحسب لفظ فقط ويا بحسب معني فقط كه آن الفاظ واقع شده باشد در اواخر مصراعها ويا بيتها ويا در چيزى كه به منزله آنها باشد بشرط آنكه مجموع از حروف وحركاتي معينه باشد مثل روي وتاسيس واشباع وآنكه بعضى تمام كلمه را قافيه گويند وبعضى ديگر مجرد حرف روي را بطريق مجاز است بنا بر قول جمهور وذكر قيد مختلفه براى احتراز است از رديف وذكر قيد مصراعها وبيتها براى شمول تعريف مطلعها را وقطعها را وغزلها را وغير ذلك وذكر قيد يا در چيزى كه به منزله آنها باشد براى شمول تعريف قوافي را كه بعد آنها رديف آيد چهـ اين قوافي اگرچهـ در اوائل مصرعها واقع شوند اما حكم آخر دارند چرا كه رديف چون بيك معنى مكرر شود به منزله معدوم است واطلاق قافيه بر قافيه اوّل از شعر ذو القافيتين وذو القوافي بطريق مجاز است وقيد بشرط آنكه مجموع إلى آخره بجهت احتراز است از حروف وحركات كه بطريق صنعت لزوم ما لا يلزم شاعر تكرار آن را در أواخر ابيات التزام كرده. التقسيم: انواع قافيه باعتبار تقطيع پنج است باجماع اهل عرب وفارس مترادف ومتدارك ومتكاوس ومتواتر ومتراكب وبعضى اين الفاظ را القاب قوافي گويند وبعضى حدود قافيه گويند گفته اند مترادف قافيه ايست كه بحسب تقطيع در أواخر او دو حرف ساكن پياپى باشند مثاله اين معما باسم شهاب.
هست پيش ما لبت آب حيات دلنواز آمده همچون حباب از وى بيرون تبخاله باز ومتواتر قافيه ايست كه بحسب تقطيع از ساكن كه در آخر اوست تا اوّل ساكن كه پيش ازين ساكن است از يك حرف متحرك زياده واسطه نباشد مثاله.
شكر دهنا غمى ندارى دير آي مى مغانه دركش ومتدارك قافيه ايست كه بحسب تقطيع از ساكنى كه در آخر اوست تا اوّل ساكن كه پيش از ان ساكن است دو حرف متحرك واسطه باشند مثاله اين معما باسم يوسف.
شمع جان چون سوخت در فانوس تن شد از ان صورت پريشان حال من ومتراكب آنكه بحسب تقطيع از ساكنى كه در آخر اوست تا اوّل ساكنى كه پيش ازين ساكن است سه متحرك واسطه باشند مثاله اين معما باسم بها.
اى عطائي دل ودين رفت ز ما سوى عدم در دل ما چورقم بست سر زلف صنم ومتكاوس آنكه بحسب تقطيع از ساكنى كه در آخر اوست تا اوّل ساكنى كه پيش ازين ساكن است چهار متحرك واسطه باشند واين بسبب غايت ثقلش در اشعار فارسي بغايت اندك است انتهى.
ودر جامع الصنائع ميگويد قافيه مطلق آنست كه قافيه بي رديف وتاسيس ودخيل ووصل وخروج بود وقافيه مقيد آنست كه قافيه بعد از ردف اصلى افتد وقافيه در تلفظ بر حسب تبعيت واشباع ظاهر گردد ودر تقطيع حذف شود مثاله.
دل ز من بردي كنونش خون كني گر بري جان را ندانم چون كني نون خون وچون ازين قبيلست وقافيه پيوندى آنست كه بيت را چنان انشا كند كه معنى بي آوردن قافيه تمام شود فاما چون آوردن قافيه شرط است بضرورت بيارد مثاله.
اي لبت شكر وسخن شيرين چهـ كني عيش بنده تلخ به بين لفظ به بين قافيه پيونديست كه اتمام معني بدان احتياج ندارد وقافيه ملك آنست كه قافيه در مصراع اوّل مطلع است در آخر دوم بيت همان لفظ قافيه سازد واگر در ابيات ديگر آرد هم روا باشد ليكن استعمال فصحا در بيت دوم است واين از قبيل ايطاء نيست وقافيه متولده آنست كه آخر بيت الفاظى متصل الفاظ قافيه آرد كه پنداشته آيد كه الفاظ قافيه از ان الفاظ متصل زياده شده است مثاله.
بست چون بر روي من دلدار در شد ز اشكم طره دستار تر دل ز من بردي وجان آواره شد جان آواره كنون يكبارتر
(2) نزد شعراى فارس جزء وركن را نامند
(3) نزد صوفيه پرستش را گويند كه هيچ كس را بجز از خداى آن سزاوار نيست.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1299

قانون:
[في الانكليزية] Law ،rule ،principle
[ في الفرنسية] Loi ،regle ،principe
هو القاعدة وقد مرّ.
القبّة:
[في الانكليزية] Cupola ،dome
[ في الفرنسية] Coupole ،dome ،voute
بالضم وتشديد الموحدة في اللغة الخرقاهة معرّب خركاه، وكذا كلّ بناء مرتفع مدور. وأمّا أهل الهيئة فقد اختلفوا في تفسيرها. فقيل إذا توهمنا دائرة في سطح نصف النهار في منتصف العمارة بخطّ الإستواء فهي تقطع الربع المعمور من الأرض بنصفين، شرقي وغربي، ونقطة التقاطع بين تلك الدائرة وخط الإستواء هي قبّة الأرض، وهي منتصف طول المعمور بين المشرق والمغرب وبين المواضع التي هي على خط الإستواء بالنسبة إليها تصير البلاد شرقية وغربية، وسمّي هذا الموضع بها لأنّه أرفع المواضع بالنسبة إلى سطح أفقها. وهذا مختار أهل الهند ومختار أهل الفرس أنّها وسط المعمورة. وقيل القبّة منتصف الإقليم الرابع من حيث الطول تسعون درجة، والعرض ست وثلاثون درجة. ومعنى كون البلد على القبّة أن يكون سكانه ساكني القبّة أعني ما بين نهايتي العمارة على خط الإستواء. وقيل معناه أن يكون نصف نهاره نصف نهار القبّة، والصحيح الأول لأنّ الغرض من تعيين القبّة أن يستخرج الطالع في أوّل السنة بأفق القبّة ويسمّى طالع العالم، ويبنى عليه أحكام العالم. وعلى الأول لا يختلف طالع العالم، وعلى الثاني يختلف فتأمّل، كذا قال عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني.
القبح:
[في الانكليزية] Ugliness
[ في الفرنسية] Laideur
بالضم وسكون الموحدة ضدّ الحسن والقبيح ضدّ الحسن وقد سبق.
القبض:
[في الانكليزية] Contraction
[ في الفرنسية] Contraction
بالفتح وسكون الموحدة خلاف البسط.
وهو عند الصوفية: وارد فيه إشارة بعتاب أو تأديب أو عدم لطف من جانب الحقّ لصاحب ذلك الوارد، ولكلّ مقام لائق بذلك المقام قبض وبسط. كذا في لطائف اللغات «1»، وقد سبق.
وعند أهل العروض إسقاط الحرف الخامس السّاكن من الركن وذلك الركن يسمّى مقبوضا.
فمقبوض مفاعيلن مفاعلن كذا في عروض سيفي وغيره.
قبض الخارج:
[في الانكليزية] Figure in geomancy
[ في الفرنسية] Figure en geomancie
عندهم اسم شكل صورته هكذا.
قبض الداخل:
[في الانكليزية] Figure in geomancy
[ في الفرنسية] Figure en geomancie
عند أهل الرمل اسم شكل صورته هكذا.
القبلة:
[في الانكليزية] Polestar ،side ،direction ،temple of Kaaba
[ في الفرنسية] Cible ،cote ،direction ،temple de la Mecque
بالكسر وسكون الموحدة لغة الجهة وعرفا ما يصلّى إلى نحوها من الأرض السابعة إلى السماء السابعة مما يحاذي الكعبة، وهي أي الكعبة قبلة لأهل مكة، ومكة لأهل الحرم، والحرم للآفاقي على ما قال بعض المشايخ توسعة على الناس كما في المفاتيح. وقال (1) وآن نزد صوفيه وارديست كه اشارت مى كند به سوى عتاب وعدم لطف وتاديب از جانب الله تعالى براى صاحب آن وهر مقامى را لائق بآن مقام قبض وبسطى است كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1300

الزندويسي إنّ المغرب قبلة لأهل المشرق وبالعكس، والجنوب لأهل الشمال وبالعكس كذا في جامع الرموز.
القبول:
[في الانكليزية] Consent ،acceptance
[ في الفرنسية] Consentement ،acceptation
عند الفقهاء عبارة عن لفظ صدر عن أحد المتعاقدين ثانيا ويقابله الإيجاب. وفي العارفية حاشية شرح الوقاية في كتاب النكاح الإيجاب عبارة عن لفظ صدر عن أحد المتعاقدين أولا، أي التلفّظ به أولا من أيّ جانب كان، سمّي به لأنّه ثبت الجواب على الآخر بنعم أو لا، كأنّه قيل سمّاه إيجابا لأنّه موجب وجود العقد إذا اتّصل به القبول. والقبول عبارة عن لفظ صدر عن الآخر ثانيا فيكون القبول جوابه انتهى كلامه. وعند الحكماء والمتكلّمين يطلق بالاشتراك الصناعي على معنيين أحدهما مطلق إمكان الاتصاف بأمر سواء كان وجود الموصوف متقدما على وجود الصّفة بالزمان أو لا.
وحاصله الإمكان الذّاتي والثاني الانفعال التجدّدي ويقال له القوة والاستعداد أيضا، وهو عبارة عن إمكان اتّصاف شيء بصفة لم يحصل له بعد مع وجود حالة يحصل بها، وهو بهذا المعنى لا يجامع الفعلية والحصول في شيء، بل إذا طرأ عليه تلك الصفة بطل هذا المعنى، والتقابل بينهما تقابل العدم والملكة وإن عرض لهما تقابل التضايف باعتبار بخلاف المعنى الأول. وما يقال من أنّ القابل يجب وجوده مع المقبول لا ينافي ما ذكرنا إذ ليس المراد منه أنّ القابل في وقت كونه قابلا أو من حيث هو قابل يجب وجوده مع المقبول، بل المراد أنّ ذات القابل بعد حصول المقبول فيها يجب أن يكون محلّا له، وإلّا لم يكن القابل قابلا، هذا خلف. وكما أنّ القبول لا يجامع الفعل كذلك القابل بما هو قابل لا يجامع المقبول بما هو مقبول لكونهما متقابلين أيضا، إلّا أنّ التقابل هناك حقيقي وهنا مشهوري وللإمكان بالمعنى الأول أي الذاتي مشابهة بالاستعداد، ولذا يطلق عليه لفظ القبول أيضا كذا في شرح هداية الحكمة الصدري في فصل الهيولى. وعند المنجّمين يطلق على نوع من الاتصال.
القدر:
[في الانكليزية] Quantity ،equality ،size ،fate ،destiny ،God sentence
[ في الفرنسية] Quantite ،egalite ،grandeur ،destin ،arret de Dieu
لغة كون الشيء مساويا لغيره بلا زيادة ولا نقصان. وشرعا التساوي في المعيار الشرعي الموجب لمماثلة الصورة وهو الكيل والوزن، كذا في جامع الرموز في فصل الربا. وفي البرجندي قدر الشيء مبلغه وأن يكون مساويا لغيره من غير زيادة ونقصان كذا في المغرب.
والمراد بالقدر في باب الربا الكيل في المكيلات والوزن في الموزونات انتهى. فالقدر على هذا بفتح القاف وسكون الدال المهملة.
قال في الصّراح قدر الشيء بسكون الدال مقدار الشّيء. والقدر: بسكون الدال وحركتها: مقدار من الحكم الإلهي على العبد. انتهى «1». فالقدر بالسكون والحركة مرادف التقدير. قال في شرح العقائد النسفية أفعال العباد عند أهل السّنة كلها بإرادته تعالى وقضيته أي قضائه وتقديره.
والقضاء عبارة عن الفعل مع زيادة الأحكام والتقدير تحديد كلّ مخلوق بحدّه الذي يوجد من حسن وقبح ونفع وضرر وما يحويه من زمان ومكان، وما يترتّب عليه من ثواب وعقاب انتهى. وكذا القدر على ما في مجمع السلوك (1) اندازه چيزى وقدر بسكون دال وحركت آن: اندازه كرده خداى بر بنده از حكم انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1301

ويطلق القدر أيضا على إسناد أفعال العباد إلى قدرتهم ولذا يلقّب المعتزلة بالقدرية كذا في شرح المواقف. قدر نسبة شيء إلى شيء عند المهندسين هو ما يكون نسبة الواحد إليه تلك النسبة. فقدر نسبة النصف اثنان، وقدر نسبة الضّعف نصف، وقدر نسبة الثلثين واحد ونصف، وقدر نسبة عكسه أعني المثل والنصف ثلثان، وعلى هذا القياس، كذا ذكر في بعض حواشي تحرير أقليدس. وتوضيحه على ما يخطر ببالي أنّ نسبة الأربعة إلى الثمانية نسبة النصف إذ الأربعة نصف الثمانية، فقدر تلك النسبة عدد يكون نسبة الواحد إلى ذلك العدد تلك النسبة أي نسبة النصف بأن يكون الواحد نصفه وهو اثنان ونسبة الثمانية إلى الأربعة نسبة الضعف، فقدرها عدد يكون الواحد ضعفه وهو النصف ونسبة الأربعة إلى الستة ثلثان، فقدرها عدد يكون الواحد بالنسبة إليه ثلثين وهو واحد ونصف، ونسبة الستة إلى الأربعة نسبة مثل ونصف، فقدرها عدد يكون الواحد بالنسبة إليه مثلا ونصفا وهو ثلثان وعلى هذا القياس هذا في الأعداد، وقس عليه المقادير فإنّ قدر النسبة يجري فيها أيضا. فالمراد في التعريف بما الشيء عددا كان أو مقدارا، وكذا بالواحد أعمّ من الواحد العددي والمقداري. ولذا ذكر في تحرير أقليدس أنّه إذا وضع للمقادير مقدار ما من جنسها ليعدها بإزاء الواحد في الأعداد فقدر كلّ نسبة هو المقدار الذي يكون ذلك المقدار الموضوع بالقياس إليه على تلك النسبة.
قدر الزوال:
[في الانكليزية] Magnitude of celestial meridian
[ في الفرنسية] Magnitude du meridien celeste
سبق في لفظ الظل. والأقدار المتزايدة عند الرياضيين هي اسم ست مراتب للثوابت واحده القدر، ويجيء في لفظ الكوكب مع بيان القدر الأعظم والأوسط والأصغر.
القدرة:
[في الانكليزية] Power ،capacity ،free will
[ في الفرنسية] Pouvoir ،capacite ،libre arbitre
بالضم هي صفة تؤثّر تأثير وفق الإرادة فخرج ما لا يؤثّر كالعلم إذ لا تأثير له وإن توقّف تأثير القدرة عليه، وكذا خرج ما يؤثّر لا وفق الإرادة كالطبيعة للبسائط العنصرية. وقيل القدرة ما هو مبدأ قريب للأفعال المختلفة.
والمراد بالمبدإ هو الفاعل المؤثّر، والقريب احتراز عن البعيد الذي يؤثّر بواسطة كالنفوس الحيوانية والنباتية، فإنّها مبادئ لأفعال مختلفة مثل التنمية والتغذية والتوليد لكنها بعيدة لكونها مبادئ باستخدام الطبائع والكيفيات، وفيه بحث لأنّ المؤثّر في هذه الأفاعيل إن كان هو الطبائع والكيفيات كانت هذه النفوس خارجة بقيد المبدأ، وإن كان المؤثّر فيها هو النفوس وكانت الطبائع والكيفيات آلات لها لم يخرج بقيد القريب لأنّ الفاعل القريب قد يحتاج إلى استعمال الآلة. وقد يقال معنى استخدامها إياهما أنّها تنهضهما للتأثير في هذه الأفاعيل، وهذا الإنهاض أشبه الفاعل كالقاسر في الحركة فإنّه يسخّر طبيعة المقسور للتحريك، فكانت بحسب الظاهر داخلة في المبدأ خارجة بالقريب. فالنفس الفلكية قدرة على التفسير الأول لأنّها تؤثّر وفق الإرادة دون التفسير الثاني لأنّها ليست مبدأ لأفاعيل مختلفة بل لفعل واحد. فعلى هذا، الصفة تتناول الجوهر والعرض معا وفيه بعد، والقوة النباتية بالعكس أي قدرة على التفسير الثاني لكونها مبدأ قريبا لأفاعيل مختلفة دون التفسير الأول إذ لا شعور لها بأفاعيلها، والقوة الحيوانية قدرة على التفسيرين لكونها صفة مؤثّرة وفق الإرادة ومبدأ قريبا لأفاعيل مختلفة، والقوة العنصرية ليست قدرة على التفسيرين إذ لا إرادة لها ولا شعور وليست أفعالها مختلفة بل على نهج واحد. ويرد على التفسيرين القدرة الحادثة على رأي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1302

الأشاعرة فإنّها لا تؤثّر في فعل أصلا، فلا يدخل في التفسير الأول. وليست مبدأ لأثر قطعا فلا يدخل في الثاني وإن كان لها تعلّق بالفعل يسمّى ذلك التعلّق كسبا. ونفى جهم «1» القدرة الحادثة وقال لا قدرة للعبد أصلا وهذا غلوّ في الجبر لا توسّط بين الجبر والتفويض كما هو الحقّ، لأنّ الفرق بين الصاعد بالاختيار وبين الساقط عن علو ضروري فالأول له اختيار أي له صفة توجد الصعود عقيبها ويتوهّم كونها مؤثّرة فيه، وتسمّى تلك الصفة قدرة واختيارا دون الثاني أي الساقط من العلو ليس له تلك الصفة. فإن قال جهم لا نريد بالقدرة إلّا الصفة المؤثّرة وإذ لا تأثير فلا قدرة كان منازعا لنا معاشر الأشاعرة في التسمية، فإنّا نثبت للعبد ذات الصفة المعلومة بالبديهة ونسمّيها قدرة، فإذا اعترف جهم بتلك الصفة وقال إنّها ليست قدرة لعدم تأثيرها كان نزاعه معنا في إطلاق لفظ القدرة على تلك الصفة، وهو بحث لفظي. وإن قال حقيقة القدرة وماهيتها أنّها صفة مؤثّرة منعناه، فإنّ التأثير من توابع القدرة وقد ينفكّ عنها كما في القدرة الحادثة عندنا.
فائدة:
اتفقت الأشاعرة والمعتزلة وغيرهم على أنّ القدرة وجودية يتأتّى معها الفعل بدلا عن الترك والترك بدلا عن الفعل. وقال بشر بن المعتمر القدرة الحادثة عبارة عن سلامة البنية عن الآفات، فجعلها صفة عدمية. قال فمن أثبت صفة وجودية زائدة على سلامة البنية فعليه البرهان. واختار الإمام الرازي مذهبه في المحصّل «2». وقال ضرار بن عمرو بن هشام بن سالم إنّها بعض القادر فالقدرة على الأخذ عبارة عن اليد السليمة، والقدرة على المشي عبارة عن الرجل السليمة. وقيل القدرة الحادثة بعض المقدور وفساده أظهر.
فائدة:
قال الأشعري وأكثر أصحابه القدرة الواحدة لا تتعلّق بمقدورين مطلقا سواء كانا متضادين أو متماثلين أو مختلفين لا على سبيل البدل ولا معا، بل إنّما تتعلّق بمقدور واحد وذلك لأنّ القدرة مع المقدور. لا شكّ أنّ ما نجده عند صدور أحد المقدورين منا مغاير لما نجده عند صدور الآخر. وقال أكثر المعتزلة تتعلّق بجميع مقدوراته أي المتضادة وغيرها.
وقال الإمام الرازي القدرة تطلق على مجرّد القوة هي مبدأ الأفعال المختلفة الحيوانية وهي القوة العضلية التي هي بحيث متى انضمّ إليها إرادة أحد الضدين حصل ذلك الضدّ، ومتى انضمّ إليها إرادة الضدّ الآخر حصل ذلك الآخر وهي قبل الفعل، وعلى القوة المستجمعة بشرائط التأثير، ولا شكّ أنّها تتعلّق بالضّدين معا بل بالنسبة إلى كلّ مقدور غيرها بالنسبة إلى المقدور الآخر لاختلاف الشرائط وهي مع الفعل. ولعلّ الشيخ أراد بالقدرة القوة المستجمعة والمعتزلة مجرّد القوة.
فائدة:
العجز عرض مضاد للقدرة باتفاق الأشاعرة وجمهور المعتزلة خلافا لأبي هاشم في آخر أقواله، حيث ذهب إلى أنّه عدم القدرة (1) هو جهم بن صفوان السمرقندي، ابو محرز، توفي عام 128 هـ/ 745 م زعيم فرقة الجهمية، مات قتلا.
الاعلام 2/ 141، ميزان الاعتدال 1/ 197، لسان الميزان 2/ 142، خطط المقريزي 2/ 349.
(2) محصل افكار المتقدمين والمتأخرين من الحكماء والمتكلمين للامام فخر الدين محمد بن عمر الرازي (- 606 هـ) كشف الظنون 2/ 1614.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1303

مع اعترافه بوجود الأعراض وخلافا للأصمّ فإنّه نفى الأعراض مطلقا. قال الإمام الرازي لا دليل على كون العجز صفة وجودية وما يقال من أنّ جعل العجز عبارة عن عدم القدرة ليس أولى من العكس ضعيف، لأنّا نقول كلاهما محتمل وإذا لم يقم دليل على أحدهما كان الاحتمال باقيا. وفي نقد المحصّل «1» أنّ القدرة إن فسّرت بسلامة الأعضاء فالعجز عبارة عن آفة تعرض للأعضاء وتكون القدرة أولى بأن لا تكون وجودية لأنّ السلامة عدم الآفة، وإن فسّرت القدرة بهيئة تعرض عند سلامة الأعضاء وتسمّى بالتمكّن أو بما هو علّة له، وجعل العجز عبارة عن عدم تلك الهيئة كانت القدرة وجودية والعجز عدميا. وإن أريد بالعجز ما يعرض للمرتعش ويمتاز به حركة الارتعاش عن حركة الاختيار فالعجز وجودي. ولعلّ الأشاعرة ذهبوا إلى هذا المعنى فحكموا بكونه وجوديا.
فائدة:
القدرة مغايرة للمزاج لأنّ المزاج من جنس الكيفيات المحسوسة دون القدرة، وأيضا المزاج قد يمانع القدرة كما عند اللّغوب فإنّ من أصابه لغوب وإعياء يصدر عنه أفعال بقدرته واختياره ومزاجه يمانع قدرته في تلك الأفعال.
فائدة:
هل النوم ضدّ القدرة؟ فاتفاق المعتزلة وكثير من الأشاعرة على امتناع صدور الأفعال المتقنة الكثيرة من النائم وجواز صدور الأفعال المتقنة القليلة منه بالتجربة. فعلى هذا فالنوم لا يضادّ القدرة. وقال الأستاذ أبو إسحاق هي غير مقدورة له، فعلى هذا هو يضادّها، وتوقّف القاضي أبو بكر وكثير من الأشاعرة، كذا في شرح المواقف. وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظ الاختيار.
القدسيّات:
[في الانكليزية] Religious poetry
[ في الفرنسية] Poesie sacree
بالدال المهملة عند البلغاء هو أن يأتي الشاعر في شعره بكلمات قدسية على سبيل الحكاية عن الله. ومثل هذا الكلام إنّما يصدر عن الأطهار وأهل اليقظة. وأمّا الملوثون (أهل الغفلة) لا يصل كلامهم إلى هذا الباب. ومثاله ما ترجمته:
نحن فوق طرف سرير الأعداء لنا رأس حيثما كان الحبيب نضعه تحت السيف هذا هو طريقنا فتأمل وتعال فإن تأت وتريد بسرعة لا نتركك كذا في جامع الصنائع «2».
القدم:
[في الانكليزية] Foot
[ في الفرنسية] Pied
بفتح القاف والدال المهملة في اللغة الرّجل. وعند الرياضيين عبارة عن سبع المقياس وقد سبق في لفظ الظّل. والقدم في اصطلاح الصوفية عبارة عن الحكم الإلهي السابق في الأزل على العبد، وبه يصير العبد كاملا، كذا في لطائف اللغات «3». (1) للفريابي وهو شرح وزيادات لكتاب المحصل في علم الكلام واصول الدين للامام محمد بن الخطيب الرازي الاشعري.
ويقع في 193 ورقة، وهو غير مطبوع، ويوجد في مكتبة الاوقاف العامة ببغداد تحت رقم 5178، حيازة المخطوطات.
(2) بالدال المهملة نزد بلغا آنست كه شاعر در شعرى سخنان چون كلمات قدسي آرد بر سبيل حكايت عن الله واين چنين از پاكان وبيداران آيد وملوثان را درين باب سخن نرسد مثاله.
ما بر سر تخت دشمنان را داريم هرجا كه بود دوست ته تيغ آريم اينست طريق ما بينديش وبيا گر آئى وخواهي بروى نگذاريم كذا في جامع الصنائع.
(3) وقدم در اصطلاح صوفيه عبارتست از سابقه كه حكم كرده است بآن حق بر بنده ازلا وكامل ميشود بنده بآن كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1304

القدم:
[في الانكليزية] Eternity
[ في الفرنسية] Eternite
بالكسر وفتح الدال ديرينه شدن- أن يكون الشيء قديما- كما في الصراح، ويقابله الحدوث، وهما صفتان للوجود. وأمّا الماهية فإنّما توصف بهما باعتبار اتصاف وجودها بهما وقد يوصف بهما العدم، فيقال للعدم الغير المسبوق بالوجود قديم وللمسبوق به حادث. ثم كلّ من القدم والحدوث قد يؤخذ حقيقيا وقد يؤخذ إضافيا. أمّا الحقيقي فقد يراد بالقدم عدم المسبوقية بالغير سبقا ذاتيا ويسمّى قدما ذاتيا، وحاصله عدم احتياج الشيء في وجوده إلى غيره في حال ما أصلا، حتى يكون القديم ما لا يحتاج في وجوده في وقت ما إلى غيره، وهو يستلزم الوجوب، والقديم بهذا المعنى يستلزم الواجب. ويراد بالحدوث المسبوقية بالغير سبقا ذاتيا سواء كان هناك سبق زماني أو لا ويسمّى حدوثا ذاتيا، وحاصله احتياج الشيء في وجوده إلى غيره في وقت ما، فيكون الحادث ما يحتاج في وجوده إلى غيره في الجملة. وعلى هذا فالزمان حادث وقد يختصّ الغير بالعدم فيراد بالقدم عدم المسبوقية بالعدم سبقا زمانيا ويسمّى قدما زمانيا، وحاصله وجود الشيء على وجه لا يكون عدمه سابقا عليه بالزمان. فالقديم بالزمان هو الذي لا أوّل لزمان وجوده، ويراد بالحدوث المسبوقية بالعدم سبقا زمانيا ويسمّى حدوثا زمانيّا، وحاصله وجود الشيء بعد عدمه في زمان مضى، فالحادث الزماني ما يكون عدمه سابقا عليه بالزمان، وعلى هذا فالزمان ليس بحادث إذ لا يتصوّر حدوثه إلّا إذا سبقه زمان قارنه عدمه وذلك محال لاستحالة أن يكون وجود الشيء وعدمه مقارنين. وأمّا الإضافي فيراد بالقدم كون ما مضى من زمان وجود الشيء أكثر مما مضى من زمان وجود شيء آخر، فيقال للأوّل بالنسبة إلى الثاني قديم وللثاني بالنسبة إلى الأول حادث، فالحدوث كون ما مضى من زمان وجود الشيء أقلّ مما مضى من زمان وجود شيء آخر، فالقديم الذاتي أخصّ من الزماني والزماني من الإضافي فإنّ كلّما ليس مسبوقا بالغير أصلا ليس مسبوقا بالعدم ولا عكس كما في صفات الواجب، وكلّما ليس مسبوقا بالعدم فما مضى من زمان وجوده يكون أكثر بالنسبة إلى ما حدث بعده كالأب فإنّه قديم بالنسبة إلى الابن وليس قديما بالزمان.
والحدوث الإضافي أخصّ من الزماني والزماني من الذاتي، فإنّ كلّما يكون زمان وجوده الماضي أقلّ فهو مسبوق بالعدم ولا عكس فإنّ الأب مقيسا إلى ابنه فرد من أفراد القديم الإضافي وليس فردا من أفراد الحادث الإضافي مع أنّه حادث زماني. وبالجملة فالأب من حيث إنّه أب لابنه قديم إضافي وليس حادثا إضافيا، فالأب المأخوذ بتلك الحيثية هو مادة افتراق الحادث الزماني من الحادث الإضافي، وكلّما هو مسبوق بالعدم فهو مسبوق بالغير ولا عكس.
قال بعض الفضلاء: اختلفوا في تفسير الحدوث الذاتي، فمنهم من فسّره تارة بالاحتياج في الوجود إلى الغير وأخرى بمسبوقية استحقاقية الوجود أو العدم بحسب الغير وباستحقاقية الاستحقاقية ولا استحقاقية اللااستحقاقية الوجود. أو العدم بحسب الذات. ومنهم من فسّره بتقدّم اقتضاء الوجود بالذات على اقتضاء الوجود بالغير. والظاهر أنّ المراد بالاقتضاء واللااقتضاء معنى الاستحقاق واللااستحقاق، والأوّل من التفاسير المذكورة للحدوث يصدق على الموجود فقط ولا يعمّ الموجود والمعدوم إذ لا يسمّى الممكن حال عدمه حادثا. وقيل الحدوث الذاتي هو مسبوقية الوجود بالعدم أيضا كالحدوث الزماني إلّا أنّ السّبق في الذاتي بالذات وفي الزماني بالزمان.
وقيل هو مسبوقية استحقاقية الوجود بلا استحقاقيته.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1305

اعلم أنّ القدم الذاتي والزماني من مخترعات الفلاسفة المتفرعة على كونه تعالى موجبا بالذات. وأمّا عند المتكلّمين فالقديم مطلقا مفسّر بما لا يكون مسبوقا بالعدم.
فائدة:
القدم يوصف به ذات الله تعالى اتفاقا من الحكماء وأهل الملّة وصفاته أيضا عند الأشاعرة. وأمّا المعتزلة فأنكروه لفظا وقالوا به معنى فإنّهم أثبتوا أحوالا أربعة لا أوّل لها هي الوجود والحياة والعلم والقدرة، وزاد أبو هاشم خامسة هي علّة للأربعة مميّزة للذات وهي الإلهية، كذا قال الإمام الرازي، وفيه نظر، لأنّ القديم موجود لا أوّل له وهذه أحوال ليست موجودة ولا معدومة عندهم. وأمّا غير ذات الله تعالى فلا يوصف بالقدم بإجماع المتكلّمين وجوّزه الحكماء إذ قالوا بقدم العالم. وأثبت الحرنانيون من المجوس قدماء خمسة اثنان منها عالمان حيّان وهما الباري والنفس، والمراد بالنفس ما يكون مبدأ للحياة وهي الأرواح البشرية والسماوية وثلاثة لا عالمة ولا حية ولا فاعلة هي الهيولى والفضاء أي الخلاء والدهر أي الزمان. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وحواشيه وحواشي شرح التجريد والخيالي وغيرها.
القذف:
[في الانكليزية] Casting ،ejaculation ،calumniation
[ في الفرنسية] Lancement ،injure ،ejaculation
بالفتح وسكون الذال المعجمة لغة الرمي عن البعيد استعير للشتم والعيب. لكن ما في الصحاح والأساس «1» ناظر إلى أنّه حقيقة في السّبّ، لكن في الاختيار إنّه لغة الرمي مطلقا، وشرعا رمي مخصوص وهو الرمي بالزنا والنسبة إليه كذا في جامع الرموز في فصل اللّعان.
القرآن:
[في الانكليزية] The Koran
[ في الفرنسية] Le Coran
بالضم اختلف فيه. فقيل هو اسم علم غير مشتقّ خاصّ بكلام الله فهو غير مهموز وبه قرأ ابن كثير وهو مروي عن الشافعي. وقيل هو مشتقّ من قرنت الشيء بالشيء سمّي به لقران السور والآيات والحروف فيه. وقال الفرّاء هو مشتقّ من القرائن وعلى كلّ تقدير فهو بلا همزة ونونه أصلية. وقال الزجاج هذا سهو والصحيح أنّ ترك الهمزة فيه من باب التخفيف، ونقل حركة الهمزة إلى الساكن قبلها. واختلف القائلون بأنّه مهموز، فقيل هو مصدر لقرأت سمّي به الكتاب المقروء من باب تسميته بالمصدر. وقيل هو وصف على فعلان مشتق من القرء بمعنى الجمع كذا في الاتقان. قال أهل السّنّة والجماعة: القرآن ويسمّى بالكتاب أيضا كلام الله تعالى غير مخلوق وهو مكتوب في مصاحفنا محفوظ في قلوبنا مقروء بألسنتنا مسموع بآذاننا غير حالّ فيها أي مع ذلك ليس حالّا في المصاحف ولا في القلوب والألسنة والآذان، لأنّ كلام الله ليس من جنس الحروف والأصوات لأنّها حادثة، وكلام الله صفة أزلية قديمة منافية للسكوت الذي هو ترك التكلّم مع القدرة عليه والآفة التي هي عدم مطاوعة الآلات بل هو معنى قديم قائم بذات الله تعالى يلفظ ويسمع بالنّظم الدّال عليه ويحفظ بالنظم المخيل ويكتب بنقوش وأشكال موضوعة للحروف الدالة عليه، كما يقال النار جوهر محرق يذكر باللفظ ويكتب بالقلم ولا يلزم منه كون حقيقة النار (1) اساس البلاغة للعلامة جار الله ابي القاسم محمود بن عمر الزمخشري (- 538 هـ). كتاب من أركان فن الأدب بل هو أساسه. ذكر فيه المجازات اللغوية والمزايا الادبية وتغييرات البناء على ترتيب موادها كالمغرب. كشف الظنون، 1/ 74.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1306

صوتا وحرفا. وتحقيقه أنّ للشيء وجودا في الأذهان ووجودا في الكتابة. فالكتابة تدلّ على العبارة وهي على ما في الأذهان وهو على ما في الأعيان، فحيث يوصف القرآن بما هو من لوازم القديم كقولنا القرآن غير مخلوق فالمراد حقيقته الموجودة في الخارج، وحيث يوصف بما هو من لوازم المخلوقات يراد به الألفاظ المنطوقة المسموعة كقولك قرأت نصف القرآن أو المخيلة كقولك حفظت القرآن أو الأشكال كقولك يحرم للمحدث مسّ القرآن. ثم الكلام القديم الذي هو صفة لله تعالى يجوز أن يسمع وهو مذهب الأشعري ومنعه الأستاذ أبو إسحاق الأسفرايني، وهو اختيار الشيخ أبي منصور رحمه الله تعالى. فمعنى قوله: حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ «1» يسمع ما يدلّ عليه كما يقال سمعت علم فلان. فموسى صلوات الله عليه سمع صوتا دالّا على كلام الله، لكن لمّا كان بلا واسطة الكتاب والملك خصّ باسم الكليم. وقيل خصّ به لما سمعه من جميع الجهات على خلاف المعتاد. وأمّا من يجوّز سماعه فهو يقول خصّ به لأنّه سمع كلامه الأزلي بلا حرف وصوت كما يرى ذاته تعالى في الآخرة بلا كمّ ولا كيف.
فإن قيل لو كان كلام الله حقيقة في المعنى القديم مجازا في النّظم المؤلّف يصحّ نفيه عنه بأن يقال ليس النّظم كلام الله والإجماع على خلافه، وأيضا المعجز هو كلام الله حقيقة مع القطع بأنّ الإعجاز إنّما يتصوّر في النظم.
قلنا التحقيق أنّ كلام الله تعالى مشترك بين الكلام النفسي القديم ومعنى الإضافة كونه صفة له تعالى وبين اللفظي الحادث، ومعنى الإضافة حينئذ أنّه مخلوق له تعالى ليس من تأليفات المخلوقين، فلا يصحّ النفي أصلا ولا يكون الإعجاز إلّا في كلام الله تعالى. وما وقع في عبارة بعض المشايخ من أنّه مجاز فليس معناه أنّه غير موضوع للنظم بل إنّ الكلام في التحقيق وبالذات اسم للمعنى القائم بالنفس وتسمية اللفظ به وضعه لذاك إنّما هو باعتبار دلالته على المعنى، فلا نزاع لهم في الوضع والتسمية باعتبار معنى مجازي يكون حقيقة أيضا، كما يكون باعتبار معنى حقيقي. ويؤيّد هذا ما وقع في شرح التجريد من أنّه لا نزاع في إطلاق اسم القرآن وكلام الله بطريق الاشتراك على المعنى القائم بالنفس القديم وعلى المؤلّف الحادث وهو المتعارف عند العامة والقراء والأصوليين والفقهاء وإليه يرجع الخواص التي هي من صفات الحادث. وإطلاق هذين اللفظين عليه ليس بمجرد أنّه دالّ على كلامه القديم حتى لو كان مخترع هذه الألفاظ غير الله تعالى لكان الإطلاق بحاله، بل لأنّ له اختصاصا به تعالى وهو أنّه اخترعه بأن أوجد أولا الأشكال في اللوح المحفوظ لقوله بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ «2» والأصوات في لسان الملك لقوله: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ «3». ثم اختلفوا، فقيل القرآن وكلام الله اسمان لهذا المؤلّف المخصوص القائم بأوّل لسان اخترعه الله تعالى فيه، حتى إنّ ما يقرأه كلّ أحد سواه بلسان يكون مثله لا عينه. والأصحّ أنّه اسم له لا من حيث تعيّن المحلّ فيكون واحدا بالنوع ويكون ما يقرأه القارئ أيّ قارئ كان نفسه لا مثله، وهكذا الحكم في كلّ متغيّر وكتاب ينسب إلى مؤلّفه. وعلى التقديرين فقد يجعل اسما للمجموع بحيث لا يصدق على البعض وقد يجعل اسما بمعنى كلّ صادق على المجموع (1) التوبة/ 6
(2) البروج/ 21 - 22.
(3) الحاقة/ 40

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1307

وعلى كلّ بعض من أبعاضه.
وبالجملة فما يقال إنّ المكتوب في كلّ مصحف والمقروء بكل لسان كلام الله، فباعتبار الوحدة النوعية. وما يقال إنّه حكاية عن كلام الله ومماثل له وإنّما الكلام هو المخترع في لسان الملك فباعتبار الوحدة الشخصية. وما يقال إنّ كلام الله ليس قائما بلسان أو قلب ولا حالّا في مصحف فيراد به الكلام الحقيقي النفسي. ومنعوا من القول بحلول اللفظي أيضا رعاية للتأدّب واحترازا عن ذهاب الوهم إلى الحقيقي النفسي، على أنّ إطلاق اسم المدلول على الدّال وكذا إجراء صفات الدّال على المدلول شائع ذائع مثل: سمعت هذا المعنى من فلان انتهى كلامه. وقال صاحب المواقف إنّ المعنى من قول مشايخنا كلام الله تعالى معنى قديم ليس المراد به مدلول اللفظ بل الأمر القائم بالغير فيكون الكلام النفسي عندهم أمرا شاملا للفظ والمعنى جميعا قائما بذاته تعالى وهو مكتوب في المصاحف مقروء بالألسنة محفوظ في الصدور، وهو غير القراءة والكتابة والحفظ الحادثة. وما يقال من أنّ الحروف والألفاظ مترتّبة متعاقبة فجوابه أنّ ذلك الترتّب إنما هو في التلفّظ بسبب عدم مساعدة الآلة، فالتلفّظ حادث والأدلة الدالة على الحدوث يجب حملها على حدوثه دون حدوث الملفوظ جمعا بين الأدلة انتهى. قيل عليه القول بأنّ ترتّب الحروف إنّما هو في التلفّظ دون الملفوظ، فالتلفّظ حادث دون الملفوظ أمر خارج عن العقل وما ذلك إلّا مثل أن يتصوّر حركة تكون أجزاؤها مجتمعة في الوجود لا يكون لبعضها تقدّم على بعض، ويندفع بما قيل إنّ المراد بالملفوظ هو اللفظ القائم به تعالى وبالتلفّظ اللفظ القائم بنا عبّر عنه بالتلفّظ، فرقا بينهما وإشعارا بأنّ اللفظ الحادث كالنسبة المصدرية لكونه غير قارّ، ولولا هذا الاعتبار لكان القول بقدم الملفوظ دون التلفّظ تناقضا، وبه يندفع من أنّ حمل المعنى على الأمر القائم بالغير بعيد جدا لأنّ الأدلة إنّما تدلّ على حدوث ماهية القرآن لا حدوث التلفّظ لأنّه ليس بقرآن، وذلك لأنّ اللفظ يعدّ واحدا في المحال كلها وتباينه إنّما هو بتباين الهيئات. فاللفظ القائم بنا وبه تعالى واحد حقيقة، والأول حادث والثاني قديم.
فإن قيل يفهم من هذا التوجيه أنّه لا ترتّب في اللفظ القائم بذاته تعالى فيلزم عدم الفرق بين لمع وعلم. قيل ترتّب الكلمات وتقدّم بعضها على بعض لا يقتضي الحدوث لأنّ التقدّم ربما لا يكون زمانيا كالحروف المنطبعة في شمعة دفعة من الطابع عليه، وقد يمثل أيضا بوجود الألفاظ في نفس الحافظ فإنّ جميعها مع الترتيب المخصوص مجتمعة الوجود فيها وليس وجود بعضها مشروطا بانقضاء البعض وانعدامه عن نفسه. والفرق بأنّ وجود الحرف على هذا الوجه في ذاته تعالى بالوجود العيني وفي نفس الحافظ بالظلّي لا يضرّ إذ الغرض منه مجرّد التصوير والتفهيم لا إثباته بطريق التمثيل، فحينئذ يكون الحاصل أنّ الترتيب المقتضي للحدوث إنّما هو في التلفّظ أي اللفظ القائم بنا، هذا غاية توجيه المقام فافهم.
فائدة:
في بيان كيفية الإنزال قال في الاتقان وفيه مسائل. الأولى قال الله تعالى شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ «1» وقال إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ «2». اختلف في كيفية إنزاله من اللوح المحفوظ على ثلاثة أقوال. الأول وهو (1) البقرة/ 185
(2) القدر/ 1

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1308

الأصح الأشهر أنّه نزل إلى سماء الدنيا ليلة القدر جملة واحدة ثم نزل بعد ذلك منجّما في عشرين سنة أو ثلاث وعشرين أو خمس وعشرين على حسب الخلاف في مدة إقامته صلى الله عليه وآله وسلم بمكة بعد البعثة.
الثاني أنّه نزل إلى سماء الدنيا في عشرين ليلة القدر أو ثلاث وعشرين أو خمس وعشرين، في كلّ ليلة ما يقدر الله إنزاله في كلّ سنة، ثم نزل بعد ذلك منجّما في جميع السنة، وهذا القول ذكره الرازي بطريق الاحتمال ثم توقّف. هل هذا أولى أو الأول؟ قال ابن كثير وهذا الذي جعله احتمالا نقله القرطبى عن مقاتل بن حيان «1»، وحكى الإجماع على أنّه نزل جملة واحدة من اللوح المحفوظ إلى بيت العزّة في سماء الدنيا. الثالث أنّه ابتدأ انزاله في ليلة القدر ثم نزل بعد ذلك منجّما في أوقات مختلفة من سائر الأوقات، وبه قال الشعبي «2». قال ابن حجر والأول هو الصحيح المعتمد. قال وحكى الماوردي «3» قولا رابعا أنّه نزل من اللوح المحفوظ جملة واحدة وأنّ الحفظة نجّمته على جبرئيل في عشرين ليلة وأنّ جبرئيل نجّمه على النبي صلى الله عليه وآله وسلم في عشرين سنة، والمعتمد أنّ جبرئيل كان يعارضه في رمضان بما ينزل به عليه في طول السنة. قال أبو شامة «4»:
نزوله جملة إلى سماء الدنيا قبل ظهور نبوّته ويحتمل أن يكون بعدها، قيل الظاهر هو الثاني. قيل السرّ في إنزاله جملة إلى سماء الدنيا تفخيم أمره وأمر من نزل عليه وذلك بإعلام سكان السموات السبع أنّ هذا آخر الكتب المنزّلة على خاتم الرسل أشرف الأمم قد قرّبناه إليهم لننزّله عليهم، ولولا أنّ الحكمة الإلهية اقتضت وصوله إليهم منجّما بحسب الوقائع لهبط به إلى الأرض جملة كسائر الكتب المنزّلة قبله، ولكن الله باين بينه وبينها فجعل له الأمرين إنزاله جملة ثم إنزاله مفرّقا تشريفا للمنزّل عليه. وقيل إنزاله منجّما لأنّ الوحي إذا كان يتجدّد في كلّ حادثة كان أقوى للقلب وأشدّ عناية بالمرسل إليه، ويستلزم ذلك كثرة نزول الملك إليه فيحدث له من السرور ما يقصر عنه العبارة. والثانية في كيفية الإنزال والوحي.
قال الأصفهاني اتفق أهل السّنة والجماعة على أنّ كلام الله منزّل واختلفوا في معنى الإنزال.
فمنهم من قال إظهار القراءة، ومنهم من قال إنّ الله تعالى ألهم كلامه جبرئيل وهو في السماء وهو عال من المكان وعلّمه قراءته ثم جبرئيل أدّاه إلى الأرض وهو يهبط في المكان. وفي (1) هو مقاتل بن حيان بن دوال دور، ابو بسطام النبطي، توفي حوالي عام 150 هـ، امام محدث ثقة، روى الحديث وكان بارعا فيه. سير أعلام النبلاء 6/ 340، تاريخ البخاري 8/ 13، الجرح والتعديل 8/ 353 مشاهير علماء الأمصار 195، تذكرة الحفاظ 1/ 174، ميزان الاعتدال 4/ 171.
(2) هو عامر بن شراحيل بن عبد ذي كبار، الشعبي الحميري، ابو عمرو، ولد بالكوفة عام 19 هـ/ 640 م وتوفي فيها عام 103 هـ/ 721 م. راوية من التابعين، حافظ فقيه شاعر، كان ثقة في الحديث. الاعلام 3/ 251، تهذيب التهذيب 5/ 65، وفيات الاعيان 1/ 244، حلية الاولياء 4/ 310، تاريخ بغداد 12/ 227
(3) هو علي بن محمد بن حبيب ابو الحسن الماوردي، ولد في البصرة عام 364 هـ/ 974 م وتوفي في بغداد عام 450 هـ/ 1058 م. أقصى قضاة عصره، عالم باحث، له تصانيف كثيرة ومفيدة. الاعلام 4/ 327، طبقات السبكي 3/ 303، وفيات الاعيان 1/ 326، شذرات الذهب 3/ 258، آداب اللغة 2/ 332، مفتاح السعادة 2/ 190
(4) هو عبد الرحمن بن اسماعيل بن ابراهيم المقدسي الدمشقي، ابو القاسم، شهاب الدين ابو شامه، ولد في دمشق عام 599 هـ/ 1202 م وتوفي فيها عام 665 هـ/ 1267 م، مؤرخ محدث باحث، له الكثير من الكتب والمصنفات.
الاعلام 3/ 299، فوات الوفيات 1/ 252، بغية الوعاة 297، غاية النهاية 1/ 365، طبقات الشافعية 5/ 61.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1309

التنزيل طريقان أحدهما أنّ النبي صلى الله عليه وآله وسلم انخلع من الصورة البشرية إلى الصورة الملكية وأخذه من جبرئيل، ثانيهما أنّ الملك انخلع إلى البشرية حتى يأخذه الرسول منه، والأوّل أصعب الحالين. وقال القطب الرازي إنزال الكلام ليس مستعملا في المعنى اللغوي الحقيقي وهو تحريك الشيء من العلو إلى السفل بل هو مجاز. فمن قال بقدمه فإنزاله أن يوجد الكلمات والحروف الدّالّة على ذلك المعنى ويثبتها في اللوح المحفوظ، ومن قال بحدوثه وأنّه هو الألفاظ فإنزاله مجرّد إثباته في اللوح المحفوظ. ويمكن أن يكون المراد بإنزاله إثباته في سماء الدنيا بعد الإثبات في اللوح المحفوظ والمراد بإنزال الكتب على الرسل أن يتلقّفها الملك من الله تلقّفا روحانيا أو يحفظها من اللوح المحفوظ وينزل بها فيلقيها عليهم.
وقال غيره فيه ثلاثة أقوال: الأول أنّ المنزّل هو اللفظ والمعنى وأنّ جبرئيل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ ونزل به، وذكر بعضهم أنّ أحرف القرآن في اللوح المحفوظ كلّ حرف منها بقدر جبل قاف، وأنّ تحت كلّ حرف منها معان لا يحيط بها إلّا الله. الثاني أنّ جبرئيل عليه السلام إنّما نزل بالمعاني خاصة وأنّه صلى الله عليه وآله وسلم علم تلك المعاني وعبّر عنها بلغة العرب لقوله تعالى نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ «1»، الثالث أنّ جبرئيل ألقى عليه المعنى وأنّه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب، وأنّ أهل السماء يقرءونه بالعربية ثم أنّه نزل به كذلك بعد ذلك. وقال الجويني كلام الله المنزّل قسمان. قسم قال الله تعالى لجبرئيل قل للنبي الذي أنت مرسل إليه إنّ الله يقول افعل كذا وكذا وأمر بكذا وكذا، ففهم جبرئيل ما قاله ربّه ثم نزل على ذلك النبي صلى الله عليه وآله وسلم وقال له ما قاله ربّه، ولم تكن العبارة تلك العبارة كما يقول الملك لمن يثق به قل لفلان يقول لك الملك اجتهد في الخدمة واجمع الجند للقتال، فإن قال الرسول يقول لك الملك لا تتهاون في خدمتي واجمع الجند وحثّهم على المقاتلة لا ينسب إلى كذب ولا تقصير في أداء الرسالة. وقسم آخر قال الله تعالى لجبرئيل اقرأه على النبي هذا الكتاب فنزل جبرئيل بكلمة الله من غير تغيير كما يكتب الملك كتابا ويسلّمه إلى أمين ويقول اقرأه على فلان فهو لا يغيّر منه كلمة ولا حرفا. قيل القرآن هو القسم الثاني والقسم الأول هو السّنّة. كما ورد أنّ جبرئيل كان ينزل بالسّنّة كما ينزل بالقرآن. ومن هاهنا جاز رواية السّنّة بالمعنى لأنّ جبرئيل أدّاه بالمعنى ولم تجز القراءة بالمعنى لأنّ جبرئيل أدّاه باللفظ. والسّرّ في ذلك أنّ المقصود منه التعبّد بلفظه والإعجاز به وأنّ تحت كلّ حرف منه معان لا يحاط بها كثرة فلا يقدر أحد أن يأتي بلفظ يقوم مقامه، والتخفيف على الأمة حيث جعل المنزّل إليهم على قسمين: قسم يروونه بلفظ الموحى به وقسم يروونه بالمعنى، ولو جعل كلّه مما يروى باللفظ لشقّ أو بالمعنى لم يؤمن من التبديل والتحريف. الثالثة للوحي كيفيات. الأولى أن يأتيه الملك في مثل صلصلة الجرس كما في الصحيح وفي مسند احمد (عن عبد الله بن عمر سألت النبي صلى الله عليه وآله وسلم: هل تحسّ بالوحي؟ فقال أسمع صلاصل ثم اسكت عند ذلك. فما من مرّة يوحى إليّ إلّا ظننت أنّ نفسي تقبض) «2». قال الخطابي المراد أنّه صوت متداول يسمعه ولا يتبينه أوّل ما يسمعه حتى يفهمه بعد. وقيل هو صوت خفق (1) الشعراء/ 193 - 194.
(2) مسند احمد، 2/ 222.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1310

أجنحة الملك، والحكمة في تقدّمه أن يقرع سمعه الوحي فلا يبقي فيه مكانا لغيره. وفي الصحيح أنّ هذه الحالة أشدّ حالات الوحي عليه. وقيل إنّه إنّما كان ينزل هكذا إذا نزلت آية وعيد أو تهديد. الثانية أن ينفث في روعه الكلام نفثا كما قال صلى الله عليه وآله وسلم (إنّ روح القدس نفث في روعي) «1» أخرجه الحاكم، وهذا قد يرجع إلى الحالة الأولى أو التي بعدها بأن يأتيه في إحدى الكيفيتين وينفث في روعه. الثالثة أن يأتيه في صورة رجل فيكلّمه كما في الصحيح (وأحيانا يتمثّل لي الملك رجلا فيكلّمني فأعي ما يقول) «2» زاد أبو عوانة «3» في صحيحة «4» وهو أهونه عليّ. الرابعة أن يأتيه في النوم وعدّ من هذا قوم سورة الكوثر. الخامسة أن يكلّمه الله تعالى إمّا في اليقظة كما في ليلة الإسراء أو في النوم كما في حديث معاذ (أتاني ربّي فقال فيم يختصم الملأ الأعلى) «5» الحديث انتهى ما في الإتقان.
وقال الصوفية القرآن عبارة عن الذات التي يضمحلّ فيها جميع الصفات فهي المجلى المسمّى بالأحدية أنزلها الحقّ تعالى على نبيه محمد صلى الله عليه وآله وسلم ليكون مشهد الأحدية من الأكوان. ومعنى هذا الإنزال أنّ الحقيقة الأحدية المتعالية في ذراها ظهرت بكمالها في جسده، فنزلت عن أوجها مع استحالة العروج والنزول عليها، لكنه صلى الله عليه وآله وسلم لما تحقّق بجسده جميع الحقائق الإلهية وكان مجلى الاسم الواحد بجسده، كما أنّه بهويته مجلى الأحدية وبذاته عين الذات، فلذلك قال صلى الله عليه وآله وسلم: (أنزل عليّ القرآن جملة واحدة) «6» يعبّر عن تحقّقه بجميع ذلك تحقّقا ذاتيا كليا جسميا، وهذا هو المشار إليه بالقرآن الكريم لأنه أعطاه الجملة، وهذا هو الكرم التّام لأنّه ما ادّخر عنه شيئا بل أفاض عليه الكلّ كرما إلهيا ذاتيا. وأمّا القرآن الحكيم فهو تنزّل الحقائق الإلهية بعروج العبد إلى التحقّق بها في الذات شيئا فشيئا على مقتضى الحكمة الإلهية التي يترتّب الذات عليها فلا سبيل إلى غير ذلك، لأنّه لا يجوز من حيث الإمكان أن يتحقّق أحد بجميع الحقائق الإلهية بجهده من أوّل إيجاده، لكن من كانت فطرته مجبولة على الألوهة فإنّه يترقّى فيها ويتحقّق منها بما ينكشف له من ذلك شيئا بعد شيء مرتبا ترتيبا إلهيا. وقد أشار الحقّ إلى ذلك بقوله:
وَرَتَّلْناهُ تَرْتِيلًا «7»، وهذا الحكم لا ينقطع ولا (1) أخرجه الحاكم البغوي، الحسين بن مسعود (- 516 هـ)، شرح السنة، تحقيق شعيب الارناؤوط، ط اولى، دمشق المكتب الاسلامي، 1400 هـ، ح 4112، 14/ 304.
(2) الصحيحان وصحيح ابي عوانة مع زيادة فيه. صحيح البخاري، بيان كيفية الوحي، ح 2، 1/ 3
وذكر السيوطي في شرح سنن النسائي أن أبا عوانة زاد في صحيحه قوله صلى الله عليه وسلم (وهو أهون عليّ). سنن النسائي، كتاب الافتتاح، باب جامع ما جاء في القرآن، ح 933، 2/ 146.
(3) هو يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم النيسابوري الأسفراييني، ابو عوانة، توفي عام 316 هـ/ 928 م، من أكابر حفاظ الحديث، طاف في البلاد وجمع الحديث، فقيه شافعي له عدة كتب. الاعلام 8/ 196، تذكرة الحفاظ 35/ 2، وفيات الاعيان 2/ 308، مرآة الجنان 2/ 269، معجم البلدان 1/ 228.
(4) صحيح ابي عوانة ليعقوب بن اسحاق النيسابوري الأسفراييني (- 316 هـ) كشف الظنون، 2/ 1075.
(5) سنن الدارمي، كتاب الرؤيا، باب في رؤية الله تعالى في النوم، 126
(6) رواه الحاكم، المستدرك، كتاب التفسير، 2/ 222، بلفظ: أنزل القرآن جملة واحدة في ليلة القدر ... وقال عنه أنه حديث صحيح على شرط الشيخين، ولم يخرجاه.
(7) الفرقان/ 32

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1311

ينقضي، بل لا يزال العبد في ترقّ، وهكذا لا يزال الحقّ في تجلّ، إذ لا سبيل إلى استيفاء ما لا يتناهى لأنّ الحقّ في نفسه لا يتناهى. فإن قلت ما فائدة قوله: أنزل عليّ القرآن جملة واحدة؟ قلنا ذلك من وجهين: الوجه الواحد من حيث الحكم لأنّ العبد الكامل إذا تجلّى الحقّ له بذاته حكم بما شهده أنّه جملة الذات التي لا تتناهى وقد تنزّلت فيه من غير مفارقة لمحلها الذي هو المكانة. والوجه الثاني من حيث استيفاء بقيات البشرية واضمحلال الرسوم الخلقية بكمالها لظهور الحقائق الإلهية بآثارها في كلّ عضو من أعضاء الجسد. فالجملة متعلّقة بقوله على هذا الوجه الثاني، ومعناها ذهاب جملة النقائص الخلقية بالتحقّق بالحقائق الإلهية.
وقد ورد في الحديث عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: (أنزل القرآن دفعة واحدة إلى سماء الدنيا) «1» ثم أنزله الحقّ عليه آيات مقطّعة بعد ذلك، هذا معنى الحديث. فإنزال القرآن دفعة واحدة إلى سماء الدنيا إشارة إلى التحقّق الذاتي، ونزول الآيات مقطّعة إشارة إلى ظهور آثار الأسماء والصفات مع ترقّي العبد في التحقّق بالذات شيئا فشيئا. وقوله تعالى وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ «2»، فالقرآن العظيم هاهنا عبارة عن الجملة الذاتية لا باعتبار النزول ولا باعتبار المكانة بل مطلق الأحدية الذاتية التي هي مطلق الهوية الجامعة لجميع المراتب والصفات والشئون والاعتبارات المعبّر عنها بساذج الذات مع جملة الكمالات.
ولذا قورن بلفظ العظيم لهذه العظمة، والسبع المثاني عبارة عمّا ظهر عليه في وجوده الجسدي من التحقّق بالسبع الصفات. وقوله تعالى الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ «3» إشارة إلى أنّ العبد إذا تجلّى عليه الرحمن يجد في نفسه لذة رحمانية تكسبه تلك اللذة معرفة الذات فتتحقّق بحقائق الصفات، فما علّمه القرآن إلّا الرحمن وإلّا فلا سبيل إلى الوصول إلى الذات بدون تجلّي الرحمن الذي هو عبارة عن جملة الأسماء والصفات، إذ الحقّ تعالى لا يعلم إلّا من طريق أسمائه وصفاته فافهم، ولا يعقله إلّا العالمون، كذا في الانسان الكامل.
القراءة:
[في الانكليزية] Reading ،recitation
[ في الفرنسية] Lecture ،recitation
بالكسر وتخفيف الراء المهملة هي عند القرّاء أن يقرأ القرآن سواء كانت القراءة تلاوة بأن يقرأ متتابعا أو أداء بأن يأخذ من المشايخ ويقرأ كما في الدقائق المحكمة. قال في الاتقان في نوع معرفة العالي والنازل: قسّم القراء أحوال الإسناد إلى قراءة ورواية وطريق ووجه.
فالخلاف إن كان لأحد الأئمة السبعة أو العشرة أو نحوهم واتفقت عليه الروايات والطرق عنه فهو قراءة، وإن كان للراوي عنه فهو رواية، وإن كان لمن بعده فنازلا فطريق أو لا على هذه الصفة مما هو راجع إلى تخيير القارئ فوجه انتهى.
القراض:
[في الانكليزية] Loan ،competition
[ في الفرنسية] Emprunt ،concurrence
من أسماء المضاربة في لغة أهل الحجاز كما سيأتي. (1) الحاكم، المستدرك، كتاب التفسير، 2/ 222. بلفظ: (أنزل القرآن جملة واحدة الى السماء الدنيا)، وقال عنه هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه.
(2) الحجر/ 87
(3) الرحمن/ 1

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1312

القرامطة:
[في الانكليزية] Carmates (folowers of a Political sect)
[ في الفرنسية] Carmates (partisans d'une secte politique)
هي فرقة من غلاة الشيعة وتسمّى بالسّبعية وقد مرّ بيانه «1».
القران:
[في الانكليزية] Union ،conjunction of two stars ،visit of holy places and pilgrimage
[ في الفرنسية] Union ،conjonction de deux astres ،visite des lieux saints et pelerinage
بالكسر لغة مصدر قرن بين الحجّ والعمرة أي جمع بينهما كما في الأساس وغيره كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي هو الجمع بين الحجّ والعمرة بإحرام واحد. وعند المنجّمين هو من أنواع النظر ويسمّى مقارنة أيضا وسيجيء.
ويقول في كشف اللغات: القران اتصال كوكبين في برج. وما يقال: فلان صاحب قران معناه:
أنّ ولادته كانت في وقت اقتران زحل والمشتري «2».
القرب:
[في الانكليزية] Proximity ،nearness
[ في الفرنسية] Proximite ،voisinage
بالضم وسكون الراء ضد البعد. وعند الصوفية عبارة عن قرب العبد من الحقّ سبحانه بالمكاشفة والمشاهدة، والبعد عبارة عن بعد العبد من المكاشفة والمشاهدة كذا في مجمع السلوك. وفي خلاصة السلوك القرب هو الانقطاع عما دون الله. وقيل القرب الطاعة.
وقيل القرب الدّنوّ من المحبوب بالقلوب. وفي التحفة المرسلة القرب على نوعين: قرب النوافل وهو زوال الصفات البشرية وظهور صفاته تعالى عليه أي على البشر بأن يحيي ويميت بإذنه تعالى، ويسمع المسموعات من بعيد، ويبصر المبصرات من بعيد، وعلى هذا القياس. وهذا معنى فناء الصفات في صفات الله تعالى وهو ثمرة النوافل. وقرب الفرائض وهو فناء العبد بالكلّية عن الشعور بجميع الموجودات حتى نفسه أيضا بحيث لم يبق في نظره إلّا وجود الحقّ سبحانه، وهذا معنى فناء العبد في الله تعالى وهو ثمرة الفرائض انتهى. إذن على هذا التقدير قرب الفرائض أتم وأكمل، وقد أورد في ترجمة صحيح البخاري: إنه معلوم من كلام الأصفياء أنّ قرب النوافل أكمل لأنّ قرب الفرائض عندهم عبارة عن أنّ العبد (قد فني في الله)، فالحقّ هو الفاعل كما يشير إلى ذلك الحديث: إنّ الله ينطق على لسان عمر. وأمّا قرب النوافل فهو عبارة عن أنّ الحقّ سبحانه هو الإله والعبد هو الفاعل كما في حديث: (ولا يزال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل حتى أحبّه فكنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها) وهو يشير إلى هذا المعنى. انتهى.
بيت شعر فارسي وترجمته:
القرب هو السير من القعر إلى الأوج فالحضيض وقرب الحقّ غير مقيّد بقيد الوجود وقد ذكر عبد اللطيف في شرح المثنوي (1) فرقة منسوبة ال حمدان قرمط، ظهرت في سواد الكوفة ثم انتشرت في العراق والشام والخليج العربي.
الاعلام 5/ 194، المنتظم 5/ 110، ابن خلدون 4/ 11، ابن الاثير 7/ 147، النجوم الزاهرة 3/ 128، مروج الذهب 8/ 224، اللباب 2/ 255.
(2) ودر كشف اللغات ميگويد كه قران پيوستن دو ستاره به برجى وآنكه گويند فلان صاحب قران است آنكه ولادت او زحل ومشتري را قران بوده باشد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1313

(لمولانا جلال الدين الرومي) أنّ قرب الفرائض بهذا المعنى أفضل من قرب النوافل. وقال: إنّ قرب الفرائض الذي هو عبارة عن كون الفاعل هو الحقّ والعبد إله أعلى من قرب النوافل، لأنّ قرب النوافل إنّما فاعله العبد والحقّ إله. والفرق بين فعل الحقّ والعبد ظاهر. مصراع من الشعر الفارسي وترجمته: أيّ نسبة لعالم التراب إلى عالم الطّهر والنّقاء «1». انتهى. ولكلّ وجهة كما لا يخفى.
فائدة:
قال صاحب العقد المنفرد «2» إنّ صاحب قرب الفرائض ليس له أجر لأنّه فان عن نفسه، فمن يقبل الأجر فمن هذا المقام نبينا صلى الله عليه وسلم أمر بأن يقول قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى «3» وسائر الأنبياء على نبيّنا وعليهم السلام لما علموا فقالوا وأجرنا على الله، ذلك لأنه صلى الله عليه وآله وسلم صاحب قرب الفرائض فهو عبد محض، وجميع الأنبياء صلوات الله عليهم أرباب قرب النوافل. وقرب الفرائض من خصوصيّات هذه الأمة. وأمّا في قرب النوافل فالعبد محجوب بنفسه فإنّه بقيت له بقية وبها صار له من الأجر. وبالجملة فمقام قرب الفرائض مختصّ بمحمد صلى الله عليه وآله وسلم ولكلّ وارثيه حظ وافر فيه.
القرحة:
[في الانكليزية] Ulcer ،sore
[ في الفرنسية] Ulcere ،plaie
بالفتح والضم وسكون الراء هي الجراحة المتقادمة التي اجتمع فيها القيح وقد سبق.
القرض:
[في الانكليزية] Loan ،advance
[ في الفرنسية] Emprunt ،pret
بالفتح أو الكسر وسكون الراء المهملة شرعا مال يعطيه من مثليّ فيسترد بعينه، والدين عند المحقّقين فعل هو تمليك أو تسليم كما في كفالة الكرماني وغيره من المتداولات. وفي القاموس الدين ماله أجل والقرض ما لا أجل له كما في جامع الرموز في فصل لا يجوز بيع مشترى قبل قبضه. وفي البرجندي في هذا المقام القرض مال يعطيه من أمواله فيعطيه لغيره ويستردّ مثله متى شاء، شرط صحته أن يكون مثليا، والدين أعمّ منه إذ هو شامل لما وجب دينا في ذمته لعقد أو استهلاك، وما صار في ذمته دينا باستقراض فإذا أجّل ثمن مبيع حال أو غيره من الديون جاز لأنّه حقّه فله أن يأخذه سواء كان الأجل معلوما أو مجهولا جهالة يسيرة كالحصاد، وإن كانت الجهالة متفاحشة كهبوب الريح لا يجوز. وأمّا القرض فلا يجوز تأجيله بمعنى أنّه لو أجّله عند الإقراض مدّة معلومة أو بعد الإقراض لا يثبت الأجل وله أن يطالبه في الحال لأنّه عارية، والمعير وإن وقّت مدة فله أن يستردّها من ساعته انتهى. (1) پس برين تقدير قرب فرائض اتم واكمل باشد ودر ترجمه صحيح بخاري من آرد كه از كلام ديگر اصفيا معلوم ميشود كه قرب نوافل اكمل است چرا كه قرب فرائض نزدشان عبارتست از آنكه بنده آله ميباشد وحق فاعل چنانكه حديث ان الله ينطق على لسان عمر مشير است باين وقرب نوافل عبارتست از آنكه حق سبحانه آله ميباشد وبنده فاعل چنانكه حديث ولا يزال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل حتى احبه فكنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها مشير است باين انتهى.
قرب ته بالا وپستي رفتن است قرب حق از قيد هستى رستن است وعبد اللطيف در شرح مثنوي قرب فرائض را باين معني نيز هم بر قرب نوافل تفضيل داده وگفته كه قرب فرائض كه عبارتست از آنكه حق فاعل باشد وبنده آله رفيع است از قرب نوافل چهـ قرب نوافل آنست كه بنده فاعل باشد وحق آله واز فاعليت حق تابنده تفاوت ظاهر است. مصراع. چهـ نسبت خاك را به عالم پاك.
(2) ورد ذكره سابقا
(3) الشورى/ 23.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1314

القرعة:
[في الانكليزية] Lot ،casting lots
[ في الفرنسية] Lot ،tirage au sort
بالضم وسكون الراء طينة مدورة أو عجينة مدورة مثلا يدرج فيها رقعة يكتب فيها اسم المتنازعين في قسمة شيء ثم سلّم إلى صبي، يعطي كلّ واحد من المتنازعين واحدة منهما كذا في جامع الرموز في فصل نكاح القن.
القريب:
[في الانكليزية] Al -Qarib (metre in prosody)
[ في الفرنسية] Al -Qarib (metre en prosodie)
هو عند أهل العروض اسم لبحر من البحور المختصّة بالعجم، وأصل هذا البحر:
مفاعيلن مفاعيلن فاعلاتن. مرتان. ومكفوف هذا البحر: مفاعيل، مفاعيل، فاعلاتن. مرتان كذا في عروض سيفي «1».
القرينة:
[في الانكليزية] Presumption ،evidence ،sign
[ في الفرنسية] Preuve ،presomption ،indice
بالفتح عند أهل العربية هي الأمر الدّالّ على شيء لا بالوضع كذا في الفوائد الضيائية في بحث الفاعل. قال المولوي عصام الدين: إن أراد لا بالوضع له يلزم أن يكون اللفظ المستعمل في المعنى المجازي قرينة على المعنى المراد ولم يعهد إطلاق القرينة عليه. وإن أراد لا بالوضع له أو لما يلزمه هو لزم أن لا يكون القرينة دالة على الشيء بالتّضمّن والالتزام أصلا، وهو ظاهر البطلان. فالصواب أن يقال هي الأمر الدّالّ على الشيء من غير الاستعمال فيه انتهى. وهي قسمان: حالية ومقالية، وقد يقال لفظية ومعنوية.
وقد تطلق القرينة على الفقرة كما يدلّ عليه تقسيمهم السّجع إلى المطرف والترصيع والمتوازي على ما سبق، وقد تطلق على أخير كلمات السجع كما يدلّ عليه قولهم: الفاصلة كلمة آخر الآية كقافية الشعر وقرينة السجع. وعند المنطقيين اقتران الصغرى بالكبرى بحسب الإيجاب والسلب والكلّية والجزئية في القياس الحملي ويسمّى ضربا واقترانا أيضا. هذا والحقّ عدم اختصاصها بالقياس الحملي كعدم اختصاص الصغرى والكبرى به كما مرّ في لفظ الحدّ. قال نصير الدين في حاشية القطبي: وقد يقال التحقيق إنّ القياس باعتبار إيجاب المقدمتين وسلبهما وكليتهما وجزئيتهما يسمّى قرينة وضربا، إذ الظاهر أنّ القرينة كما تطلق على الاقتران كذلك تطلق على القياس بالاعتبار المذكور، وكذا الحال في الشكل، فإنّ الشكل كما يطلق على الهيئة الحاصلة من كيفية وضع الحدّ الأوسط عند الحدّين الآخرين كذلك يطلق على القياس باعتبار تلك الهيئة. ثم إنّ وجه تسميته بالقرينة والاقتران ظاهر. وأما وجه تسميته بالضرب فهو أنّه نوع من أنواع الضرب.
القسامة:
[في الانكليزية] Oath
[ في الفرنسية] Serment
بالفتح اسم من الأقسام بكسرة الهمزة بمعنى الحلف ثم قيل لإيمان يقسم على أهل المحلة كما في الكفاية وغيره. وقيل للذين يقسمون كما في الكرماني وغيره. وقال إنّها في الأصل اسم أيمان يقسم على أولياء المقتول ثم يقال ذلك لكلّ يمين كذا في جامع الرموز.
القسم:
[في الانكليزية] Partition ،parting
[ في الفرنسية] Partition ،partage
بالفتح وسكون السين لغة قسمة المال بين الشركاء وتعيين أنصبائهم، وشرعا تسوية الزوج بين الزوجات في المأكول والمشروب والملبوس والبيتوتة لا في المحبّة والوطء، وهو واجب على الزوج، كذا في جامع الرموز في فصل نكاح القنّ. (1) نزد اهل عروض اسم بحريست از بحور مختصه بعجم واصل اين بحر مفاعيلن مفاعيلن فاعلاتن است دو بار ومكفوف آن مفاعيل مفاعيل فاعلاتن دو بار كذا في عروض سيفي.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1315

القسم:
[في الانكليزية] Oath
[ في الفرنسية] Serment
بفتحتين اسم من الأقسام وعرفا جملة مؤكّدة تحتاج إلى ما يلصق بها من اسم دالّ على التعظيم، وتسمّى بالمقسم عليها وجواب القسم فهو أخصّ من اليمين والحلف الشاملين للشرطية كذا في جامع الرموز في كتاب الأيمان. قال في الاتقان: القسم أن يريد المتكلّم الحلف على شيء فيحلف بما يكون فيه فخر له أو تعظيم لشأنه أو تكثير لقدره أو ذمّ لغيره أو جاريا مجرى الغزل والترقّق أو خارجا مخرج الموعظة والزهد. والقصد بالقسم تحقيق الخبر وتوكيده حتى جعلوا مثل وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ «1» قسما وإن كان فيه إخبار بشهادة لأنّه لما جاء توكيدا للخبر سمّي قسما.
قيل ما معنى القسم منه تعالى فإنه إن كان لأجل المؤمن فالمؤمن يصدّق بمجرّد الإخبار من غير قسم، وإن كان لأجل الكافر فلا يفيده. وأجيب بأنّ القرآن نزل بلغة العرب ومن عاداتها القسم إذا أرادت أن يؤكّد أمر. وأجاب أبو القاسم القشيري بأنّ الله ذكر القسم لكمال الحجّة وتأكيدها، وذلك أنّ الحكم يفصل بين اثنين إمّا بالشهادة وإمّا بالقسم، فذكر تعالى في كتابه النوعين حتى لا يبقى لهم حجة، فقال شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ «2» الآية. وقال قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌ «3» إن قيل كيف أقسم الله بالخلق وقد ورد النهي عن القسم لغير الله؟ قلنا أجيب عنه بوجوه. أحدها أنّه على حذف مضاف، فتقدير والتين ورب التين. والثاني أنّ الأقسام إنّما تكون بما يعظمه المقسم أو يجلّه وهو فوقه، والله تعالى ليس فوقه شيء، فأقسم تارة بنفسه وتارة بمصنوعاته لأنّها تدلّ على بارئ وصانع لأنّ ذكر المفعول يستلزم ذكر الفاعل.
والثالث أنّ الله يقسم بما شاء من خلفه وليس لأحد أن يقسم إلّا بالله. قال أبو القاسم القشيري القسم بالشيء لا يخرج عن وجهين إمّا لفضيلة كقوله تعالى وَطُورِ سِينِينَ «4» أو لمنفعة نحو وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ «5» وقال غيره:
أقسم الله تعالى بثلاثة أشياء بذاته نحو فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌ «6» وبفعله نحو وَالسَّماءِ وَما بَناها «7»، وبمفعوله نحو:
وَالنَّجْمِ إِذا هَوى «8». والقسم إمّا ظاهر كالآيات السابقة وإمّا مضمر وهو قسمان: قسم دلّت عليه اللام نحو: لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوالِكُمْ «9»، وقسم دلّ عليه المعنى نحو وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها «10» تقديره والله. وقال أبو علي:
الألفاظ الجارية مجرى القسم ضربان: أحدهما ما يكون لغيرها من الأخبار التي ليست بقسم فلا يجاب بجوابه كقوله تعالى وَقَدْ أَخَذَ مِيثاقَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ «11» ونحو فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَما يَحْلِفُونَ لَكُمْ «12» فهذا ونحوه يجوز أن يكون قسما وأن يكون حالا لخلوّه من الجواب. والثاني ما يتلقّى بجواب القسم كقوله تعالى وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ «13». وقال ابن القيّم: اعلم أنّه سبحانه يقسم بأمور على أمور وإنّما يقسم بنفسه المقدّسة الموصوفة بصفاته أو بآياته المستلزمة (1) المنافقون/ 1
(2) آل عمران/ 18
(3) يونس/ 53
(4) التين/ 2
(5) التين/ 1
(6) الذاريات/ 23
(7) الشمس/ 5
(8) النجم/ 1
(9) آل عمران/ 186
(10) مريم/ 71
(11) الحديد/ 8
(12) المجادلة/ 18
(13) آل عمران/ 187

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1316

لذاته وصفاته، وإقسامه ببعض المخلوقات دليل على أنّه من عظيم آياته. فالقسم إمّا على جملة خبرية وهو الغالب، وإمّا على جملة طلبية كقولك فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ، عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ «1» مع أنّ هذا القسم قد يراد به تحقيق المقسم عليه فيكون من باب الخبر، وقد يراد به تحقيق القسم. فالمقسم عليه يراد بالقسم توكيده وتحقيقه فلا بد أن يكون مما يحسن فيه وذلك كالأمور الغائبة والخفية إذا أقسم على ثبوتها.
فأمّا الأمور المشهورة الظاهرة كالشمس والقمر والليل والنهار فيقسم بها ولا يقسم عليها، وما أقسم عليه الرّبّ فهو من آياته، فيجوز أن يكون مقسما به ولا ينعكس.
القسمة:
[في الانكليزية] Allotment ،division ،part ،lot
[ في الفرنسية] Repartition ،division ،part ،lot
بالكسر والسكون اسم من الأقسام وليست مصدر قسم القسام المال بين الشركاء فإنّ مصدره القسم بالفتح. وأمّا القسم بالكسر فمعناه النصيب. وعند الفقهاء هي عبارة عن تعيين الحقّ الشائع أي المشترك، والحقّ أعمّ من المنافع والأعيان المنقولة كالحيوان وغير المنقولة كالعقار والعرض، فيتناول قسمة الأعيان وقسمة المنافع المسمّاة بالمهاباة ولا تعري القسمة مطلقا عن معنى إفراز هو أخذ عين حقّه ومعنى مبادلة هو أخذ عوض عنه، إذ ما من جزء معيّن إلّا وهو مشتمل على النصيبين، فكأنّ ما يأخذه كلّ واحد منهما بعضه ملكه ولم يستفد من صاحبه فكان إفرازا، والبعض كان لصاحبه فصار عوضا له عمّا في يد صاحبه فكان مبادلة، وهذا معنى قولهم القسمة جمع النصيب الشائع في معيّن لكن جعل الغالب في المثلي أي المكيل والموزون والعددي المتقارب الإفراز لعدم التفاوت، وجعل الغالب في غير المثلي المبادلة للتفاوت فيأخذ كلّ شريك حصته بغيبة صاحبه في المثلي لا في غير المثلي. ثم ركن القسمة فعل يحصل به التمييز والإفراز كالوزن والكيل والعدد والذّرع، وشرطها أن لا يفوت المنفعة بالقسمة، فإن كانت يفوت بها المنفعة لا يقسم جبرا كالبئر والحمام وسببها طلب الشركاء أو بعضهم الانتفاع بملكه وحكمها تعيين نصيب كلّ واحد منهم حتى لا يكون لكلّ واحد منهم تعلّق بنصيب صاحبه، هكذا في البرجندي والدّرر ومجمع البركات. ويطلق القسمة عندهم أيضا على النوائب مطلقا، وقيل على النوائب الموظفة، وقيل غير ذلك. وأمّا المحاسبون فقالوا قسمة عدد على عدد تحصيل عدد ثالث إذا ضرب في العدد الثاني عاد العدد الأول ويسمّى العدد الأول مقسوما والثاني مقسوما عليه والثالث خارج القسمة. فإذا أردنا قسمة عشرة على خمسة مثلا طلبنا عددا إذا ضربناه في الخمسة حصل عشرة فوجدناه اثنين فهو خارج القسمة، والعدد الأول أي العشرة المقسوم والثاني أي الخمسة المقسوم عليه. ثم القسمة إما قسمة الصّحاح على الصّحاح أو الكسور أو قسمة الكسور على الكسور أو الصّحاح، وطرق أعمال تلك الأقسام مع البراهين تطلب من شرحنا على ضابط قواعد الحساب وتسمّى بالتقسيم أيضا. والقسمة المنحطّة عند المنجّمين من المحاسبين عبارة عن ضرب الخارج من قسمة جنس على جنس على ما مرّ في لفظ الضرب. وحاصله أن ينحطّ المقسوم عليه بمرتبة القسمة: كما أنّه في كتاب البرجندي الذي هو شرح على زيج ألغ بيك يقول: إن يقولوا: هذا العدد إن يقسم على ذلك العدد المنحط فالمراد أنّ المقسوم عليه يصير منحطا بمرتبة واحدة انتهى. اعلم أنّ موضع التسيير لحدّ كلّ كوكب الذي يصل فإنّه يسمّى درجة القسمة، ويقولون (1) الحجر/ 92 - 93.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1317

لصاحب الحدّ لتلك الدرجة القاسم «1». وأمّا الحكماء والمتكلّمون فقالوا القسمة وتسمّى بالتقسيم أيضا، أمّا قسمة الكلّ إلى الأجزاء وهي تجزئة الكلّ وتحليله إليها وإمّا قسمة الكلّي إلى جزئياته وهي ضمّ قيود متخالفة إليه ليحصل بانضمام كلّ قيد إليه أي إلى ذلك الكلّي مفهوم يسمّى ذلك المفهوم المقيد قسما بكسر القاف بالنسبة إلى هذا الكلّي، كما يسمّى هذا الكلّي مقسما ومقسوما، ومورد القسمة بالنسبة إلى ذلك المفهوم المقيد، وكما يسمّى كلّ قسم بالنسبة إلى قسم آخر قسيما على وزن فعيل. ثم إنّ قسمة الكلّ إلى الأجزاء إمّا أن يوجب الانفصال في الخارج أو لا. فالأولى هي القسمة الخارجية وتسمّى أيضا بالقسمة الانفكاكية والفكّية والفعلية وهي الفصل والفكّ، سواء كان بالقطع وتسمّى قطعية أو بالكسر وتسمّى كسرية.
والفرق بينهما أنّ القطع يحتاج إلى آلة توجب الانفصال بالنفوذ فيه والكسر لا يحتاج إليها أي إلى تلك الآلة. والثانية أعني القسمة التي لا توجب انفصالا في الخارج هي القسمة الذهنية وتسمّى أيضا بالقسمة الفرضية والقسمة الوهمية وهي فرض شيء غير شيء، وربّما يفرّق بينهما بأنّ الفرضية ما يكون بفرض العقل كليا والوهمية ما هو بحسب التوهّم جزئيا، فللفرضية معنيان أحدهما أعمّ من الآخر. ثم الفرضية بالمعنى الأعم أي المقابلة للخارجية إمّا أن يكون بمجرّد الفرض من غير سبب حامل عليه أو يكون بسبب حامل عليه كاختلاف عرضين قارين أي متقررين في محليهما لا بالقياس إلى غيره كالسواد والبياض في الجسم الأبلق، أو غير قارين أي غير متقررين في محليهما باعتبار نفسه بل بالإضافة إلى غيره كمماستين أو محاذاتين. وتوهّم البعض أنّ القسمة الواقعة بسبب اختلاف عرضين من القسمة الخارجية لأنّ محلّ السواد يجب أن يكون مغايرا لمحلّ البياض في الخارج، وكذا ما بين وما يحاذي من جسم جسما يجب أن يغاير بما بين أو بما يحاذي منه جسما آخر. وقال القسمة منحصرة في ثلاثة أقسام لأنّها إمّا مؤدّية إلى الافتراق وهي الفكية أو لا، وحينئذ إمّا أن تكون موجبة للانفصال في الخارج وهي التي باختلاف عرضين أو في الذهن وهي الوهمية. والحقّ أنّ اختلاف الأعراض لا يوجب انفصالا في الخارج لأنّ الجسم إذا كان متصلا واحدا في نفسه ثم وقع ضوء على بعضه أو لاقاه جسم آخر أو حاذاه فإنّا نعلم ضرورة أنّه لا يصير بذلك جزءين منفصلا أحدهما عن الآخر في الخارج حتى إذا زال عنه تلك الأعراض عاد إلى الحالة الأولى فصار متصلا واحدا، بل هذا الاختلاف باعث للوهم على فرض الأجزاء، وحينئذ يقال الانفصال إمّا في الخارج كما بالقطع والكسر وإمّا في الوهم، فإمّا بتوسّط أمر باعث كما باختلاف الأعراض أو لا بتوسّط كما بالوهم والفرض، فيظهر أنّ القسمة اثنتان انفكاكية وهي قسمة خارجية منقسمة إلى قسميها، وغير انفكاكية وهي قسمة ذهنية وتسمّى وهمية وفرضية أيضا، وتنقسم إلى القسمين المذكورين، هذا هو الضبط. وقد يفرّق بين الفرضية والوهمية بما مرّ ويجعل ما باختلاف الأعراض قسيما للوهمية المجرّدة، وإن كان قسما من الوهمية بالمعنى الأعم فحينئذ وجه الانحصار في الثلاثة أن يقال الانفصال إمّا في الخارج وهي الفكية وإمّا في الوهم والذهن، فإمّا بتوسّط أمر باعث وهي التي باختلاف (1) چنانكه در برجندي شرح زيج الغ بيكي ميگويد اگر گويند اين عدد را بران عدد منحط قسمت كنند مراد آن باشد كه مقسوم عليه را به يك مرتبه منحط گيرند انتهى بدان كه موضع تسيير بحد هر كوكب كه برسد آن را درجه قسمت نامند وصاحب حد آن درجه را قاسم گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1318

الأعراض أو لا وهي المسماة بالوهمية المحضة، فظهر أنّ الوهمية والفرضية يطلقان على المعنى الأخصّ، فالتقسيم ثلاثة وعلى المعنى الأعم فالقسمة ثنائية.
اعلم أنّ القسمة الوهمية من خواصّ الكم وعروضه للجسم وسائر الأعراض بواسطة اقتران الكمية والقسمة الفكية لا يقبله الكمّ المتصل.
ثم اعلم أنّ قسمة الكلّي إلى جزئياته نوعان حقيقية واعتبارية لأنّ القيود المتخالفة المنضمّة إليه إن كانت متباينة تسمّى قسمة حقيقية كقسمة العدد إلى الزوج والفرد وإن كانت متغايرة تسمّى قسمة اعتبارية كتقسيم الإنسان إلى الضاحك والكاتب، والمقسم أبدا يكون مفهوما كلّيا صادقا على جميع أفراده، والأقسام تكون مفهومات كلّية، كلّ منها صادق على بعض أفراد المقسم. فقسمة المفهوم الذي هو المقسم إلى المفهومات التي هي الأقسام مستلزمة لقسمة أفراد المفهوم الأول إلى أفراد المفهومات الأخرى. وما قيل من أنّ قسم الشيء قد يكون أعمّ منه فكلام ظاهري وليس بتحقيقي بخلاف الترديد فإنّه لا يقتضي ذلك، إذ الفرق بين التقسيم والترديد إنّما هو بوجود القدر المشترك في التقسيم دون الترديد.
تنبيه
في الچغميني كلّ قسمة ترد على كلّ كلّي فورودها بالحقيقة إنّما يكون على أفراده إذ معناه بالحقيقة أنّ أفراده بعضها كذلك وبعضها كذلك، فالقسمة في الحقيقة عبارة عن قسمة الكلّ إلى أجزائه التي تحليله وتجزئته إليها دون الكلّي إلى جزئياته وضمّ قيود متخالفة ليحصل بانضمام كلّ قيد قسم إذ هي في اللغة تنبئ عن التجزئة، وهي في الأولى دون الثانية، لكنهم يستعملون الثانية أكثر حتى قال العلامة التفتازاني إنّ التقسيم إنّما يكون للمفهوم لئلّا يلزم تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى مباينه. ويؤيّده ما قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي إنّ كلّ تقسيم بالنظر إلى مفهوم القسمة قسمة الكلّي إلى الجزئيات، وبالنظر إلى الحاصل من القسمة قسمة الكلّ إلى الأجزاء.
تقسيم آخر
لقسمة الكلّي إلى جزئياته قال مرزا زاهد في شرح حاشية المواقف في مقصد أنّ الوجود مشترك: التقسيم يتصوّر على أربعة أوجه: الأول أن يلاحظ المقسم والأقسام على التفصيل كما ينقسم الوجود إلى وجود الواجب والممكن، ووجود الممكن إلى وجود الجوهر والعرض.
والثاني أن يلاحظ المقسم والأقسام على الاجتماع كما يقسم وجود كلّ نوع إلى وجودات أفراده. والثالث أن يلاحظ الأقسام على الاجمال دون المقسم كما يقسم الوجود إلى وجودات الأشخاص ووجود الجوهر والعرض إلى وجودات أنواعهما. والرابع عكس الثالث كما يقسم وجود كلّ نوع إلى وجود الصنف والشخص انتهى. اعلم أنّ القسمة العقلية قد تطلق على مقابل الاستقرائية التي تحصل بالاستقراء وقد تطلق على مقابل اللفظية التي تتوقّف على الوضع والعلم به، والاشتراك المعنوي واجب في العقلية دون اللفظية كما في تقسيم العين فإنّه موقوف على الوضع والعلم به، ويختلف بحسب اختلاف اللغات ولا يمكن فيه الحصر العقلي. وقيل التقسيم في مثل العين أيضا يستدعي الاشتراك المعنوي فإنّه متناول باعتبار تأويله بالمسمّى بلفظ العين إذ لولا ذلك لكان ترديدا.
القشر:
[في الانكليزية] Pell
[ في الفرنسية] Ecorce
بكسر الشين المعجمة وسكونها: جلد أي شيء، وعرفا هو قشر الخشخاش. وفي اصطلاح الصوفية. عبارة عن علم الظاهر الذي ينظر أو

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1319

يتأمّل العلم الباطن. كذا في لطائف اللغات «1».
القصر:
[في الانكليزية] Shortening ،laundering ،arrest ،confinement ،castle ،palace
[ في الفرنسية] Ecourtement ،blanchissement d'habit ،arret ،emprisonnement ،chateau ،palais
بالفتح وسكون الصاد المهملة في اللغة الفارسية له عدد من المعاني: التوقيف، والإعادة، والسّجن، والتوقّف لشيء، والتقليل، ودقّ الثياب (لتبييضها) ومنه (القصار). وغسل الثياب، وأداء الصلاة الرباعية ركعتين (في السفر)، وحلول الظلام، وهبوط الليل، ونزول الستائر، وغير ذلك. وإغماض العين، والقصر (البناء العالي). كما في كنز اللغات «2».
وعند القراء هو ضدّ المدّ كما سيجيء.
وعند أهل العروض إسقاط الحرف الآخر الساكن وإسكان ما قبله إذا كان آخر الجزء سببا خفيفا وهو يختص بالأسباب، والجزء الذي فيه القصر يسمى مقصورا. فمقصور فاعلاتن فاعلات بسكون التاء، ومقصور فعولن فعول بسكون اللام، هكذا في رسائل العروض العربية والفارسية. وعند أهل المعاني ويسمّى بالحصر والتخصيص أيضا جعل بعض أجزاء الكلام مخصوصا بالبعض بحيث لا يتجاوزه ولا يكون انتسابه إلّا إليه، ولا يرد عليه اختصّ زيد بالقيام. فإنّه لا تخصيص لجزء من أجزاء الكلام بالآخر لأنّه لم تخص الفاعلية بزيد بالقيام ولا مفعولية القيام بزيد، وإن لزم اختصاص القيام بزيد لكنه ليس اختصاص جزء بجزء بل صفة بموصوف لا من حيث الجزئية للكلام. فتقييد البعض التعريف بقوله بطريق معهود نحو العطف والاستثناء ونحوهما للاحتراز عن مثل ذلك محلّ تأمّل. وهو قسمان حقيقي وغير حقيقي. ولما كان الحقيقي قد يطلق على ما يقابل المجازي وقد يطلق على ما يقابل الإضافي كما يقال الصفة إمّا حقيقية أو إضافية وقع الاختلاف فيما بينهم فاختار البعض أنّ المراد من غير الحقيقي وهو المجازي لأنّ تخصيص الشيء بالشيء على معنى أنّه لا يتجاوزه إلى غيره أصلا إنّما يسمّى قصرا وتخصيصا حقيقيا لأنّه حقيقة التخصيص المنافية للاشتراك، ولذلك يتبادر هذا المعنى عند إطلاق التخصيص وما في معناه. وأمّا تخصيص الشيء بآخر على معنى أنّه لا يتجاوزه إلى بعض ما عداه فهو معنى مجازي للتخصيص غير مناف للاشتراك، ولذلك يحتاج في فهمه إلى قرينة فسمّي تخصيصا غير حقيقي، وفيه أنّ القصر الادّعائي يجب أن يدخل في غير الحقيقي مع أنّ الإثبات لشيء والسلب عن جميع ما عداه ادّعاء داخل في القصر الحقيقي، ولذا اختار البعض أنّ المراد من غير الحقيقي هو الإضافي وفيه أنّ القصر مطلقا إضافي. فالحقيقي بالإضافة إلى جميع ما عدا الشيء وغير الحقيقي بالإضافة إلى بعضه، فالحقيقي بأي معنى يعبّر لا يخلو عن شوب إلّا أن يدعى أنّه اصطلاح من القوم. فإن قلت تقسيم القصر إلى الحقيقي والمجازي يستلزم استعمال القصر في المعنى الحقيقي والمجازي معا. قلت المراد بالحقيقي ما يكون حقيقة بالنسبة إلى اللغة وكذا بالمجازي، وإلّا فالقصر المقسم له معنى اصطلاحي يندرج فيه كلا القسمين حقيقة. ثم إنّ كلّا من الحقيقي وغير الحقيقي نوعان: قصر (1) بكسر وسكون شين معجمة پوست هر چيزى ودر عرف پوست خشخاش. ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از علم ظاهر كه نگاه باطن را كذا في لطائف اللغات.
(2) بالفتح وسكون الصاد المهملة في اللغة بازداشتن وبازگردانيدن وبه زندان كردن وايستادن به چيزى وكم كردن وجامه كوفتن وجامه شستن ونماز چهار ركعت را بدو ركعت كردن ودر آمدن تاريكى ودر آمدن شب وفروهشتن پرده وغير آن وفروخوابانيدن چشم وكوشك كما في كنز اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1320

الموصوف على الصفة المعنوية وقصر الصفة المعنوية على الموصوف، والفرق بينهما أنّ معنى الأول أنّ الموصوف ليس له غير تلك الصفة، لكن تلك الصفة يجوز أن تكون حاصلة لموصوف آخر ويجوز أن لا تكون حاصلة له، ومعنى الثاني أنّ تلك الصفة ليست إلّا لذلك الموصوف، لكن يجوز أن يكون لذلك الموصوف صفات ويجوز أن لا يكون له صفة سواها، والأوّل من الحقيقي نحو ما زيد إلّا كاتب إذا أريد أنّه لا يتّصف بغيرها، وهو لا يكاد يوجد لتعذّر الإحاطة بصفات الشيء.
والثاني كثير نحو ما في الدار إلّا زيد على معنى أنّ الكون في الدار مقصور على زيد، ونحو لا إله إلّا الله، وقد يقصد به أي بالثاني المبالغة لعدم الاعتداد بغير المذكور كما يقصد بالمثال المذكور أنّ جميع من في الدار ممن عدا زيد في حكم المعدوم، ويكون هذا قصرا حقيقيا ادّعائيا لا قصرا غير حقيقي. فالحقيقي نوعان:
حقيقي تحقيقا وحقيقي مبالغة وادّعاء، ويمكن أن يعتبر هذا في قصر الموصوف على الصفة أيضا بناء على عدم الاعتداد بباقي الصفات.
والفرق بين الحقيقي الادّعائي والإضافي في موارد الاستعمال دقيق كثيرا ما يلتبس أحدهما بالآخر، فليتأمّل السامع الذكي لئلّا يخبط، لا أنّ بين مفهوميهما دقّة وخفاء كما وهم البعض.
والأول من غير الحقيقي نحو: وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ «1» أي أنّه مقصور على الرسالة لا يتعدّاها إلى التبرّؤ من الموت استعظموه الذي هو من شأن الإله. والثاني منه نحو: قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً «2» الآية، فإنّه ليس الغرض الحصر الحقيقي بل الرّدّ على الكفّار الذين كانوا يحلّون الميتة والدّم ولحم الخنزير وما أهلّ لغير الله به وكانوا يحرّمون كثيرا من المباحات. ثم اعلم أنّ كلّا من قصر الموصوف على الصفة وقصر الصفة على الموصوف ضربان لأنّه إمّا تخصيص أمر بصفة دون أخرى أو مكان أخرى، وإمّا تخصيص صفة بأمر دون أمر آخر أو مكان أمر آخر. والمخاطب بالضرب الأول من كلّ منهما من يعتقد الشركة أي شركة صفتين أو أكثر في موصوف واحد في قصر الموصوف على الصفة، وشركة موصوفين أو أكثر في صفة واحدة في العكس ويسمّى هذا القصر قصر أفراد لقطع الشركة، نحو إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ «3» خوطب به من يعتقد اشتراك الله والأصنام في الألوهية. والمخاطب بالضرب الثاني من كلّ منهما من يعتقد العكس ويسمّى قصر قلب لقلب حكم المخاطب نحو: رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ «4» خوطب به نمرود الذي اعتقد أنّه المحيي والمميت دون الله، أو تساويا عنده ويسمّى قصر تعيين لتعيينه ما هو غير معيّن عند المخاطب كقولك ما زيد إلّا قائم لمن يعتقد أنّه إمّا قائم أو قاعد ولا يعرفه على التعيين، وما شاعر إلّا زيد لمن يعتقد أنّ الشاعر إمّا زيد أو عمرو من غير أن يعلمه على التعيين. قال المحقّق التفتازاني هذا التقسيم لا يجري في القصر الحقيقي إذ العاقل لا يعتقد اتصاف أمر بجميع الصفات ولا اتّصافه بجميع الصفات غير صفة واحدة ولا يردّده أيضا بين ذلك، وكذلك لا يعتقد اشتراك صفة بين جميع الأمور لا ثبوتها للجميع غير واحد ولا يردّدها أيضا بين الجميع. قال صاحب الأطول وفيه نظر لأنّ (1) آل عمران/ 144
(2) الانعام/ 145
(3) النساء/ 171
(4) البقرة/ 258

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1321

القصر الحقيقي يصحّ أن يكون لردّ اعتقاد أنّ في الدار زيدا مع إنسان ما، فيقال في ردّه ما في الدار إلّا زيد لأنّه لا بد لنفي إنسان ما من عموم النفي كما لا يخفى لصحّة قولنا ما في البلد من غلمانه إلّا زيد لمن اعتقد أنّ جميع غلمانه في البلد، أو يردّد المسند بين غلمانه أو يجعل المسند لما سوى زيد من غلمانه؛ على أنّه لا مانع من ردّ اعتقاد الشركة بالقصر فيكون قصر أفراد وقلب اعتقاده به فيكون قصر قلب والتعيين به. كذلك نعم لا يجب أن يكون المخاطب به واحدا من هؤلاء بل يحتمل أن يكون خالي الذهن. ومن بدائع قصر القلب ما تريد به الشركة فكان كالجامع للقصر ونقيضه إذ القصر قد يكون لقطع الشركة ولا يكون للشركة فيكون الكلام معه كالجامع بين المتنافيين، وفيه السحر الواضح الذي يوجب الحسن والتزيين كقوله تعالى: وَأَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولًا «1» فإنّه قدّم للناس للتخصيص وقصر القلب وذلك إنّما يتحقّق بجعل الناس للاستغراق أي لجميع الناس لا لبعضهم، ردّا لاعتقاد من ادّعى أنّه نبيّ العرب فقط، فصار بذلك القصر رسالته مشتركة بين الناس منتقلا من الخصوص إلى العموم، وهذا من دقائق القصر انتهى.
فائدة:
في الإتقان قد يفهم كثير من الناس من الاختصاص الحصر وليس كذلك وإنّما الاختصاص شيء والحصر شيء آخر، والفرق بينهما أنّ الحصر نفي غير المذكور وإثبات المذكور والاختصاص قصد الخاص من جهة خصوصه. بيان ذلك أنّ الاختصاص افتعال من الخصوص والخصوص مركّب من شيئين أحدهما عام مشترك بين شيئين أو أشياء والثاني معنى منضمّ إليه يفصله عن غيره كضرب زيد فإنّه أخصّ من مطلق الضرب. فإذا قلت ضربت زيدا أخبرت بضرب عام وقع منك على شخص خاص فصار ذلك الضرب المخبر به خاصا لما انضم إليه منك وعلى زيد، وهذه المعاني الثلاثة أعني مطلق الضرب، وكونه وقعا منك وكونه واقعا على زيد قد يكون قصد المتكلّم لها ثلاثتها على السواء، وقد يترجّح قصده لبعضها على بعض ويعرف ذلك بما ابتدأ به كلامه، فإنّ الابتداء بالشيء يدلّ على الاهتمام به وأنّه هو الأرجح في غرض المتكلّم، فإذا قلت زيدا ضربت علم أنّ خصوص الضرب على زيد هو المقصود، ولا شكّ أنّ كلّ مركّب من خاصّ وعام له جهتان، فقد يقصد من جهة عمومه وقد يقصد من جهة خصوصه، والثاني هو الاختصاص وأنّه هو الأهم عند المتكلّم وهو الذي قصد إفادته السامع من غير تعرّض ولا قصد لغيره بإثبات ولا نفي، ففي الحصر معنى زائد عليه وهو نفي ما عدا المذكور.
القصم:
[في الانكليزية] Fall of many syllables (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression de plusieurs syllabes (en prosodie)
بفتح القاف والصاد المهملة عند أهل العروض اجتماع العصب والخرم، كذا في عنوان الشرف وجامع الصنائع.
القصيدة:
[في الانكليزية] Poem
[ في الفرنسية] Poeme
بالصاد المهملة عند البلغاء عبارة عن قطعة شعرية في حدود اثني عشر بيتا. وفي مجمع الصنائع يذكر بأنّ القصيدة عند العرب غير محدودة بعدد من الأبيات فيمكن أن تصل إلى خمسمائة بيت، وأمّا فصحاء العجم فلا يرون الزيادة على مائة وعشرين بيتا مستحسنة.
وكلّ قصيدة تشتمل على أبيات التشبيب فيلزم أن يأتي الشاعر في آخرها على ذكر (1) النساء/ 79

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1322

(التخلّص) وهو اللّقب أو الاسم الذي يخترعه لنفسه مثل، سعدى، حافظ وامثال ذلك. وهو واسطة للانتقال من الغزل إلى المدح بوجه مناسب وإذا لم يذكر التخلّص في القصيدة فإنّها تسمّى مقتضبة. وأمّا إذا لم يكن فيها تشبيب بأن يبدأ القصيدة بالمدح فيسمّونها مجدّدة. وقد مرّ تفصيل التشبيب والمقتضب.
واعلم أيضا أنّه إذا جيء في القصيدة ببيتين أو ثلاثة أبيات مصرّعة فجائز، والمراد من المصرّع هو المطلع. وبعضهم على أنّ المطلع هو البيت الأول فقط. ولكن من المستحسن إذا أريد الإتيان بمطلع آخر أن يشار لذلك انتهى.
والقصيدة لها معنى آخر وهو أن يكون الشعر وافيا غير مجزوء «1».
القضاء:
[في الانكليزية] Judgement ،decision ،sentence ،destiny ،accomplishment ،execution ،judgeship
[ في الفرنسية] Sentence ،jugement ،arret destin ،sort ،accomplissement ،execution juridiction
بالفتح وتخفيف الضاد المعجمة في اللغة يستعمل لمعان، الأمر قال الله تعالى وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ «2»، والحكم قال الله تعالى فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ «3»، والفعل مع الإحكام قال الله تعالى: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ «4» أي خلقهن مع الإحكام، والاعلام والتبيين قال تعالى وَقَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَ «5»، وإقامة الشيء مقام غيره- وأداء الواجب- والتقدير- والإتمام- والقتل وغيرها. والاصوليون يستعملونه في الإتيان بمثل الواجب ويقابله الأداء وقد سبق. والفقهاء يستعملونه في الإلزام كذا ذكر في الكافي. وفي الخزانة أنّ القضاء في اللغة بمعنى الإلزام وفي الشرع قول ملزم يصدر عن ولاية عامة. وقيل هو في الشرع فصل الخصومات وقطع المنازعات، ولا يخفى أنّ هذا صادق على الفصل والقطع الصادرين عن الخليفة، وكذا المذكور في الخزانة يصدق على القول الملزم الصادر عن الخليفة، كذا في البرجندي وقد مرّ أيضا في لفظ الديانة. ومن له القضاء يسمّى قاضيا، وقاضي القضاة هو المتصرّف في القضاء تقليدا وعزلا كذا في جامع الرموز. وفيه في كتاب الدعوى أنّ القضاء على نوعين: قضاء إلزام ويسمّى بقضاء الملك والاستحقاق أيضا، وقضاء ترك. والفرق بينهما من وجهين: الأول أنّه لو صار أحد مقضيا عليه في حادثة بهذا القضاء لا يصير مقضيا له في تلك الحادثة أبدا، بخلاف قضاء الترك فإنّه يصير المقضي عليه مقضيا له بعد إقامة البيّنة. والثاني أنّه لو ادّعى ثالث وأقام البيّنة قبلت في قضاء الترك وأمّا في (1) بالصاد المهملة نزد بلغا عبارت است از غزلى كه زياده از دوازده بيت باشد. ودر مجمع الصنائع مىرد قصيده نزد عرب حدى معين ندارد چنانچهـ از پانصد بيت زياده ميگويند وفصحاى عجم نهايت مستحسنه آن را صد وبيست بيت مقرر نموده اند وهر قصيده كه مشتمل باشد بر ابيات تشبيب لازم است كه آن را تخلص بيارند وآن انتقال است از اسلوب تشبيب بمدح ممدوح بوجهى مناسب وهر قصيده كه درو تخلص نبود آن را مقتضب گويند وآنكه از تشبيب عاري باشد چنانچهـ از ابتدا در مدح شروع كند آن را مجدد نامند وتفصيل آنها در لفظ تشبيب ولفظ مقتضب گذشت ونيز بدان كه در قصيده دو بيت وسه بيت مصرع اگر بيارند رواست ومراد از مصرع مطلع است وبعضى برانند كه مطلع همين بيت اوّل است وبس اما مستحسن آن است كه چون خواهند كه در قصيده مطلع ديگر اندازند اشارتى بدان نمايند انتهى. وقصيده بمعنى شعر وافي غير مجزو نيز آيد.
(2) الاسراء/ 23
(3) طه/ 72
(4) فصلت/ 12
(5) الاسراء/ 4

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1323

قضاء الملك فلا، إلّا إذا ادّعى تلقّي الملك من جهة المقضي له. مثلا دار في يد رجلين ادّعى أحدهما الكلّ والآخر النصف وبرهنا جميعا، فالدار لمدّعي الكلّ النصف بقضاء الإلزام لأنّه خارج بالنسبة إلى النصف الذي هو في يد مدّعي النصف وبيّنة الخارج ترجّح على بيّنة ذي اليد، والنصف الآخر بقضاء الترك إذ لا يدّعي هذا النصف مدعي النصف انتهى. وأمّا القضاء عند المتكلّمين والحكماء فقال السّيّد السّند في شرح المواقف: قضاء الله تعالى عند الأشاعرة هو إرادته الأزلية المتعلّقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال وقدره إيجاده إيّاها على قدر مخصوص وتقدير معيّن معتبر في ذواتها وأحوالها. وأمّا عند الفلاسفة فالقضاء عبارة عن علمه بما ينبغي أن يكون عليه الوجود حتى يكون على أحسن النّظام وأكمل الانتظام، وهو المسمّى عندهم بالعناية الأزلية التي هي مبدأ لفيضان الموجودات من حيث جملتها على أحسن الوجوه وأكملها، والقدر عبارة عن خروجها إلى الوجود العيني بأسبابها على الوجه الذي تقرّر في القضاء انتهى، قيل هذا يخالف ما في مشاهير الكتب الحكمية قال المحقّق الطّوسي في شرح الإشارات اعلم أنّ القضاء عبارة عن وجود جميع الموجودات في العالم العقلي مجتمعة ومجملة على سبيل الإبداع، والقدر عبارة عن وجودها الخارجية مفصّلة واحدا بعد واحد. وقال في المحاكمات أمّا العناية فهو علم الله تعالى بالموجودات على أحسن النّظام والترتيب وعلى ما يجب أن يكون لكلّ موجود من الآلات، بحيث يترتّب الكمالات المطلوبة منه عليها. والفرق بينها وبين القضاء أنّ في مفهوم العناية تفصيلا إذ هو تعلّق العلم بالوجه الأصلح والنّظام الأكمل الأليق بخلاف القضاء فإنّه العلم بوجود الموجودات جملة انتهى. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى وَكانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا «1» في سورة الأحزاب القضاء ما كان مقصودا في الأصل والقدر ما يكون تابعا له، مثاله من كان يقصد مدينة فينزل في طريق تلك المدينة قرية يصحّ منه أن يقول ما جئت إلى هذه القرية وإنّما قصدي إلى المدينة وإن كان جاءها ودخلها فالخير كله بقضاء، وما في العالم من الضّرّ فهو بقدر، وهذا ظاهر على قول المعتزلة القائلين بالتوليد والفلاسفة القائلين بوجوب كون الأشياء على وجوه. قالوا النار خلق للنفع، فوقع اتفاق أسباب توجب احتراق دار زيد. وأمّا أهل السّنة فيقولون أجرى الله عادته بكذا أي له أن يحرق النار بحيث عند إنضاج اللحم تنضج وعند مساس الثوب لا تحرق. ألا ترى أنّها لم تحرق إبراهيم مع قوتها وكثرتها لكن خلقت على غير ذلك الوجه لإرادته ولحكمة خفية، ولا يسأل عما يفعل. فنقول ما كان في مجرى عادته تعالى على وجه يدركه العقول البشرية نقول بقضاء وما يكون على وجه يقع لعقل قاصر أن يقول لم كان ولماذا لم يكن على خلافه نقول بقدر انتهى كلامه. وفي التلويح القضاء من الله تعالى هو الأمر أولا والقدر التفصيل بالإظهار والإيجاد وفي كلام الحكماء أنّ القضاء عبارة عن وجود جميع المخلوقات في الكتاب المبين واللوح المحفوظ على سبيل الإبداع، والقدر عبارة عن وجودها مفصّلة منزلة في الأعيان بعد حصول الشرائط، كما قال عز وجل وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «2»، وقريب منه ما يقال: القضاء ما في العلم والقدر ما في الإرادة، وقد يقال إنّ الله إذا أراد شيئا قال له كن فيكون، فهناك شيئان (1) الاحزاب/ 37
(2) الحجر/ 21

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1324

الإرادة والقول، فالإرادة قضاء والقول قدر. ثم القضاء قسمان قضاء محكم وقضاء مبرم ويجيء في لفظ اللوح. وقد مرّ بيان القضاء والقدر في لفظ الحكم أيضا.
القضايا:
[في الانكليزية] Innate propositions ،or natural
-
[ في الفرنسية] Propositions innees ،spontanees ou naturelles
قياساتها معها وهي ما يحكم العقل فيه بواسطة أمر لا يغيب عن الذهن عند تصوّر الطرفين، كقولنا الأربعة زوج بسبب وسط حاضر في الذهن وهو الانقسام بمتساويين، فإنّ الذّهن يرتّب في الحال أنّ الأربعة منقسمة بمتساويين، وكلّما كان كذلك فإنّه زوج، فالأربعة زوج، وتسمّى فطريات أيضا وقد سبق.
القضايا الاعتبارية:
[في الانكليزية] Fictive propositions
[ في الفرنسية] Propositions fictives
قسم من المحسوسات والمشاهدات وقد سبقت.
القضيّة:
[في الانكليزية] Proposition
[ في الفرنسية] Proposition
بالفتح عند المنطقيين ويسمّى خبرا وتصديقا أيضا كما وقع في شرح المطالع والعضدي، وهو قول يصحّ أن يقال لقائله إنّه صادق فيه أو كاذب. فالقول أعمّ من الملفوظ والمعقول، هو جنس يشتمل الأقوال التامة والناقصة. وإنّما اعتبر صحّة أن يقال لقائله الخ إذ لا يلزم أن يقال بالفعل لقائله إنّه صادق فيه أو كاذب ولا يرد قول المجنون والنائم زيد قائم لأنّ كلّا منهما في نفس الأمر وإن كان صادقا أو كاذبا في كلامه، إلّا أنّه لا يقال لهما إنّه صادق أو كاذب في العرف، لأنّ كلّا منهما ملحق بألحان الطيور ليس بخبر ولا إنشاء، نصّ عليه في التلويح وقد سبق تحقيق التعريف أيضا في لفظ الخبر والصدق أيضا.
وتحقيق أجزاء القضية بأنّها ثلاثة أو أربعة قد مرّ في لفظ الحكم.
التقسيم
القضية إمّا حملية أو شرطية. قالوا إن كان المحكوم عليه والمحكوم به قضيتين عند التحليل أي عند حذف ما يدلّ على العلاقة بينهما من النسبة الحكمية سمّيت شرطية وإلّا سمّيت حملية.
وإنّما قيد بالتحليل لأنّ طرفي الشرطية ليسا قضيتين عند التركيب لانتفاء احتمال الصدق والكذب عنهما حينئذ، بل عند التحليل لأنّا إذا قلنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود وحذفنا إن والفاء الموجبتين للربط بقي الشمس طالعة والنهار موجود وهما قضيتان. وفيه أنّهما لا يصيران قضيتين عند التحليل ما لم يتحقّق الحكم فيهما، ولا يدفعه أن يراد بالقضيتين القضيتان بالقوة إذ حينئذ يلزم استدراك قيد التحليل. وأجيب بأنّ المراد قضيتان بالقوة القريبة من الفعل. وأورد عليه أنّ قولنا زيد عالم نقيضه زيد ليس بعالم حملية مع أنّ طرفيها قضيتان.
وأجيب بأنّ المراد بالقضية هاهنا ما ليس بمفرد ولا في قوة المفرد وهو ما يمكن أن يعبّر عنه بمفرد، وأقلها أن يقال هذا ذاك أو هو هو أو الموضوع المحمول ونحو ذلك، بخلاف الشرطية إذ لا يقال فيها إنّ هذه القضية تلك القضية، بل يقال إن تحقّقت هذه القضية تحقّقت تلك، أو يقال إمّا أن يتحقّق هذه القضية أو تلك القضية.
وفيه أنّه يمكن أن يعبّر فيها أيضا بالمفرد وأقلّه أنّ هذا ملزوم لذلك أو معاند له. والتحقيق الذي لا يحوم حوله اشتباه هو أن يقال القضية إن لم يوجد في شيء من طرفيها نسبة فهي حملية، كقولك: الإنسان حيوان، وإن وجدت فإن كانت مما لا يصلح أن تكون تامّة كأن تكون النسبة تقييدية كقولنا: الحيوان الناطق جسم ضاحك، أو امتزاجية ونحو ذلك فهي أيضا حملية. وإن كانت مما لا يصلح أن تكون تامة فإمّا أن يوجد في أحد طرفيها فهي أيضا حملية كقولنا زيد أبوه قائم لأنّه لا بدّ من ملاحظة النسبة إجمالا ليمكن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1325

الحكم بالاتحاد. والمراد بالملاحظة الإجمالية أن لا يلتفت إلى النسبة قصدا بل إلى المجموع من حيث المجموع. وإمّا أن يوجد فيهما معا، فإمّا أن تكون ملحوظة إجمالا فهي أيضا حملية كقولنا: زيد قائم يناقضه زيد ليس بقائم، وإمّا أن تكون ملحوظة تفصيلا فيكون القضية حينئذ شرطية لأنّ النسبة ملتفت إليها قصدا، وذلك يستدعي ملاحظة طرفيها مفصّلا فلا يمكن الحكم بالاتّحاد، كقولنا: إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، فظهر أنّ أطراف الحملية إمّا مفردة بالفعل أو بالقوة، فإنّ المشتمل على النسبة التقييدية مطلقا أو الخبرية إذا كانت ملحوظة إجمالا يمكن أن يوضع موضعه مفرد لأنّ دلالته إجمالية، وإنّ أطراف الشرطية لا يمكن أن يوضع المفردات في موضعها إذ لا يمكن أن يستفاد من المفردات ملاحظة المحكوم عليه وبه والنسبة على التفصيل. فإن شئت قلت في التقسيم طرفاها إن كانا مفردين بالفعل أو بالقوة فحملية وإلّا فشرطية. وإن شئت قلت كلّ واحد من طرفيها إن كان مشتملا على نسبة تامة ملحوظة تفصيلا فشرطية وإلّا فحملية، فكأنّ قولهم إن كان المحكوم عليه وبه قضيتين عند التحليل إلى آخره أراد به أنّ كلّ واحد من طرفيها قضية بالقوة ملحوظة تفصيلا، فتكون قضية بالقوة القريبة من الفعل إذ لا يحتاج فيها بعد حذف الروابط إلى شيء سوى الإذعان لتلك النسبة، بخلاف ما إذا لوحظ النسبة إجمالا فإنّه قضية بالقوة البعيدة لاحتياجها إلى ملاحظة النسبة تفصيلا أيضا، هكذا في شرح الشمسية وحواشيه.
القطاع:
[في الانكليزية] Section
[ في الفرنسية] Section .segment
بالضم وتخفيف الطاء عند المهندسين يطلق على شيئين: أحدهما قطاع الدائرة وهو سطح مستو أحاط به قوس ونصفا قطر، أي يحيط به ثلاث خطوط، فخرج نصف الدائرة إذ هو سطح يحيط به خطان القطر والقوس، فلا بد أن يكون قطاع الدائرة أكبر من نصف الدائرة أو أصغر، لأنّه إن كانت تلك القوس كبيرة من نصف المحيط فهو أكبر وإن كانت صغيرة منه فأصغر، بخلاف قطعة الدائرة فإنّها تكون مساوية لنصف الدائرة أيضا. وثانيهما قطاع الكرة ويسمّى بالقطاع المجسّم أيضا، وهو أيضا إمّا أصغر من نصف الكرة أو أكبر منه، فإن القطاع الأصغر هو مجموع قطعة الكرة مع مخروط مستدير قاعدته هي قاعدة تلك القطعة ورأسه مركز الكرة، والباقي من إسقاط هذا القطاع الأصغر عن تمام الكرة هو القطاع الأكبر.
وبالجملة فإن كان السطح المستدير لتلك القطعة أصغر من سطح نصف الكرة فالقطاع أصغر، وإن كان أكبر فأكبر، ولا يجوز كونه مساويا لنصف الكرة لعدم تصوّر المخروط المستدير المذكور إذا كان السطح المستدير لتلك القطعة مساويا لنصف سطح الكرة كما لا يخفى، بخلاف قطعة الكرة إذ يجوز تساويها لنصف الكرة، هكذا يستفاد من شرح خلاصة الحساب.
القطب:
[في الانكليزية] Pivot ،pole ،magnate ،leader
[ في الفرنسية] Pivot ،magnat ،pole ،chef sepreme
بحركات القاف وسكون الطاء المهملة:
حجر الرّحى والعجلة (الدولاب) والكوكب السّاكن قرب الفرقدين، وكبير القوم الذي عليه مدار الأمور. وقائد الجيش كما في الصراح «1».
والصرفيون يسمّون الثلاثي بالقطب الأعظم كما في شرح مراح الأرواح. والقطب عند المهندسين نقطة ثابتة على كرة محرّكة على نفسها. تحقيقه أنّ الكرة إذا تحرّكت حركة (1) بحركات القاف وسكون الطاء المهملة ستونه آسيا وچرخ وكوكبي ساكن نزديك فرقدان ومهتر كه مدار كار بر آن باشد وسپاه سالار كما في الصراح.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1326

وضعية يتحرّك كلّ نقطة عليها وترسم في دورة تامّة من كلّ نقطة محيط دائرة سوى نقطتين متقابلتين، فإنّهما لا يتحرّكان أصلا، وكذلك كلّ نقطة تفرض في داخل المحيط فإنّها تتحرّك وترسم في الدورة محيط دائرة سوى النقطة المفروضة على الخط الواصل بين النقطتين الثابتتين على المحيط، وهذه النقطة مركز لتلك الدوائر المرسومة على المحيط وفي داخله، فالنقطتان الثابتتان على المحيط تسمّيان قطبي الكرة وقطبي حركتها وقطبي المنطقة وقطبي الدوائر المرسومة عليها. فالقطب بالحقيقة إنّما يكون للدوائر الحاصلة بالحركة لا لكلّ دائرة تفرض على محيط الكرة. وأمّا إطلاق القطب في غير الدوائر الحاصلة بالحركة. فعلى سبيل التشبيه والتجوّز وذلك الخط الواصل بينهما يسمّى محور الكرة والحركة، والدائرة العظيمة المفروضة على منتصف ما بين النقطتين تسمّى منطقة الكرة والحركة، وقطبا الفلك الأعظم يسمّيان بقطبي العالم، والقطب الظاهر منهما ما يكون على الأفق شماليا كان أو جنوبيا، والقطب الخفي منهما ما يكون تحت الأفق شماليا كان أو جنوبيا، وارتفاع القطب وانحطاطه عن الأفق يكون مساويا لعرض البلد، هكذا يستفاد من شروح الملخص. والقطب في الاسطرلاب هو الوتد الموضوع في وسط الاسطرلاب المارّ بالحجرة والصفائح والعنكبوت. والقطب عند أهل السلوك عبارة عن رجل واحد هو موضع نظر الله تعالى من العالم في كلّ زمان ويسمّى بالغوث أيضا، وهو خلق على قلب محمّد صلى الله عليه وآله وسلم يعني قطب: إنسان واحد الذي هو محلّ نظر الله سبحانه وتعالى نظرة خاصة من بين جميع الناس في كلّ زمان، وذلك القطب على مثل قلب المصطفى صلى الله عليه وسلم، ويقال له عبد الإله، وعن يمينه وشماله إمامان. أمّا الذي عن يمينه فاسمه عبد الرّبّ ونظره في عالم الملكوت، وأمّا الذي عن شماله فاسمه عبد الملك ونظره في عالم الملك وهو أعلى من زميله عبد الرّبّ وهو خليفة القطب بعد موته، كذا في مجمع السلوك.
ويقول في مرآة الأسرار: إنّ الذي عن اليمين يسمّى عبد الملك، والذي عن الشمال يسمّى عبد الرّبّ. ويأخذ عبد الملك من روح القطب مدار الفيض. ثم يفيض هو على أهل العالم العلوي. وأمّا عبد الرّبّ فيأخذ الفيض من قلب القطب ثم يفيض هو على أهل العالم السّفلي. وحين يموت القطب فإنّ عبد الملك يقوم مقامه. ويذكر أيضا في لفظ الولي ما يتعلّق بهذا.
اعلم بأنّ رجال الله هم أقطاب وغيرهم يعني رجال الله هم أقطاب. ومنهم الغوث والإمامان والأوتاد والأبدال والأخيار والأبرار والنّقباء والنّجباء والعمدة والمكتومون والأفراد «1». فالقطب هو الذي يكون على قلب محمد عليه الصلاة والسلام ويسمّى أيضا بقطب العالم وقطب الأقطاب والقطب الأكبر وقطب (1) قطب يك تن است كه او محل نظر خداى تعالى بود نظري خاص از جميع عالم در هر زمان وآن قطب مثل دل محمد مصطفى است عليه الصلاة والسلام قطب را عبد الاله گويند وراستا وچپاى او دو امام اند آنكه در راستا بود نام او عبد الرب گويند ونظر او در ملكوت است وآنكه در چپ است نام او عبد الملك گويند ونظر او در ملك است واين اعلى است از عبد الرب وهمين خليفه قطب شود بعد موت او كذا في مجمع السلوك ودر مرآة الاسرار گويد آنكه بدست راست است نام او عبد الملك است وآنكه بدست چپ است نام او عبد الرب است وعبد الملك از روح قطب مدار فيض ميگيرد وبر اهل علوي افاضه مى كند وعبد الرب از دل قطب مدار فيض ميگيرد وبر اهل سفلى افاضه مى كند وچون قطب مدار بميرد عبد الملك قائم مقام او شود ويذكر أيضا في لفظ الولى. بدان كه رجال الله اقطاب اند وغيره يعني مردان خدا اقطاب اند وغوث وامامان واوتاد وابدال واخيار وابرار نقباء ونجباء وعمده ومكتومان ومفردان.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1327

الإرشاد وقطب المدار ويسمّى بالغوث أيضا.
والمراد بقولهم: فلان على قدم أو قلب فلان النبي هو: أنّ ذلك الولي وارث لخصوصية ذلك النبي. يعني: ما لذلك النبي من علوم وتجلّيات ومقامات وأحوال فإنّ ذلك الولي بواسطة المدد من ذلك النبي يحصل عليها. إمّا من المشكاة المحمدية فيكون ذلك الولي محمديا إبراهيميا، أو محمديا موسويا أو محمديا عيسويا واسم هذا القطب هو عبد الله يعني يقال له بين أهل السماء وأهل الأرض عبد الله. ولو كان له اسم آخر، وعلى هذا القياس جميع رجال الله يدعون بأسماء أخرى وباسم ربّ مربي ذلك الشخص يخاطبون. ويصل الفيض لهذا القطب المدار من الله تعالى بدون واسطة. وهذا القطب في العالم يكون واحدا، وكلّ من في الوجود يعني من أهل الدنيا والآخرة يعني العالم العلوي والسّفلي قائمون بوجود هذا القطب، والأقطاب الاثنا عشر الآخرون هم على قلوب النبيين عليهم السلام. فالقطب الأول على قلب نوح عليه السلام. وورده سورة يس. والثاني على قلب إبراهيم عليه السلام وورده سورة الإخلاص.
والثالث: على قلب موسى عليه السلام وورده سورة إذا جاء نصر الله. والرابع على قلب عيسى عليه السلام وورده سورة الفتح. والخامس على قلب داود عليه السلام وورده إذا زلزلت.
السادس على قلب سليمان عليه السلام وورده سورة الواقعة. والسابع على قلب أيوب عليه السلام وورده سورة البقرة. والثامن على قلب إلياس عليه السلام وورده سورة الكهف. والتاسع على قلب لوط عليه السلام وورده سورة النمل.
والعاشر على قلب هود عليه السلام وورده سورة الأنعام. والحادي عشر على قلب صالح عليه السلام وورده سورة طه. والثاني عشر على قلب شيث عليه السلام وورده سورة الملك.
فالأقطاب المذكورة اثنا عشر قطبا وعيسى والمهدي خارجان عنهم، بل مكتومان من المفردين. والأقطاب المذكورة كلّهم مأمورون لقطب المدار، ومن هؤلاء الاثني عشر قطبا سبعة أقطاب في سبعة أقاليم. في كلّ إقليم قطب ويسمّى قطب الإقليم. والخمسة الأقطاب الآخرون هم في الولاية ويقال لكلّ واحد منهم قطب الولاية. وفيض أقطاب الولاية على سائر الأولياء.
فائدة:
حين يترقّى القطب يصل إلى قطب الولاية، وحين يترقّى قطب الولاية يصل إلى قطب الإقليم، وحين يترقّى قطب الإقليم يصل إلى عبد الرّبّ.
وقطب الإقليم هذا هو قطب الأبدال على قلب إسرائيل عليه السلام. ويقال له: قطب الأبدال. ويقول صاحب الفتوحات المكية (الشيخ محي الدين بن عربي): الأقطاب لا حدّ لهم، فلكلّ صفة قطب مثل: قطب الزهاد، وقطب العبّاد، وقطب العرفاء وقطب المتوكلين، كما ورد في «النفحات» أنّ الشيخ أحمد الجامي هو قطب الأولياء، وأنّه في جميع الربع المسكون هو شخص واحد، يقال له قطب الولاية. وقطب العالم، وجهانگير (آخذ العالم) أيضا. أي أنّ جميع أقسام الولاية تعتمد عليه.
وعلى هذا القياس. على كلّ مقام قطب من أجل المحافظة على ذلك المقام.
ويقول أيضا: إنّه من أجل المحافظة على كلّ قرية من قرى العالم فثمة وليّ لله، هو قطب تلك القرية سواء كان سكان تلك القرية مؤمنين أو كفارا.
فائدة:
ما دام قطب العالم في حال الحياة وفي مقام السّلوك والترقّي حتى يصل إلى مقام الفرد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1328

وهذا المقام لا يكون لصاحبه هوى أو مراد شخصي، بل كلّ مراده هو الحقّ فقط. وإنّ النبي صلى الله عليه وسلم قبل بعثته كان من جملة الأفراد والخضر أيضا هو من الأفراد. ولهؤلاء الأفراد قوة وصلاحية عزل الولي ونصب آخر مكانه، وإن أراد قطب العالم أن يعزل أقطاب العالم عن مقامهم فإنّه يقدر على ذلك. وبدعاء قطب الأقطاب وغوث آخر يمكن أن يصل إلى مرتبة القطب ولو كان عاصيا أو كافرا.
ويقول حضرة الشيخ علاء الدين (الدولة) السّمناني: إنّ لقطب الإرشاد ولاية شمسية تنير كلّ العالم. ولقطب الأبدال ولاية قمرية تتصرف فقط في الأقاليم السّبعة.
الخلاصة: قطب الأبدال هو رئيس جميع الأبدال لأنّه يتصرّف في كلّ مكان.
فائدة:
إنّ بعض المشايخ يسمّون باسم الغوث أو القطب شخصا واحدا. بينما يقول صاحب الفتوحات: الغوث هو غير قطب الأقطاب.
وأورد في اللطائف الأشرفية: لولا وجود الغوث وقطب الأقطاب لتبدّل حال العالم أعلاه إلى أسفل وأسفله إلى أعلى. ولكن حين يترقّى الغوث يصير من الأفراد، ومثله قطب الأقطاب فإنّه يترقى ليصير من الأفراد، وحين يترقّى من درجة الفرد يصير قطب الوحدة يعني يصل إلى مقام المعشوق.
والاثنا عشر المذكورون يسكنون في مدن الأقاليم، وأمّا قطب الأقطاب فمسكنه في المدينة المعظمة (مكة).
والخلاصة. في حالة القطبية يسكنون في المدينة والقصبة والقرية وحين يترقّون ويصلون إلى مقام الأفراد يسقط هذا الترتيب ويتجاوزون مرحلة تعيين المقام، ويكونون حيث شاءوا.
وكذلك درجة المعشوق من يبلغها يتجاوز الترتيب (أي يكون حيث شاء).
تنبيه
يقال لقطب الوحدة والحقيقة معشوقا.
وذلك لأنّ الأفراد الكمّل يترقّون في السّلوك إلى درجة قطب الحقيقة والوحدة أي بمقام المعشوق.
قالوا: أمّا المفردون فمنهم من هو على قلب عليّ كرّم الله وجهه، ومنهم من هو على قلب محمد عليه الصلاة والسلام، أي: من كان محبوبا من الأفراد الكمّل أو غير الكمّل هم أفضل من قطب الأقطاب. أمّا الأفراد الكمّل فهم مظهر وجه تفرّد الروح الكلّية لعلي بن أبي طالب كرّم الله وجهه، وغير الكمّل منهم مظهر تعلّق روح علي كرم الله وجهه. وإذن فإنّ بين التفرّد والتعلّق فرقا عظيما.
وإنّ طائفة الأفراد ليست محدودة بعدد بل هم كثيرون، وهم مستورون عن أعين الناس ما عدا قطب الأقطاب وبعض الأقطاب يعرفونهم ويرونهم. والأفراد الكمّل بعد الترقي يصلون إلى رتبة قطب الوحدة. وفي النهاية لقد وصل من جميع الأولياء إلى هذا المقام شخصان أحدهما الشيخ عبد القادر الجيلاني والثاني هو الشيخ نظام الدين بدواني.
وقد أعانهما على ذلك في سلوك مرتبة الكمال (طول) العمر فترقّيا بسرعة ووصلا إلى مقام (المعشوق)، وأمّا الباقون لم يسعفهم أجلهم فظلوا في مقام الفرد ثم ماتوا وهم في مقام البقاء.
ويقول أيضا في «بحر المعاني» بأنّ الخواجة بايزيد بسطامي وأبا بكر الشّبلي وصلا أيضا إلى مقام (المعشوق)، كما يمكن أن يوصل الله سبحانه من يشاء إلى هذا المقام.
فائدة:
إنّ لقطب المدار التصرّف من العرش إلى الثرى، والأفراد المتحقّقون من العرش إلى

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1329

الثرى. وثمة فرق كبير بين التصرّف والتحقّق.
وحاصله هو أنّ قطب المدار دائما في تجلّي الصفات، وأمّا الأفراد الكمّل فهم دائما في تجلّي الذات. وإذن فإنّ قطب المدار خاص والأفراد أخصّ، ولبعض الأولياء تجلّي الأفعال، ولبعضهم تجلّي الآثار. أمّا أهل الفردانية فلهم تجلّيات خارج هذه المقامات. والفردانية مكان لها ومقام أهلها في اللاهوت أي تجلّي الذات. وليس للاهوت مقام لأنّه خارج عن الحدود الست. ولفظة المقام المضافة إلى اللاهوت فيقولون: مقام اللاهوت هو من باب المجاز إذ لا مقام له. ودون هذا المقام الجبروت. يعني مقام الجبر وكسر الخلائق.
وهذا مقام قطب العالم المتصرّف من العرش إلى الثرى، ويشتمل على الجبر والكسر في الجهات الست. ولقطب العالم الفيض من العرش المجيد الذي له تعلّق بالعزل والنصب. ولهذا المقام الجبر والكسر من ذلك حيث يقولون: الكرامات والمعجزات أيضا من هذا العالم. وحين يترقّى من مقام الجبر والكسر إلى مقام الفردانية الذي هو اللاهوت وفي عالم الفردانية عالم الجبروت يعني عالم الجبر والكسر كفر. أمّا الأفراد القادرون على عالم الجبروت إن اشتغلوا بالجبر والكسر فإنّهم ينزلون عن مرتبة الفردانية التي هي تجلّي الذات والسبب هو كونهم أفرادا مستورين.
فائدة:
اللاهوت في الأصل لا هو إلّا هو.
وحرف التاء زائدة عن قواعد العربية. والصوفية حين يخلطون بعض الكلمات يحذفون شيئا ويضيفون شيئا آخر. لكي لا يدرك ذلك من ليس بأهل. إذن لا للنفي أي: لا يكون. أي تجلّي الصفات للأفراد وهو اسم الذات يعني لا هو غير تجلّي الذات.
فائدة:
لا يزيد عمر القطب عن 33 سنة ولا ينقص عن تسع عشرة سنة وخمسة أشهر ويومين اثنين. فإن جرى التقدير في هذه المدة فإنّه يرحل (يموت)، ومن ترقّى خلال عمره المذكور، فإنّه يصل إلى مقام، الأفراد، وعمر الأفراد هو 55 سنة بدون زيادة ولا نقصان، فإن جرى القدر فإنّه يموت في تلك الفترة. ومن ترقّى في عمره المذكور فإنّه يصل إلى قطب الحقيقة ويكون عمر قطب الحقيقة 63 سنة وعشرة أيام. وهو مقام المعشوق. انتهى ما في مرآة الأسرار «1». (1) ومراد بقول ايشان كه فلان بر قدم يا بر قلب فلان پيغمبر است اينست كه آن ولي وارث خصوصيت آن پيغمبر بود يعنى آن علوم وتجليات ومقامات وحالات كه آن پيغمبر را بود آن ولي را به واسطه مدد آن پيغمبر حاصل است اما از مشكاة محمد پس آن ولى مثلا محمدي ابراهيمي باشد ويا محمدي موسوي ويا محمدي عيسوي واسم اين قطب عبد الله ميباشد يعنى در آسمانها وزمينها او را عبد الله گويند اگرچهـ نام او ديگر باشد وعلى هذا القياس جميع رجال الله را به نام ديگر ميخوانند باسم رب مربي آن شخص مخاطب ميكنند واين قطب مدار را فيض از حق تعالى بى واسطه ميرسد واين قطب در عالم يكى ميباشد ووجود جميع موجودات از اهل دنيا وآخرت يعنى علوي وسفلي بوجود اين قطب قائم است ودوازده اقطاب ديگراند بر قلوب انبيا عليهم السلام قطب اوّل بر قلب نوح عليه السلام ورد او سوره ياسين است- دوم بر قلب ابراهيم عليه السلام ورد او سوره اخلاص است- سوم بر قلب موسى عليه السلام ورد او سوره اذا جاء نصر الله- چهارم بر قلب عيسى عليه السلام ورد او سوره فتح- پنجم بر قلب داود عليه السلام ورد او سوره اذا زلزلت- ششم بر قلب سليمان عليه السلام ورد او سوره واقعه- هفتم بر قلب أيوب عليه السلام ورد او سوره بقرة- هشتم بر قلب الياس عليه السلام ورد او سوره كهف- نهم بر قلب لوط عليه السلام ورد او سوره نمل- دهم بر قلب هود عليه السلام ورد او سوره انعام- يازدهم بر قلب صالح عليه السلام ورد او سوره طه- دوازدهم بر قلب شيث عليه السلام ورد او سوره ملك فالاقطاب المذكورة اثنا عشر قطبا وعيسى والمهدي-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1330

القطر:
[في الانكليزية] Diameter
[ في الفرنسية] Diametre
بالضم وسكون الطاء المهملة عند المهندسين هو الخطّ المستقيم المنصّف للدائرة وهو المارّ بمركزها، وقطر المربع والمستطيل والمعين والشبيه بالمعين هو الخط المستقيم الواصل بين الزاويتين المتقابلتين من هذه - خارجان عنهم بل مكتومان من المفردين والاقطاب المذكورة كلهم مأمورون لقطب المدار وازين دوازده قطب هفت قطب در هفت اقليم ميباشند در هر اقليمي قطبي وآن را قطب اقليم خوانند وپنج قطب ديگر در ولايت باشند ايشان را قطب ولايت خوانند وفيض اقطاب ولايت بر سائر اوليا است. فائدة: چون ولي ترقي كند بقطب ولايت رسد وچون قطب ولايت ترقي كند بقطب اقليم رسد وقطب اقليم چون ترقي كند بعبد الرب رسد واين قطب اقليم قطب ابدال باشد بقلب اسرافيل عليه السلام او را قطب ابدال گويند وبقول صاحب فتوحات مكيّه اقطاب را نهايت نيست بر هر صفت قطبي ميباشد چنانكه قطب زهاد وقطب عباد وقطب عرفاء وقطب متوكلان چنانكه در نفحات حضرت شيخ احمد جامى را قطب اوليا نوشته است ودر تمام ربع مسكون يك تن ميباشد كه او را قطب ولايت گويند وقطب جهان وجهانگير عالم نيز گويند كه جميع اقسام ولايت از وى قوام دارد وعلى هذا القياس بر هر مقامى قطبى است براى محافظت آن مقام ونيز ميفرمايد كه براى محافظت هر قريه از قريات عالم يك ولي الله ميباشد كه قطب آن قرية است خواه در ان قريه مؤمنان باشند خواه كافران. فائدة: هرگاه قطب عالم را حيات وافر بود ودر سلوك بود وترقي كند بمقام فردانيت رسد وفردانيت آنست كه او را مراد نباشد مراد او همه مراد حق باشد وحضرت رسالت پناه صلى الله عليه وآله وسلم پيش از نبوت در افراد بودند وخضر عليه السلام نيز در افراد است واين اقطاب را قوتست كه ولي را معزول كنند وبه جاى او ديگرى را نصب كنند وقطب عالم اگر خواهد اقطاب را از مقام قطبيت عزل كند تواند بود واز دعاى قطب الاقطاب وغوث ديگرى نيز به مرتبه قطبيت رسد اگرچهـ عاصي يا كافر باشد وبقول حضرت علاء الدين سمناني قطب ارشاد شمسي است كه بر تمام عالم تابد وقطب ابدال را ولايت قمري كه بر هفت اقليم تصرف مى كند الغرض قطب ابدال رئيس جميع ابدال ميباشد از ان جهت همه جا تصرف مينمايد. فائدة: بعضى مشايخ شخصى واحد را غوث وقطب نامند وصاحب فتوحات مكية ميفرمايد كه غوث جداست وقطب الاقطاب جداست ودر لطائف اشرفي مىرد كه اگر وجود غوث وقطب الاقطاب نباشد تمام عالم زير وزبر گردد اما چون غوث ترقي كند افراد گردد وكذلك قطب الاقطاب بعد ترقي افراد شود وچون افراد ترقي كند قطب وحدت گردد يعني بمقام معشوقي رسد ودوازده مذكوره در قصبات اقاليم ساكن باشند وقطب الاقطاب سكونت او در شهر معظم باشد الغرض در حالت قطبيت در شهر وقصبه وديه ساكن باشند وچون ترقي كنند ودر مقام افراد رسند ترتيب ساقط گردد از تعين مقام درگذرند هرجا كه خواهند باشند ومعشوق را نيز ترتيب ساقط است. تنبيه: قطب وحدت وحقيقت معشوق را گويند چون افراد كامل در سلوك ترقي كنند بقطب حقيقت ووحدت رسند يعني بمقام معشوقي رسند قالوا اما المفردون فمنهم من هو على قلب علي كرم الله وجهه ومنهم من هو على قلب محمد عليه الصلاة والسلام اي محبوب افراد كامل وغير كامل افضل اند بر قطب الاقطاب اما افراد كامل مظاهر وجه تفرد روح كلي علي كرم الله وجهه اند وغير كامل مظاهر وجه تعلق روح علي كرم الله وجهه اند پس ميان تعلق وتفرد فرق بسيار است وطائفه افراد را تعداد نيست بسياراند واز چشم مردم ظاهر مستوراند مگر آنكه قطب الاقطاب وبعضى اقطاب ايشان را دانند وبينند وافراد كامل بعد ترقي بقطب وحدت رسند ودر نهايت اين مقام از كل اوليا دو كس رسيده اند يكى حضرت عبد القادر جيلاني دوم حضرت شيخ نظام الدين بدواني ايشان را در سلوك كمال عمر وفا كرد زود زود ترقي ميسر شد در مقام معشوقي رسيدند وباقي همه در مقام فردانيت در سلوك بيشتر عمر وفا نكرد بمقام بقا رحلت كردند ونيز در بحر المعاني گويد كه خواجه بايزيد بسطامي وخواجه شبلي نيز بمقام معشوقي رسيده اند وممكن است هر كرا حق سبحانه تعالى خواهد باين مقام رساند. فائدة: قطب مدار متصرف است از عرش تا ثرى وافراد متحقق اند از عرش تا ثرى پس ميان تصرف
وتحقق فرق بسيار است وحاصل آنست كه قطب مدار على الدوام در تجلي صفات است وافراد كامل هميشه در تجلي ذات پس قطب مدار خاص وافراد اخص وبعضى اوليا را تجلي افعال است وبعضي را تجلى آثار اما اهل فردانيت بيرون أزين مقامات تجلي دارند وفردانيت بى مكانست ومقام ايشان لاهوت است يعني تجلي ذات ولاهوت را مقام نيست چهـ خارج از شش حدود است ولفظ مقام كه اضافت كنند بآن وگويند مقام لاهوت باسناد مجاز است اما مقام ندارد واسفل اين مقام جبروت است يعنى مقام جبر وكسر خلائق واين مقام قطب عالم كه متصرف است از عرش تا ثرى جبر وكسرهم در شش جهت گنجد وقطب عالم را فيض از عرش مجيد است كه تعلق بعزل ونصب دارد واين مقام را جبر وكسر از ان گويند كه كرامات ومعجزات هم ازين عالم است وچون از مقام جبر وكسر ترقي كند بمقام فردانيت كه لاهوت است رسد ودر عالم فردانيت عالم جبروت يعني عالم جبر وكسر كفر است اما افراد قادراند بر عالم جبروت اگر به جبر وكسر مشغول شوند از فردانيت يعني تجلي ذات بر افتند سبب آنست كه افراد مستور باشند. فائدة: لاهوت در اصل لا هو الا هو است حرف تا زياده از قانون عرب است صوفيه چون كلامي مخالط گويند چيزى حذف كنند وچيزى زياده نهند تا نامحرمان ندانند پس لاى-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1331

الأشكال، كذا في ضابط قواعد الحساب. وقطر الظّلّ عندهم هو الخط الشّعاعي الواقع بين رأس المقياس ورأس الظّلّ وقد سبق في لفظ الظّلّ.
القطرب:
[في الانكليزية] Firefly ،misanthrope
[ في الفرنسية] Luciole ،misanthrope
بطاء بعدها راء على وزن قنفذ هو اسم لحيوان يكون على وجه الماء يتحرّك عليه حركات مختلفة سريعة بلا نظام وكلّ ساعة يغوص ثم يظهر، سمّى به الأطباء نوعا من الماليخوليا وهو ما يكون صاحبه فرّارا من الناس محبّا للخلوة والمقابر حاف البصر وعلى ساقيه قروح لا تندمل، وإنّما سمّوا به تشبيها لهذا المريض بهذا الحيوان في اختلاف الحركات وسرعتها وفي تواريه حينا وبروزه حينا كذا في بحر الجواهر والمؤجز.
القطع:
[في الانكليزية] Cutting ،breaking
[ في الفرنسية] Decoupage ،coupure
بالفتح وسكون الطاء المهملة لغة بمعنى بريدن. قال الحكماء القطع فصل الجسم بنفوذ جسم آخر فيه، وفيه أنّه يصدق على الشقّ الذي يكون بنفوذ آلة مع أنّه ليس بقطع ولا يصدق على قطع الهيولى وقطع الصورة لأنّهما ليستا بجسم مع أنّهما أيضا من القطع. وما قال السيد السند من أنّ القطع إنّما يكون في الأجسام اللّيّنة فالصلابة تكون مانعة من القطع. فأقول في حصره منع لتحقّقه في الأحجار الصلبة بنفوذ المنشار وغيره هكذا ذكر العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة. ولا يخفى أنّ ما ذكره الحكماء بالحقيقة تحقيق للمعنى اللغوي البديهي المعلوم بالضرورة. وعند المتقدّمين من القرّاء هو الوقف. والمتأخّرون منهم فرّقوا بينهما فقالوا القطع عبارة عن قطع القراءة رأسا فهو كالانتهاء، فالقارئ به كالمعرض عن القراءة.
والوقف عبارة عن قطع الصوت عن الكلمة زمنا يتنفّس فيه عادة بنيّة استئناف القراءة لا بنيّة الإعراض، ويجيء في لفظ الوقف. وعند أهل العروض يقع على شيئين القطع في فاعلاتن والقطع في غير فاعلاتن كما وقع في عروض سيفي. قال: (القطع في فاعلاتن بالاصطلاح هو أنّ تن التي هي سبب خفيف تحذف، ثم تحذف الألف التي هي حرف ساكن من علا ثم تسكّن اللام فتصير حينئذ: فاعل، ثم تبدل فاعل إلى فعلن. لأنّ فاعل بسكون اللام غير مستعملة.
وأمّا القطع في غير فاعلاتن فبالاصطلاح هو: أن يطرح الحرف الساكن من الوتد ثم يسكن الحرف الذي قبله فمثلا: مستفعلن إذا قطعت تصير: مستفعل. ثم تبدل إلى مفعولن وتحل محلها. ويقولون لكلّ ركن حصل فيه القطع هو مقطوع. انتهى «1». وفي بعض الرسائل العربية القطع إسقاط الآخر الساكن وإسكان ما - نفي است يعني نيست تجلي صفات مر طائفه افراد را وهو اسم ذات است يعني لا هو مگر تجلي ذات. فائدة: عمر قطب از سى وسه سال زياده نباشد واز نوزده سال وپنج ماه ودو روز نقصان نبود اگر درين مدت تقدير ميرسد رحلت مى كند وآنكه در سلوك بعمر مذكور ترقي كند در مقام افراد رسد وعمر افراد پنجاه وپنج سال است نه زياده نه نقصان اگر در عمر مذكور تقدير ميرسد رحلت مى كند وآنكه بعمر مذكور در سلوك ترقي كند بقطب حقيقت رسد وعمر قطب حقيقت بيست وسه سال وده روز است اين مقام معشوقي است انتهى ما في مرآة الاسرار.
(1) قطع در فاعلاتن باصطلاح آنست كه سبب خفيف او را كه تن است بيندازند واز وتد مجموع او كه علا است حرف ساكن را كه الف است نيز بيندازند وحرف ما قبل الف را كه لام است ساكن سازند پس فاعل شود فعلن به جايش نهند چرا كه فاعل بسكون لام مستعمل نيست وقطع در غير فاعلاتن باصطلاح آنست كه از وقد مجموع حرف ساكن را بيفكنند وحرف ما قبل آن را ساكن كنند پس چون مستفعلن را قطع كنند مستفعل شود بسكون لام مفعولن به جايش نهند وهر ركني كه در وى قطع واقع شود آن را مقطوع گويند انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1332

قبله إذا كان آخر الجزء وتدا مجموعا انتهى.
ولا يخفى أنّ هذا تعريف القطع في غير فاعلاتن. وعند بعض النحاة يطلق على الجملة الشرطية كما في الضوء شرح المصباح في بحث الحال. وعند أهل المعاني هو الفصل لكون عطف الجملة الثانية على الأولى موهما لعطفها على غيرها مما يؤدّي إلى فساد المعنى، كقطع قوله تعالى اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ «1» عن الجملة الشرطية أعني قوله وَإِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ «2» فإنّ عطفه عليها يوهم عطفه على جملة قالوا أو جملة إنّا معكم، وكلاهما فاسد وإنما قيد الإيهام بكونه مؤدّيا إلى فساد المعنى لأنّ قولنا زيد قائم وعمرو قاعد وبكر ذاهب مما يوهم فيه عطف الجملة الثالثة على أيّ جملتين سابقتين عطفها على الأخرى، لكن لا فساد فيه ولا يتفاوت المعنى فلا يبالي بهذا الإيهام ولا يفصّل لذلك. والمراد بالإيهام إمّا الدلالة الضعيفة فحينئذ يتبادر العطف على الغير أو الشّك ويكون معلوما بالطريق الأولى وإمّا التعبير بالإيهام لكون المدلول ضعيفا فاسدا وحينئذ يشتمل الكلّ. وإنّما سمّي قطعا لأنّ الجملتين كانتا متصلتين لوجود التناسب والجامع فقطعهما لمانع، فالفصل فيه كأنّه قطع متصل كذا في الأطول في باب الوصل والفصل. وعند الأصوليين يطلق على معنيين أحدهما نفي الاحتمال أصلا والثاني نفي الاحتمال الناشئ عن دليل وهذا أعمّ من الأول لأنّ الاحتمال الناشئ عن دليل مطلق الاحتمال، ونقيض الأخصّ أعمّ من نقيض الأعم، ولإطلاق القطع على المعنيين يستعمل العلماء العلم القطعي في معنيين: أحدهما ما يقطع الاحتمال كالمحكم والمتواتر، والثاني ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل كالظاهر والنّصّ والخبر المشهور. فالأول يسمّونه علم اليقين والثاني علم الطّمأنينة هكذا في التوضيح والتلويح في حكم الخاص وفي آخر التقسيم الثالث.
القطعة:
[في الانكليزية] Piece ،segment
[ في الفرنسية] Morceau ،segment
بالكسر والسكون بمعنى پاره. وعند المهندسين تطلق على شيئين أحدهما قطعة الدائرة وهي سطح مستو أحاط به القوس، والوتر قاعدة لها، فمن يجعل الوتر مباينا للقطر يجعل قطعة الدائرة مباينة لنصف الدائرة وهو ما أحاط به القوس والقطر، ومن يجعله أعمّ من القطر يجعل قطعة الدائرة أعمّ من نصف الدائرة. وثانيهما قطعة الكرة وهي جسم تعليمي أحاط به بعض سطح كري ودائرة عظيمة كانت أو صغيرة، فإن كانت تلك الدائرة عظيمة فهي مساوية لنصف الكرة وتلك الدائرة قاعدتها، والنقطة على بسيط قطعة الكرة أن تساوي الخطوط المخرجة منها أي من تلك النقطة إلى محيط قاعدتها قطب القطعة هكذا في خلاصة الحساب وشرحه. وعند الشعراء هي عبارة عن أبيات متّحدة في الوزن والقافية ولا مطلع لها وتكون القافية فيها في المصراع الثاني من كلّ بيت. وأبيات القطعة يمكن أن تبدأ من بيتين إلى مائة بيت. ولكن لا تكون القطعة بيتا واحدا. ومثال القطعة: من شعر سعدى وترجمتها:
يا كريما من خزانة الغيب ترزق كل الناس لأي دين انتسبوا فكيف يمكن أن تحرم أحبابك (1) البقرة/ 15 (2) البقرة/ 14

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1333

وأنت الذي لم تنس حتى أعداءك كذا في جامع الصنائع «1».
القطف:
[في الانكليزية] Fall of two vowels (in prosody)
-
[ في الفرنسية] Suppression de deux voyelles (en prosodie)
بالفتح وسكون الطاء المهملة عند أهل العروض إسقاط متحرّكين من الفاصلة الصغرى والجزء الذي فيه القطف يسمّى مقطوفا.
فمقطوف مفاعلتن فعولن إذ لا يبقى بعد حذف متحرّكين من علتن كلمة مستعملة فوضع موضعه فعولن هكذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو الحذف بعد العصب، والحذف إسقاط السبب الخفيف من آخر الجزء، والعصب تسكين الخامس انتهى؛ والمآل واحد لأنّ الحذف بعد العصب لا يتصوّر إلّا إذا وقع سبب ثقيل بعد ثلاثة أحرف ويتعقبه سبب خفيف، ولا يبعد أن يسمّى مثل هذين السببين المتواليين فاصلة صغرى باعتبار مجموعهما ولا يتحقّق هذا الاجتماع في شيء من أوزان الأصول الثمانية إلّا في مفاعلتن، ومآل هذا العمل في مفاعلتن واحد إلّا أنّ في الحذف بعد العصب تطويل عمل، فالعمل الأول أولى.
قفيز الطّحان:
[في الانكليزية] Quantity of flour that the miller receives for his work
[ في الفرنسية]
Portion de farine que le meunier recoit pour son travail
بالإضافة فالقفيز في اللغة پيمانه- المكيال- والطحان بالفتح والتشديد في اللغة آسيابان، وقفيز الطحان في الشرع اسم إجارة مخصوصة وهي إجارة الرّحى ببعض دقيقه أي دقيق الرّحى الحاصل من ذلك البرّ، وكيفيتها أن يستأجر رجل رجلا أو رحى أو ثورا ليطحن به هذا البرّ بقفيز منه أو بنصف أو ثلث مثلا من دقيق هذا البرّ، وهو غير جائز لأنّه نهى عنه النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولأنّ المسمّى غير مقدور التسليم عند العقد، كذا في جامع الرموز وشرح أبي المكارم في بيان الإجارة الفاسدة.
القلاع:
[في الانكليزية] Thrush ،mouth ،ulcer ،aphtha
[ في الفرنسية] Aphte ،ulceration de la bouche
بالضّمّ والتخفيف عند الأطباء هو بثرات تكون في جلدة الفم واللّسان فما كان منها دغصا وصار قرحة، خصّ باسم الأكلة والقروح الخبيثة وجمعه الأقلاع.
قلاع الأذن:
[في الانكليزية] Otitis ،ear infection
[ في الفرنسية] Otite ،inflammation de l'oreille
هو شقاق يعرض في أصل الأذنين يرشح بالمدة والماء الأصفر، وأكثر ما يحدث ذلك بالأطفال كذا في بحر الجواهر.
القلب:
[في الانكليزية] Heart ،bottom ،courage ،metathesis
[ في الفرنسية] Coeur ،fond ،bravoure ،metathese
بالفتح وسكون اللام هو يطلق على معان.
منها ما هو مصطلح الصوفية، قالوا للقلب معنيان: أحدهما اللحم الصنوبري الشّكل المودع في الجانب الأيسر من الصّدر، وهذا القلب يكون للبهائم أيضا، بل للميت أيضا. وثانيهما لطيفة ربّانية روحانية لها تعلّق بالقلب الجسماني كتعلّق الأعراض بالأجسام والأوصاف بالموصوفات، وهي حقيقة الإنسان، وهذا هو المراد من القلب حيث وقع في القرآن أو السّنّة. (1) وأبيات قطعه از دو بيت تا صد بيت شايد ويك بيت روانه مثاله.
اى كريمى كه از خزانه غيب گبر وترسا وظيفه خور داري دوستان را كجا كني محروم تو كه با دشمنان نظر دارى كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1334

وقد يذكرون اسم القلب ويريدون به النّفس ويذكرون ويريدون به الروح ويذكرون ويريدون به العقل، لكن الأصل في القلب ما ذكر وما عداه مجاز. وقد يطلق القلب ويراد به النّفس باعتبار أنّ النّفس داخل البدن، فيقال أنّها قلب البدن كذا في مجمع السلوك. وفي شرح الفصوص للجامي: القلب حقيقة جامعة بين الحقائق الجسمانية والقوى المزاجية وبين الحقائق الروحانية والخصائص النفسانية انتهى. وفي كشف اللغات: القلب في اصطلاح المتصوّفة هو جوهر نوراني مجرّد، وهو وسط بين الروح والنفس. وبهذا الجوهر تتحقق الإنسانية ويسمي الحكماء هذا الجوهر النفس الناطقة، ويدّعون أنّ النفس الحيوانية هي مركبه. انتهى «1». وفي الإنسان الكامل القلب محتد إسرافيل عليه السلام من محمد صلى الله عليه وآله وسلم وهو النّور الأزلي والسّرّ العالي المنزّل في عين الأكوان لينظر الله تعالى به إلى الإنسان، وعيّر عنه بروح الله المنفوخ في آدم حيث قال نفخت فيه من روحي، ويسمّى هذا النور بالقلب لأمور، منها أنّه سريع التقلّب وذلك لأنّه نقطة يدور عليها محيطة الأسماء والصفات، فإذا قابلت اسما أو صفة بشرط المواجهة انقطعت بحكم ذلك الاسم والصفة. وقولي بشرط المواجهة تقييد لأنّ القلب في نفسه أبدا مقابل لجميع الأسماء والصفات، لكن مقابلة التوجّه شيء ثان وهو أن يكون القلب متوجّها لقبول أثر ذلك الشيء في نفسه فينطبع فيه فيكون الحكم عليه لذلك الاسم، ولو كانت الأسماء جميعها تحكم عليها فإنّها تكون في ذلك الوقت حكمها مستترا تحت سلطان الاسم أو الأسماء الحاكمة، فيكون الوقت وقت ذلك الاسم فيتصرّف في القلب بما يقتضيه. ومنها أنّه كان خلقيا فانقلب حقّيا يعني كان مشهده خلقيا فصار مشهده حقّيا، وإلّا فالخلق لا يصير حقّا أبدا لأنّ الحقّ حقّ والخلق خلق لا يتبدّل، لكن من كان له أصل رجع إليه. قال تعالى وَإِلَيْهِ تُقْلَبُونَ «2». ومنها ما عندي وهو أنّ العالم إنّما هو مرآة القلب فالأصل والصورة هو القلب والفرع والمرآة هو العالم فصحّ فيه اسم القلب لأنّ كلّا من الصورة والمرآة قلب الثاني أي عكسه، وما يدلّ على أنّ القلب هو الأصل والعالم هو الفرع قوله تعالى «لا يسعني أرضي ولا سمائي ويسعني قلب عبدي المؤمن» «3»، ولو كان العالم هو الأصل لكان أولى بالوسع من القلب. ثم اعلم أنّ هذا الوسع على ثلاثة أنواع كلّها شائعة في القلب. الأول هو وسع العلم وذلك هو المعرفة بالله فلا شيء في الوجود يعرف آثار الحق ويعرف ما يستحقّه كما ينبغي إلّا القلب، لأنّ كلّ شيء سواه إنّما يعرف ربه من وجه دون وجه، لا من كلّ الوجوه فهذا أوسع. والثاني هو وسع المشاهدة وذلك هو الكشف الذي يطلع القلب على محاسن جمال الله تعالى به فيذوق لذّة أسمائه وصفاته بعد أن يشهدها، ولا شيء سواه كذلك فإنّه إذا تعقّل مثلا علم الله تعالى بالموجودات وسار في فلك هذه الصفة ذاق لذّتها وعلم بمكانة هذه الصفة من الله، ثم في القدرة كذلك ثم في جميع أوصاف الله وأسمائه تعالى، فإنّه يتّسع كذلك وهذا الوسع للعارفين. الثالث وسع الخلافة وهو (1) وفي كشف اللغات قلب در اصطلاح متصوفه جوهر نوراني مجرد است ومتوسط ميان روح ونفس وباين جوهر تحقيق مى يابد انسانيت وحكماء اين جوهر را نفس ناطقه نامند ونفس حيوانيه را مركب او ميخوانند
(2) العنكبوت/ 21
(3) هو حديث قدسي، العجلوني، كشف الخفاء، ح 2256، 2/ 255، بلفظ: (ما وسعني ... ) ابن عراق الكتاني، ابو الحسن علي بن محمد (- 963 هـ)، تنزيه الشريعة المرفوعة عن الأخبار الشنيعة الموضوعة، بيروت، دار الكتب العلمية، ح 40، 1/ 481. وذكر أن ابن تيمية اعتبره حديثا موضوعا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1335

التحقيق بأسمائه وصفاته حتى أن يرى أنّ ذاته ذاته فتكون هويّة العبد عين هويّة الحقّ وإنيّته عين إنيّته واسمه اسمه وصفته صفته وذاته ذاته، فيتصرّف في الوجود تصرّف الخليفة في ملك المستخلف وهذا وسع المحقّقين، وهذا الوسع قد يسمّى وسع الاستيفاء.
واعلم أنّ الحق تعالى لا يمكن دركه على الحيطة والاستيفاء أبدا أبدا، لا لقديم ولا لحديث. أمّا القديم فلأنّ ذاته لا تدخل تحت صفة من صفاته وهي العلم فلا يحيط بها وإلّا لزم منه وجود الكلّ في الجزء، تعالى الله عن الكلّ والجزء، فلا يستوفيها العلم من كلّ الوجوه، بل يقال إنّه سبحانه لا يجهل نفسه لكن يعلمها حقّ المعرفة، ولا يقال إنّ ذاته تدخل تحت حيطة صفة العلمية ولا تحت صفة القدرة، وكذلك المخلوق فإنّه بالأولى لكن هذا الوسع الكمالي الاستيفائي إنّما هو استيفاء كمال ما علمه المخلوق من الحقّ لاكمال ما هو الحقّ عليه، فإنّ ذلك لا نهاية له، فهذا معنى قوله وسعني قلب عبدي المؤمن. ولمّا خلق الله العالم جميعه من نور محمد صلى الله عليه وآله وسلم كان المحلّ المخلوق من إسرافيل قلب محمد صلى الله عليه وآله وسلم، ولذا كان لإسرافيل عليه السلام هذا التوسع والقوة حتى إنّه يحيي جميع الخلائق بنفخة واحدة بعد أن يميتهم بنفخة واحدة للقوة الإلهية التي خلقها الله تعالى في ذات إسرافيل لأنّه محتده القلب والقلب أوسع لما فيه من القوة الذاتية الإلهية فكان إسرافيل عليه السلام أقوى الملائكة وأقربهم من الحقّ أعني من العنصريين من الملائكة، انتهى ما في الإنسان الكامل، ويجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ الهم.
ومنها ما هو مصطلح الصّرفيين وهو إبدال حروف العلة والهمزة بعضها مع بعض فهو أخصّ من الإبدال. ويطلق أيضا عندهم على تقديم بعض حروف الكلمة على بعض ويسمّى قلبا مكانيا نحو آرام فإنّ أصله أرام كما في الشافية وشرحه للرضي. وعلامة صحة القلب المكاني أن يكون تصاريف الأصل تامة بأن يصاغ منه فعل ومصدر وصفة ويكون الآخر ليس كذلك فيعلم من عدم تكميل تصاريفه أنّه ليس بناء أصليا، كذا ذكر الخفاجي في تفسير قوله تعالى يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ «1». ومنها ما هو مصطلح أهل المعاني وهو جعل أحد أجزاء الكلام مكان الآخر والآخر مكانه، ولا ينتقض بقولنا في الدار زيد وضرب عمروا زيد لأنّ المراد بالجعل مكان الآخر أن يجعل متّصفا بصفة لا مجرّد أن يوضع موضعه فدخل في جعل أجزاء أحد الكلام مكان الآخر ضرب زيد، حيث جعل المفعول مكان الفاعل، وخرج بقولنا والآخر مكانه. ولا بد في الحكم بالقلب من داع لفظي أو معنوي فهو ضربان: أحدهما أن يكون الداعي إلى اعتباره من جهة اللفظ بأن يتوقّف صحة اللفظ عليه ويكون المعنى تابعا للّفظ بأن يكون معنى التركيب القلبي معنى التركيب الغير القلبي، كما إذا وقع ما هو في موقع المبتدأ نكرة وما هو موقع الخبر معرفة، كقوله تعالى إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ «2» وكقول الشاعر:
قفي قبل التفرّق يا ضباعا ولا يك موقفا منك الوداعا أي لا يكون موقف الوداع موقفا منك.
وثانيهما أن يكون الدّاعي إليه من جهة المعنى (1) البقرة/ 19
(2) آل عمران/ 96

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1336

لتوقّف صحّة المعنى عليه ويكون المعنى تابعا على اللفظ بأن يكون معنى هذا اللفظ في التركيب القلبي معنى التركيب الغير القلبي نحو أدخلت القلنسوة في الرأس والخاتم في الأصبع، ونحو عرضت الناقة على الحوض، إذ المعنى عرضت الحوض على الناقة، فإنّ عرض الشيء على الشيء إراءته إيّاه على ما في القاموس ولا رؤية للحوض. ولعلّ النكتة في القلب في هذه الأمور أنّ العادة تحرّك المظروف نحو الظرف والمعروض نحو المعروض إليه.
قال السّكّاكي، القلب مقبول مطلقا وهو ممّا يورث الكلام حسنا وملاحة ويسجع عليه كمال البلاغة وأمن الإلباس، ويأتي في المحاورات والأشعار والتنزيل، وردّه البعض مطلقا. والحقّ أنّه إن تضمّن اعتبارا لطيفا قبل وإلّا ردّ لأنّ نفس القلب من اللطائف كما جعله السّكّاكي كقول الشاعر:
ومهمة مغبرة أرجاؤه كأنّ لون أرضه سماؤه أي لون سمائه على حذف المضاف، فالمصراع الأخير من باب القلب، والمعنى كأنّ لون سمائه لغبرتها لون أرضه، والاعتبار اللطيف فيه ما شاع في كلّ تشبيه مقلوب من المبالغة في كمال المشبّه إلى أنّه استحقّ جعله مشبّها به، يعني أنّ لون السماء قد بلغ من الغبرة إلى حيث يشبه به لون الأرض في الغبرة، هكذا يستفاد من المطول والأطول. وفي الاتقان من أنواع المجاز اللغوي القلب وهو إمّا قلب إسناد نحو لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ «1» أي لكلّ كتاب أجل، ونحو وَحَرَّمْنا عَلَيْهِ الْمَراضِعَ «2» أي حرّمناه على المراضع. وإمّا قلب عطف نحو ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ «3» أي فانظر ثم تولّ عنهم ونحو ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى «4»
أي تدلّى فدنى لأنّه بالتدلّي مال إلى الدنو، أو قلب تشبيه وسيأتي في نوع التشبيه انتهى. ومنها نوع من السرقة الغير الظاهرة وقد سبق. ومنها كون الكلام بحيث إذا قلبته وابتدأت من حرفه الأخير إلى الحرف الأول كان الحاصل بعينه هو هذا الكلام ويسمّى أيضا بالعكس والمقلوب المستوي، وما لا يستحيل بالانعكاس كما سبق وعليه اصطلاح أهل البديع، والمعتبر الحروف المكتوبة، فالمشدّد في حكم المخفّف، وهو قد يكون في النظم وقد يكون في النثر. أما في النظم فقد يكون بحيث يكون كلّ من المصراعين قلبا للآخر كقوله:
أرانا الإله هلالا أنارا وقد يكون كذلك بل يكون مجموع البيت قلبا لمجموعه كقول القاضي:
مودّته تدوم لكلّ هول وهل كلّ مودّته تدوم وأما في النثر فكقوله تعالى: كُلٌّ فِي فَلَكٍ «5» وقوله وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ «6» ولا ثالث لهما في القرآن، كذا في المطوّل.
ويقول في جامع الصنائع: المقلوب هو أن تعاد الحروف الملفوظة، ثم من هذا القلب يستنبط لفظ آخر أو نفس التركيب أو تركيب آخر. وقد ذكر الأقدمون بأنّ هذا النوع ينقسم إلى ثلاثة أنواع:
المقلوب الكلّي والمقلوب الجزئي (1) الرعد/ 38
(2) القصص/ 12
(3) النمل/ 28
(4) النجم/ 8
(5) الأنبياء/ 33
(6) المدثر/ 3

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1337

والمقلوب المستوي. وزاد بعضهم نوعا رابعا فقالوا: مقلوب مجنّح. وهذا من أنواع ردّ العجز على الصدر. وفي هذه الصيغة البديعية توجد تصرّفات لطيفة واستنباطات بديعة وبيان هذا يشتمل عدة أنواع:
القسم الأول شائع وهو نوعان:
أحدهما: أن يؤتى بلفظين بسيطين بحيث لو قلب كلّ منهما لكان عين الثاني. وهذا أيضا ينقسم إلى قسمين: أحدهما ساكت والآخر ناطق. والسّاكت هو: الإتيان بألفاظ تكون عند القلب هي عينها. وليس ثمة قرينة على القلب بحيث يطلع عليها السامع أو الناظر. مثاله في البيت الآتي وترجمته:
اليوم لطف الخواجة عظيم وإنني أنا العبد هذا هو مرادي فالقلب بين مراد ودارم. ولا توجد قرينة تدلّ على ذلك.
والناطق هو أن يكتشف قرينة القلب، وذلك أيضا نوعان: صريح وكناية. ومثال الصريح البيت التالي وترجمته:
أيّها المغرور من أجل ماذا عندك إقبال أنظر الإقبال بصنعة المقلوب (لا بقا) يكون ومثال الكناية البيت التالي وترجمته:
أنا (العبد) منك أرجو (تحقيق) مرادي وقد قلت طرفة مقلوبة فلفظة (بازگونه) أي مقلوب قرينة على أنّ لفظة مراد ودارم مقلوبتان، ولكن القرينة هنا بطريق الكناية الناطقة، لأنّه لو لم تكن كلمة بازگونه لا تشير إلى المقلوب لصار الكلام قدحا وينتفي بذلك مقصود الشاعر إلّا إذا كان الكلام يحتمل الضدين.
وثمة نوع: يركّبون فيه الألفاظ بحيث لو قلبت فإنّ نفس التركيب يعود تماما وهذا معروف لدى المتقدّمين (كقولهم: دام علا العماد). بينما الشاعر الأمير خسرو الدهلوى اخترع نوعا من القلب بحيث نحصل على بيت شعر عربي من مقلوب شعر فارسي واسم هذا النوع قلب اللسانين. ومثاله: ما معناه:
أنظر الحبيب العطوف المبارك في شهر (مهر) من شهور الخريف لا يلمع الوجه في كلّ زمان والبيت الثاني مقلوب الأول ولا معنى لا والله أعلم:
والقسم الثاني: المستوي: أي أنّه من مقلوب الفارسي نحصل على لفظ هندي.
والقرينة على القلب موجودة ومثاله: وترجمته:
بالأمس قلت:
هذا هو الليل الذي يسمّيه الهنود: ظلاما هذا صحيح وإن يكن هنا لا بدّ من القلب فلفظة بازگونه قرينة على أنّ مقصود الشاعر هو مقلوب تار يعني رات. أمّا مقلوب البعض فهو عبارة عن قلب بعض حروف الكلمة مثل عورت وروعت ولا لطافة فيها، انتهى.
ويورد في مجمع الصنائع: المقلوب المجنّح هو أن يقع لفظان في بيت أو بيتين أو مصراع في الأول والآخر ويكون كلّ منهما مقلوب الآخر، ومثاله في المصراع التالي وترجمته، كنز الدولة يعطي خبر الحرب. (گنج- جنگ). والمقلوب الموصل هو قسم من المقلوب المستوي. وهو أنّه عند ما يعيدون البيت فيحصل نفس البيت.
وأمّا الجزئي: فهو وصل حروف مصراع بمصراع آخر. مثاله البيت التالي وترجمته:
يا سكرية الفم، أنت جالبة للغم؟ تأخّري وتجرّعي خمر (مغانه) «1» وما يتعلّق بهذا مرّ في لفظ الجناس. (1) ودر جامع الصنائع گويد مقلوب آنست كه حروف ملفوظه بازگردانيده شود واز ان قلب كردن يا لفظى ديگر ويا همان ويا-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1338

ومنها ما هو مصطلح الأصوليين وأهل النّظر وهو قسم من المعارضة التي فيها مناقضة كما يستفاد من التوضيح. والمفهوم من كلام فخر الإسلام وأتباعه أنّه مرادف لها. وفي نور الأنوار شرح المنار المعارضة التي فيها المناقضة هي القلب في اصطلاح الأصول والمناظرة معا وهو نوعان: قلب العلّة حكما والحكم علّة وقلب الوصف شاهدا على الخصم بعد أن كان شاهدا للخصم، وهذا هو الذي يسمّيه أهل المناظرة بالمعارضة بالقلب، وجعل من القلب العكس وسمّاه قلب التسوية وقلب الاستواء.
ومنها ما هو مصطلح المحدّثين وهو قلب إسناد حديث بإسناد حديث آخر إمّا بكلّه أو بعضه أو قلب متن حديث بمتن حديث آخر، والاول هو الأكثر. فمن الأول ما يكون اسم أحد الراويين اسم أبي الآخر مع كونهما من طبقة واحدة فيجعل الراوي سهوا ما هو لأحدهما للآخر، كمرّة بن كعب «1» وكعب بن مرة «2» لأنّ اسم أحدهما اسم أب الآخر، وللخطيب «3» فيه كتاب مضخّم سمّاه رافع الارتياب في المقلوب من - تركيبى ديگر معلوم شود ومتقدمان اين را بر سه نوع نوشته اند مقلوب كل ومقلوب بعض ومقلوب مستوي وبعضى نوع چهارم نوشته اند وآن را مقلوب مجنح خوانند واين از انواع رد العجز على الصدر است ودرين صنعت تصرفهاي لطيف واستخراجهاى بديع كرده اند وبيان اين مشتمل انواع است قسم اوّل شائع واين بر دو نوع است نوعي آنكه دو لفظ بسيط آرد چنانكه اگر هريك را قلب كنند عين لفظ ديگر شود واين بر دو صفت است ساكت وناطق ساكت آنست كه الفاظى كه آرد مقلوب يكديگر باشد وقرينه قلب موجود نباشد كه بران سامع وناظر اطلاع يابد مثاله.
امروز لطف خواجه بارى من بنده همين مراد دارم لفظ مراد دارم مقلوب است وقرينه قلب معلوم نيست وناطق آنست كه قرينه قلب را پيدا كند وآن دو گونه است ضريح وكنايه مثال صريح.
مغرور از براى چهـ اقبال داردت اقبال بين بصنعت مقلوب لا بقا است مثال كنايه.
من بنده ز تو مراد دارم اين طرفه كه بازگونه گفتم لفظ بازگونه قرينه است بر آنكه لفظ مراد دارم مقلوب است وليكن قرينه بكنايت ناطق زيرا كه اگر بازگونه را مشير بر مقلوب ندارند قدح گردد ومقصود مادح نگردد مگر آنجا كه محتمل الضدين باشد ونوعي آنكه الفاظ را چنان تركيب دهد كه اگر قلب كنند همان تركيب تمام خيزد وآن وضع متقدمين است وخسرو شاعر آن چنان اختراع كرده كه از قلب بيت فارسي بيت عربي خيزد وآن را قلب اللسانين نام نهاده مثاله.
بين يار كه مهربان فرخ در مهر متاب هر زمان رخ خرنام زره بات مرهم رد خرفنا بره مكرا ينيب قسم دوم مستوى كه مقلوب پارسى لفظ هندي خيزد وقرينه بر قلب حاكي مثاله.
دوش گفتم هندوان شب را همين گويند تار راست است اين گرچهـ اينجا بازگونه دانيش لفظ بازگونه قرينه است بر اينكه مقصود شاعر مقلوب تار است يعنى رات اما مقلوب بعض كه عبارتست از قلب بعض حروف كلمه چون عورت وروعت هيچ لطافتى ندارد انتهى ودر مجمع الصنائع مىرد كه مقلوب مجنح آنست كه در يك بيت ويا يك مصراع در اوّل وآخر دو لفظ واقع شود كه هريك مقلوب ديگر باشد مثاله. مصراع: گنج دولت دهد گزارش جنگ.
ومقلوب موصل قسمى است از مقلوب مستوي وآن چنان است كه چون تمام بيت را بگرداند همان بيت حاصل گردد اما بعضى حروف يك مصراع بمصراع ديگر وصل شود مثاله.-
شكر دهنا غمي مىرى دير آي مى مغانه دركش
(1) هو مرة بن كعب البهزي السلمي، صحابي جليل. التقريب 462.
(2) هو كعب بن مرة السلمي، صحابي جليل، سكن البصرة وتوفي سنة بضع وخمسين للهجرة. تقريب التهذيب 462.
(3) هو احمد بن علي بن ثابت البغدادي، ابو بكر المعروف بالخطيب، ولد قرب الكوفة عام 392 هـ/ 1002 م. وتوفي ببغداد عام 463 هـ/ 1072 م، أحد الحفاظ المؤرخين، من كبار الرواة، شاعر له الكثير من المصنفات، أهمها تاريخ بغداد.
الاعلام 1/ 172، معجم الادباء 1/ 248، طبقات الشافعية 3/ 12، النجوم الزاهرة 5/ 87، وفيات الاعيان 1/ 27.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1339

الأسماء والأنساب «1». ومنه أن يكون الحديث مشهورا براو فيجعل مكانه راو آخر في طبقته ليصير بذلك غريبا ليرغب فيه، كحديث مشهور لسالم فجعل مكانه نافع. ومنه قلب سند تام لمتن آخر يروى بسند آخر لقصد امتحان حفظ المحدّث، كقلب أهل بغداد على البخاري رحمه الله تعالى مائة حديث امتحانا فردّها على وجوهها. وأمّا الثاني وهو مقلوب المتن فقد جعله بعض المتأخّرين نوعا مستقلا سمّاه المنقلب وعرّفه بأنّه الذي ينقلب بعض لفظه على الراوي فيتغيّر معناه، كحديث أبي هريرة عند مسلم في السبعة الذين يظلهم الله في ظلّ عرشه، ففيه (ورجل تصدّق بصدقة أخفاها حتى لا يعلم يمينه ما ينفق شماله) «2» فهذا مما انقلب على أخذ الرواة وإنّما هو حتى لا يعلم شماله ما ينفق يمينه كما في الصحيحين. اعلم أنّ قيد السهو معتبر في المقلوب فلو وقع الإبدال عمدا لمصلحة فشرطه أن لا يستمرّ عليه بل ينتهي بانتهاء الحاجة، أو لا لمصلحة بل للإغراب فهو كالموضوع. ولو وقع بتوهّم الراوي فهو من المعلّل، ولو وقع غلطا فهو من المقلوب. ولذا جعل البعض القلب لقصد الامتحان من أقسام الإبدال، هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه والإرشاد الساري.
قلب النّسبة:
[في الانكليزية] To invert a proportion
[ في الفرنسية] Inverser la proportion
عند المحاسبين يجيء في لفظ النسبة.
القلع:
[في الانكليزية] Remission or disappearance of fever
[ في الفرنسية] Intermittence ou disparition de la fievre
بالكسر وسكون اللام هو يوم زوال الحمّى كما في بحر الجواهر.
القلم:
[في الانكليزية] Divinatory arrwow ،lot ،first mtellect
[ في الفرنسية] Fleche divinatiore ،lot ،premier intellect
بفتح القاف واللام خامه والنصيب الذي يقدّرونه في القمار. وكلّ ما بذلك الشيء يأخذون «3»، كما في كنز اللغات. والقلم الأعلى عند الصوفية هو العقل الأول وقد سبق، ويجيء في لفظ اللوح أيضا. ويقول في لطائف اللغات:
القلم في اصطلاح الصوفية عبارة عن حضرة التفصيل الذي هو كناية عن الواحدية. وقيل:
القلم عبارة عن النفس الكلّية. وعند بعضهم:
عبارة عن اللّوح «4».
قلندر وقلاش:
[في الانكليزية] Ascetic ،hermit
[ في الفرنسية] Ascete ،ermite
كلمتان يوصف بهما بعض رجال الصوفية المجرّدين عن العلائق الدنيوية. وعند الصوفية؛ الرجل الذي هو من أهل الترك والتجريد. وقد تجاوز عن اللذائذ البشرية. كذا في بعض الرسائل. ويقول في قاموس جهانگيري قلندر:
بالفتح عبارة عن شخص تجرّد عن نفسه وعن الأشكال البشرية والأشكال العادية والأعمال التي لا سعادة فيها حتى صار من أهل الصّفاء وترقّى (1) رافع الارتياب في اسماء الرجال بالحديث للخطيب البغدادي (- 463 هـ) كشف الظنون، 1/ 830.
(2) من حديث (سبعة يظلّهم الله يوم القيامة ... ) صحيح مسلم، كتاب الزكاة، باب فضل إخفاء الصدقة، ح 91، 2/ 715.
(3) ونصيب كه در قمار فرض كنند وآنچهـ بآن چيزى را مى برند
(4) ودر لطائف اللغات مى گويد كه قلم در اصطلاح صوفيه عبارت است از حضرت تفصيل كه كنايت از واحديت باشد. وقيل قلم عبارت است از نفس كل وبطور بعضى از لوح.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1340

إلى مرتبة الروح، وتخلّص من القيود والتكليفات الرسمية والتعريفات الاسمية، وقد تجرّد وتفرّد عن الكونين وصار بقلبه وروحه كلاهما طالبا لجمال وجلال الحقّ جلا وعلا، ووصل إلى حضرة الحقّ. والفرق بين القلندر والملامتي والصوفي هو أنّ القلندري قد وصل إلى درجة الكمال في التفريد والتجريد. ويسعى في تخريب العادة. وأمّا الملامتي فيجتهد في إخفاء عبادته.
وأمّا الصوفي: فهو لا يبالي قلبه بالخلق أصلا ولا يلتفت إليهم في شيء من أحواله، لذا فهو أعلاهم مرتبة. انتهى «1».
قلندريات:
[في الانكليزية] Libertine or odd poetry
[ في الفرنسية] Poesie libertine ou bizarre
عند الشعراء أن يأتي الشاعر في شعره بما هو مخالف للعرف والعادة ولا يكون مباليا بما يجب الاحتراز منه، وأن يكون مجرّدا من أوصاف الصّلاح والتقوى، بل يرى مخالفة الشريعة من الكمال وسببا في الترقي: ومثاله البيتين التاليين وترجمتهما:
أنا عاشق والألم عندي دواء الغنى فقر والراحة كلّها بلاء، إذا كان العاقل يفر من الألم والبلاء فذاك هما مطلوبي فأين من يعطيه كذا في جامع الصنائع «2».
القنّ:
[في الانكليزية] Serf ،slave
[ في الفرنسية] Serf ،esclave
بالكسر لغة عبد ملك هو أو أبواه. وعن ابن الأعرابي أنّه خالص العبودية، ويستوي فيه المذكّر والمؤنّث، ويقال هما قنان وهم أقنان أي لا يستوي فيه الواحد والتثنية والجمع. وقال غيره إنّه لا يثنى ولا يجمع ولا يؤنّث فيستوي فيه الواحد والتثنية والجمع والمذكّر والمؤنّث كما في الأساس. وشريعة على ما في المغرب عبد لا يكون مكاتبا ولا مدبّرا، وفيه إشارة إلى أنّ القنّ لا يشتمل الأمة عند الفقهاء، ولذا كثر في كلامهم قنّ وقنّة كذا في جامع الرموز في كتاب الصوم وكتاب النكاح. وفي الشّمني في كتاب النكاح في باب النفقة القنّ في الفقه العبد الذي لا حرية فيه بوجه انتهى، والمآل واحد كما لا يخفى.
القناة:
[في الانكليزية] Canal ،conduit
[ في الفرنسية] Canal ،conduit
بالفتح والنون هي مجرى الماء تحت الأرض ويقال بالفارسية كاريز كما في النهاية كذا في جامع الرموز في كتاب إحياء الموات.
وقوله تحت الأرض احتراز عن النهر فإنّه مجرى الماء فوق الأرض.
القناعة:
[في الانكليزية] Satisfaction ،resignation
[ في الفرنسية] Satisfaction ،resignation
بالفتح وتخفيف النون عند العارفين هي (1) نزد صوفيه مرد اهل ترك واهل تجريد را گويند كه از لذت بشري در گذشته باشد كذا في بعض الرسائل ودر فرهنگ جهانگيري ميگويد قلندر بالفتح عبارتست از ذاتي كه از نفوس ونقوش بشري واشكال عادي واعمال بى سعادتى مجرد وبا صفا گشته وبه مرتبه روح ترقي كرده واز قيود وتكليفات رسمى وتعريفات اسمى خلاص يافته وتجريد وتفريد از كونين حاصل كرده وبدل وجان همه طالب جمال وجلال حق شده وبدان حضرت رسيده وفرق ميان قلندر وملامتى وصوفي آنست كه قلندر تفريد وتجريد كمال دارد ودر تخريب عادت كوشد وملامتى ان بود كه در كتم عبادات كوشد وصوفي ان بود كه اصلا دل او بخلق مشغول نشود ومرتبه صوفي از مرتبه هر دو بلند است انتهى.
(2) نزد شعرا آنست كه شاعر در شعر مخالف عرف وعادت ارد وترك مبالات كند هرچهـ از ان احتراز شايد بر ان اقدام نمايد واز اوصاف اهل صلاح وتقوى عار كند بل ظاهر شريعت را مخالفت از كمال پندارد وموجب ترقى انگارد مثاله.
من عاشقم درد بنزديك من دواست دولت همه فقري وراحت همه بلاست گر عاقلى ز درد وبلا مى كند گريز مطلوب ما هموست بسانيش ده كجا است كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1341

الرّضاء بالقسم. وقيل ترك ما في أيدي الناس وإيثار ما في يديك. وقيل هي أن لا تأخذ شيئا من أحد ولا تمنع شيئا من أحد، كذا في خلاصة السلوك.
القنوت:
[في الانكليزية] Obedience ،invocation ،submissiveness
[ في الفرنسية] Obeissance ،invocation ،soumission
بالفتح وتخفيف النون لغة الطاعة ويجيء بمعنى القيام والدعاء أيضا، والمشهور هو الدعاء. وقولهم دعاء القنوت إضافة بيان كذا في البرجندي. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله وَقُومُوا لِلَّهِ قانِتِينَ «1» القنوت عبارة عن الدّوام على الشيء والصّبر عليه والملازمة له، وهو في الشريعة صار مختصّا بالمداومة على طاعة الله تعالى والمواظبة على خدمته، هذا قول علي رضي الله تعالى عنه. وقال مجاهد «2»: القنوت عبارة عن الخشوع وخفض الجناح وسكون الأطراف وترك الالتفات من رهب الله تعالى.
القوباء:
[في الانكليزية] Eczema ،herpes
[ في الفرنسية] Eczema ،herpes
بالضم وسكون الواو والألف الممدودة هي خشونة تحدث في ظاهر الجلد مع حكّة ويكون لونها مرة مائلا إلى السواد ومرة إلى الحمرة، ويطلق على البرص الأسود أيضا، كذا في بحر الجواهر.
القوّة:
[في الانكليزية] Strength ،force ،power
[ في الفرنسية] Force ،puissance
بالضم يطلق على معان منها مبدأ الفعل مطلقا سواء كان الفعل مختلفا أو غير مختلف بشعور وإرادة أو لا، فتتناول القوة الفلكية والعنصرية والنباتية والحيوانية. فالقوة بهذا المعنى أربعة أقسام لأنّ الصادر من القوة إمّا فعل واحد أو أفعال مختلفة، وعلى التقديرين إمّا أن يكون لها شعور بما يصدر عنها أو لا.
فالأول النفس الفلكية. والثاني الطبيعة العنصرية وما في معناها وتسمّى بالقوة السخرية أيضا كما في شرح حكمة العين. والثالث القوة الحيوانية.
والرابع النفس النباتية وقد تفسّر بمبدإ التغيّر في شيء آخر من حيث هو آخر. والمراد بالمبدإ السبب فاعليا كان أو لا، لا الفاعلي فقط إذ القوة قد تكون فعلية كالكيفيات الفعلية المعدّة لموضوعها نحو الفعل، وقد تكون انفعالية كالكيفيات الانفعالية المعدّة لموضوعها نحو الانفعال. وأيضا قد تكون مبدأ للتغيّر في محلّها فقط كالصورة الهوائية المقتضية للرطوبة في مادّتها، وقد تكون مبدأ للتغيّر في المحلّ أولا وفي غيرها ثانيا كالصورة النارية المحدثة للحرارة واليبوسة في مادّتها أوّلا وفي مجاورها ثانيا، وقد تكون مبدأ للتغيّر في غير المحلّ ابتداء كالنفس الناطقة المقتضية في البدن التغيّر.
والمراد بالتغيّر أعمّ من أن يكون دفعيا أو تدريجيا والقيد الأخير للتنبيه على أنّ المراد بالمغايرة أعمّ من المغايرة الذاتية والاعتبارية، فدخل فيه معالجة الإنسان نفسه فإنّه من حيث علمه بكيفية الإزالة وإرادته لها مستعلج معالج بالكسر، ومن حيث اتصافه بذلك المرض وإرادة زواله مستعلج معالج بالفتح. قال الإمام الرازي بعض أقسام القوة بهذا المعنى صور جوهرية وبعضها أعراض، فلا تكون القوة مقولا عليها قول الجنس بل قول العرض بالعام لامتناع (1) البقرة/ 238
(2) هو مجاهد بن جبر، ابو الحجاج المكي مولى بني مخزوم، ولد بمكة عام 21 هـ/ 642 م وتوفي عام 104 هـ/ 722 م، تابعي مفسر فقيه، تلميذ ابن عباس، يعتبر في عصره شيخ المفسرين والقراء، له كتاب في التفسير.
الاعلام 5/ 278، صفة الصفوة 2/ 117، غاية النهاية 2/ 41، ميزان الاعتدال 3/ 9، حلية الاولياء 3/ 279.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1342

اشتراك الجواهر والأعراض في وصف جنسي، وقد مرّ ما يناسب هذا في لفظ الطبيعة.
اعلم أنّ هذا التقسيم عند الحكماء وأمّا عند الأطباء فهي أي القوة ثلاثة أقسام: طبيعية وحيوانية ونفسانية لأنّها إمّا أن يكون فعلها مع شعور فهي النفسانية أو لا، فإن كان مختصّا بالحيوان فهي الحيوانية أو أعمّ منه فهي الطبيعية. والقوى الطبيعية أربع مخدومة تخدمها أربع أخرى، والمخدومة وهي التي يكون فعلها مقصودا لذاته اثنتان منها يحتاج إليهما لبقاء الشخص وتكميله في ذاته وهما الغاذية والنامية، فالغاذية هي التي لا بدّ منها في بقاء الشخص مدّة حياته وهي تشبه الغذاء بالمغتذي أي تحيل جسما آخر إلى مشاكلة الجسم الذي يغذوه بدلا لما يتحلّل عنه، والنامية هي التي لا بدّ منها في وصول الشخص إلى كماله وهي تداخل الغذاء بين الأجزاء فتضمه إليها في الأقطار الثلاثة بنسبة طبيعية إلى غاية ما ثم تقف. واثنتان منها يحتاج إليهما لبقاء النوع وهما المولّدة والمصوّرة. فالمولّدة وتسمّى بالمغيّرة الأولى أيضا تفصل من الغذاء بعد الهضم الأخير ما يصلح أن يكون مادة للمثل أي لمثل ذلك الشخص الذي فصلت منه المني، تهيئ كلّ جزء منها بعضو مخصوص، والمصوّرة وتسمّى بالمغيّرة الثانية أيضا تشكل كلّ جزء بالشكل الذي يقتضيه نوع المنفصل عنه أو ما يقاربه من التخطيط والتجويف وغيرهما. والخادمة وهي التي يكون فعلها لفعل قوة أخرى وهي الجاذبة التي تجذب المحتاج إليه من الغذاء والماسكة التي تمسكه مدّة طبخ الهاضمة، والهاضمة التي تعدّ الغذاء لأن يصير جزءا بالفعل، والدافعة التي تدفع الفضلة. وهذه الأربعة تخدمها الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. والقوى النفسانية إمّا مدركة أو محرّكة، والمدركة إمّا ظاهرة وهي الحواس الظاهرة وإمّا باطنة وهي الحواس الباطنة، والمحرّكة وتسمّى بالفاعلة أيضا تنقسم إلى باعثة على الحركة ومحرّكة مباشرة للتحريك. وأمّا الباعثة وتسمّى شوقية ونزوعية فإمّا لجلب النفع وتسمّى شهوية وشهوانية وبهيمية ونفسا أمّارة، وإمّا لدفع الضّرر وتسمّى غضبية وقوة سبعية ونفسا لوّامة، والفاعلة أي المحرّكة وهي التي تمدّد الأعصاب بتشنج العضلات فتقرّب الأعضاء إلى مبادئها كما في قبض اليد مثلا، وترخيها أي ترخى الأعصاب بإرخاء العضلات فتبعد الأعضاء إلى مبادئها كما في بسط اليد، وهذه القوة المنبثّة في العضلات هي المبدأ القريب للحركة، والمبدأ البعيد هو التصوّر وبينهما الشوق والإرادة، فهذه مباد أربع مترتّبة للأفعال الاختيارية الصادرة عن الحيوان، فإنّ النفس تتصوّر الحركة أوّلا فتشتاق إليها ثانيا فتريدها ثالثا إرادة قصد وإيجاد فتحصل الحركة بتمديد الأعصاب وإرخائها رابعا. وبعض الحكماء قال بوجود قوة أخرى متوسّطة بين القوة الشوقية والفاعلية وسمّاها الاجتماع وهو الجزم الذي ينجزم بعد التردّد في الفعل والترك، وعند وجوده يترجّح أحد طرفي الفعل والترك الذي يتساوى نسبتهما إلى القادر عليهما. قال ويدلّ على مغايرته للشوقية أنه قد يكون شوق ولا اجتماع، والأشبه أنّه لا يغاير الشوق إلّا بالشّدّة والضّعف، فإنّ الشوق قد يكون ضعيفا ثم يقوى فيصير اجتماعا. فالاجتماع كمال الشوق. قال السّيّد السّند في حاشية شرح حكمة العين: والحقّ أنّ الاجتماع مغاير لها لأنّ الاجتماع هو الإرادة كما ذكره شارح الإشارات، والفرق بين الشوقية والإرادية ظاهر ويدلّ على مغايرة الفاعل لسائر المبادي، كون الإنسان المشتاق العازم غير قادر على تحريك أعضائه وكون القادر على ذلك غير مشتاق ولا عازم له. والقوة العاقلة والعاملة والقدسية من قوى النفس الناطقة وقد سبقت في لفظ العقل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1343

في بيان مراتب النفس. ومنها مرادف القدرة وهذا المعنى أخصّ من الأول. ومنها ما به القدرة على الأفعال الشاقّة، وهذه العبارة توهم أنّ القوة بهذا المعنى سبب للقدرة وليس كذلك، بل الأمر بالعكس. ففي المباحث المشرقية أنّ القوة بهذا المعنى كأنّها زيادة وشدة في المعنى الذي هو القدرة. وقد قيل المراد بالقدرة على الأفعال الشاقة التمكّن منها، والقوة بهذين المعنيين من الكيفيات النفسانية إذا خصّت بالأعراض. ومنها عدم الانفعال. ومنها عدم الانفعال بسهولة. ومنها الإمكان المقابل للفعل وهو الإمكان الاستعدادي، وهذه القوة قد تكون تهيّئا لشيء واحد دون مقابله كقوة الفلك على الحركة فقط، وقد تكون تهيّأ للشيء وضدّه جميعا، وقد تكون قوة في شيء لقبول آخر دون حفظه كالماء، وقد يكون فيه قوة للقبول والحفظ جميعا كالارض، وفي الهيولى الأولى قوة قبول سائر الأشياء لأنّ تخصيص قبولها لبعض الأشياء دون بعض بتوسّط أمر حاصل فيها كما يستعدّ بواسطة الرطوبة لسهولة الانفصال. والفرق بين القوة بهذا المعنى وبين الاستعداد أنّ القوة تكون قوة الشيء وضدّه بخلاف الاستعداد، وهي تكون بعيدة وقريبة دون الاستعداد، كذا في شرح هداية الحكمة الصدري. وقد عرفت في لفظ العقل أنّ الاستعداد يكون قريبا وبعيدا ومتوسّطا وقد سبق في لفظ القبول ما ينافيه أيضا. ومنها الإمكان الذاتي صرّح به الشارح العبهري «1» وهو الموافق لكلام الإمام، ويدلّ عليه كلام شارح الطوالع مع أنّ القوة التي هي قسمة الفعل إمكان الشيء مع عدم حصوله بالفعل، والإمكان جزء معناها، فيقال القوة لإمكان الشيء مجازا تسمية للجزء باسم الكلّ.
ومما يؤيّد ذلك ما قال الصادق الحلوائي في حاشية بديع الميزان في بخت الخاصة من أنّ للقوة معنيين أحدهما صلاحية الحصول مع عدم الحصول بالفعل، فإذا حصل بالفعل لا يبقى صالحا بالقوة، فهو بهذا المعنى قسيم الفعل.
والثاني الإمكان وهو استواء طرفي الوجود والعدم وهو بهذا المعنى أعمّ منه بالمعنى الأول، والممكن إذا كان حاصلا بالفعل لا يخرج عن الإمكان الذاتي. ومنها مربّع الخطّ، قال شارح المواقف: لفظ القوة معناها المشهور عند الجمهور هو تمكّن الحيوان من الأفعال الشاقة من باب الحركات ليست بأكثر الوجود عن الناس، وهذا المعنى يقابل الضّعف. ثم إنّ لها مبدأ ولازما. أمّا المبدأ فهو القدرة أي كون الحيوان إذا شاء فعل وإذا لم يشأ لم يفعل.
وأمّا اللازم فهو عدم انفعال الحيوان بسهولة وذلك لأنّ أول التحريكات الشاقة إذا انفعل عنه صدّه ذلك عن إتمام فعله فصار الانفعال دليلا على الشّدة، ثم إنّهم نقلوه أي اسم القوة إلى ذلك المبدأ وهو القدرة وإلى ذلك اللازم وهو عدم انفعال الحيوان بسهولة، ثم عمّم فاستعمل في كون الشيء مطلقا حيوانا كان أو غيره بهذه الحيثية، ثم عمّم من الحيثية أيضا فأطلق على عدم الانفعال. ثم إنّ للقدرة لازما وهو الإمكان الذاتي لأنّ القادر لما صحّ منه الفعل وتركه كان إمكان الفعل لازما للقدرة، فنقل اسم القوة إليه ونقل أيضا من القدرة إلى سببها وهو إمكان الحصول مع عدمه، أي القوة الانفعالية التي لا تجامع الفعل، وهو الذي يتوقّف عليه وجود الحادث، وذلك لأنّ القدرة إنّما تؤثّر وفق الإرادة التي يجب مقارنتها لعدم المراد. فلولا الإمكان المقارن للعدم لم تؤثّر القدرة في ذلك المراد، فهذا الإمكان سبب القدرة بحسب الظاهر. وأيضا للقدرة صفة هي كالجنس لها (1) الارجح انه الامام العبري، عبيد الله بن محمد العبيدلي الشريف الفرغاني برهان الدين، المعروف بالعبري. توفي عام 743 هـ قاض بتبريز، له عدة مؤلفات وكتب، منها حاشية على شرح الطوالع. كشف الظنون 2/ 1116.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1344

أعني الصفة المؤثّرة في الغير، فنقل فقيل هي الصفة المؤثّرة في الغير أي مبدأ الفعل مطلقا سواء كان بالإيجاب أو بالاختيار. والمهندسون يجعلون مربّع الخطّ قوة له كأنّه أمر ممكن في ذلك الخطّ خصوصا إذا اعتقد ما ذهب إليه بعضهم من أنّ حدوث ذلك المربّع بحركة ذلك الخطّ على مثله، ولذلك قالوا وتر القائمة قوي على ضلعيها، أي مربّعه يساوي مربّعيهما.
القوة العاقلة:
[في الانكليزية] Reason
[ في الفرنسية] Ame raisonnable
هي قوة من قوى النفس الناطقة وتسمّى قوة ملكية أيضا، وقد تطلق على النفس الناطقة أيضا كما في شرح هداية الحكمة في فصل الحيوان. والقوى الدّاركة هي النفس وآلاتها.
والقوى العالية والسافلة قد مرّ ذكرها في لفظ الذهن. والقوة القدسية قد ذكرت في لفظ العقل في بيان العقل بالملكة.
القوت:
[في الانكليزية] Food ،nutrition
[ في الفرنسية] Nourriture
بالضم وسكون الواو هو الغذاء. وعند الصوفية غذاء العاشق من إدراك جمال القدم الذي لا يحيط به إدراك أيّ شخص. كذا في بعض الرسائل «1».
القوس:
[في الانكليزية] Bow ،arc
[ في الفرنسية] Arc
بالفتح وسكون الواو عند الرياضيين هي قطعة من محيط الدائرة سواء كانت أزيد من ربع الدائرة أو أنقص منه أو مساوية له، وكلّ قوس نقصت عن ربع الدائرة أي عن تسعين درجة ففضل التسعين عليها يسمّى تمام تلك القوس، وقد سمّي كلّ القوس أيضا، فإنّ التمام والكلّ المجموعي متّحدان لغة، لكن إطلاق كل القوس على تمامها غير مشهور في كتب القوم. والظاهر أنّ التمام هاهنا بمعنى المتمّم وإطلاق الكلّ بهذا المعنى غير ظاهر، كذا قال عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني. وقال أيضا: لفظ تمام القوس إذا أطلق يراد به ذلك، وقد يطلق على قوس يكون مع تلك القوس نصف دائرة أو دائرة تامة، لكنّ الأوّل يقيّد بأنّه تمام القوس إلى نصف الدور، والثاني يقيّد بأنّه تمام القوس إلى الدور انتهى. وأمّا قوس النهار وقوس الليل فقد ذكر في التذكرة وشرحه للعلي البرجندي أنّ المشهور أنّ قوس النهار هي مجموع نصف الدور وضعف تعديل النهار إن كانت الشمس من المعدّل في جهة القطب الظاهر، أو فضل نصف الدور على ضعف تعديل النهار إن كانت منه في جهة القطب الخفي، وذلك إن وجد تعديل النهار وإلّا كان قوس النهار نصف الدور بلا زيادة ونقصان. والحقيقية تقتضي أن يكون قوس النهار هو ما يدور من معدّل النهار من وقت طلوع نصف جرم الشمس من الأفق إلى وقت غروب نصفه في الأفق، وهو أي قوس النهار الحقيقي يكون أزيد من الأول أي من قوس النهار المشهوري أو مساويا أو أنقص بقدر مطالع ما يسيره الشمس بالحركة التقويمية في ذلك اليوم أو النهار لتلك البقعة. وقوس الليل بحسب ذلك أي يكون مشهوريا وحقيقيا، فالأول هو نصف الدور مع ضعف تعديل النهار إن كان ميل الشمس في جهة القطب الخفي، أو فضل نصف الدور على ضعف تعديل النهار إن كان ميلها في جهة القطب الظاهر وكان الأفق مائلا في الصورتين أو نصف الدور، سواء إن لم يكن لها ميل أو كان الأفق استوائيا. والثاني هو ما يدور من معدّل النهار من وقت غروب مركز الشمس إلى وقت طلوع مركزه، وهو إمّا مساو للأول أو أزيد أو أنقص بقدر مطالع ما يسيره الشمس بالحركة التقويمية في ذلك الليل، (1) بالضم وسكون الواو غذا را گويند. ونزد صوفيه غذاي عاشق بود از دريافت جمال قدم كه ادراك هيچ كس بدان محيط نشود كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1345

ولكل من الكواكب التي لها طلوع وغروب على هذا القياس أيضا قوس نهار مشهوري وحقيقي، وكذا قوس ليل لكنهما إذا أطلقا كان المراد قوس نهار الشمس وقوس ليلها. وعمل التقويس قد مرّ في لفظ التعديل. وحيثما يقولون: مثل هذا يقوّسون يكون هكذا وهذا هو مرادهم.
والقوس المنقّح مذكور في لفظ الجيب، ومنقح مأخوذ من التنقيح «1».
قوس الليل:
[في الانكليزية] Night arc
[ في الفرنسية] Arc de nuit
ذكر في لفظ القوس.
قوس النهار:
[في الانكليزية] Day arc
[ في الفرنسية] Arc de jour
سبق في لفظ القوس.
القول:
[في الانكليزية] Saying ،speech
[ في الفرنسية] Propos ،discours
بالفتح وسكون الواو عند المنطقيين هو اللفظ المركّب ويسمّى المؤلّف أيضا، وقد سبق. وفي شرح التهذيب القول في عرف المنطق يقال للمركّب سواء كان مركّبا عقليا أو لفظيا انتهى. والموصل القريب إلى التصوّر يسمّونه قولا شارحا لشرحه ماهية الشيء ومعرّفا بالكسر أيضا كذا في شرح المطالع.
القول بالموجب:
[في الانكليزية] Objection concerning the cause
[ في الفرنسية] Objection concernent la cause
هو عند الأصوليين من أنواع الاعتراضات وهو التزام السائل ما يلزم المعلّل بتعليله مع بقاء النزاع في الحكم المقصود، وهذا معنى قولهم هو تسليم ما اتّخذه المستدلّ حكما لدليله على وجه لا يلزم منه تسليم الحكم المتنازع فيه. وحاصله دعوى المعترض أنّ المعلّل نصب الدليل في غير محلّ النزاع ويقع على ثلاثة أوجه. الأول أن يلزم المعلّل بتعليله ما يتوهّم أنّه محلّ النزاع أو ملازمه مع أنّه لا يكون محلّ النزاع ولا ملازمه، إمّا بصريح عبارة المعلّل كما إذا قال الحنفي القتل بالمثقل قتل بما يقتل غالبا فلا ينافي القصاص كالقتل بالحرق، فيردّ القول بالموجب، فيقول المعترض عدم المنافاة ليس محلّ النزاع بل محلّ النزاع وجوب القصاص ولا يقتضي أيضا محلّ النزاع إذ لا يلزم من عدم منافاته للوجوب أن يجب، وأمّا بحمل المعترض عبارته على ما ليس مراده كما في مسئلة تثليث المسح، فإنّ المعلّل يريد بالتثليث إصابة الماء محلّ الفرض ثلاث مرّات والسائل يحمل التثليث على جعله ثلاثة أمثال الفرض حتى لو صرّح المعلّل بمراده لم يكن القول بالموجب بل يتعيّن الممانعة. الثاني أن يلزم المعلّل بتعليله إبطال أمر بتوهّم أنّه مأخذ الخصم ومذهبه، وهو يمنع كونه مأخذا لمذهبه فلا يلزم من إبطال إبطال مذهبه، كما يقول الشافعي في مسئلة القتل بالمثقل المذكورة التفاوت في الوسيلة لا يمنع القصاص كالمتوسّل إليه وهو أنواع الجراحات القاتلة، فيردّ القول بالموجب فيقول الحنفي الحكم لا يثبت إلّا بارتفاع جميع الموانع ووجود الشرائط بعد قيام المقتضي وهذا غايته عدم مانع خاصّ، ولا يستلزم ارتفاع الموانع ولا وجود الشرائط ولا وجود المقتضي فلا يلزم ثبوت الحكم. الثالث أن يسكت المعلّل عن بعض المقدّمات لشهرته، فالسائل يسلّم المقدّمة المذكورة ويبقى النزاع في المطلوب للنزاع في المقدّمة المطوية كما يقول الشافعي في الوضوء ما ثبت قربة فشرطه النّية كالصلاة، ويسكت عن أن يقول الوضوء ثبت قربة، فيردّ القول بالموجب فيقول المعترض مسلّم ومن أين يلزم أن يكون الوضوء شرطه (1) وهرجا كه ميگويند چون اين را مقوس كنند چنين باشد همين مراد دارند وقوس منقح در لفظ جيب مذكور شد ومنقح مأخوذ از تنقيح است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1346

النّية، وربّما يحمل المقدّمة المطوية على ما ينتج مع المقدّمة المذكورة نقيض حكم المعلّل فيصير قلبا كما في مسئلة غسل المرفق، فإنّ المعلّل يريد أنّ الغاية المذكورة في الآية غاية للغسل والغاية لا تدخل تحت المغيّا، فلا يدخل المرفق في الغسل، والسائل يريد أنّها غاية للإسقاط فلا يدخل في الإسقاط، فتبقى داخلة في الغسل. فلو صرّح بالمقدمة المطوية فلا يرد القول بالموجب بل المنع أي منع تلك المقدّمة.
وعند أهل البديع هو من المحسّنات المعنوية، قال ابن أبي الإصبع وحقيقته ردّ كلام الخصم من فحوى كلامه. وقال غيره وهو قسمان:
أحدهما أن يقع صفة في كلام الغير كناية عن شيء أثبت له أي لذلك الشيء حكم فتثبتها لغيره أي فتثبت أنت في كلامك تلك الصفة لغير ذلك الشيء كقوله تعالى يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ «1» الآية، فالأعزّ وقع في كلام المنافقين كناية عن فريقهم والأذلّ عن فريق المؤمنين، وأثبت المنافقون لفريقهم إخراج المؤمنين من المدينة فأثبت الله في الرّدّ عليهم صفة العزّة لغير فريقهم وهو الله ورسوله والمؤمنون، فكأنّه قيل صحيح ذلك ليخرجنّ الأعزّ منها الأذلّ، لكنهم الأذلّ المخرج والله ورسوله الأعزّ المخرج، كذا في الاتقان في نوع جدل القرآن. وثانيهما حمل لفظ وقع في كلام الغير على خلاف مراده مما يحتمله بذكر متعلّقه، فقولهم بذكر متعلّقه متعلّق بالحمل ومما يحتمله حال أي حال كون خلاف مراده من المعاني التي يحتملها ذلك اللفظ كقول الشاعر:
قلت ثقّلت إذ أتيت مرارا قال ثقّلت كاهلي بالأيادي فلفظ ثقلت وقع في كلام الغير بمعنى حملتك المئونة وثقلتك بالإتيان مرّة بعد أخرى، وقد حمله على تثقيل عاتقه بالأيادي والمنن والنّعم في الاتقان، ولم أر من أورد لهذا القسم مثالا من القرآن، وقد ظفرت بآية منه وهي قوله تعالى وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ «2».
القويّ:
[في الانكليزية] Root
[ في الفرنسية] Racine
على منطق ومتوسّط عند المهندسين اسم لجذر ذي الاسمين الخامس سمّي به لأنّ سطحه الذي يقوى عليه هذا الخط هو سطح مركّب من سطح منطق وسطح متوسّط. والقوي على المتوسّطين عندهم اسم لجذر ذي الاسمين السادس سمّي به لأنّ سطحه الذي يقوي عليه هذا الخط ينقسم بسطحين متوسّطين، كذا في حواشي تحرير أقليدس.
القياس:
[في الانكليزية] Syllogism
[ في الفرنسية] Syllogisme
بالكسر وتخفيف الياء هو في اللغة التقدير والمساواة. وفي عرف العلماء يطلق على معان.
منها قانون مستنبط من تتبّع لغة العرب أعني مفردات ألفاظهم الموضوعة وما في حكمها، كقولنا كلّ واو متحرّك ما قبلها تقلب ألفا ويسمّى قياسا صرفيا كما في المطول في بحث الفصاحة، ولا يخفى أنّه من قبيل الاستقراء.
فعلى هذا القانون المستنبط من تراكيب العرب إعرابا وبناء يسمّى قياسا نحويا، وربّما يسمّى ذلك قياسا لغويا أيضا، حيث ذكر في معدن الغرائب أنّ القياس اللغوي هو قياس أهل النحو العقلي هو قياس الحكمة والكلام والمنطق.
ومنها القياس اللغوي وهو ما ثبت من الواضع لا ما جعله الصرفيون قاعدة، فأبى يأبى مخالف للقياس الصرفي موافق للقياس اللغوي كذا في الأطول وذلك لأنّ القياس الصرفي أن لا يجيء (1) المنافقون/ 8
(2) التوبة/ 61

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1347

من باب فتح يفتح إلّا ما كان عينه أو لامه حرف الحلق، والقياس اللغوي أن لا يجيء منه إلّا ما كان عينه أو لامه حرف الحلق سوى ألفاظ مخصوصة كأبي يأبى فهو مخالف للقياس الصرفي دون اللغوي، والمعتبر في الفصاحة الخلوّ عن مخالفة القياس اللغوي كما مرّ، ومنها قول مؤلّف من قضايا متى سلمت لزم عنها لذاتها قول آخر، كقولنا العالم متغيّر، وكلّ متغيّر حادث، فإنّه مؤلّف من قضيتين ولزم عنهما أنّ العالم حادث وهو القياس العقلي والمنطقي، ويسمّى بالدليل أيضا كما مرّ في محله. والقول الآخر يسمّى مطلوبا إن سبق منه إلى العالم ونتيجة إن سبق من القياس إليه ويسمّى بالرّدف أيضا كما في شرح إشراق الحكمة. ثم القول يطلق بالاشتراك اللفظي على اللفظ المركّب وعلى المفهوم العقلي المركّب، وكذا القياس يطلق بالاشتراك اللفظي على المعقول وهو المركّب من القضايا المعقولة وعلى الملفوظ المسموع وهو المركّب من القضايا الملفوظة.
فإطلاق القياس على الملفوظ أيضا حقيقة إلّا أنّه نقل إليه بواسطة دلالته على المعقول، وهذا الحدّ يمكن أن يجعل حدا لكلّ واحد منهما، فإن جعل حدا للقياس المعقول يراد بالقول والقضايا الأمور المعقولة، وإن جعل حدّا للمسموع يراد بهما الأمور اللفظية، وعلى التقديرين يراد بالقول الآخر القول المعقول لأنّ التلفّظ بالنتيجة غير لازم للقياس المعقول ولا للمسموع، وإنّما احتيج إلى ذكر المؤلّف لأنّ القول في أصل اللغة مصدر استعمل بمعنى المقول واشتهر في المركّب وليس في مفهومه التركيب حتى يتعلّق الجار به لغوا، فلو قيل قول من قضايا يكون تعلّق الجار به استقرارا أي كائن من قضايا فيتبادر منه أنّه بعض منها، بخلاف ما إذا قيل قول مؤلّف فإنّه يفهم منه التركيب فيتعلّق به لغوا، فلفظ المؤلّف ليس مستدركا. والمفهوم من شرح المطالع أنّ القول مشترك معنوي بينهما وأنّ التعريف للقدر المشترك حيث قال: فالقول جنس بعيد يقال بالاشتراك على الملفوظ وعلى المفهوم العقلي فكأنّه أراد بالمركّب المعنى اللغوي لا الاصطلاحي إذ ليس ذلك قدرا مشتركا بين المعقول والملفوظ، وحينئذ يلزم استدراك قيد المؤلّف. والمراد من القضايا ما فوق الواحد سواء كانتا مذكورتين أو أحدهما مقدّرة نحو فلان يتنفّس فهو حي، ولما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، لأنّ القياس لا يتركّب إلّا من قضيتين. وأما القياس المركّب فعدّوه من لواحق القياس على ما هو الحقّ. وقيل القياس المركّب داخل في القياس أيضا. ثم القضايا تشتمل الحمليات والشّرطية، واحترز بها عن القضية الواحدة المستلزمة لعكسها وعكس نقيضها فإنّها قول مؤلّف لكن لا من قضايا بل من المفردات.
لا يقال لو عني بالقضايا ما هي بالقوّة دخل القضية الشرطية، ولو عني ما هي بالفعل خرج القياس الشّعري، لأنّا نقول المعنى ما هي بالقوة وتخرج الشرطية بقولنا متى سلمت فإنّ أجزاءها لا تحتمل التسليم لوجود المانع أعني أدوات الشرط والعناد، أو المعنى بالقضية ما يتضمّن تصديقا أو تخييلا فتخرج الشرطية بها، ولم نقل من مقدّمات وإلّا لزم الدور. وقولنا متى سلمت إشارة إلى أنّ تلك القضايا لا يجيب أن تكون مسلّمة في نفسها، بل لو كانت كاذبة منكرة لكن بحيث لو سلمت لزم عنها قول آخر فهي قياس، فإنّ القياس من حيث إنّه قياس يجب أن يؤخذ بحيث يشتمل الصناعات الخمس، والجدلي والخطابي والسوفطائي منها لا يجب أن تكون مقدماتها صادقة في نفس الأمر بل بحيث لو سلمت لزم عنها ما يلزم. وأمّا القياس الشعري فإنّه وإن لم يحاول الشاعر التصديق به بل التخييل لكن يظهر إرادة التصديق ويستعمل

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1348

مقدّماته على أنّها مسلّمة، فإذا قال فلان قمر لأنّه حسن فهو يقيس هكذا، فلان حسن، وكلّ حسن قمر، فهو قول إذا سلم لزم عنه قول آخر، لكن الشاعر لا يقصد هذا وإن كان يظهر أنّه بهذه حتى يخيل فيرغب أو ينفر.
واعلم أنّ الوقوع واللاوقوع الذي يشتمل عليه القضية ليس من الأمور العينية لا باعتبار كون الخارج ظرفا لوجوده وهو ظاهر ولا باعتبار نفسه لأنّ الطرفين قد لا يكونان من الأمور العينية، فلزوم النتيجة في القياس إنّما هو بحسب نفس الأمر في الذهن لا بحسب الخارج. فإمّا أن يعتبر العلّية التي يشعر به لفظ عنها، فاللزوم منها من حيث العلم فإنّ التصديق بالمقدمتين على القضية المخصوصة يوجب التصديق بالنتيجة ولا يوجب تحقّقها تحقّق النتيجة، وكذا القضية الواحدة بالقياس إلى عكسها لا لزوم هاهنا بحسب العلم فضلا عن أن يكون عنها. واللزوم بمعنى الاستعقاب إذ العلم بالنتيجة ليس في زمان العلم بالقياس ولا بدّ حينئذ من اعتبار قيد آخر أيضا، وهو تفطّن كيفية الاندراج لتدخل الأشكال الثلاثة، فإنّ العلم بها يحصل من غير حصول العلم بالنتيجة. وما قيل إنّ اللزوم أعمّ من البيّن وغيره لا ينفع لأنّ التعميم فرع تحقّق اللزوم وامتناع الانفكاك، والانفكاك بين العلمين بشرط تسليم مقدّمات القياس والاعتقاد بها، ألا يرى أنّ قياس كلّ واحد من الخصمين لا يوجب العلم بالنتيجة للآخر لعدم اعتقاده بمقدّمات قياسه، والصواب حينئذ عنه لأنّ للهيئة مدخلا في اللزوم. وأمّا أن لا تعتبر العلّية المستفادة من لفظ عنها فاللزوم بينهما من حيث التحقّق في نفس الأمر، يعني لو تحقّقت تلك القضايا في نفس الأمر تحقّق القول الآخر سواء علمها أحد أو لم يعلمها، وسواء كانت المقدّمات صادقة أو كاذبة، فإنّ اللزوم لا يتوقّف على تحقّق الطرفين. ألا يرى أنّ قولهم العالم قديم وكلّ قديم مستغن عن المؤثّر، لو ثبت في نفس الأمر يستلزم قولهم العالم مستغن عن المؤثّر، وحينئذ بمعناه أي امتناع الانفكاك وهو متحقّق في جميع الأشكال بلا ريبة ولا يحتاج إلى تقييد اللزوم بحسب العلم ولا إلى اعتبار الهيئة في اللزوم، والقضية الواحدة المستلزمة لعكسها داخلة فيه خارجة بقيد مؤلّف من قضايا وقيد لو سلمت ليس لإفادة أنّه لا لزوم على تقدير عدم التسليم بل لإفادة التعميم ودفع توهّم اختصاص التعريف بالقضايا الصادقة. فمفهوم المخالفة المستفاد عن التقييد بالشرط غير مراد هاهنا لأنّ التقييد في معنى التعميم. وأمّا ما قال المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي من أنّ الاستلزام في الصناعات الخمس إنّما هو على تقدير التسليم، وأمّا بدونه فلا استلزام إلّا في البرهان فوجهه غير ظاهر لأنّه إن اعتبر اللزوم من حيث العلم فلا لزوم في البرهان بدون التسليم أيضا، فإن نظر المبطل في دليل المحق لا يفيده العلم بعد التسليم، وإن اعتبر اللزوم بحسب الثبوت في نفس الأمر فهو متحقّق في الكلّ من غير التسليم كما عرفت. وقولنا لزم عنها يخرج الاستقراء والتمثيل أي من حيث إنّه استقراء أو تمثيل. أما إذا ردّ إلى هيئة القياس فاللزوم متحقّق، والسّرّ في ذلك أنّ اللزوم منوط باندراج الأصغر تحت الأوسط والأوسط تحت الأكبر في القياس الاقتراني، واستلزام المقدّم للتالي في الاستثنائي سواء كانت المقدّمات صادقة أو كاذبة، فإذا تحقّق المقدّمات المشتملة عليها تحقّق اللزوم بخلاف الاستقراء والتمثيل فإنّه لا علاقة بين تتبع الجزئيات تتبعا ناقصا وبين الحكم الكلّي إلّا ظنّ أن يكون الجزئي الغير المتتبع مثل المتتبع ولا علاقة بين الجزئيين إلّا وجود الجامع المشترك فيهما، وتأثيره في الحكم لو كانت العلّة منصوصة. ويجوز أن يكون

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1349

خصوصية الأصل شرطا أو خصوصية الفرع مانعا. وما قيل إنّه يلزم على هذا أن لا يكون الاستقراء والتمثيل من الدليل لأنّهم فسّروا الدليل بما يلزم من العلم بشيء آخر فمدفوع بأنّ للدليل عندهم معنيين: أحدهما الموصل إلى التصديق وهما داخلان فيه وثانيهما أخصّ وهو المختص بالقياس بل بالقطعي منه على ما نصّ عليه في المواقف. وبما حررنا علم أنّ القياس الفاسد الصورة غير داخلة في التعريف، ولذا أخرجوا الضروب العقيمة عن الأشكال بالشرائط. فالمغالطة ليست مطلقا من أقسام القياس بل ما هو فاسد المادة. وقولنا لذاتها أي لا يكون بواسطة مقدمة غريبة إمّا غير لازمة لإحدى المقدّمتين وهي الأجنبية أو لازمة لإحدهما وهي في قوة المذكورة، والأول كما في قياس المساواة وهو المركّب من قضيتين متعلّق محمول أولهما يكون موضوع الأخرى كقولنا: أمساو لب وب مساو لج فإنّهما يستلزمان أنّ أمساو لج لكن لا لذاتهما بل بواسطة مقدمة أجنبية، وهو أنّ كل مساوي المساوي للشيء مساو له، ولذا لا يتحقّق الاستلزام إذا قلنا أمباين لب وب مباين لج فإنّه لا يلزم أن يكون أمباين لج، وكذا إذا قلنا أنصف ب وب نصف ج لا يلزم أن تكون أنصف ج، ولعدم الاطراد في الاستلزام أخرجوه عن القياس كما أخرجوا الضروب العقيمة عنه.
والثاني كما في القياس بعكس النقيض كقولنا جزء الجوهر يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر وما ليس بجوهر لا يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر فإنّه يلزم منها أنّ جزء الجوهر جوهر بواسطة عكس نقيض المقدّمة الثانية، وهو قولنا كلّ ما يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر فجوهر. ثم الفرق بين الاستلزام بواسطة العكس وبينه بواسطة عكس النقيض وجعل الأول داخلا في التعريف والثاني خارجا عنه لحكم، ولا يتوهّم أنّ الأشكال الثلاثة تخرج عن الحدّ لاحتياجها إلى مقدّمات غير بيّنة يثبت بها انتاجها، لأنّ تلك المقدّمات واسطة في الإثبات لا في الثبوت والمنفي في التعريف هو الثاني. وقولنا قول آخر المراد به أنّه يغاير كلّ واحد من المقدمتين فإنّه لو لم يعتبر التغاير لزم أن يكون كلّ من المقدمتين قياسا كيف اتفقتا لاستلزام مجموعهما كلّا منهما. وأيضا المقدمة موضوعة في القياس على أنّها مسلّمة، فلو كانت النتيجة أحدهما لم يحتج إلى القياس، وكلّ قول يكون كذلك لا يكون قياسا.
التقسيم
القياس قسمان لأنّه إن كانت النتيجة أو نقيضها مذكورا فيه بالفعل فهو الاستثنائي كقولنا إن كان هذا جسما فهو متحيّز لكنه جسم ينتج أنّه متحيّز، فهو بعينه مذكور في القياس، أو لكنه ليس بمتحيز ينتج أنّه ليس بجسم، ونقيضه أي قولنا أنّه جسم مذكور في القياس، وإن لم يكن كذلك فهو الاقتراني كقولنا الجسم مؤلّف وكلّ مؤلّف محدث فالجسم محدث فليس هو ولا نقيضه مذكورا فيه، سمّي به لاقتران الحدود فيه. وإنّما قيّد التعريفان بالفعل لأنّ النتيجة في الاقتراني مذكورة بالقوة فإنّ أجزاءها التي هي علّة مادّية لها مذكورة فيه ومادّة الشيء ما به يحصل ذلك الشيء بالقوة، فلو لم يقيّد بالفعل انتقض تعريف الاستثنائي طردا وتعريف الاقتراني عكسا. فإن قلت النتيجة ونقيضها ليسا مذكورين في الاستثنائي بالفعل لأنّ كلّا منهما قضية والمذكور فيه بالفعل ليس بقضية، نقول المراد أجزاء النتيجة أو نقيضها على الترتيب وهي مذكورة بالفعل. لا يقال قد بطل تعريف القياس لأنّه اعتبر فيه تغاير القول اللازم لكلّ من المقدّمات لأنّا نقول لا نسلّم أنّ النتيجة إذا كانت مذكورة في القياس بالفعل لم تكن مغايرة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1350

لكلّ من المقدّمات، وإنّما يكون كذلك لو لم تكن النتيجة جزءا لمقدّمة وهو ممنوع فإنّ المقدّمة في الاستثنائي ليس قولنا الشمس طالعة بل إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود. ثم الاقتراني ينقسم بحسب القضايا إلى حملي وهو المركّب من الحمليات الساذجة وشرطي وهو المركّب من الشرطيات الساذجة أو منها ومن الحمليات وأقسام الشرطي خمس فإنّه إمّا أن يتركّب من متّصلتين أو منفصلتين أو حملية ومتّصلة أو حملية ومنفصلة أو متّصلة ومنفصلة؛ والاستثنائي ضربان: الضرب الأول ما يكون بالشرط ويسمّى بالاستثنائي المتّصل ويسمّى المقدّمة المشتملة على الشرط شرطية والشرط مقدّما والجزاء تاليا والمقدمة الأخرى استثنائية، نحو إن كان هذا إنسانا فهو حيوان لكنه إنسان فهو حيوان، ومن أنواعه قياس الخلف.
والضرب الثاني ما يكون بغير شرط ويسمّى استثنائيا منفصلا نحو الجسم إمّا جماد أو حيوان لكنه جماد فليس بحيوان.
اعلم أنّ من لواحق القياس القياس المركّب وهو قياس ركّب من مقدّمات ينتج مقدّمتان منها نتيجة وهي مع المقدّمة الأخرى نتيجة أخرى وهلمّ جرا الشيء أن يحصل المطلوب. قال المحقق التفتازاني القياس المنتج لمطلوب واحد يكون مؤلّفا بحكم الاستقراء الصحيح من مقدّمتين لا أزيد ولا أنقص، لكن ذلك القياس قد يفتقر مقدّمتاه أو أحدهما إلى الكسب بقياس آخر وكذلك إلى أن ينتهي الكسب إلى المبادي البديهية أو المسلّمة، فيكون هناك قياسات مترتّبة محصّلة للقياس المنتج للمطلوب، فسمّوا ذلك قياسا مركّبا وعدّوه من لواحق القياس انتهى. أي من لواحق القياس البسيط المذكور سابقا، فإن صرّح بنتائج تلك الأقيسة سمّي موصول النتائج لوصل تلك النتائج بالمقدّمات، كقولنا كلّ ج ب وكل ب أفكل ج أثم كل أد فكل ج د وكل د هـ فكل ج هـ، وإن لم يصرّح بنتائج تلك الأقيسة سمّي مفصول النتائج ومطويها، كقولنا كل ج ب وكل ب د وكل د أوكل أهـ فكل ج هـ. هذا كلّه خلاصة ما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية وما في شرح المطالع والعضدي وحواشيه. ومنها القياس الشرعي ويسمّيه المنطقيون والمتكلّمون تمثيلا كما في شرح الطوالع وغيره وإنّما سمّي شرعيا لأنّه من مصطلحات أهل الشرع وهو المستعمل في الأحكام الشرعية وفسّر بأنّه مساواة الفرع للأصل في علّة حكمه فأركانه أربعة: الأصل والفرع وحكم الأصل والوصف الجامع أي العلّة، وذلك لأنّه أي القياس الشرعي من أدلة الأحكام فلا بدّ من حكم مطلوب وله محلّ ضرورة والمقصود إثبات ذلك الحكم في ذلك المحلّ لثبوته في محلّ آخر يقاس هذا به، فكان هذا أي محلّ الحكم المطلوب إثباته فيه فرعا وذلك أي محلّ الحكم المعلوم ثبوته فيه أصلا لاحتياجه إليه وابتنائه عليه ولا يمكن ذلك في كلّ شيئين بل إذا كان بينهما أمر مشترك يوجب الاشتراك في الحكم ويسمّى علّة الحكم؛ وأمّا حكم الفرع فثمرة القياس فيتأخّر عنه فلا يكون ركنا، ولما أردنا بالأصل والفرع ما ذكرنا لم يلزم الدور لأنّه إنّما يلزم لو أريد بالفرع المقيس وبالأصل المقيس عليه. وبالجملة فالمراد بهما ذات الأصل والفرع والموقوف على القياس وصفا الأصلية والفرعية. ثم إنّه لا بدّ أن يعلم علّة الحكم في الأصل ويعلم ثبوت مثلها في الفرع إذ ثبوت عينها في الفرع مما لا يتصوّر لأنّ المعنى الشخصي لا يقوم بعينه بمحلّين وبذلك يحصل ظنّ مثل الحكم في الفرع وهو المطلوب. فالعلم بعلّة الحكم وثبوتها في الفرع وإن كان يقينيا لا يفيد في الفرع إلّا الظّنّ لجواز أن تكون خصوصية الأصل شرطا للحكم أو

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1351

خصوصية الفرع مانعا منه. مثاله أن يكون المطلوب ربوية الذّرة فيدلّ عليه مساواته البرّ فيما هو علّة لربوية البرّ من طعم أو قوت أو كيل فإنّ ذلك دليل على ربوية الذّرة، فالأصل البرّ والفرع الذّرة وحكم الأصل حرمة الربا في البر وحكم الفرع المثبت بالقياس حرمة الربا في الذّرة. قيل المساواة أعمّ من أن يكون في نظر المجتهد أو في نفس الأمر فالتعريف شامل للقياس الصحيح والفاسد وهو الذي لا يكون المساواة فيه في نفس الأمر. وقيل المتبادر إلى الفهم هو المساواة في نفس الأمر فيختصّ التعريف بالقياس الصحيح عند المخطّئة. وأما المصوّبة وهم القائلون بأنّ كلّ مجتهد مصيب فالقياس الصحيح عندهم ما حصلت فيه المساواة في نظر المجتهد سواء ثبت في نفس الأمر أو لا حتى لو تبيّن غلطه ووجب الرجوع عنه فإنّه لا يقدح في صحته عندهم، بل ذلك انقطاع لحكمه لدليل صحيح آخر حدث، فكان قبل حدوثه القياس الأول صحيحا، وإن زال صحته فحقّهم أن يقولوا هو مساواة الفرع للأصل في نظر المجتهد في علّة حكمه. وإذا أردنا حدّ القياس الشامل للصحيح والفاسد لم يشترط المساواة وقلنا بدلها إنّها تشبيه فرع بالأصل أي الدلالة على مشاركته أي الفرع له أي للأصل في أمر هو الشّبه والجامع فإن كان حاصلا فالتشبيه مطابق وإلّا فغير مطابق، وعلى كل تقدير فالمشبّه إمّا أن يعتقد حصوله فيصحّ في الواقع أو في نظره، وإمّا أن لا يعتقد حصوله ففاسد.
هذا ثم اعلم أنّ المراد بالمساواة أعمّ من التضمّنيّة والمصرّح بها فلا يرد أنّ الحدّ لا يتناول قياس الدلالة وهو ما لا يذكر فيه العلّة بل وصف ملازم لها كما يقال في المكره يأثم بالقتل فيجب عليه القصاص كالمكره فإنّ الإثم بالقتل لا يكون علّة لوجوب القصاص. ووجه الدفع أنّ المساواة في التأثيم دلّت على قصد الشارع حفظ النفس بهما وهو العلّة، أو يقال هذا تعريف قياس العلّة فإنّ لفظ القياس إذا أطلقناه فلا نعني به إلّا قياس العلّة ولا نطلقه على قياس الدلالة إلّا مقيّدا. قيل لا يتناول الحدّ قياس العكس فإنّه ثبت فيه نصّ حكم الأصل بنقيض علّته. مثاله قول الحنفية لمّا وجب الصيام في الاعتكاف بالنّذر وجب بغير النّذر كالصلاة فإنّها لمّا لم تجب بالنّذر لم تجب بغير النّذر، فالأصل الصلاة والفرع الصوم، والحكم في الأصل عدم الوجوب بغير نذر وفي الفرع نقيضه وهو الوجوب بغير نذر، والعلّة في الأصل عدم الوجوب بالنّذر وفي الفرع نقيضه وهو الوجوب بالنّذر. وأجيب بأنّه ملازمة والقياس لبيان الملازمة والمساواة حاصلة على التقدير، وحاصله لو لم يشترط لم يجب بالنّذر واللازم منتف، ثم بيّن الملازمة بالقياس على الصلاة فإنّها لمّا لم تكن شرطا لم تجب بالنّذر.
ولا شكّ أنّ على تقدير عدم وجوبه بالنّذر المساواة حاصلة بينها وبين الصوم وإن لم يكن حاصلا في نفس الأمر.
واعلم أنّ القياس وإن كان من أدلّة الأحكام مثل الكتاب والسّنّة لكنّ جميع تعريفاته واستعمالاته منبئ عن كونه فعل المجتهد، فتعريفه بنفس المساواة محلّ نظر. ولذا عرّفه الشيخ أبو منصور «1» بأنّه إبانة مثل حكم أحد المذكورين بمثل علّته في الآخر. واختيار لفظ الإبانة دون الإثبات لأنّ القياس مظهر للحكم وليس بمثبت له بل المثبت هو الله تعالى. وذكر (1) هو عبد القاهر بن طاهر بن محمد بن عبد الله البغدادي التميمي الأسفراييني، ابو منصور، ولد ببغداد وتوفي بأسفرايين عام 429 هـ/ 1037 م. عالم متفنن من ائمة الاصول، عالم عصره إذ درّس في سبعة عشر فنا في العلوم، له تصانيف كثيرة.
الاعلام 4/ 48، وفيات الأعيان 1/ 298، طبقات السبكي 3/ 238، فوات الوفيات 1/ 298، مفتاح السعادة 2/ 185.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1352

مثل الحكم ومثل العلّة احتراز عن لزوم القول بانتقال الأوصاف. وذكر لفظ المذكورين ليشتمل القياس بين الموجودين وبين المعدومين، كقياس عديم العقل بسبب الجنون على عديم العقل بسبب الصّغر في سقوط الخطاب عنه بالعجز عن فهم الخطاب وأداء الواجب. وقيل القياس بذل الجهد في استخراج الحقّ وهو مردود ببذل الجهد في استخراج الحقّ من النّصّ والإجماع، فإنّ مقتضاهما قد لا يكون ظاهرا فيحتاج إلى اجتهاد في صيغ العموم والمفهوم والإيماء ونحو ذلك. وقيل القياس الدليل الواصل إلى الحقّ وهو مردود أيضا بالنّصّ والإجماع. وقيل هو العلم عن نظر ورد بالعلم الحاصل عن النظر في نصّ أو إجماع، وفيه أنّ العلم ثمرة القياس لا هو وقال أبو هاشم هو حمل الشيء على غيره بإجراء حكمه عليه وهو منقوض بحمل بلا جامع فيحتاج إلى قيد الجامع. وقال القاضي أبو بكر هو حمل معلوم على معلوم في إثبات الحكم لهما أو نفيه عنهما بأمر جامع بينهما من إثبات حكم أو صفة أو نفيهما. فقوله معلوم يشتمل الموجود والمعدوم، ولو قال شيء على شيء لاختصّ بالموجود. وقوله في إثبات حكم لهما أو نفيه عنهما ليتناول القياس في الحكم الوجودي والحكم العدمي. وقوله بأمر جامع إلى آخره إشارة إلى أنّ الجامع قد يكون حكما شرعيا إثباتا أو نفيا، ككون القتل عدوانا أو ليس بعدوان، وقد يكون وصفا عقليا إثباتا أو نفيا ككونه عمدا أو ليس بعمد. ردّ عليه بأنّ الحمل ثمرة القياس لا نفسه، وإنّ قيد جامع كاف في التمييز ولا حاجة إلى تفصيل الجامع.
وإن شئت الزيادة فارجع إلى العضدي وحواشيه.
اعلم أنّ أكثر هذه التعاريف يشتمل دلالة النّصّ فإنّ بعض الحنفية وبعض الشافعية ظنّ أنّ دلالة النّصّ قياس جلي، لكن الجمهور منهم على الفرق بينهما. ولهذا عرّف صاحب التوضيح القياس بأنّه تعدية الحكم من الأصل إلى الفرع بعلّة متّحدة لا تدرك بمجرّد اللّغة، والتعدية إثبات حكم مثل حكم الأصل في الفرع. وقوله لا تدرك بمجرّد اللغة احتراز عن دلالة النّصّ.
التقسيم
القياس تلحقه القسمة باعتبارين. الأول باعتبار العلّة إلى قياس علّة وقياس دلالة وقياس في معنى الأصل: فالأول هو القياس الذي ذكر فيه العلّة. والثاني أي قياس الدلالة ويسمّى بقياس التلازم أيضا هو الذي لا يذكر فيه العلّة بل وصف ملازم لها كما لو علّل في قياس النبيذ على الخمر برائحته المشتدّة. وحاصله إثبات حكم في الفرع وهو حكم آخر يوجبهما علّة واحدة في الأصل فيقال ثبت هذا الحكم في الفرع لثبوت الآخر فيه وهو ملازم له، فيكون القائس قد جمع بأحد موجبي العلّة في الأصل لوجوده في الفرع بين الأصل والفرع في الموجب الآخر لملازمته الآخر، ويرجع إلى الاستدلال بأحد الموجبين على العلّة وبالعلّة على الموجب الآخر. لكن يكتفي بذكر موجب العلّة عن التصريح بها. ففي المثال المذكور الحكم في الفرع هو التحريم وهو حكم آخر وهو الرائحة يوجبهما علّة واحدة هي الإسكار في الخمر، فيقال ثبت التحريم في النبيذ لثبوت الرائحة فيه، وهو أي الحكم الآخر الذي هو الرائحة ملازم للأول الذي هو التحريم فيكون القائس قد جمع بالرائحة التي يوجبها الإسكار في الخمر لوجودها في النبيذ بين الخمر والنبيذ في التحريم الذي هو حكم آخر يوجبه الإسكار على الإسكار، وبالإسكار على التحريم الذي هو أيضا ممّا يوجبه الإسكار، لكن قد اكتفى بذكر الرائحة عن التصريح بالإسكار. والثالث أي القياس في معنى الأصل ويسمّى بتنقيح المناط

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1353

أيضا هو أن يجمع بين الأصل والفرع بنفي الفارق أي بمجرّد عدم الفارق من غير تعرّض لوصف هو علّة، وإذا تعرّض للعلّة وكان عدم الفارق قطعيا كان قياسا جليا كما إذا كان ظنيا كان خفيا، ومثاله ورد في لفظ التنبيه. والثاني باعتبار القوة إلى جلي وخفي. فالقياس الجليّ ما علم فيه نفي الفارق بين الأصل والفرع قطعا كقياس الأمة على العبد في أحكام العتق كالتقويم على معتق الشّقص، وإنّا نعلم قطعا أنّ الذكورة والأنوثة مما لا يعتبره الشارع وأن لا فارق إلّا ذلك، والخفي بخلافه، وهو ما يكون نفي الفارق فيه مظنونا كقياس النبيذ على الخمر في الحرمة إذ لا يمتنع أن يكون خصوصية الخمر معتبرة، ولذلك اختلف فيه. هكذا في العضدي. وفي التوضيح القياس الجليّ هو الذي يسبق إليه الإفهام والخفي بخلافه ويسمّى بالاستحسان أيضا. والجليّ له قسمان: الأول ما ضعف أثره، والثاني ما ظهر فساده وخفي صحته. والخفي أيضا له قسمان: الأول ما قوي أثره والثاني ما ظهر صحته وخفي فساده، وله تفصيل طويل الذيل لا يليق إيراده هاهنا.
القياس المركّب:
[في الانكليزية] Compound syllogism
[ في الفرنسية] Syllogisme compose
هو عند المنطقيين من لواحق القياس كما عرفت. وعند الأصوليين هو أن يكون الحكم في الأصل غير منصوص عليه ولا مجمع عليه بين الأمّة. وهو إمّا مركّب الأصل وهو أن يعتبر المستدلّ علّة في الأصل فيعيّن المعترض علّة أخرى ويزعم أنّها العلّة في حكم الأصل. وإنّما سمّي مركّبا لاختلاف الخصمين في تركيب الحكم على العلّة في الأصل، فإنّ المستدلّ يزعم أنّ العلّة مستنبطة من حكم الأصل وهي فرع له، والمعترض يزعم أنّ الحكم في الأصل فرع على العلّة، ولا طريق إلى إثباته سواها، ولذلك يمنع ثبوت الحكم عند انتفائها. وإنّما سمّي مركّب الأصل لأنّه نظر في علّة حكم الأصل. وأمّا مركّب الوصف وهو ما وقع الاختلاف فيه في وصف المستدلّ هل له وجود في الأصل أم لا، وسمّي بذلك لأنّه خلاف في نفس الوصف الجامع. وزعم بعضهم أنّه إنّما سمّي قياسا مركّبا لاختلاف الخصمين في علّة الحكم وليس بحقّ، وإلّا لكان كلّ قياس اختلف في علّية أصله وإن كان منصوصا أو مجمعا عليه قياسا مركّبا، كذا ذكر الآمدي. وبالجملة فالخصم في مركّب الأصل يمنع العلّية وفي مركّب الوصف يمنع وجود العلّة في الأصل.
وقال صاحب العضدي الظاهر أنّه إنّما سمّي مركّبا لإثبات المستدلّ والخصم كلّ منهما الحكم بقياس آخر، فقد اجتمع قياسهما ثم في الأول اتفقا على الحكم باصطلاح دون الوصف الذي يعلّل به المستدلّ فسمّي مركّب الأصل.
والثاني اتفقا فيه على الوصف الذي يعلّل به المستدلّ فسمّي مركّب الوصف تمييزا له عن صاحبه. مثال مركّب الأصل أن يقول الشافعي في مسئلة العبد هل يقتل به الحرّ كالمكاتب فإنّه محلّ الاتفاق، فيقول الحنفي العلّة عندي في عدم قتله بالمكاتب ليس كونه عبدا بل جهالة المستحقّ القصاص في السّيد والورثة، لاحتمال أن يبقى عند العجز عن أداء النجوم فيستحقّه السّيد، وأن يصير حرا بأدائها فيستحقّه الورثة، وجهالة المستحقّ لم يثبت في العبد، فإن صحّت هذه العلّة بطل إلحاق العبد به في الحكم للفرق، وإن بطلت فنمنع حكم الأصل ونقول يقتل الحرّ بالمكاتب لعد المانع. ومثال مركّب الوصف أن يقال في مسئلة تعليق الطلاق قبل النكاح تعليق لاطلاق، كما يقال زينب التي أتزوجها طالق فيقول الحنفي العلّة وهي كونه به تعليقا مفقودة في الأصل. فإنّ قوله زينب التي أتزوجها طالق تنجيز لا تعليق فإن صحّ هذا بطل إلحاق التعليق به لعدم الحال ولأمنع حكم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1354

الأصل وهو عدم الوقوع في قوله زينب التي الخ، لأني إنّما منعت الوقوع لأنّه تنجيز، فلو كان تعليقا لقلت به. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى العضدي.
القياس المقسم:
[في الانكليزية] Induction
[ في الفرنسية] Induction
هو الاستقراء التّام.
القيام:
[في الانكليزية] Rising ،execution ،wage -earner of a family
[ في الفرنسية] Lever ،execution ،soutien de famille
بالكسر لغة الانتصاب وشرعا استواء اتّسق الأسفل والأعلى كذا في جامع الرموز في فصل صفة الصلاة. أمّا القيام بالذات وبالغير فنقول قيام الممكن بذاته عند جمهور المتكلّمين النافين للجواهر المجرّدة هو التحيّز بالذات، أي كون الشيء مشارا إليه بالإشارة الحسّية بالذات بأنّه هنا أو هناك. وقيام الواجب بذاته عندهم هو الاستغناء عن محلّ يقومه ويحصله، والقيام بالذات عند الحكماء مطلقا هو الاستغناء عن المحلّ. وبالجملة فالقيام بالذات له معنيان عند المتكلّمين ومعنى واحد عند الحكماء. والقيام بالغير يقابله على كلا المعنيين. فالقيام بالغير على المعنى الأول هو التبعية في التحيّز وهو أن يكون الشيء بحيث يكون تحيّزه تابعا لتحيّز شيء آخر، على المعنى الثاني هو الاختصاص الناعت أي اختصاص شيء بشيء بحيث يصير الأول نعتا ويسمّى حالا والثاني منعوتا ويسمّى محلّا، سواء كان متحيّزا كما في سواد الجسم أو لا كما في صفات المجرّدات. ولهذا توضيح ما في لفظ الوصف. فالمعنى الأول للقيام بالذات أخصّ مطلقا من المعنى الثاني لأنّ كلّ ما يتحيّز بالذات فهو مستغن عن محلّ يقومه ولا عكس كلّيا لجواز أن يكون كالعقول والنفوس. والحال في القيام بالغير أيضا كذلك لأنّ كلما يكون تحيّزه تابعا لتحيّز شيء آخر يكون نعتا ولا عكس كلّيا كما في صفات المجردات. اعلم أنّ القيام بالغير لا يتصوّر في الواجب لذاته لا عند المتكلّمين ولا عند الحكماء وهو ظاهر، ولا في صفاته تعالى عند الحكماء وغيرهم القائلين بأنّها عين الذات. وأمّا عند المتكلّمين القائلين بأنّها ليست عين الذات فمتصوّر. وأمّا في الممكن لذاته فمتصوّر أيضا عند جميعهم وهو ظاهر.
وأمّا القيام بالذات فعند الحكماء يتصوّر في الواجب والممكن جميعا أي يطلق بالاشتراك المعنوي عليهما وكذا عند المتكلّمين، إلّا أنّ الاشتراك عندهم لفظي، هكذا يستفاد من شرح العقائد للمحقّق التفتازاني وحواشيه كأحمد جند وغيره.
القيد:
[في الانكليزية] Restraint ،part
[ في الفرنسية] Entrave ،part
بالفتح وسكون الياء المثناة التحتانية في عرف العلماء هو الأمر المخصص للأمر العام.
قال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف المقيّد على وجهين: الأول الطبيعة المأخوذة مع القيد بأن يكون كلّ من القيد والتقييد داخلا ويقال له الفرد. والثاني الطبيعة المضافة إلى القيد بأن يكون التقييد من حيث هو تقييد داخلا والقيد خارجا ويقال له الحصّة. وكذا المطلق على وجهين: الأول الطبيعة من حيث الإطلاق ويقال له الطبيعة المطلقة. والثاني الطبيعة من حيث هي ويقال مطلق الطبيعة. ثم المقيّد على كلا الوجهين وكذا المطلق على كلا الوجهين من الأمور الاعتبارية الانتزاعية إذ ليس في الخارج إلّا ما هو شخص متكيّف بعوارض خارجية، ثم العقل بضرب من التحليل ينتزع عنه المطلق والمقيّد على وجهين انتهى. والقيد عند الشعراء هو الحرف الساكن غير الرّدف وقبل الروي بدون واسطة مثل الراء في كلمة (درد) - ألم و (برد) - أخذ. وحروف القيد في الألفاظ الفارسية ليست أكثر من عشرة وهي: الباء الموحدة والخاء والزاي والشين والغين المعجمة والراء والسين

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1355

والفاء والنون والواو. وأمّا في العربية فهي كثيرة. ورعاية تكرار القيد في الشعر الفارسي أمر لازم ولا يجوز اختلافه إلّا لضرورة ضيق في القافية. وفي هذا الوقت من المناسب مراعاة قرب المخرج.
ويعتبر صاحب معيار الأشعار أن القيد داخل في الرّدف وقال: إنّ الرّدف لدى الشعراء العجم عبارة عن حرف ساكن قبل الروي بدون واسطة، سواء كان محدودا أو غير محدود. كذا في منتخب تكميل الصناعة «1».
القيمة:
[في الانكليزية] Value
[ في الفرنسية] Valeur
بالكسر هي شرعا ما يدخل تحت تقويم مقوّم وقد سبق في لفظ الثمن.
القيمي:
[في الانكليزية] Ad valorem ،lease value
[ في الفرنسية] Valeur de bail
شرعا هو غير المثلي وقد سبق في لفظ الإجارة.
القينة:
[في الانكليزية] Possession
[ في الفرنسية] Possession
بالنون عند الحكماء هي الملك كما سيجيء. (1) وقيد نزد شعراء حرفيست ساكن غير ردف كه پيش از روي باشد بى واسطه چون راء درد وبرد وحرف قيدر در الفاظ فارسي از ده بيشتر يافته نشده وآن باى موحده وخا وزا وشين وغين معجمات ورا وسين وفا ونون وواو ودر لفظ عربى بسيار است ورعايت تكرار قيد در قوافي فارسي واجبست واختلافش جائز نه مگر بضرورت تنگى قافيه واين هنگام مناسب آنست كه قرب مخرج رعايت كنند وصاحب معيار الاشعار قيد را داخل ردف داشته وگفته كه ردف بعرف شعراى عجم عبارتست از حرف ساكن كه پيش از روي باشد بى واسطه خواه مده باشد يا غير مده كذا في منتخب تكميل الصناعة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1356

حرف الكاف (ك)
الكأس:
[في الانكليزية] Cup ،emanation
[ في الفرنسية] Coupe ،emanation
بالفتح وسكون الهمزة هي القدح مع الشراب، وظرف الشراب. وفي اصطلاح الصوفية: هو وجه المحبوب المراد. ويأتي حينا بمعنى الفيض. كذا في لطائف اللغات «1».
الكابوس:
[في الانكليزية] Nightmare
[ في الفرنسية] Cauchemar
بالموحدة عند الأطباء مرض يحسّ الإنسان عند دخوله في النوم خيالا ثقيلا يقع عليه ويعصره ويضيق نفسه فيقطع صوته وحركته، يسمّى به لأنّ البخارات الغليظة تكبس جرم الدماغ، ويسمّى هذا المرض بالخائف والجاثوم والنيدلان.
كافربچة:
[في الانكليزية] Devotion ،Piety
[ في الفرنسية] Devotion ،pietc) ابن كافر). عندهم بمعنى وحدة اللون في عالم الوحدة، حيث الإعراض الكامل عن ما سوى الله. وفي سواد العدم قد أخذ مكانه.
وأيضا بمعنى المؤمن الكامل. وأيضا الكفر يأتي بمعنى الإيمان الحقيقي «2»!
الكامل:
[في الانكليزية] Perfect
[ في الفرنسية] Parfait
هو من له الكمال في شرح حكمة العين آخر المقالة الثالثة: التام هو الذي يحصل له جميع ما ينبغي أن يكون حاصلا له وهو الكامل أيضا، وربما شرطوا أن يكون وجوده الكامل وكمالات وجوده من نفسه لا من غيره، فإن اعتبر في التام هذا القيد فلا تام في الوجود إلّا واجب الوجود تعالى، وإن لم يعتبر كانت العقول المفارقة تامّة، فإن تمّ غيره منه بأن يكون مبدأ الكمالات غيره فهو فوق التّام والذي أعطي له ما به يتمكّن من تحصيل كمالاته يسمّى بالمكتفي كالنفوس السماوية فإنّها دائما في اكتساب الكمالات بتحريك الأجرام السماوية التي يتمكّن لها من تحصيل كمالاتها واحدا بعد واحد، والذي لا يكون حاصلا له ما به يتمكّن من تحصيل كمالاته بل يحتاج في تحصيل كمالاته إلى آخر كالنفوس الناطقة يسمّى بالناقص. ووجه الحصر أن يقال الموجود إمّا أن يكون حاصلا له جميع ما ينبغي أو لا يكون، والأول إمّا أن تكون كمالات غيره حاصلة منه وهو فوق التام أولا، وهو التّام والكامل، والثاني إمّا أن يكون ما به يتمكّن من تحصيل كمالاته حاصلا له وهو المكتفي أولا وهو الناقص، انتهى كلامه، فالكامل بالمعنى الأخص وفوق التام متساويان.
والكامل عند أهل العروض اسم بحر من البحور المختصّة بالعرب وهو متفاعلن ست مرات كذا في عنوان الشرف. (1) بالفتح وسكون الهمزة قدح با شراب وآوند شراب ودر اصطلاح صوفيه روى محبوب مراد دارند وگاه بمعنى فيض آيد كذا في لطائف اللغات.
(2) نزدشان بمعنى يكرنگى در عالم وحدت كه رو از تمامى ما سوى الله بر تافته باشد ودر سواد نيستى جاى گرفته باشد ونيز بمعنى مؤمن كامل وهم كفر بمعنى ايمان حقيقى مىيد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1357

الكاملية:
[في الانكليزية] Al -Kameliyya (sect) -AL
[ في الفرنسية] Kamaliyya (secte)
فرقة من غلاة الشيعة المنسوبة إلى أبي كامل، قالوا نكفّر الصحابة بترك بيعة علي رضي الله عنه ونكفّر عليّا على ترك طلب الحقّ، وقالوا بالتناسخ في الأرواح بعد الموت وأنّ الامامة نور يتناسخ من شخص إلى آخر، وقد تصير نبوّة بعد ما كانت في شخص آخر إمامة كذا في شرح المواقف «1».
كانون الأول:
[في الانكليزية] December
[ في الفرنسية] Decembre
اسم شهر في التقويم الرومي. وهكذا كانون الآخر اسم لشهر آخر «2».
الكبائس:
[في الانكليزية] Bissextile
[ في الفرنسية] Bissextiles
من السّنة والشهر واليوم قد سبق ذكرها وهي أي الكبائس جمع كبيسة.
كباب:
[في الانكليزية] Grill
[ في الفرنسية] Grillade
معناها (شواء). وعند الصوفية تربية القلب في التجلّيات الصورية «3».
الكبر:
[في الانكليزية] Pride ،arrogance
[ في الفرنسية] Orgueil ،arrogance
بالكسر وسكون الموحدة هو: اعتبار الإنسان نفسه خيرا من الآخر، كما أنّ الضعة هو أن يرى نفسه أقل من الآخر في مكان تعرّض فيه للتحقير، وإضاعة الحقّ بذلك. والتواضع هو وسط بين هذين الحدّين «4». فالتواضع محمود والضعة مذمومة والكبر مذموم والعزة محمودة.
وفي العوارف «5» ولا يحلّ للمؤمن أن يذلّ نفسه في الطمع على الخلق، فالعزّة معرفة الإنسان بحقيقة نفسه، وإكرامها أن لا يصنعها لأقسام عاجلة دنياوية كما أنّ الكبر جهل الإنسان بنفسه وإنزالها فوق منزلتها. اذن: إذا تكبر بحق فهو العزة، والعزة محمودة «6». ولذا قيل المتكبّر إن تكبر بحقّ فهو محمود وهو تكبّر الفقراء على الأغنياء استغناء بالله عمّا في أيديهم وإن تكبر بغير حقّ فهو مذموم وهو تكبّر الأغنياء على الفقراء. ولهذا قال بعضهم: الكبر هو ان يعد الانسان نفسه اكبر وأعلى من الآخر بدون حق ولا استحقاق. وفي هذا القول مخلص كامل.
هكذا في مجمع السلوك «7».
الكبرى:
[في الانكليزية] Major term
[ في الفرنسية] Terme majeur
بالضم مؤنّث الأكبر وهو عند المنطقيين القضية التي فيها الأكبر، وعند أهل العربية يطلق على قسم من الجملة وعلى قسم من الفاصلة وقد سبق. (1) الكاملية: فرقة من الامامية الشيعة، لكنهم صاروا في صف الغلاة لتكفيرهم الصحابة كلهم بما فيهم علي بن ابي طالب. وهم اتباع أبي كامل. والشاعر بشار بن برد كان واحدا منهم. وكانت لهم أضاليل كثيرة. التبصير في الدين 35.
(2) نام ماهيست در تاريخ روم وهمچنين كانون الآخر نام ماهى ديگر است.
(3) نزد صوفيه پرورش دل را گويند در تجليات صوري.
(4) بالكسر وسكون الموحدة بهتر دانستن خود است از ديگرى چنانكه صنعت كمتر گردانيدن خود است از ديگرى در محلي كه تحقير كرده شود در ان محل واضاعت حق شود وتواضع ميان اين هر دو است.
(5) العوارف: عوارف المعارف في التصوف للشيخ شهاب الدين ابي حفص عمر بن محمد بن عبد الله السهروردي (- 632 هـ).
كشف الظنون 2/ 1177
(6) پس اگر تكبر بحق مى كند عزت است وعزت محمود است.
(7) ولهذا بعضى گفته اند كه كبر آن است كه خود را از ديگرى بنا حق وبى سزاواري بزرگ وبلند داند ودرين قول مخلص تمام است هكذا في مجمع السلوك.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1358

الكبل:
[في الانكليزية] Suppression (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression (en prosodie)
بالباء الموحدة عند أهل العروض الجمع بين الخبن والقطع كذا في رسالة قطب الدين السرخسي.
الكبير:
[في الانكليزية] Great ،contraction
[ في الفرنسية] Grand ،contraction
لغة بمعنى بزرگ وعند أهل العربية يطلق على قسم من الاشتقاق وعلى قسم من الإدغام وقد سبق. وعند أهل الجفر على قسم من الباب وعلى قسم من المخرج وقد مرّ أيضا.
الكتاب:
[في الانكليزية] Book ،the koran
[ في الفرنسية] Livre ،le Coran
بالكسر وتخفيف المثناة الفوقانية لغة اسم للمكتوب، والفرق بينه وبين الرسالة بالكمال فيه وعدمه في الرسالة كما سبق، ثم غلب في عرف الشرع على القرآن كما غلب في عرف أهل العربية، وهو كما يطلق في الشرع على مجموع القرآن كذلك يطلق على كلّ جزء منه، كما أنّ لفظ القرآن أيضا كذلك. وبالنظر إلى الإطلاق الثاني قالوا أدلة الشرع أربعة: الكتاب والسّنّة والإجماع والقياس هكذا يستفاد من التلويح والعضدي. وفي اصطلاح المصنّفين يطلق على طائفة من ألفاظ دالّة على مسائل مخصوصة من جنس واحد تحته في الغالب، أمّا الأبواب الدالّة على الأنواع منها وأمّا الفصول الدالة على الأصناف وأمّا غيرها، وقد يستعمل كلّ من الأبواب والفصول مكان الآخر، هكذا في جامع الرموز وشرح المنهاج. وفي اصطلاح الصوفية يطلق على الوجود المطلق الذي لا عدم فيه كما سبق في أمّ الكتاب.
الكتاب الحكمي:
[في الانكليزية] Register
[ في الفرنسية] Rigistre
عند الفقهاء ويسمّى بكتاب القاضي إلى القاضي أيضا هو ما يكتب فيه شهادة الشهود على غائب بلا حكم ليحكم المكتوب إليه، كذا في جامع الرموز في كتاب القضاء.
كتاب مبين:
[في الانكليزية] The koran ،universal soul
[ في الفرنسية] Le Coran ،ame universelle
في اصطلاح الصوفية عبارة عن مقدار من اللوح المحفوظ الذي به النفس الكلّية أو العقل الكلّي، بل هو عبارة عن العلم الإلهي [لا رطب ولا يابس إلّا في كتاب مبين]. فهذه الآية مفسّرة لهذا، أي العلم. فالرّطب عبارة عن الوجود واليابس كناية عن العدم والإحاطة بهاتين المرتبتين غير متصورة إلّا في هذه الحضرة. كذا في لطائف اللغات «1»
الكتابة:
[في الانكليزية] Handwriting ،script
[ في الفرنسية] Ecriture ،calligraphie
هي عند الفقهاء عقد بين المولى ومملوكه على أن يؤدّي ذلك المملوك مالا معلوما بمقابلة عتق يحصل له عند أدائه، فخرج العتق على ماله لأنّه ليس بعتق بل هو في معنى اليمين، سمّي هذا العقد بها لأنّ الغالب أنّ العبد يكتب لمولاه وثيقة في ذلك والمولى يكتب لعبده وثيقة، فالكتابة إعتاق المملوك يدا حالا ورقبة مآلا، ويسمّى ذلك المملوك مكاتبا كذا في البرجندي.
الكتابي:
[في الانكليزية] Jew ،christian
[ في الفرنسية] juif ou chretien
بياء النسبة شرعا هو الكافر الذي تديّن ببعض الأديان المنسوخة والكتب المنسوخة (1) در اصطلاح صوفيه عبارتست از لوح محفوظ قدرى كه آن نفس كل يا عقل كل است بلكه عبارتست از علم إلهي ولا رطب ولا يابس الا في كتاب مبين مفسر از همين حضرت علم است كه رطب عبارتست از وجود ويابس كنايه از عدم واحاطه اين دو مرتبه متصور نيست مگر در همين حضرت كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1359

ويجيء في لفظ الكفر.
الكثافة:
[في الانكليزية] Thickness ،density
[ في الفرنسية] Epaisseur ،densite ،opacite
بالفتح وتخفيف الثاء المثلثة تطلق على أربعة معان، على غلظ القوام أعني صعوبة قبول الأشكال الغريبة وتركها أي كيفية تقتضي الصعوبة وعلى هذا التفسير فهي نفس اليبوسة، وعلى عدم قبول الانقسام إلى أجزاء صغار جدا، وعلى بطوء التأثّر من الملاقي وعلى عدم الشفافية، وهي على هذه التفاسير لا تكون من الملموسات كذا في شرح حكمة العين. ويعلم من هذا معنى الكثيف أيضا ويجيء أيضا في لفظ اللّطافة.
الكثرة:
[في الانكليزية] Multiplicity
[ في الفرنسية] multiplicite
بالفتح وسكون المثلثة ضدّ الوحدة.
الكذب:
[في الانكليزية] Lying
[ في الفرنسية] mensonge
بالكسر وسكون الذال المعجمة خلاف الصدق وقد سبق مستوفى في لفظ الصدق.
والكذب قبيح لعينه والصدق حسن لعينه وهو مذهب كثير من المتكلمين. وقال كثير من الحكماء والمتصوّفة إنّ الكذب يقبح لما يتعلّق به من المضار الخاصة، والصدق يحسن لما يتعلّق به من المنافع الخاصة لأنّ شيئا من الأقوال والأفعال لا يقبح ولا يحسن لذاته كذا ذكر الخفاجي في تفسير قوله تعالى: وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ «1».
الكرامة:
[في الانكليزية] Miracle ،charisma
[ في الفرنسية] miracle ،prodige
بالفتح وتخفيف الراء عند أهل الشرع ما يظهر على يد الأولياء من خرق العادة كذا في مجمع السلوك، وقد سبق الفرق بينها وبين الاستدراج في لفظ الخارق.
الكراهة:
[في الانكليزية] What is not to recommend ce qui n ،est pas recommandable
بالفتح وتخفيف الراء شرعا كون الفعل بحيث يكون تركه أولى مع عدم المنع من الفعل، وذلك الفعل يسمّى مكروها وهو نوعان: مكروه كراهة تحريم ومكروه كراهة تنزيه. فالأوّل عند الشيخين «2» ما كان إلى الحرمة أقرب والثاني ما كان إلى الحلّ أقرب، ومعنى القرب إلى الحرمة أنّه يتعلّق بفاعل ذلك الفعل محذور دون استحقاق العقوبة بالنار، كحرمان الشفاعة. فترك الواجب حرام يستحقّ تاركه العقوبة بالنار وترك السّنة المؤكّدة قريب من الحرام يستحقّ تاركها حرمان الشفاعة.
ومعنى القرب إلى الحلّ أنّه لا يعاقب فاعله أصلا لكن يثاب تاركه أدنى ثواب، والأول عند محمد هو الحرام الذي ثبت حرمته بدليل ظنّي والثاني عنده ما كان تركه أولى مع عدم المنع من الفعل. فالمكروه كراهة التحريم نسبته إلى الحرام كنسبة الواجب إلى الفرض، فإنّ ما ثبت حرمته بدليل قطعي يسمّى حراما عنده، وما ثبت حرمته بدليل ظنّي يسمّى عنده مكروها كراهة التحريم. وبالجملة فما كره تحريما وتنزيها عند الشيخين تنزيه عنده، وما كره تحريما عنده حرام عند الشيخين، هكذا يستفاد من التلويح وجامع الرموز. ثم إنّه قال صاحب جامع الرموز في (1) البقرة/ 10
(2) هما أبو يوسف القاضي ومحمد بن الحسن الشيباني، تلميذا أبي حنيفة النعمان، وقد تقدمت ترجمتهما.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1360

بيان مفسدات الصلاة: إنّ كلامهم يدلّ على أنّ الفعل إذا كان واجبا أو ما في حكمه من سنة الهدى ونحوها فالترك كراهة تحريم، وإن كان سنة زائدة أو ما في حكمها من الأدب ونحوه فتنزيه انتهى كلامه. والأصل الفاصل بينهما أن ينظر إلى الأصل فإن كان الأصل في حقّه إثبات الحرمة وإنّما سقطت الحرمة لعارض إن كان مما يعمّ به البلوى وكانت الضرورة قائمة في حقّ العامة فهي كراهة تنزيه، وإن لم تبلغ الضرورة هذا المبلغ فهي كراهة تحريم فيصار إلى الأصل، وعلى العكس إن كان الأصل الإباحة ينظر إلى العارض فإن غلب على الظنّ وجود المحرّم فالكراهة للتحريم وإلّا فالكراهة للتنزيه.
نظير الأول سؤر الهرّة، ونظير الثاني لبن الأتان ولحومها، ونظير الثالث سؤر البقرة الجلالة وسباع الطير كذا في فتاوي عالمگيري في أول كتاب الكراهة، وفي العضدي ما حاصله أنّ المكروه يطلق على ثلاثة معان: الأول خطاب لطلب ترك فعل ينتهض ذلك الترك خاصة سببا للثواب، والمكروه بهذا المعنى منهي عنه على الأصح كالمندوب مأمور به والثاني الحرام وكثيرا ما كان يقول الشافعي أنا أكره هذا.
والثالث ترك ما ترجّحت مصلحة فعله على تركه وإن لم يكن منهيا فيعرف بترك الأولى كترك المندوب، يقال ترك صلاة الضحى مكروه وإن لم يرد النهي لكثرة الفضيلة فيها، فكان في تركها حطّ مرتبته انتهى. قيل في هذا الإطلاق بعد لأنّه يلزم منه أنّ من اشتغل بالمباح وترك الاشتغال بنوافل العبادات إنّه آت بمكروه.
وقالت المعتزلة المكروه فعل اشتمل تركه على مصلحة وقد سبق في لفظ الحسن.
الكرة:
[في الانكليزية] Ball ،sphere
[ في الفرنسية] Boule ،sphere
بالضم هي في الأصل التي تلعب بها ويقال بالفارسية گوى، وجمعها كرات وكرون وأكر، والأخيران على غير القياس. وفي اصطلاح المهندسين شكل مجسّم أحاط به سطح مستدير أي سطح يوجد في داخله نقطة تتساوى الخطوط الخارجة منها إليه. والمراد بالإحاطة التامة فخرج سطح الاسطوانة والمخروط المستديرين وخرج بقيد التساوي سطح المجسّم البيضي ونحوه. وعرف أيضا بأنّها جسم يتوهم حدوثه من دوران دائرة على قطرها نصف دورة وذلك السطح محيط الكرة ويسمّى سطحا كريا.
وقد تطلق الكرة على ذلك السطح أيضا مجازا تسمية للحال باسم المحل. والنقطة التي هي مركز ذلك السطح مركز الكرة أيضا، والخطوط التي هي أنصاف أقطار ذلك السطح أنصاف أقطار ذلك الكرة أيضا، كذا في شرح خلاصة الحساب.
كرة البخار:
[في الانكليزية] Air mass ،atmospheric mass
-
[ في الفرنسية] Masse d'air ،masse atmospherique
هي كرة الهواء الكثيف المخلوط بالأبخرة، وهي كرة مركزها مركز العالم إلّا أنّها مختلفة القوام لأنّ الأقرب من الأرض منها أكثف من الأبعد منها، فإنّ الألطف يتصاعد أكثر من الأكثف، وتسمّى كرة الليل والنهار أيضا إذ هي القابلة للنور والظلمة دون ما فوقها، وتسمّى عالم النسيم أيضا لأنّها مهب الرياح لأنّ ما فوقها من الهواء الصافي ساكن، كذا في شرح التذكرة لعبد العلي البرجندي في آخر الفصل الثاني من الباب الأول.
كرة الكلّ:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] zodiaque
الفلك الأعظم كما مرّ في لفظ الفلك.
كرة الكوكب:
[في الانكليزية] Celestial sphere
[ في الفرنسية] sphere celeste
هي الفلك الكلّي له.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1361

الكرامية:
[في الانكليزية] Al -kiramiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -kiramiyya (secte)
فرقة من المشبهة أصحاب أبي عبد الله محمد بن كرام «1» بكسر الكاف وتخفيف الراء كذا في شرح المواقف.
كرشمه:
[في الانكليزية] Wink ،divine manifestation
[ في الفرنسية] clin d'oeil ،manifestation divine
بمعنى (الغمزة بالعين أو الحاجب)، وعند الصوفية تقال للتجلّي الجلالي «2».
الكرم:
[في الانكليزية] Grapevine
[ في الفرنسية] Vignoble ،olivaie
هو أرض يحوطها حائط فيها أشجار ملتفّة لا يمكن زراعة أرضها، وقد سبق لفظ البستان.
كريم الطرفين:
[في الانكليزية]
End of a hemistich forming the beginning of the following one
[ في الفرنسية]
Fin d'une hemistiche constituant le debut de l'hemistiche suivante
هو عند الشعراء أن يؤتى بالجزء الأخير من مصراع الشعر بحيث يمكن أن يكون الجزء الأول للمصرع الثاني ومثاله البيتين التاليين وترجمتهما:
أكرم بدولتك الميمونة لهذا الحكم بك يزدان الحكم للدنيا فمثلك قليل لا نظير لك بين الأقران ولا مثيل في هذه الأيام ما رأينا نظيرك في عمل الخير كذا في جامع الصنائع «3».
الكسب:
[في الانكليزية] Acquisition ،gain
[ في الفرنسية] Acquisition ،gain
بالفتح وسكون السين المهملة عند الأشاعرة من المتكلّمين عبارة عن تعلّق قدرة العبد وإرادته بالفعل المقدور. قالوا أفعال العباد واقعة بقدرة الله تعالى وحدها وليس لقدرتهم تأثير فيها، بل الله سبحانه أجرى العادة بأنّه يوجد في العبد قدرة واختيارا، فإذا لم يكن هناك مانع أوجد فيه فعله المقدور مقارنا لهما، فيكون فعل العبد مخلوقا لله تعالى إبداعا وإحداثا ومكسوبا للعبد. والمراد بكسبه إيّاه مقارنته بقدرته وإرادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلا له.
وبالجملة فصرف العبد قدرته وإرادته نحو الفعل كسب وإيجاد الله الفعل عقيب ذلك خلق.
ومعنى صرف القدرة جعلها متعلّقة بالفعل وذلك الصرف يحصل بسبب تعلّق الإرادة بالفعل لا بمعنى أنّه سبب مؤثّر في حصول ذلك الصرف، إذ لا مؤثّر إلّا الله تعالى، بل بمعنى أن تعلّق الإرادة يصير سببا عاديا لأن يخلق الله تعالى في العبد قدرة متعلّقة بالفعل بحيث لو كانت مستقلّة في التأثير لوجد الفعل، فالفعل الواحد مقدور لله تعالى بجهة الإيجاد وللعبد بجهة الكسب.
والمقدور الواحد يجوز دخوله تحت قدرتين بجهتين مختلفتين. ولهم في الفرق بين الكسب والخلق عبارات مثل قولهم إنّ الكسب واقع بآلة (1) هو محمد بن كرام بن عراف بن خرابة، ابو عبد الله السجزي. توفي بالقدس عام 255 هـ/ 869 م. إمام الكرامية، من المبتدعة في الاسلام. وكان يقول بالتجسيم. الاعلام 7/ 14، الملل والنحل 158، تذكرة الحفاظ 2/ 106، ميزان الاعتدال 3/ 127، لسان الميزان 5/ 353.
(2) نزد صوفيه تجلي جلالي را گويند.
(3) نزد شعرا آنست كه جزء آخر مصراع شعر را چنان آرد كه جزء اوّل مصراع دويم تواند شد مثاله.
زهى بر دولت ميمونت ازين حكم جهان داري ترا زيبد كه مثل خويش كم دارى نه همسر با تو كس ز اقران نه همدستت درين دوران نظير تو نديدم در نكو كاري كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1362

والخلق لا بآلة، والكسب مقدور وقع في محلّ قدرته والخلق لا في محلّ قدرته. مثلا حركة زيد وقعت بخلق الله تعالى في غير من قامت به القدرة وهو زيد، ووقعت بكسب زيد في المحلّ الذي قامت به قدرة زيد وهو نفس زيد.
والحاصل أنّ أثر الخالق إيجاد لفعل في أمر خارج من ذاته، وأثر الكاسب صفة في فعل قائم به، والكسب لا يصحّ انفراد القادر به والخلق يصح.
اعلم أنّ المتكلّمين اختلفوا في أنّ المؤثّر في فعل العبد ما هو؟ فقالت الجبرية المؤثّر في فعل العبد قدرة الله تعالى ولا قدرة للعبد أصلا لا مؤثّرة ولا كاسبة، بل هو بمنزلة الجمادات فيما يوجد منها. وقال الأشعري المؤثّر فيه قدرة الله تعالى ولكن للعبد كسبا في الفعل بلا تأثير فيه. وقال أكثر المعتزلة وهي واقعة بقدرة العبد وحدها بالاستقلال بلا إيجاب بل باختيار. وقالت طائفة هي واقعة بالقدرتين معا، ثم اختلفوا فقال الأستاذ بمجموع القدرتين على أن تتعلّقا جميعا بالفعل نفسه.
وقال القاضي على أن يتعلّق قدرة الله بأصل الفعل وقدرة العبد بصفته أعني كونه طاعة ومعصية ونحو ذلك. وقالت الحكماء وإمام الحرمين هي واقعة على سبيل الوجود وامتناع التخلّف بقدرة يخلقها الله في العبد إذا قارنت حصول الشرائط وارتفاع الموانع. هذا خلاصة ما في شرح المواقف وشرح العقائد وحواشيه.
ويطلق الكسب أيضا على طريق يعلم منه المجهول، وقد اختلف في جواز الكسب بغير النظر. فمن جوّزه جعل الكسبي أعمّ من النظري، ومن لم يجوزه فقال النظري والكسبي متلازمان، وقد سبق تحقيقه في لفظ الضروري.
وفي شرح العقائد النسفية الاكتسابي علم يحصل بالكسب وهو مباشرة الأسباب بالاختيار كصرف العقل والنظر في المقدّمات في الاستدلاليات والإصغاء وتقليب الحدقة ونحو ذلك في الحسّيات، فالاكتسابي أعمّ من الاستدلالي لأنّ الاستدلالي هو الذي يحصل بالنظر في الدليل، فكلّ استدلالي اكتسابي ولا عكس كالإبصار الحاصل بالقصد والاختيار.
وأمّا الضروري فقد يقال في مقابلة الاكتسابي ويفسّر بما لا يكون تحصيله مقدورا لمخلوق، وقد يقال في مقابلة الاستدلالي ويفسّر بما يحصل بدون نظر وفكر في دليل. فمن هاهنا جعل بعضهم العلم الحاصل بالحواس اكتسابيا أي حاصلا بمباشرة الأسباب بالاختيار، وبعضهم ضروريا أي حاصلا بدون الاستدلال انتهى كلامه. وفيه مخالفة صاحب المواقف، وإن شئت التوضيح فارجع إلى ما حقّقه مولانا عصام الدين في حاشيته.
الكسر:
[في الانكليزية] Fracture ،fracturing
[ في الفرنسية] Fracture ،fraction
بالفتح وسكون السين لغة فصل الجسم الصلب بمصادمة قوية من غير نفوذ جسم فيه، ويطلق أيضا على نوع من الحركة. وعند الأطباء تفرّق اتصال في العظم بشرط أن يكون التفرّق إلى جزءين أو أجزاء كبار ويسمّى كاسرا أيضا، لأنّه إذا كان التفرّق إلى أجزاء صغار يسمّى تفتّتا متفتتا، هكذا يستفاد من بحر الجواهر والأقسرائي. وذكر في شرح القانونچهـ أنّه يشترط أيضا أن يكون ذلك التفرّق في عرض العظم إذ لو كان في الطول يسمّى صدعا وصادعا. وعند القرّاء الإمالة المحضة.
وعند المحاسبين العدد الذي يكون أقلّ من واحد كالنصف والثلث ويقابله الصحيح. وهو إمّا منطق وهو الكسر الذي يمكن أن ينطق به بغير الجزئية أي بغير الألفاظ الدالة على الجزء مفردا. كان كالنصف والثلث أو مكررا كالثلثين أو مضافا كنصف الثلث أو معطوفا كالنصف والثلث. وإمّا أصم وهو ما لا يمكن التعبير

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1363

عنه إلّا بجزء من كذا مفردا كان كجزء من أحد عشر أو مكررا كجزءين من أحد عشر أو مضافا كجزء من أحد عشر من جزء من ثلاثة عشر أو معطوفا كجزء من أحد عشر وجزء من ثلاثة عشر. وبالجملة فالكسر سواء كان منطقا أو أصم منحصر في المفرد والمكرّر والمضاف والمعطوف لأنّ العدد المنسوب إليه إمّا أن يعتبر بنسبة نفسه إلى المنسوب إليه أو بنسبة مجتمعة من نسب أقسامه إليه، والأول إمّا أن تعتبر نسبته إلى المنسوب إليه بلا ملاحظة واسطة وتسمّى نسبة بسيطة، وهي نسبة الكسر المفرد كالثلث، أو بملاحظة واسطة وتسمّى نسبة مؤلّفة وهي نسبة الكسر المضاف كثلث النصف، وليس المراد بالمضاف المضاف النحوي بل أعمّ منه والثاني أي الذي يعتبر بنسبته مجتمعة من نسب أقسامه إمّا أن تكون نسب الأقسام متماثلة وهي نسبة الكسر المكرّر المذكور كالثلثين او مختلفة أي غير متّحدة وهي نسبة الكسر المعطوف كالنصف والثلث، هكذا في شرح خلاصة الحساب. وعند أهل الأوقاف عبارة عمّا بقي من قسمة أعداد ضلع واحد منه وفق على عدد بيوت ذلك الضلع، وذلك التقسيم يكون بعد نقصان العدد الطبعي من أعداد ضلع واحد كما تقرّر عندهم. مثلا مجموع أعداد ضلع واحد من المربع 45 نقصنا منه العدد الطبعي للمربع وهو 34 يبقى 11، قسمناه على عدد بيوت ضلع واحد من المربع وهو أربعة، خرج من القسمة اثنان وبقي ثلاثة، فالثلاثة كسر.
وعند الأصوليين وأهل النظر هو أن توجد حكمة العلّة بدون العلة ولا يوجد الحكم وحاصله وجود الحكمة المقصودة من الوصف مع عدم الحكم. مثاله أن يقول الحنفي في المسافر العاصي بسفره مسافر فيترخّص لسفره كغير العاصي، فإذا قيل له ولم قلت إنّ السفر علة الترخّص؟ قال بالمناسبة لما فيه من المشقّة المقتضية للترخّص لأنّه تخفيف، وهو يقع للمرخص فيعترض عليه بصفة شاقة في الحضر كحمل الأثقال ونحوه. فقال البعض الكسر يبطل العلية والمختار أنّه لا يبطلها فإنّ العلّة في المثال المذكور هو السّفر ولم يرد النقض عليه، فوجب العمل به، بيان ذلك أي أنّ العلة هو السفر هو أنّه وإن كان المقصود المشقة لكنها يعتبر ضبطها لاختلاف مراتبها بحسب الأشخاص والأحوال، وليس كلّ قدر منها يوجب الترخّص وإلّا سقطت العبادات، وتعيين القدر منها الذي يوجبه متعذّر فضبطت بوصف ظاهر منضبط هو السّفر، فجعل آثاره لها ولا معنى للعلّية إلّا ذلك. قالوا الحكمة هي المعتبرة قطعا والوصف معتبر تبعا لها، فالنقض وارد على العلة لأنّها إذا وجدت الحكمة المعيّنة ولم يوجد الحكم دلّ ذلك على أنّ تلك الحكمة غير معتبرة، فكذا الوصف المعتبر بتبعيتها فإنّ المقصود إذا لم يعتبر فالوسيلة أجدر، والجواب أنّ قدر الحكمة كالمشقة في مثالها يختلف، ولا بدّ في ورود النقض من وجود حكمة في محلّ النقض مساوية لما يراد نقضه، فإنّ عدم اعتبار الأضعف لا يوجب عدم اعتبار الأقوى، وذلك أي وجود الحكمة المساوية غير متيقّن، فلعله أي ما وجد في صورة النقض أقلّ حكمة، أو لعلّ التخلّف لمعارض يجعل قدر الحكمة ناقصا عديم المساواة أو باطلا بالكلية، فلذلك لم يعتبره الشارع. ووجود العلة في الأصل قطعي وإذا ثبت ذلك وجب اعتبار العلة القطعية ولا يصحّ التخلّف الظنّي معارضا له إذ الظنّ لا يعارض القطع. فإنّ قلت إنّا نفرض النقض في صورة يعلم قطعا وجود قدر الحكمة أو أكثر فيتعارض قطعيان أي وجود العلة قطعا وانتقاضها تبعا لانتقاض حكمتها المساوية أو الزائدة قطعا فيتساقطان فيبطل العلية. قلت إنّ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1364

هذا المفروض بعيد التحقيق، ولو تحقّق وجب أن يبطل العلية لكن لا في كل صورة بل في صورة لم يثبت حكم آخر أليق بتحصيل تلك الحكمة من ذلك الحكم. وبالجملة فالكسر على المختار إنّما يبطل العلية إذا علم وجود قدر الحكمة أو أكثر ولم يثبت حكم آخر أليق بتحصيل تلك الحكمة منه، وحينئذ هو أي الكسر كالنقض، فجوابه كجوابه.
اعلم أنّه قال في المحصول الكسر في الحقيقة قدح في تمام العلة بعدم التأثير وفي جزئها بالنقض. قال القاضي هو عدم تأثير أحد الجزءين ونقض الآخر، والأكثرون على أنّه إسقاط وصف من أوصاف العلة المركّبة عن درجة الاعتبار ونقض الباقي فلم يفرّقوا بينه وبين النقض المكسور، وذلك لأنّهم قالوا إذا نقض العلة بترك بعض الصفات سمّي نقضا مكسورا، وهو بالحقيقة نقض بعض الصفات وأنّه بين النقض والكسر كأنّه قال الحكمة المعتبرة تحصل باعتبار هذا البعض وقد وجد في المحل ولم يوجد الحكم فيه فهو نقض لما ادعاه علّة باعتبار الحكمة. وقد اختلف في أنّه يبطل العلية والمختار أنّه لا يبطل. مثاله أن يقول الشافعي في منع بيع الغائب إنّه مبيع مجهول الصفة عند العاقد حال العقد فلا يصحّ بيعه، فيقول المعترض هذا منقوض بما إذا تزوّج امرأة لم يرها فإنّها مجهول الصفة عند العاقد حال العقد والحال أنّه صحيح، فقد حذف قيد كونه مبيعا ونقض الباقي وهو كونه مجهول الصفة عند العاقد حال العقد. ودليل المذهب المختار أنّ العلّة المجموع فلا نقض عليه إذ لا يلزم من عدم علية البعض عدم علية الكلّ، هذا إذا اقتصر على نقص البعض. وأمّا إذا أضاف إليه إلغاء الوصف المتروك وكونه وصفا طرديا لا مدخل له في العلية بأن يبين عدم تأثير كونه مبيعا وأنّ العلة كونه مجهول الصفة إلى آخره لأنّه مستقل بالمناسبة، فحينئذ يكون وصف كونه مبيعا كالعدم فيصحّ النقض لوروده على ما يصلح علّية، ولا يكون مجرّد ذكره رافعا للنقض خلافا لشرذمة لأنّه بمجرّد ذكره لا يصير جزءا من العلّة إذا قام الدليل على أنّه ليس جزءا، ويتعيّن الباقي لصلوح العلّية فتبطل بالنقض، ويصير حاصله سؤال ترديد وهو أنّ العلّة إمّا المجموع أو الباقي وكلاهما باطل، أمّا المجموع فلإلغاء الملغى وأمّا الباقي فللنقض، هكذا في العضدي وحاشيته للمحقق التفتازاني في مبحث القياس.
كسليو:
[في الانكليزية] Casliwu (Jewish month)
[ في الفرنسية] casliwu (mois juif)
اسم شهر من أشهر التقويم اليهودي «1».
الكسوف:
[في الانكليزية] Eclipse
[ في الفرنسية] Eclipse
بالسين المهملة (احتجاب الشمس) ويسمّى (احتجاب القمر) خسوفا «2». قال الجوهري هو أجود الكلام. وقال ابن الأثير إنّ هذا هو الكثير المعروف في اللغة وأنّ ما وقع في الحديث من كسوفهما وخسوفهما فللتغليب. وقيل بالكاف في الابتداء وبالخاء في الانتهاء. وقيل بالكاف لذهاب جميع الضوء وبالخاء لذهاب بعضه.
وقيل بالخاء لذهاب كلّ اللون وبالكاف لتغيّره.
وقالت الفلاسفة الكسوف الذي هو من صفات الشمس هو استتار وجهها المواجه للأرض كلا أو بعضا بسبب حيلولة القمر بينها وبين وجه الأرض، وهذا شامل للكسف الواقع فوق الأرض وتحتها وللكسوف الكلّي والجزئي، (1) نام ماهى است در تاريخ يهود.
(2) بالسين المهملة گرفتن آفتاب وگرفتگى ماه را خسوف نامند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1365

بخلاف ما ذكره العلامة في التحفة من أنّه عدم إضاءة الشمس ما يلينا من كرة البخار في الوقت الذي من شأنها أن تضيء فيه لتوسّط القمر بينها وبين البصر فإنّه لا يشتمل الكسوف الجزئي، إلّا أن يقيّد الإضاءة بالكامل منها، وكذا لا يشتمل الكسوف الواقع تحت الأرض إلّا بتكلّف، والكسوف الذي هو من صفات القمر هو استتار وجه القمر المواجه للأرض كلا أو بعضا بسبب حيلولة الأرض بينه وبين الشمس، ويسمّى خسوفا أيضا. فما ذكر العلامة من أنّ الخسوف عدم إضاءة القمر ما يلينا من كرة البخار في الوقت الذي من شأنه أن يضيء فيه لوقوعه في ظلّ الأرض ففيه ما مرّ. وقد يعتبر الكسوف بالنسبة إلى الكواكب الأخرى أيضا فإنّ بعض الكواكب يكسف بعضا كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني.
الكشف:
[في الانكليزية] Unveiling ،manifestation ،suppression of the seventh syllable (in prosody)
[ في الفرنسية] Devoilement ،manifestation ،chute de la septieme syllabe (en prosodie)
بالفتح وسكون الشين المعجمة، وقيل بالمهملة عند أهل العروض حذف حرف سابع متحرّك، والجزء الذي فيه الكشف يسمّى مكشوفا كحذف التاء من مفعولات بضم التاء كذا في عنوان الشرف. وفي بعض الرسائل هو إسقاط آخر مفعولات انتهى والمآل واحد. وفي رسالة قطب الدين السرخسي الكشف حذف المتحرّك الثاني من الوتد المفروق انتهى. ولا يخفى أنّ هذا يصدق على حذف عين فاع لاتن بخلاف التعريف الأول. والكشف بالشين المعجمة عند أهل السلوك هو المكاشفة.
والمكاشفة يقال لها رفع الحجاب، الذي بين الروح الجسماني، الذي لا يمكن إدراكه بالحواس الظاهرة. وقد تطلق المكاشفة على المشاهدة أيضا على ما سيجيء في لفظ الوصال. قالوا: إنّ السّالك حينما يضع قدمه في عليّين الحقيقة بعد ما يجذبها من طبيعتها السقلية بسبب جذبه الإرادة فإنّه يصفّي باطنه بالرياضة، فلذا تصبح عينه في كلّ وقت مفتوحة. وبمقدار ذلك (الصّفاء) يرتفع عنه الحجاب ويزداد لديه قوة صفاء عقل المعاني المعقولة، ويقال لهذا:
الكشف النظري. ثم يجب على السّالك أن يتجاوز ذلك ويخطو عدّة خطوات أكثر ولا يبقى في طريق أهل الفلسفة والحكمة، وأن يجعل قلبه عاملا أكثر حتى يتّصل بنور القلب الذي يسمّى الكشف النوري. وهنا يتقدّم السّالك نحو الأمام خطوات أخرى حتى تبدو له المكاشفات السّرّية التي يقال لها: الكشف الإلهي. وثمة تبدو له أسرار الخلق وحكمة الوجود. ثم يتقدّم إلى الأمام أيضا حتى يصل إلى المكاشفة الروحانية وهي التي يقال لها: الكشف الروحاني. فتنكشف له عوالم النعيم والجحيم ورؤية الملائكة والعوالم اللامتناهية فتبدو له الولاية (يد المقام).
ثم يجب أن يجتاز هذه الدرجة حتى تبدو له المكاشفات الخفية حتى يجد بواسطتها عالم صفات الربوبية. وهذا ما يقال له المكاشفة الصّفائية. وفي هذه الحال إذا كوشف بالصّفة العلمية فتبدو له من جنس العلم اللّدني، كما هو حال الخضر عليه السلام. وإذا كان كشفه عن طريق الاستماع فيكون ذلك عن طريق استماع الكلام والصفات كما هو حال سيدنا موسى عليه السلام. وإذا كان كشفه بصريا فإنّه يبدأ بالمشاهدة والرّؤية وإذا كان كشفه بصفة الجلال فيظهر له البقاء الحقيقي. وإذا كان بصفة الوحدانية تبدو له الوحدة. وعلى هذا القياس تقاس بقية الصفات.
أمّا الكشف الذاتي فدرجة عالية جدا يقصر البيان والإشارة عنها. كذا في مجمع السلوك.
ويقول في كشف اللغات: المكاشفة هي التي يقال لها: ظهور الناسوت والملكوت

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1366

والجبروت واللاهوت، يعني النفس والقلب والروح والرّأس يصيرون واقفين على الحال «1».
الكعبة:
[في الانكليزية] The Kaaba ،house of God
[ في الفرنسية] ka'ba ،maison de Dieu
بالفتح والسكون هي عند الصوفية مقام الوصلة، كما وقع في بعض الرسائل، وعند السبعية هي النبي عليه السلام «2».
الكعبية:
[في الانكليزية] Al -Kabiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -kabiyya (secte)
هم فرقة من المعتزلة أصحاب أبي القاسم ابن محمد الكعبي «3» كان من معتزلة بغداد وتلميذ الخياط «4» قالوا فعل الرّبّ واقع بغير إرادته. فإذا قيل إنّه تعالى مريد لأفعاله أريد أنّه خالق لها. وإذا قيل مريد لأفعال غيره أريد أنّه آمر بها، ولا يرى نفسه ولا غيره إلّا بمعنى أنّه يعلمه كما ذهب إليه الخيّاطية «5» كذا في شرح المواقف «6».
الكفّ:
[في الانكليزية] Fall of the seventh consonant (in prosody)
[ في الفرنسية] chute de la septieme consonne (en prosodie)
بالفتح وتشديد الفاء عند أهل العروض حذف الحرف السابع الساكن كحذف نون مفاعيلن فيبقى مفاعيل بضم اللام. والركن الذي فيه الكفّ يسمّى مكفوفا كما في عنوان الشرف وعروض سيفي. وفي بعض الرسائل العربية هو إسقاط السابع الساكن من السّبب. (1) ومكاشفه رفع حجاب را گويند كه ميان روح جسمانى است كه ادراك آن بحواس ظاهر نتوان كرد. وقد يطلق المكاشفة على المشاهدة أيضا على ما يجيء في لفظ الوصال. گفته اند كه سالك چون به جذبه ارادت از طبيعت سفلي قدم بعليين حقيقت نهد باطن خويش را از رياضت صاف گرداند هرآينه ديده أو گشاده گردد وبقدر آن رفع حجاب وصفاى عقل معاني معقولات زياده شود واين را كشف نظري گويند بايد كه سالك ازين بگذرد وقدم بيشتر نهد ودر طريق فلاسفه وحكما نماند كار دل بيشتر كند تا بنور دل پيوندد كه آن را كشف نوري گويند اينجا نيز سالك قدم بيشتر نهد تا مكاشفات سري پديد آيد كه آن را كشف إلهى گويند اسرار آفرينش وحكمت وجود آنجا ظاهر گردد از آنجا نيز بگذرد تا مكاشفه روحاني پديد آيد كه آن را كشف روحاني گويند ونعيم وجحيم ورويت ملائكه وعوالم نامتناهى مكشوف شود ولايت دست مقام پديد آيد كه از آنجا نيز بگذرد تا مكاشفات خفي پديد آيد تا به واسطه آن بعالم صفات خداوندى راه يابد واين را مكاشفه صفاتي گويند درين حال اگر بصفت علمي مكاشفه شود از جنس علم (من لدنّا) پديد آيد چنانچهـ خواجه خضر را عليه السلام واگر بصفات مستمعى مكاشفه شود استماع كلام وصفات پديد آيد چنانكه موسى را عليه السلام واگر بصفت بصري مكاشفه شود رويت ومشاهده پديد آيد واگر بصفت جلال مكاشفه شود بقاى حقيقي پديد آيد واگر بصفت وحدانيت شود وحدت پديد آيد باقي صفات را هم برين قياس كنند اما كشف ذاتي بس مرتبه بلند است عبارت واشارت از ان بيان قاصر است كذا في مجمع السلوك. ودر كشف اللغات گويد مكاشفه آن را گويند كه آشكارا شود ناسوت وملكوت وجبروت ولاهوت يعني از نفس ودل وروح وسر واقف حال شود.
(2) بالفتح وسكون العين نزد صوفيه مقام وصلت را گويند كما وقع في بعض الرسائل ونزد سبعيه نبي عليه السلام را گويند.
(3) ابو القاسم بن محمد الكعبي: هو عبد الله بن أحمد بن محمود الكعبي، ابو القاسم رأس الفرقة الكعبية من المعتزلة.
وقد سبقت ترجمته.
(4) الخياط: هو عبد الرحيم بن محمد بن عثمان، أبو الحسين ابن الخياط. توفي عام 300 هـ/ 912 م. شيخ المعتزلة ببغداد، ورأس الفرقة الخياطية. له عدة كتب. الاعلام 3/ 347، لسان الميزان 4/ 8، تاريخ بغداد 11/ 87، اللباب 1/ 398.
(5) فرقة من المعتزلة أتباع أبي الحسين الخياط استاذ الكعبي، وصف المعدوم بأنه جسم وزاد على القدرية، وقال بهرطقات كثيرة. التبصير 84، الملل والنحل 76، الفرق بين الفرق 179.
(6) الكعبية: فرقة من المعتزلة أتباع أبي القاسم عبد الله بن أحمد البلخي الكعبي تلميذ الخياط. تكلم في كثير من صفات الله تعالى وكان مخالفا لقدرية البصرية. وهو كالمعتزلة له هرطقات كثيرة. التبصير 84، الملل 76، الفرق بين الفرق 181.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1367

الكفؤ:
[في الانكليزية] Similar ،equal
[ في الفرنسية] pareil ،semblable
بضمتين وبضم الكاف وكسرها مع سكون الفاء وبسكون الفاء وضمها مع الهمزة وبسكونها مع الواو لغة النظير والمساوي، وشرعا رجل يساوي امرأة في أمور مشهورة معروفة بين الفقهاء، والكفاءة بالفتح مصدر الكفؤ فهي لغة المساواة، وشرعا مساواة الرجل للمرأة في الأمور المعروفة كذا في جامع الرموز.
الكفّارة:
[في الانكليزية] Expiation ،expiatory gift
[ في الفرنسية] Expiation ،offrande expiatoire
بالفتح وتشديد الفاء من الكفر وهو التغطية يعنى التي تغطّي إثم الحنث وغيره. وفي اصطلاح أهل الشرع هو ما كفّر به من صدقة ونحوها كذا في الكرماني شرح صحيح البخاري.
الكفالة:
[في الانكليزية] Guarantee ،bail
[ في الفرنسية] Garantie ،caution
بالفتح وتخفيف الفاء لغة الضّم. وقيل الضمان مصدر كفل ويعدى إلى المفعول الثاني بالباء. فالمكفول به الدين ثم يعدى بعن للمديون وكلاهما أي المكفول به والمكفول عنه للمديون في الكفالة بالنفس كما قال العلامة النسفي. وقيل لا يطلق عليه إلّا المكفول به وباللام للدائن ويقال له الطالب ويقال للرجل والمرأة كلاهما كفيل كذا في جامع الرموز.
وفي التاج المكفول في الفقه إذا وصل بعن فهو الذي عليه الدين أي المديون، وإذا وصل باللام فهو الذي له الدين أي الدائن، وإذا وصل بالباء فهو الدين. والكفيل هو الذي ثبت عليه الدين.
وفي الشرع هي ضمّ ذمّة إلى ذمّة لا في الدين هذا عند الحنفية. وقال الشافعي هي ضمّ ذمّة إلى ذمّة في الدين إذ المطالبة لا يتصوّر بدون ثبوت الدين، ولذا صحّ هبة الدين للكفيل مع أنّه لم تصحّ هبة الدين لغير من عليه الدين، وقال مالك إنّ الأصيل يبرأ بالكفالة كالحوالة والأول أصحّ لأنّ جعل الدين الواحد دينين قلب الحقيقة فلا يصار إليه إلّا عند الضرورة كما في هبة الدين للكفيل ولا ضرورة هاهنا؛ ومطالبة الدين لا يستدعي الدين على المطالب عنه، كيف والوكيل بالشراء مطالب مع أنّ الثمن في ذمة الموكل. ثم المراد بالمطالبة أعمّ من المطالبة بالدين كما في الكفالة بالمال أو بإحضار المكفول عنه كما في الكفالة بالنفس، فلا يرد ما قيل من أنّ الحدّ لا يصدق على الكفالة بالنفس. ثم إنّه لا يخفى أنّه تعريف بالحكم فالأولى عقد يوجب ضمّ ذمّة الخ. ثم الكفالة ثلاثة أقسام كفالة بالنفس أي بنفس الأصيل فهي ضمان للأصيل وبالمال وبتسليم المال. وأهل الكفالة من هو أهل التبرّع بأن كان حرّا مكلّفا فلا تصحّ من العبد والصبي، والكف عن الكفالة أولى إذ الأكثر أن يكون أوله ملامة وأوسطه ندامة وآخره غرامة، هكذا يستفاد من شروح مختصر الوقاية.
الكفر:
[في الانكليزية] Infidelity
[ في الفرنسية] Infidelite ،incroyance
بالضم وسكون الفاء شرعا خلاف الإيمان عند كلّ طائفة. فعند الأشاعرة عدم تصديق الرسول في بعض ما علم مجيئه به من عند الله ضرورة. قلت فشادّ الزنار ولابس الغيار بالاختيار لا يكون كافرا إذا كان مصدّقا له في الكلّ وهو باطل إجماعا. قلنا جعلنا الشيء الصادر بالاختيار علامة للتكذيب فحكمنا بكونه كافرا غير مصدّق، ولو علم أنّه شدّ الزنار لا لتعظيم دين النصارى واعتقاد حقّيته لم يحكم بكفره فيما بينه وبين الله. ومن قال إنّ الإيمان هو المعرفة بالله قال الكفر هو الجهل بالله، وبطلانه ظاهر. ومن قال إنّ الإيمان هو الطاعة قال الكفر هو المعصية. فقالت الخوارج كلّ معصية كفر. وقالت المعتزلة المعاصي ثلاثة أقسام: إذ منها ما يدلّ على الجهل بالله ووحدته

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1368

وما لا يجوز عليه، والجهل برسالة رسوله كإلقاء المصحف في القاذورات والتلفّظ بكلمات دالة على ذلك كسبّ الرسول والاستخفاف فهو كفر، ومنها ما لا يدلّ على ذلك وهو قسمان: قسم يخرج منه مرتكبه إلى منزلة بين المنزلتين بمعنى لا يحكم على صاحبها بالكفر ولا بالإيمان ويعبّر عن تلك المعاصي بالكبائر كقتل العمد، وقسم لا يخرج منه مرتكبه إليها ككشف العورة والسّفه ويسمّى بالصغائر، وعلى هذا فقس الحال في الطوائف الباقية.
التقسيم:
في شرح المقاصد أنّ الكافر إن أظهر الإيمان فهو المنافق وإن أظهر كفره بعد الإيمان فهو المرتدّ، وإن قال بالشريك في الألوهية فهو المشرك، وإن تديّن ببعض الأديان والكتب المنسوخة فهو الكتابي، وإن ذهب إلى قدم الدهر واستناد الحوادث إليه فهو الدّهري، وإن كان لا يثبت الباري فهو المعطّل، وإن كان مع اعترافه بنبوة النبي صلى الله عليه وسلم ينطق بعقائد هي كفر بالاتفاق فهو الزنديق، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بحث أنّ الله تعالى لا يغفر أن يشرك به شيئا.
وفي شرح المواقف اعلم أنّ الإنسان إمّا معترف بنبوة محمد صلى الله عليه وآله وسلم أو لا، والثاني إمّا معترف بالنبوة في الجملة كاليهود والنصارى والمجوس وإمّا غير معترف بها أصلا، وهو إمّا معترف بالقادر المختار وهم البراهمة أولا، وهم الدهرية على اختلاف أصنافهم. ثم إنكارهم لنبوته صلى الله عليه وآله وسلم إمّا من عناد وعذابه مخلّد إجماعا أو عن اجتهاد بلا تقصير. فالجاحظ والغبري «1» على أنّه معذور وعذابه غير مخلّد، وهذا مخالف لإجماع من قبلهما فلا يعبأ به. والمعترف بنبوة محمد صلى الله عليه وآله وسلم إمّا مخطئ في أصل من الأصول الدينية وقد اختلف فيه.
فجمهور المتكلّمين والفقهاء على أنّه لا يكفر أحد من أهل القبلة، والمعتزلة الذين قبل أبي الحسين تجامعوا فكفّروا الأصحاب في أمور فعارضه بعضنا بالمثل فكفّرهم في أمور أخرى.
وقد كفّر المجسّمة مخالفوهم من الأشاعرة والمعتزلة. وقال الاستاذ أبو إسحاق إذا وجد مخالف يكفّرنا فنحن نكفّره وإلّا فلا. أو لا يكون مخطئا في الأصول الدينية وهو إمّا أن يكون اعتقاده عن برهان وهو ناج باتفاق أو عن تقليد وقد اختلف فيه، فالأكثرون على أنّه ناج لأنّ النبي صلى الله عليه وآله وسلم حكم بإسلام من لم يعلم منه ذلك، وقيل بعدم نجاته انتهى كلامه. والكفر عند الصوفية يأتي بمعنى الإيمان الحقيقي، ويقولون لعالم التّفرقة: كفر الظلمة كما في بعض الرسائل.
ويقول في كشف اللغات: الكفر في اصطلاح الصوفية: غطاء الكثرة في الوحدة، أي إفناء التعيّنات والكثرات للموجودات في بحر الأحدية بل إنّه يمحو ذاته في الذات الإلهية، فيبقى ببقاء الحقّ تعالى حتى يصير عين الوحدة.
وقد اقتصر عبد الرزاق الكاشي على هذه العبارة في اصطلاحه بأنّ: الكفر من مقتضيات أسماء الجلال. وقال في كشف اللغات: الكفر الحقيقي عبارة عن الفناء، وقال أيضا: الكافر في اصطلاح الصوفية هو ذاك الذي ما تجاوز مرتبة الصفات والأسماء والأفعال وهو يستر (1) العبهري ورد سابقا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1369

الحقّ تعالى بالوجود والتعيّنات والتكثرات.
بيت شعر وترجمته:
اطرح عن وجه الذات نقاب الأسماء ولا تخف وجه المسمّى بالاسم «1»
الگفور:
[في الانكليزية] Ungrateful
[ في الفرنسية] Ingrat
في اصطلاح الصوفية هو الكنود. كذا في لطائف اللغات «2».
الكلّ:
[في الانكليزية] Universal
[ في الفرنسية] Universel
بالضم والتشديد عند المنطقيين وغيرهم يطلق بالاشتراك على ثلاثة مفهومات. الكلّي أي ما لا يمنع نفس تصوّره من وقوع الشركة، والكلّ من حيث هو كلّ أي الكلّ المجموعي، وكلّ واحد واحد أي الكلّ الإفرادي. والفرق بين هذه المفهومات من وجهين: الأول أنّ الكلّ المجموعي ينقسم إلى كلّ واحد واحد، والكلّي ينقسم إليه إلّا أنّ الانقسام الكلّ المجموعي انقسام الشيء إلى أجزائه وانقسام الكلّي انقسامه إلى جزئياته. والثاني أنّه يصدق على كلّ واحد منها ما لا يصدق على الآخرين فإنّه يصدق على الجيم الكلّي أنّه لا يخلو عن أحد الكلّيات الخمس وعلى كلّ واحد أنّه شخص وعلى الكلّ من حيث هو كل أنّه يتمكّن من حمل الف عليه بأن يقال كل الإنسان ألف، ولا يصدق على الآخرين. ثم المعتبر عندهم في القياسات والعلوم هو المعنى الثالث أي الكلّ الإفرادي وإن كان المعنيان الأوّلان مستعملين أيضا لأنّه لو كان المعتبر أحد المعنيين الأولين لم ينتج الشكل الأول، فإنّك إذا قلت كلّ الإنسان حيوان وكلّ الحيوان ألوف ألوف لم يلزم أن يكون كلّ الإنسان ألوفا ألوفا، وكذا إذا قلت الإنسان حيوان والحيوان جنس لا يلزم النتيجة، كذا في شرح المطالع في تحقيق المحصورات.
واعلم أنّ لفظ كلّ لا يرد في التعريف إذ التعريف إنّما هو للحقيقة إلّا أن يراد به التسهيل على فهم المبتدئ لئلّا يتوهّم التخصيص بفرد دون فرد كما مرّ في لفظ الرسوب. والكلّ في اصطلاح الصوفية هو الواحد المطلق لأنّ الكلّ هو اسم الحقّ سبحانه وتعالى باعتبار حضرة الواحدية والإلهية وجامع لمجموع الأسماء. كذا في لطائف اللغات. وقالوا لهذا المعنى: إنّه أحد بالذات وكلّ بالأسماء. كذا في كشف اللغات «3».
الكلام:
[في الانكليزية] Talk ،speech ،speaking
[ في الفرنسية] Parole ،propos ،dire ،langage discours
بالفتح في الأصل شامل لحرف من حروف المباني والمعاني ولأكثر منها. ولذا قيل الكلام ما يتكلّم به قليلا كان أو كثيرا، واشتهر في عرف أهل اللغة في المركّب من الحرفين فصاعدا، وهو المراد في الجلالي أنّ أدنى ما يقع اسم الكلام عليه المركّب من حرفين، وفيه (1) وكفر نزد صوفيه بمعنى ايمان حقيقى مىيد وكفر ظلمت نزدشان عالم تفرقة را گويند كما في بعض الرسائل ودر كشف اللغات ميگويد كفر در اصطلاح صوفيه پوشيدن كثرت است در وحدت كه تعينات وكثرت موجودات را در بحر احديت فاني سازد بلكه هستى خود را در ذات إلهى محو سازد وبه بقاى حق تعالى باقي گشته عين وحدت شود ودر اصطلاح عبد الرزاق كاشي برين عبارت اقتصار كرده كه كفر از مقتضيات اسماى جلالى است ونيز در كشف اللغات گفته كه كفر حقيقى عبارت از فنا است ونيز گفته كه كافر در اصطلاح صوفيه آن را گويند كه از مرتبه صفات واسما وافعال در نگذشته بود وحق تعالى را هستى وتعينات وتكثرات مى پوشد.
ز روى ذات برافگن نقاب اسما را نهان باسم مكن چهره مسمّا را
(2) در اصلاح صوفيه همان كنود است كذا في لطائف اللغات.
(3) وكل در اصطلاح صوفيه واحد مطلق را گويند كه كل اسم حق تعالى است باعتبار حضرت واحديت والهيت وجامع مجموع اسما است كذا في لطائف اللغات وباين معنى گفته اند احد بالذات وكل بالاسماء كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1370

إشعار بما هو المشهور أنّ الحرف هو الصوت المكيّف، لكن في المحيط أنّ الصوت والحرف كلّ منهما شرط الكلام، إذ لا يحصل الإفهام إلّا بهما كما قال الجمهور. وذهب الكرخي «1» ومن تابعه مثل شيخ الإسلام إلى أنّ الصوت ليس بشرط في حصول الكلام. فلو صحح المصلي الحروف بلا إسماع لم يفسد الصلاة إلّا عند الكرخي وتابعيه هكذا في جامع الرموز في بيان مفسدات الصلاة. وقال الأصوليون الكلام ما انتظم من الحروف المسموعة المتواضع عليها الصادرة عن مختار واحد، والحروف فصل عن الحرف الواحد فإنّه لا يسمّى كلاما، والمسموعة فصل المكتوبة والمعقولة، والمتواضع عليها من المهمل والصادرة الخ. عن الصادر من أكثر من واحد كما لو صدر بعض الحروف عن واحد والبعض من آخر، ويخرج الكلام الذي على حرف واحد مثل ق ور، اللهم إلّا أن يراد أعم من الملفوظة والمقدّرة، هكذا في بعض كتب الأصول. وفي العضدي أنّ أبا الحسين عرّف الكلام بأنّه المنتظم من الحروف المتميّزة المتواضع عليها. قال المحقق التفتازاني والمتميّزة احتراز عن أصوات الطيور، ولمّا لم تكن المكتوبة حروفا حقيقة ترك قيد المسموعة، وفوائد باقي القيود بمثل ما مرّ ومرجع هذا التفسير إلى الأول، لكن في إخراج أصوات الطيور بقيد المتميّزة نظرا إذ أصوات الطيور غير داخلة في الحرف لأنّ التمييز معتبر في ماهية الحروف على ما مرّ في محله.
التقسيم:
مراتب تأليف الكلام خمس. الأول ضمّ الحروف بعضها إلى بعض فتحصل الكلمات الثلاث الاسم والفعل والحرف. الثاني تأليف هذه الكلمات بعضها إلى بعض فتحصل الجمل المفيدة، وهذا هو النوع الذي يتداوله الناس جميعا في مخاطباتهم وقضاء حوائجهم، ويقال له المنثور من الكلام. الثالث ضمّ بعض ذلك إلى بعض ضما له مباد ومقاطع ومداخل ومخارج، ويقال له المنظوم. الرابع أن يعتبر في أواخر الكلم مع ذلك تسجيع ويقال له المسجّع.
الخامس أن يجعل له مع ذلك وزن ويقال له الشعر والمنظوم إمّا مجاورة ويقال له الخطابة وإمّا مكاتبة ويقال له الرسالة. فأنواع الكلام لا تخرج عن هذه الأقسام كذا في الاتقان في بيان وجوه إعجاز القرآن. وقال النحاة الكلام لفظ تضمّن كلمتين بالإسناد ويسمّى جملة ومركّبا تاما أيضا أي يكون كلّ واحدة من الكلمتين حقيقة كانتا أو حكما في ضمن ذلك اللفظ، فالمتضمّن اسم فاعل هو المجموع والمتضمّن اسم مفعول كلّ واحدة من الكلمتين فلا يلزم اتحادهما، فاللفظ يتناول المهملات والمفردات والمركّبات، وبقيد تضمّن كلمتين خرجت المهملات والمفردات، وبقيد الإسناد خرجت المركّبات الغير الإسنادية من المركّبات التي من شأنها أن لا يصحّ السكوت عليها، نحو: عارف زيد على الإضافة وزيد العارف على الوصفية وزيد نفسه على التوكيد فإنّها لا تسمّى كلاما ولا جملة، وهذا عند من يفسّر الإسناد بضمّ إحدى الكلمتين إلى الأخرى بحيث يفيد السامع. وأمّا عند من يفسّره بضمّ أحدهما إلى الأخرى مطلقا فيقال المراد بالإسناد عنده هاهنا الإسناد الأصلي، وحيث كانت الكلمتان أعمّ من أن تكونا كلمتين حقيقة أو حكما دخل في التعريف مثل زيد أبوه قائم أو قام أبوه أو قائم أبوه فإنّ الأخبار فيها (1) الكرخي: هو عبيد الله بن الحسين الكرخي، أبو الحسن. ولد في الكرخ عام 260 هـ/ 874 م. وتوفي ببغداد عام 340 هـ/ 952 م. فقيه حنفي، له عدة مصنفات. الاعلام 4/ 193، الفوائد البهية 107، بروكلمان 1/ 295

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1371

وإن كانت مركّبات لكنها في حكم المفردات، أعني قائم الأب ودخل فيه أيضا جسق مهمل وديز مقلوب زيد مع أنّ المسند إليه فيهما مهمل ليس بكلمة فإنّه في حكم هذا اللفظ. ثم إنّ هذا التعريف ظاهر في أنّ ضربت زيدا قائما بمجموعة كلام بخلاف كلام صاحب المفصّل حيث قال: الكلام هو المركّب من كلمتين أسندت إحداهما إلى الأخرى فإنّه صريح في أنّ الكلام هو ضربت، والمتعلّقات خارجة عنه، ثم اعلم أنّ صاحب المفصّل وصاحب اللباب ذهبا إلى ترادف الكلام والجملة، وظاهر هذين التعريفين يدلّ على ذلك، لكن الاصطلاح المشهور على أنّ الجملة أعمّ من الكلام مطلقا لأنّ الكلام ما تضمّن الإسناد الأصلي وكان إسناده مقصودا لذاته، والجملة ما تضمّن الإسناد الأصلي سواء كان إسناده مقصودا لذاته أولا، فالمصدر والصفات المسندة إلى فاعلها ليست كلاما ولا جملة لأنّ إسنادها ليست أصلية، والجملة الواقعة خبرا أو وصفا أو حالا أو شرطا أو صلة ونحو ذلك مما لا يصحّ السكوت عليها جملة وليست بكلام لأنّ إسنادها ليس مقصودا لذاته. هذا كله خلاصة ما في شروح الكافية والمطوّل في تعريف الوصل والوافي وغيرها.
التقسيم:
اعلم أنّ الحذّاق من النحاة وغيرهم وأهل البيان قاطبة على انحصار الكلام في الخبر والإنشاء وأنّه ليس له قسم ثالث. وادّعى قوم أنّ أقسام الكلام عشرة: نداء ومسئلة وأمر وتشفّع وتعجّب وقسم وشرط ووضع وشك واستفهام. وقيل تسعة بإسقاط الاستفهام لدخوله في المسألة. وقيل ثمانية بإسقاط التشفّع لدخوله فيها. وقيل سبعة بإسقاط الشكّ لأنّه من قسم الخبر. وقال الأخفش هي ستة: خبر واستخبار وأمر ونهي ونداء وتمنّ. وقال قوم أربعة خبر واستخبار وطلب ونداء. وقال كثيرون ثلاثة خبر وطلب وإنشاء، قالوا لأنّ الكلام إمّا أن يحتمل التصديق والتكذيب أو لا. الأول الخبر والثاني إن اقترن معناه بلفظه فهو الإنشاء وإن لم يقترن بلفظه بل تأخّر عنه فهو الطلب. والمحقّقون على دخول الطلب في الإنشاء وإنّ معنى اضرب وهو طلب الضرب مقترن بلفظه، وأمّا الضرب الذي يوجد بعد ذلك فهو متعلّق الطلب لا نفسه.
وقال بعض من جعل الأقسام ثلاثة: الكلام إن أفاد بالوضع طلبا فلا يخلو إمّا أن يطلب ذكر الماهية أو تحصيلها أو الكفّ عنها. الأول الاستفهام والثاني الأمر والثالث النهي. وإن لم يفد طلبا بالوضع فإن لم يحتمل الصدق والكذب يسمّى تنبيها وإنشاء لأنّك نبّهت به على مقصودك وأنشأته أي ابتكرته من غير أن يكون موجودا في الخارج، سواء أفاد طلبا باللازم كالتمنّي والترجّي والنداء والقسم أولا، كأنت طالق، وإن احتملهما من حيث هو فهو الخبر كذا في الاتقان. وسيأتي ما يتعلّق بهذا في لفظ المركّب، وسمّى ابن الحاجب في مختصر الأصول غير الخبر بالتنبيه وأدخل فيه الأمر والنّهي والتمنّي والترجّي والقسم والنّداء والاستفهام. قال المحقّق التفتازاني هذه التسمية غير متعارف.
فائدة:
الكلام في العرف اللغوي لا يشتمل الحرف الواحد وفي العرف الأصولي لا يشتمل المهمل وفي العرف النحوي لا يشتمل الكلمة والمركّبات الغير التامة كما لا يخفى، فكل معنى أخصّ مطلقا مما هو قبله، والمعنى الأول أعمّ مطلقا من الجميع. اعلم أنّه لا اختلاف بين أرباب الملل والمذاهب في كون البارئ تعالى متكلّما إنّما الاختلاف في معنى كلامه وفي قدمه وحدوثه، وذلك لأنّ هاهنا قياسين

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1372

متعارضين أحدهما أنّ كلام الله تعالى صفة له، وكلما هو كذلك فهو قديم فكلام الله تعالى قديم. وثانيهما أنّ كلامه تعالى مؤلّف من أجزاء مترتّبة متعاقبة في الوجود، وكلما هو كذلك فهو حادث، فكلامه تعالى حادث، فافترق المسلمون إلى فرق أربع. ففرقتان منهم ذهبوا إلى صحّة القياس الأول وقدحت واحدة منهما في صغرى القياس الثاني وقدحت الأخرى في كبراه.
وفرقتان أخريان ذهبوا إلى صحّة الثاني وقدحوا في إحدى مقدمتي الأول. فالحنابلة صحّحوا القياس الأول ومنعوا كبرى الثاني وقالوا كلامه حرف وصوت يقومان بذاته وإنّه قديم، وقد بالغوا فيه حتى قال بعضهم بالجهل الجلد والغلاف قديمان. والكرّامية صحّحوا القياس الثاني وقدحوا في كبرى الأول وقالوا كلامه حروف وأصوات وسلّموا أنها حادثة لكنهم زعموا أنّها قائمة بذاته تعالى لتجويزهم قيام الحوادث بذاته تعالى. والمعتزلة صحّحوا الثاني وقدحوا في كبرى الأول وقالوا كلامه حروف وأصوات لكنها ليست قائمة بذاته تعالى بل يخلقها الله تعالى في غيره كاللوح المحفوظ أو جبرئيل أو النبي وهو حادث. والأشاعرة صحّحوا القياس الأول ومنعوا صغرى الثاني وقالوا كلامه ليس من جنس الأصوات والحروف بل هو معنى قائم بذاته تعالى قديم مسمّى بالكلام النفسي الذي هو مدلول الكلام اللفظي الذي هو حادث وغير قائم بذاته تعالى قطعا، وذلك لأنّ كلّ من يأمر وينهي ويخبر يجد من نفسه معنى ثم يدلّ عليه بالعبارة أو الكتابة أو الإشارة وهو غير العلم إذ قد يخبر الإنسان عمّا لا يعلم بل يعلم خلافه، وغير الإرادة لأنّه قد يأمر بما لا يريده كمن أمر عبده قصدا إلى إظهار عصيانه وعدم امتثاله لأوامره ويسمّى هذا كلاما نفسيا على ما أشار إليه الأخطل «1» بقوله:
إنّ الكلام لفي الفؤاد وإنّما جعل اللسان على الفؤاد دليلا.
وقال عمر رضي الله عنه: إنّي زورت في نفسي مقالة. وكثيرا ما تقول لصاحبك إنّ في نفسي كلاما أريد أن أذكره لك. فلما امتنع اتصافه تعالى باللفظي لحدوثه تعيّن اتصافه بالنفسي إذ لا. اختلاف في كونه متكلّما.
وبالجملة فما يقوله المعتزلة وهو خلق الأصوات والحروف وحدوثها فالأشاعرة معترفون به ويسمّونه كلاما لفظيا. وما يقوله الأشاعرة من كلام النفس فهم ينكرون ثبوته ولو سلّموه لم ينفوا قدمه فصار محلّ النزاع بينهم وبين الأشاعرة نفي المعنى النفسي وإثباته. فأدلتهم الدالة على حدوث الألفاظ إنّما تفيدهم بالنسبة إلى الحنابلة، وأمّا بالنسبة إلى الأشاعرة فيكون نصبا للدليل في غير محلّ النزاع، كذا في شرح المواقف وتمام التحقيق قد سبق في لفظ القرآن.
وقال الصوفية الكلام تجلّي علم الله سبحانه باعتبار إظهاره إيّاه، سواء كانت كلماته نفس الأعيان الموجودة أو كانت المعاني التي يفهمها عباده إمّا بطريق الوحي أو المكالمة أو أمثال ذلك لأنّ الكلام لله تعالى في الجملة صفة واحدة نفسية، لكن لها جهتين: الجهة الأولى على نوعين. النوع الأول أن يكون الكلام صادرا عن مقام العزّة بأمر الألوهية فوق عرش الربوبية وذلك أمره العالي الذي لا سبيل إلى مخالفته، لكن طاعة الكون له من حيث يجهله ولا يدريه، وإنّما الحقّ سبحانه يسمع كلامه في (1) الاخطل: هو غياث بن غوث بن الصلت بن طارقة بن عمرو التغلبي، أبو مالك. ولد عام 19 هـ/ 640 وتوفي عام 90 هـ/ 708 م. شاعر مصقول الألفاظ، حسن الديباجة، مداح هجاء، شكل مع الفرزدق وجرير ما عرف باسم المثلث الأموي. له ديوان شعر مطبوع. الاعلام 5/ 123، الأغاني 8/ 280، الشعر والشعراء 189، خزانة الأدب 1/ 219، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 515.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1373

ذلك المجلى عن الكون الذي يريد تقدير وجوده، ثم يجري ذلك الكون على ما أمره به عناية منه ورحمة سابقة ليصحّ للوجود بذلك اسم الطاعة فتكون سعيدا. وإلى هذا أشار بقوله في مخاطبته للسماء والأرض ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ «1». فحكم للأكوان بالطاعة تفضّلا منه، ولذلك سبقت رحمته غضبه.
والمطيع مرحوم فلو حكم عليها بأنّها أتت مكرهة لكان ذلك الحكم عدلا إذ القدرة تجبر الكون على الوجود إذ لا اختيار للمخلوق ولكان الغضب حينئذ أسبق إليه من الرحمة لكنه تفضّل فحكم لها بالطاعة، فما ثمّ عاص له من حيث الجملة في الحقيقة، وكلّ الموجودات مطيعة له تعالى ولهذا آل حكم النّار إلى أن يضع الجبّار فيها قدمه فيقول قط قط فتزول وينبت في محلّها شجر الجرجير كما ورد في الخبر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم. وأمّا النوع الثاني منها فهي الصادرة من مقام الربوبية بلغة الأنس بينه وبين خلقه كالكتب المنزّلة على أنبيائه والمكالمات لهم ولمن دونهم من الأولياء، ولذلك وقعت الطاعة والمعصية في الأوامر المنزّلة في الكتب من المخلوق لأنّ الكلام صدر بلغة الأنس، فهم في الطاعة كالمخيرين أعني جعل نسبة اختيار الفعل إليهم ليصحّ الجزاء في المعصية بالعذاب عدلا، ويكون الثواب في الطاعة فضلا لأنّه جعل نسبة الاختيار إليهم بفضله ولم يكن ذلك إلّا بجعله لهم، وما جعل ذلك إلّا لكي يصحّ لهم الثواب، فثوابه فضل وعقابه عدل. وأمّا الجهة الثانية فاعلم أنّ كلام الحقّ نفس أعيان الممكنات، وكلّ ممكن كلمة من كلماته، ولذا لا نفود للممكن. قال تعالى قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ «2» الآية، فالممكنات هي كلمات الحقّ سبحانه وذلك لأنّ الكلام من حيث الجملة صورة لمعنى في علم المتكلّم، أراد المتكلّم بإبراز تلك الصورة فهم السامع ذلك المعنى، فالموجودات كلمات الله تعالى وهي الصورة العينية المحسوسة والمعقولة الوجودية، وكلّ ذلك صور المعاني الموجودة في علمه وهي الأعيان الثابتة. وإن شئت قلت حقائق الأشياء.
وإن شئت قلت ترتيب الألوهية. وإن شئت قلت بساطة الوحدة. وإن شئت قلت تفصيل الغيب.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1374 فائدة: ..... ص: 1372

إن شئت قلت ترتيب الألوهية. وإن شئت قلت بساطة الوحدة. وإن شئت قلت تفصيل الغيب.
وإن شئت قلت صور الجمال. وإن شئت قلت آثار الأسماء والصفات. وإن شئت قلت معلومات الحقّ. وإن شئت قلت الحروف العاليات، فكما أنّ المتكلّم لا بدّ له في الكلام من حركة إرادية للتكلّم ونفس خارج بالحروف من الصّدر الذي هو غيب إلى ظاهر الشفة، كذلك الحقّ سبحانه في إبرازه لخلقه من عالم الغيب إلى عالم الشهادة يريد أولا ثم تبرزه القدرة، فالإرادة مقابلة للحركة الإرادية التي في نفس المتكلّم، والقدرة مقابلة للنفس الخارج بالحروف من الصّدر إلى الشفة لأنّها تبرز من عالم الغيب إلى عالم الشهادة، وتكوين المخلوق مقابل لتركيب الكلمة على هيئة مخصوصة في نفس المتكلّم، كذا في الإنسان الكامل.
كلبه أحزان:
[في الانكليزية] Sadness cabin
[ في الفرنسية] Hutte de chagrin
معناها: (كوخ الأحزان وهي كناية عن بيت يعقوب بعد غيبة يوسف عليهما السلام).
وعند الصوفية: هو القلب المملوّ بالحزن من ألم هجر المعشوق «3». (1) فصلت/ 11.
(2) الكهف/ 109
(3) نزد صوفيه دلى باشد كه پرغم از هجر معشوق است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1374

الكلف:
[في الانكليزية] Freckles
[ في الفرنسية] Tache de rousseur
بفتح الكاف واللام عند الأطباء هو تغيّر لون الجلد إلى السواد وحدوث آثار كمدة وأكثره يكون في الوجه. الفرق بينه وبين البهق الأسود أنّ الكلف يكون ملساء بخلاف البهق فإنّ فيه خشونة كذا في بحر الجواهر.
الكلمة:
[في الانكليزية] Word ،speech
[ في الفرنسية] Parole ،mot ،discours
بالفتح وكسر اللام وسكونها وبالكسر والسكون أيضا ثلاث لغات وهي في اللغة ما ينطق به الإنسان مفردا كان أو مركّبا، وتطلق أيضا على الخطبة وكلمة الشهادة والقصيدة.
وعند النحاة قسم من اللفظ وهو اللفظ الموضوع لمعنى مفرد. فاللفظ يشتمل المهمل وغيره، وبإضافة الوضع إليه خرج المهمل ولا حاجة إلى إخراج الدوال الأربع وهي الخطوط والعقود والنصب والإشارات لعدم دخولها في اللفظ، وكذا خرج المحرفات نحو قلف محرف قفل، وكذا الألفاظ الدالة بالطبع كأح أح فإنّه يدلّ على السعال، وكذا الدالة بالعقل كدلالة اللفظ على اللافظ فإنّه ليس من جهة هذه الدلالة كلمة. ثم إنّه إن أريد بالوضع تخصيص شيء بشيء فذكر المعنى بعده للاحتراز عن حروف الهجاء الموضوعة لغرض التركيب لا بإزاء المعنى، لأنّ المعنى ما يعنى من اللفظ أو يفهم منه، وغرض التركيب لا يصلح أن يعنى بحروف الهجاء أو يفهم منها، فلا يكون لها معنى. وإن أريد به تعيين اللفظ بإزاء المعنى بنفسه أو تخصيص شيء بشيء بحيث متى أطلق أو أحسّ الشيء الأول فهم منه الشيء الثاني، فذكر المعنى بعده مبني على التجريد أي تجريد المعنى عنه، ولا يخرج من الحدّ الألفاظ الموضوعة بإزاء الألفاظ لأنّ المعنى أعمّ من أن يكون لفظا أو غيره. وبقيد المفرد خرج الألفاظ المركّبة نحو عبد الله علما وضرب زيد ومعاني الألفاظ الواقعة في التعريف مشروحة في مواضعها. ثم الكلمة ثلاثة أقسام. اسم إن دلت على معنى بالاستقلال ولم يقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، وفعل إن اقترنت به، وحرف إن لم تدل على معنى بالاستقلال، وقد ذكر في لفظ الاسم مستوفى. وعند المنطقيين هي اللفظ المفرد الدالّ على معنى وزمان من الأزمنة الثلاثة بصيغته ووزانه، وهي قسمان: حقيقية كضرب ووجودية ككان، وسيأتي مستوفى في لفظ المفرد. وعند النصارى تطلق على صفة العلم وقد مرّ في لفظ الأقنوم. وعند أهل التصوّف عين من الأعيان الثابتة في العلم الإلهي الداخلة تحت الإيجاد. في الانسان الكامل في باب أم الكتاب الكلمات عبارة عن حقائق المخلوقات العينية أعني المتعيّنة في العالم الشهادي انتهى.
وقال الشيخ الكبير صدر الدين القونوي أيضا في كتاب النفحات إنّ الصورة معلومية كلّ شيء في عرصة العلم الإلهي الأزلي مرتبة الحرفية، فإذا صبغها الحقّ بنوره الوجودي الذاتي وذلك بحركة معقولة معنوية يقتضيها شأن من الشئون الإلهية المعبّر عنها بالكتابة تسمّى تلك الصورة أعنى صورة معلومية الشيء المراد تكوينه كلمة، وبهذا الاعتبار سمّى الحقّ سبحانه الموجودات كلها كلمات، ولذا سمّي عيسى عليه السلام كلمة وقال أيضا. لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ «1» وقال في حقّ أرواح العباد إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ «2» أي الأرواح الطاهرة، فإذا فهمت هذا عرفت أنّ شيئية الأشياء من حيث حرفيتها شيئية ثبوتية في عرصة العلم ومقام الاستهلاك في الحقّ سبحانه، وأنّها بعينها في عرصة (1) يونس/ 64
(2) فاطر/ 10

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1375

الوجود العيني باعتبار انبساط نور وجود الحقّ عليها وعلى لوازمها وإظهارها لها لا له سبحانه، هي كلمة وجودية فلها بهذا الاعتبار الثاني شيئية وجودية بخلاف الاعتبار الأول كذا في شرح الفصوص في الخطبة. وفي الفص الأول منه الكلم ثلاث كلمة جامعة لحروف الفعل والتأثير التي هي حقائق الوجود وكلمة جامعة لحروف الانفعال التي هي حقائق الإمكان وكلمة برزخية جامعة بين حروف حقائق الوجوب وبين حروف حقائق الإمكان التي هي فاصلة متوسّطة بينهما وهي حقيقة الإنسان الكامل انتهى. وسيتضح هذا زيادة اتضاح بعيد هذا في لفظ الكلام.
الكلّي:
[في الانكليزية] Universal ،general
[ في الفرنسية] Universel general
عند المنطقيين يطلق بالاشتراك على معان.
الأول الكلّي الحقيقي وهو المفهوم الذي لا يمنع نفس تصوّره من وقوع شركة كثيرين فيه، ويقابله الجزئي الحقيقي تقابل العدم والملكة، وهو المفهوم الذي يمنع نفس تصوّره من وقوع شركة كثيرين فيه. ولنوضّح تعريف الجزئي لأنّ مفهومه وجودي مستلزم لتصوّر مفهوم الكلّي، فنقول: قولهم يمنع نفس تصوّره أي يمنع من حيث إنّه متصوّر فلا يرد ما يقال إنّا لا نسلّم أنّ المانع للعقل من وقوع الشركة نفس تصوّر المفهوم بل المفهوم نفسه بشرط تصوّره وحصوله عنده لأنّ المانع ما هو في نظره وهو المعلوم دون العلم، وإنّما يدخل العلم في نظره إذا التفت إليه، كيف وأنّ الجزئي بمجرّد تصوّره لا يمنع وقوع الشركة سواء التفت في تصوّره أو لا، فدخل الجزئيات بأسرها في تعريف الكلّي.
وحاصل الرّد أنّ المراد هذا لكن أسند المنع إلى التصوّر مجازا إسناد الفعل إلى الشرط، ومعنى تصوّر المفهوم حصول المفهوم نفسه لا صورته فلا يرد أنّ التصوّر حصول صورة الشيء في العقل فصار معنى تصوّر المفهوم حصول صورة المفهوم، فيلزم أن يكون للمفهوم مفهوم. وقد يقال إنّ مفهوم المفهوم عينه كوجود الوجود، والتقييد بالتصوّر يفيد قطع النظر عن الخارج، والتقييد بالنفس يفيد قطع النظر عن البرهان فلم يغن أحدهما عن الآخر، فيجب التقييد بهما لئلّا ينتقض التعريفان طردا وعكسا إذ لو لم يعتبر في تعريفهما التصوّر لصارت الكلّيات الفرضية التي يمتنع صدقها على شيء من الأشياء بالنظر إلى الخارج لا بالنظر إلى مجرّد تصوّرها مثل اللاشيء واللاوجود جزئية، ولو لم يعتبر النفس فيهما لدخل واجب الوجود في الجزئي لامتناع الشركة فيه بحسب الخارج بالبرهان. ومعنى شركة كثيرين فيه مطابقته لها، ومعنى المطابقة لكثيرين أنّه لا يحصل من تعقل كلّ واحد منها أثر متجدّد، فإنّا إذا رأينا زيدا وجرّدناه عن مشخّصاته حصل منه في أذهاننا الصورة الإنسانية المعراة عن اللواحق، فإذا رأينا بعد ذلك خالدا وجرّدناه لم يحصل منه صورة أخرى في العقل ولو انعكس الأمر في الرؤية كان حصول تلك الصورة من خالد دون زيد، واستوضح ما أشرنا إليه من خواتم منتقشة انتقاشا واحدا، فإنّك إذا ضربت واحدا منها على الشمع انتقش بذلك النقش ولا ينتقش بعد ذلك ينقش آخر إذا ضربت عليه الخواتم الأخر، ولو سبق ضرب المتأخّر لكان الحاصل منه أيضا ذلك النقش بعينه فنسبته إلى تلك الخواتم نسبة الكلّي إلى جزئياته. فإن قيل الصورة الحاصلة من زيد في ذهن واحد من الطائفة الذين تصوّروه مطابقة لباقي الصور الحاصلة في أذهان غيره ضرورة أنّ الأشياء المطابقة لشيء واحد متطابقة فيلزم أن تكون تلك الصورة كلّية. قلت الكلّية مطابقة الحاصل في العقل لكثيرين هو ظلّ لها ومقتض لارتباطها، فإنّ الصور الإدراكية تكون أظلالا إمّا للأمور الخارجية أو لصور أخرى ذهنية.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1376

ومن البيّن أنّ الصورة الحاصلة في أذهان تلك الطائفة ليس بعضها فرعا لبعضها بل كلها أظلال لأمر واحد خارجي هو زيد. فإن قيل الصورة العقلية مرتسمة في نفس شخصية ومشخّصة بتشخّصات ذهنية فكيف تكون كلّية؟ قلت للصورة معنيان: الأول كيفية تحصل في العقل هي آلة ومرآة لمشاهدة ذي الصورة والثاني المعلوم التمييز بواسطة تلك الصورة في الذهن، ولا شكّ أنّ الصورة بالمعنى الأول صورة شخصية في نفس شخصية والكلّية ليست عارضة لها بل للصورة الحاصلة بالمعنى الثاني، فإنّ الكلّية لا تعرض لصورة الحيوان التي هي عرض حال في العقل بل للحيوان المتميّز بتلك الصورة. وكما أنّ الصورة الحالة مطابقة لأمور كثيرة كذلك الماهية المتميّزة بها مطابقة لتلك الأمور ومن لوازم هذه المطابقة أنّ الصورة إذا وجدت في الخارج وتشخّصت بتشخّص فرد من أفرادها كانت عينه وإذا وجد فرد منها في الذهن وتجرّد عن مشخّصاته كانت عين الصورة، أعني الماهية، وليس هذا الكلام ثابتا للصورة الحالة في القوة العاقلة لأنّها موجودة في الخارج وعرض، والعرض يستحيل أن يكون عين الأفراد الجوهرية، واختلاف اللوازم يدلّ على اختلاف الملزومات فالمعنيان للصورة مختلفان بالماهية.
هذا الجواب عند من يقول بأنّ المرتسم في العقل صور الأشياء وأشباحها المخالفة في الحقيقة لماهياتها. وأمّا عند من يقول بأنّ المرتسم فيها ماهياتها فجوابه أنّ الصورة الحاصلة في العقل إذا أخذت معراة عن التشخّصات العارضة بسبب حلولها في نفس شخصية كانت مطابقة لكثيرين بحيث لو وجدت في الخارج كانت عين الأفراد، وإذا حصلت الأفراد في الذهن كانت عينها على الوجه الذي صوّرناه. فإن قلت التصوّر حصول صورة الشيء في العقل والصورة العقلية كلّية فاستعمال التصوّر في حدّ الجزئي غير مستقيم. وأيضا المقسم أعني المفهوم الذي هو ما حصل في العقل لا يتناول الجزئي. قلت لا نسلّم أنّ الصورة العقلية كلّية فإنّ ما يحصل في النفس قد يكون بآلة وواسطة وهي الجزئيات وقد لا يكون بآلة وهي الكليات، والمدرك ليس إلّا النفس إلّا أنّه قد يكون إدراكه بواسطة وذلك لا ينافي حصول الصورة المدركة في النفس، وهذا عند من يقول بأنّ صور الجزئيات الجسمانية مرتسمة في النفس الناطقة أيضا. وأمّا عند من يقول بأنّها مرتسمة في آلاتها من الحواس فالجواب عنه أن يقال إنّ التصوّر هو حصول صورة الشيء عند العقل لا في العقل، وكذا المفهوم ما حصل عنده لا فيه، فإن كان كلّيا فصورته في العقل وإن كان جزئيا فصورته في آلته.
فائدة:
المعتبر في الكلّي إمكان فرض صدقه على كثرين سواء كان صادقا أو لم يكن، وسواء فرض العقل صدقه أو لم يفرض قط. لا يقال فلنفرض الجزئي صادقا على أشياء كما نفرض صدق اللاشيء عليها لأنّا نقول فرض صدق اللاشيء فرض ممتنع بالإضافة، فالفرض ممكن والمفروض ممتنع، وفرض الجزئي فرض ممتنع بالوصفية. فالفرض أيضا ممتنع كالمفروض.
والثاني الكلّي الإضافي وهو ما اندرج تحته شيء آخر في نفس الأمر وهو أخصّ من الكلّي الحقيقي بدرجتين: الأولى أنّ الكلّي الحقيقي قد لا يمكن اندراج شيء تحته كما في الكلّيات الفرضية ولا يتصوّر ذلك في الإضافي، والثانية أنّ الكلّي الحقيقي ربما أمكن اندراج شيء تحته ولم يندرج بالفعل لا ذهنا ولا خارجا، ولا بد في الإضافي من الاندراج بالفعل ويقابله تقابل التضايف الجزئي الإضافي. فعلى هذا الجزئي الإضافي ما اندرج بالفعل تحت شيء ولو قلنا الجزئي الإضافي ما أمكن اندراجه تحت شيء،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1377

كأنّ الكلّي الإضافي ما أمكن اندراج شيء تحته، ويكون أيضا أخصّ من الكلّي الحقيقي لكن بدرجة واحدة وهي الدرجة الأولى ولا يصحّ أن يقال الجزئي الإضافي ما أمكن فرض اندراجه تحت شيء آخر حتى يلزم أن يكون الكلّي الإضافي ما أمكن فرض اندراج شيء آخر تحته فيرجع إلى معنى الحقيقي لأنّه لا يقال للفرس إنّه جزئي إضافي للإنسان مع إمكان فرض الاندراج. وقيل الكلّي ليس له إلّا مفهوم واحد وهو الحقيقي والجزئي له مفهومان، والحقّ هو الأول. ثم اعلم أنّ البعض شرط في الجزئي الإضافي تحت أعمّ عموما من وجه مطلقا فاندراجه تحت الأعم من وجه لا يسمّى جزئيا إضافيا، وبعضهم أطلق الأعم وقال سواء كان أعم مطلقا أو من وجه وكان المذهب الأول هو الحقّ.
فائدة:
النسبة بين الجزئي الحقيقي والكلّي حقيقيا كان أو إضافيا مباينة كلّية وهو ظاهر وبين الجزئي الحقيقي والجزئي الإضافي أنّ الإضافي أعم مطلقا من الحقيقي لصدقهما على زيد وصدق الإضافي فقط على كلّي مندرج تحت كلّي آخر، كالحيوان بالنسبة إلى الجسم وبين الكلّي الحقيقي والكلّي الإضافي، على عكس هذا أي الحقيقي أعمّ من الإضافي وبين الكلّي حقيقيا كان أو إضافيا وبين الجزئي الإضافي أنّ الجزئي الإضافي أعمّ من الكليين من وجه لصدقهما في الإنسان وصدق الجزئي الإضافي دونهما في زيد وبالعكس في الجنس العالي.
والثالث اللفظ الدال على المفهوم الكلّي فإنّ الكلّي والجزئي كما يطلقان على المفهوم فيقال المفهوم إمّا كلّي أو جزئي كذلك يطلقان على اللفظ الدال على المفهوم الكلّي والجزئي بالتبعية والعرض تسمية للدال باسم المدلول.
التقسيم:
للكلّي تقسيمات الأول الكلّي الحقيقي إمّا أن يكون ممتنع الوجود في الخارج أو ممكن الوجود، الأول كشريك الباري، والثاني إمّا أن لا يوجد منه شيء في الخارج أو يوجد، والأول كالعنقاء، والثاني إمّا يكون الموجود منه واحدا أو كثيرا، والأول إمّا أن يكون غيره ممتنعا كواجب الوجود أو ممكنا كالشمس عند من يجوّز وجود شمس أخرى، والثاني إمّا أن يكون متناهيا كالكواكب السبعة أو غير متناه كالنفوس الناطقة، والمعتبر في حمل الكلّي على جزئياته حمل المواطأة. الثاني الكلّي إمّا جنس أو نوع أو فصل أو خاصة أو عرض عام، وبيان كلّ منها في موضعه الثالث الكلّي إمّا طبيعي أو منطقي أو عقلي فإنّ مفهوم الحيوان مثلا غير كونه كلّيا وإلّا فالنسبة نفس المنتسب وغير المركّب منهما، والأول هو الطبيعي والثاني المنطقي والثالث العقلي. بيان ذلك أنّ مفهوم الحيوان مثلا وهو الجوهر القابل للابعاد الثلاثة النامي الحسّاس المتحرّك بالإرادة معنى في نفسه، ومفهوم الكلّي المسمّى بالكلّي المنطقي وهو ما لا يمنع تصوّره عن فرض الشركة فيه من غير إشارة إلى شيء مخصوص معنى آخر بالضرورة وليس جزءا من المعنى الأول لإمكان تعقّله بالكنه مع الذهول عن الثاني، ولا لازما له من حيث هو هو وإلّا امتنع اتصافه بكونه جزئيا حقيقيا، وكذا مفهوم الجزئي مفهوم خارج عن مفهوم الحيوان وغير لازم من حيث ذاته، وإلّا لم يوجد منه إلّا شخص. ثم إنّ معنى الحيوان لا يتصف في الخارج بأنّه كلّي أي مشترك حتى يكون ذاتا واحدة بالحقيقة في الخارج موجودة في كثيرين لأنّه يلزم حينئذ اتصاف الأمر الواحد الحقيقي بأوصاف متضادة ولا يتصف أيضا في الذهن بالكلّية المفسّرة بالشركة لأنّ المرتسم في نفس شخصية يمتنع أن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1378

يكون هو بعينه مشتركا بين أمور متعدّدة. نعم الطبيعة الحيوانية إذا حصلت في الذهن عرض لها نسبة واحدة متشابهة إلى أمور كثيرة بها يحملها العقل على واحد واحد منها، فهذا العارض هو الكلّية ونسبة الحيوان إليه نسبة الثوب إلى الأبيض، فكما أنّ الثوب له معنى والأبيض له معنى آخر فكذلك الحيوان كما عرفت. فالمفهوم الذي يصدق عليه مفهوم الكلّي سمّي كلّيا طبيعيا لأنّه طبيعة ما من الطبائع، ومفهوم الكلّي العارض له يسمّى كلّيا منطقيا لأنّ المنطقي إنّما يبحث عنه والمجموع المركّب من المعروض والعارض يسمّى كلّيا عقليا لعدم تحقّقه إلّا في الذهن والعقل. وإنّما قلنا الحيوان مثلا لأنّ هذه الاعتبارات الثلاثة لا تختص بالحيوان بل تعمّ سائر الطبائع ومفهومات الكلّيات الخمس، فنقول مفهوم الكلّي من حيث هو كلّي طبيعي والكلي العارض للمحمول عليه منطقي والمجموع المركّب منهما عقلي، وعلى هذا فقس الجنس الطبيعي والمنطقي والعقلي والنوع الطبيعي والمنطقي والعقلي إلى غير ذلك.
وهاهنا بحث وهو أنّ الحيوان من حيث هو لو كان كلّيا طبيعيا لكان كلّيته بطبيعة فيلزم كون الأشخاص كلّيات، وأيضا الكلّي الطبيعي إن أريد به طبيعة من الطبائع فلا امتياز بين الطبيعيات، وإن أريد به الطبيعة من حيث إنها معروضة للكلّية فلا يكون الحيوان من حيث هو كلّيا طبيعيا بل لا بدّ من قيد العروض، فالكلّي الطبعي هو الحيوان لا باعتبار الطبيعة بل من حيث إذا حصل في العقل صلح لأن يكون مقولا على كثيرين، وقد نصّ عليه الشيخ في الشفاء. والفرق حينئذ بين الطبيعي والعقلي أنّ هذا العارض في العقلي معتبر بحسب الجزئية وفي الطبيعي بحسب العروض، فالتحقيق أنّا إذا قلنا الحيوان مثلا كلّي أن يكون هناك أربع مفهومات: طبيعة الحيوان من حيث هي هي ومفهوم الكلّي والحيوان من حيث إنّه يعرض له الكلّية والمجموع المركّب منهما، فالحيوان من حيث هو هو ليس بأحد الكلّيات وهو الذي يعطي ما تحته حدّه واسمه.
اعلم أنّ الكلّي المنطقي من المعقولات الثانية ومن ثمّ لم يذهب أحد إلى وجوده في الخارج، وإذا لم يكن المنطقي موجودا لم يكن العقلي موجودا بقي الطبيعي اختلف فيه.
فمذهب المحقّقين ومنهم الشيخ أنّه موجود في الخارج بعين وجود الأفراد فالوجود واحد بالذات والموجود اثنان وهو عارض لهما من حيث الوحدة. ومن ذهب إلى عدمية التعيّن قال بمحسوسيته أيضا، وهو الحقّ. وذهب شرذمة من المتكلّمين والمتفلسفين إلى أنّ الموجود هو الهوية البسيطة والكلّيات منتزعات عقلية كما في السلّم ثم الكلّي الطبيعي الموجود في الخارج لا يخلو إمّا أن يعتبر في وجوده العيني وهو الكلّي مع الكثرة أو في وجوده العلمي، ولا يخلو إمّا أن يكون وجوده العلمي من الجزئيات وهو الكلّي بعد الكثرة أو وجود الجزئيات منه، وهو الكلّي قبل الكثرة، وفسّر الكلّي قبل الكثرة بالصورة المعقولة في المبدأ الفيّاض ويسمّى علما فعليا كمن تعقّل شيئا من الأمور الصناعية ثم يجعله مصنوعا. قال الشيخ: لمّا كان نسبة جميع الأمور الموجودة إلى الله تعالى وإلى الملائكة نسبة المصنوعات التي عندنا إلى النفس الصانعة، كان علم الله والملائكة بها موجودا قبل الكثرة، وفسّر الكلّي مع الكثرة بالطبيعة الموجودة في ضمن الجزئيّات لا بمعنى أنّها جزء لها في الخارج كما يتبادر من العبارة، إذ ليس في الخارج شيء واحد عام بل إنّها جزء لها في العقل متّحدة الوجود معها في الخارج، ولهذا أمكن حملها عليها، وفسّر الكلّي بعد الكثرة بالصورة المنتزعة عن الجزئيات المشخّصات كمن رأى أشخاص الناس واستثبت

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1379

الصورة الإنسانية في الذهن، ويسمّى علما انفعاليا، وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظة العلم.
فائدة:
كلّ مفهوم إذا نسب إلى مفهوم آخر سواء كانا كلّيين أو جزئيين أو أحدهما كلّيا والآخر جزئيا، فالنسبة بينهما منحصرة في أربع:
المساواة والعموم مطلقا ومن وجه والمباينة الكلّية، وذلك لأنّهما إن لم يتصادقا على شيء أصلا فهما متباينان تباينا كلّيا، وإن تصادقا فإن تلازما في الصدق فهما متساويان وإلّا فإن استلزم صدق أحدهما صدق الآخر فبينهما عموم وخصوص مطلقا والملزوم أخصّ مطلقا واللازم أعمّ مطلقا، وإن لم يستلزم فبينهما عموم وخصوص من وجه، وكلّ منهما أعمّ من الآخر من وجه، وهو كونه شاملا للآخر ولغيره، وأخصّ منه من وجه وهو كونه مشمولا للآخر.
فالمساواة بينهما أن يصدق كلّ منهما بالفعل على كلّ ما صدق عليه الآخر سواء وجب ذلك الصدق أو لا، فمرجعهما إلى موجبتين كلّيتين مطلقتين عامّتين. ومعنى تلازمهما في الصدق أنّه إذا صدق أحدهما على شيء في الجملة صدق عليه الآخر كذلك. ومعنى استلزام الأخصّ للأعمّ على هذا القياس، فمرجع العموم المطلق إلى موجبة كلّية مطلقة عامة وسالبة جزئية دائمة.
والحاصل أنّ التلازم عبارة عن عدم الانفكاك من الجانبين والاستلزام عن عدمه من جانب واحد، فعدم الاستلزام من الجانبين عبارة عن الانفكاك بينهما، فلا بدّ في العموم من وجه من ثلاث صور، فمرجعه إلى موجبة جزئية مطلقة وسالبتين جزئيتين دائمتين. والمباينة الكلّية بينهما أن لا يتصادقا على شيء واحد أصلا، سواء كان أمكن تصادقهما عليه أو لا، فمرجعهما إلى سالبتين كليّتين دائمتين، وأمّا المباينة الجزئية التي هي عبارة عن صدق كلّ من المفهومين بدون الآخر في الجملة فمندرجة تحت العموم من وجه أو المباينة الكلّية إذ مرجعها إلى سالبتين جزئيتين. فإن لم يتصادقا في صورة أصلا فهو التباين الكلّي وإلّا فعموم من وجه.
واعلم أنّ المعتبر في مفهوم النّسب التحقّق والصدق في نفس الأمر وإلّا لم ينضبط فإنّه إن فسّر التباين بامتناع التصادق كان مرجعه إلى سالبتين كليتين ضروريتين وحينئذ يجب أن يكتفى في سائر الأقسام بعد امتناع التصادق، فيلزم أن يندرج في التساوي مفهومان لم يتصادقا على شيء أصلا، لكن يمكن فرض صدق كلّ منهما على كلّ ما صدق عليه الآخر. وفي العموم المطلق مفهومان يمكن صدق أحدهما على كلّ ما صدق عليه الآخر بدون العكس مع أنّهما لم يتصادقا على شيء. وفي العموم من وجه مفهومان يمكن تصادقهما وانفكاك كلّ منهما عن الآخر، إمّا بدون التصادق أو معه بدون الانفكاك، وكلّ ذلك ظاهر الفساد. وهذا الذي ذكرنا في المفردات. وأمّا في القضايا فالمعتبر في مفهوم النّسب الوجود والتحقّق لا الصدق.
فائدة:
نقيضا المتساويين متساويان ونقيض الأعمّ مطلقا أخصّ من نقيض الأخصّ مطلقا، وبين نقيضي الأعمّ والأخصّ من وجه مباينة جزئية، وكذا بين نقيضي المتباينين، والنّسبة بين أحد المتساويين ونقيض الآخر وبين نقيض الأعمّ وعين الأخصّ مطلقا هي المباينة الكلّية، وبين عين الأعم ونقيض الأخصّ كالحيوان واللاإنسان هي العموم من وجه، وأحد المتباينين أخصّ من نقيض الآخر مطلقا، والأعمّ من وجه ينفكّ عن نقيض صاحبه حيث جامعه، فإمّا أن يكون أعمّ منه مطلقا كالحيوان مع نقيض اللاإنسان أو من وجه كالحيوان مع نقيض الأبيض، كل ذلك ظاهر بأدنى تأمّل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1380

الكلّيات الخمس:
[في الانكليزية] The five universals (lsagoge)
[ في الفرنسية] Cinq universaux (lsagoge)
عند المنطقيين وتسمّى بإيساغوجي أيضا هي الجنس والفصل والنوع الحقيقي والخاصّة المطلقة والعرض العام. والمراد بالفصل هو الفصل بمعنى الكلّي الذي يتميّز به الشيء في ذاته والنوع الإضافي وكذا الخاصّة الإضافية ليس من الكلّيات الخمس. وتحقيق ذلك يطلب من شرح المطالع وحواشيه في مباحث النوع.
وإنّما سميت بإيساغوجي لأنّه اسم حكيم استخرجها أو دوّنها. وقيل لأنّ بعضهم كان يعلّمها شخصا مسمّى بإيساغوجي وكان يخاطبه في كل مسئلة منها باسمه ويقول يا إيساغوجي كذا وكذا، كذا ذكر السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع «1».
كليپا:
[في الانكليزية] Animal world
[ في الفرنسية] monde animal
هي عندهم العالم الحيواني «2».
الكلّية:
[في الانكليزية] Universal concept ،attributive proposition
[ في الفرنسية] concept (universel) ،proposition attributive
تطلق على كون المفهوم كلّيا حقيقيا كان أو إضافيا، وعلى قضية حملية حكم فيها على جميع أفراد الموضوع، وقد سبق في لفظ الحملية، وعلى قسم من القضية الشرطية وقد سبق أيضا، وعلى قسم من الأفلاك وقد سبق أيضا.
الكم:
[في الانكليزية] Quantity
[ في الفرنسية] Quantite
بالفتح عند الحكماء عرض يقبل القسمة لذاته أي يكون معروضا لها بلا واسطة أمر آخر، فخرج بهذا القيد الكم بالعرض كالعلم بمعلومين فإنّه قابل للقسمة لكن لا لذاته بل لتعلّقه بالمعلومين المعروضين للعدد. والمراد بالقسمة الوهمية لا الخارجية الموجبة للافتراق الذي يحدث به في الجسم هويتان لأنّ الملحوق يجب بقاؤه عند اللاحق، والمقدار الواحد إذا انفصل فقد عدم وحصل هناك مقداران لم يكونا موجودين بالفعل قبل الانفصال، بل القابل للانقسام حينئذ هو المادّة والمقدار معدّ لها في قبولها إيّاه فدخل في التعريف الكم المتّصل والمنفصل فإنّ القسمة الوهمية وهي فرض شيء غير شيء معنى أوّليّ للكم وما عداه إنّما اتصف به لأجله، وحصول الانفصال في المنفصل لا يمنع ذلك الغرض، بل هو أعون للوهم على القسمة، فاندفع أنّ قبول الانقسام من خواصّ الكم المتّصل فلا يشتمل التعريف المنفصل.
وقال الشيخان أو نصر وأبو علي الكم هو الذي يمكن أن يوجد فيه شيء يكون واحدا عادّا له سواء كان موجودا بالفعل أو بالقوة، ولا يتوهّم الدور لأنّ الواحد والعادّ غنيان عن التعريف.
وقيل الكم هو المساواة واللامساواة أي الزيادة والنقصان. قيل التعريف بهما دوري لأنّ المساواة لا يمكن تعريفها إلّا بالاتفاق في الكمية. والجواب أنّهما مما يدرك بالحسّ والكم لا يناله الحسّ مفردا بل إنّما يناله مع المتكمّم تناولا واحدا. ثم إنّ العقل يجهد في تمييز أحد المفهومين عن الآخر، فلذا يمكن تعريف ذلك المعقول بهذا المحسوس يعني أنّ هذا المحسوس مستغن عن التعريف وإمكان أخذه في تعريفه لا يقتضي توقّف معرفته عليه.
اعلم أنّ للكم خواص ثلاثا. الأولى قبول القسمة والتعريف الأول باعتبار هذه الخاصة. (1) وضع بعض النقلة العرب ما يقابل مفهوم ايصاغوجي، ايساغوجي، اليوناني باستخدام تعبير المدخل.
(2) نزد شان عالم حيواني را گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1381

والثانية وجود عادّ فيه يعدّه إمّا بالفعل كما في العدد فإنّ كلّ عدد يوجد فيه الواحد بالفعل وهو عادّ له وقد يعدّ بعض الأعداد بعضا أيضا كالاثنين بعد الأربعة، وإمّا بالتوهّم كما في المقدار فإنّ كلّ مقدار يمكن أن يفرض فيه واحد يعدّه كما يعد الأشل بالأذرع، والتعريف الثاني للكم باعتبار هذه الخاصة. الثالثة المساواة واللامساواة فإنّ العقل إذا لاحظ المقادير أو الأعداد ولم يلاحظ معها شيئا آخر أمكن الحكم بينهما بالمساواة أو الزيادة أو النقصان. وإذا لاحظ شيئا آخر ولم يلاحظ معه عددا ولا مقدارا لم يمكنه الحكم بشيء من ذلك، والتعريف الثالث باعتبار هذه الخاصة.
التقسيم:
الكم إمّا منفصل إن لم يكن بين أجزائه حدّ مشترك وهو العدد لا غير. وجه كونه منفصلا أنّك إن أشرت من العشرة إلى السادس مثلا انتهى إليه الستة، وابتداء الأربعة الباقية من السابع لا من السادس، فلم يكن ثمة أمر مشترك بينهما أي بين قسمي العشرة وهما الستة والأربعة بخلاف النقطة في الخط مثلا فإنّها مشتركة بين قسميه. وإمّا متصل إن كان بين أجزائه حدّ مشترك، وبيان الحدّ المشترك قد مرّ في لفظ الحدّ. والمتصل هو المقدار إن كان قار الذات أي إن كان يجوز اجتماع أجزائه المفروضة في الوجود، والزمان إن كان غير قار الذات أي إن كان لا يجوز اجتماع أجزائه المفروضة في الوجود، فإنّ الآن مشترك بين قسمي الزمان أي الماضي والمستقبل على نحو اشتراك النقطة بين قسمي الخطّ فيكون الزمان من الكم المتصل.
والمتكلّمون أنكروا ذلك وقالوا العدد اعتباري والمقادير جواهر مجتمعة أو نهايات وانقطاعات والزمان وهمي إذ لا وجود للماضي والمستقبل، ووجود الحاضر يستلزم وجود الجزء وهذا كله أقسام الكم بالذات. أمّا الكم بالعرض وهو ماله ارتباط بالكم الذاتي مصحّح لإجراء أوصافه عليه فأربعة أقسام. الأول محلّ الكم كالجسم إمّا بحسب المقدار الحال فيه وهو ظاهر وإمّا بحسب العدد إذا كان الجسم متعددا. الثاني الحال في الكم كالضوء القائم بالسطح. الثالث الحال في محلّ الكم كالسواد فإنّه مع الكم المتصل محلهما الجسم وإن اعتبر تعدّد الجسم كان السواد مع الكم المنفصل في محل واحد. الرابع متعلّق الكم تعلقا وراء هذه التعلّقات مصحّحا لإجراء أوصافه عليه كما يقال هذه القوة متناهية أو غير متناهية باعتبار أثرها إمّا في الشّدّة أو المدّة أو العدّة. واعلم أنّه قد يجتمع في بعض الأمور وجهان من هذه الأربعة كما في الحركة فإنّها منطبقة على المسافة فتعرضها التفاوت بالقلّة والكثرة والمساواة واللامساواة، فيقال مثلا هذه الحركة مساوية لتلك الحركة وهذا بتبعية المسافة، وأيضا فإنّها منطبقة على الزمان فيعرضها التفاوت بالسرعة والبطوء بسبب قلّة الزمان وكثرته ويعرض لها المساواة أو المفاوتة بسببه، فهذا وجه من الوجوه الأربعة وجد في الحركة وتقوم الحركة بالجسم المتحرّك فتجزى بتجزيته، فهذا وجه آخر وجد في الحركة أيضا، فهو كم بالعرض من وجهين أحدهما حلول الكمّ بالذات فيها أو عكسه، والثاني حلولها مع الكمّ بالذات في محلّ واحد. والكم المنفصل قد يعرض للمتصل كما إذا قسّمنا الزمان بالساعات أو الأشلة بالأذرع.
وقد يكون الشيء كمّا متصلا بالذات وبالعرض كالزمان فإنّه كم بالذات كما مرّ ومنطبق على الحركة المنطبقة على المسافة فيكون منطبقا بواسطته على المسافة التي هي كم بالذات، فيكون كمّا متصلا بالعرض، فقد اجتمع في الزمان الاتصال بالذات والعرض والانفصال بالعرض. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وغيره.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1382

الكماد:
[في الانكليزية] Hot compress
[ في الفرنسية] compresse chaude
بالكسر وتخفيف الميم عند الأطباء هو أن يوضع الأدوية على العضو بشرط أن تكون يابسة كما يوضع الملح المسخّن أو النخالة المسخّنة في القولنج. وقيل يبسه ليس بشرط بل قد يكون رطبا وجمعه كمادات كذا في بحر الجواهر والأقسرائي.
الكمال:
[في الانكليزية] Perfection
[ في الفرنسية] perfection
بالفتح وتخفيف الميم عند الحكماء يطلق على معنيين. أحدهما الحاصل بالفعل سواء كان مسبوقا بالقوة كما في حركات الحيوانات أو غير مسبوق بها كما في الكمالات الدائمة الحصول كالكمالات الحاصلة للعقول والحركات الأزلية الحاصلة للأفلاك على رأيهم، وسواء كان دفعا كما في الكون أو تدريجا كما في الحركة، وسواء كان لائقا بما حصل فيه أو لم يكن.
وإنّما سمّي الحاصل بالفعل كمالا لأنّ في القوة نقصانا والفعل تمام بالقياس إليها وهذه التسمية لا تقتضي سبق القوة بل يكفيها تصوّرها وفرضها، وبهذا المعنى يقال الكمال خروج الشيء من القوة إلى الفعل. وثانيهما الحاصل بالفعل اللائق بما حصل فيه وهذا المعنى أخصّ من الأول لاعتبار قيد اللّياقة فيه دون الأول، وبهذا المعنى وقع الكمال في تعريف النفس، وبهذا المعنى قيل الكمال ما يتمّ به الشيء إمّا في ذاته ويسمّى كمالا أوّلا ومنوعا إذ به يصير الشيء نوعا بالفعل وهو الفصول والصور النوعية، وإمّا في صفاته ويسمّى كمالا ثانيا وهو الكمال الذي يلحق الشيء بعد تقوّمه كالعلم وسائر الفضائل، إذ الشيء لا يكمل في الصفات إلّا بها، فالكمال الأوّل يتوقّف عليه الذات والكمال الثاني يتوقّف على الذات، هكذا يستفاد من شرح المواقف والعلمي حاشية شرح هداية الحكمة. وقال المحقّق الطوسي: كلّ ما يكون في شيء بالقوة ثم يخرج عنه إلى الفعل فكان خروجه إلى الفعل أليق بذلك الشيء أن يكون الشيء الذي يخرج من القوة إلى الفعل لا يكون من شأنه أن يخرج بتمامه دفعة، ويسمّى ما يخرج منه إلى الفعل قبل خروج تمامه كمالا أوّلا، وكماله الذي يتوخّاه ويقصده بعد تقدير خروجه إلى الفعل كمالا ثانيا، وبهذا الاعتبار تعرّف الحركة بأنّها كمال أوّل لما هو بالقوة من حيث هو بالقوة. الثاني أن يكون الشيء الذي يخرج إلى الفعل يكون من شأنه أن يخرج بتمامه دفعة فإن كان حصوله لذلك الشيء يجعله نوعا غير ما كان قبل الحصول يسمّى كمالا أوّلا، وما يصدر عنه بعد تنوّعه من حيث هو ذلك النوع كمالا ثانيا. وبهذا الاعتبار تعرّف النفس بأنّها كمال أوّل لجسم طبيعي الخ، والصور التي تحصل للمركّبات وتجعلها أنواعا يمكن أن تزول عنها لا إلى بدل كصور المعادن والنباتات والحيوانات لا كصور العناصر تسمّى صورا كمالية انتهى. الكمال الصناعي ما يحصل بالصنع والكمال الطبيعي ما لا مدخل للصنع فيه، والكمال الآلي ما يحصل بالآلة، ويجيء في لفظ النفس.
قال الصوفية: للحقّ سبحانه كمالان:
أحدهما، الكمال الذاتي وهو عبارة عن ظهوره تعالى على نفسه بنفسه لنفسه بلا اعتبار الغير والغيرية والغناء المطلق لازم لهذا الكمال الذاتي. ومعنى الغناء المطلق مشاهدته تعالى في نفسه جميع الشئون والاعتبارات الإلهية والكيانية مع أحكامها ولوازمها على وجه كلّي جملي لاندراج الكلّ في بطون الذات ووحدته كاندراج الأعداد في الواحد العددي. وإنّما سمّيت غنى مطلقا لأنّه تعالى بهذه المشاهدة مستغن عن ظهور العالم على وجه التفصيل لا حاجة له في حصول المشاهدة إلى العالم وما فيه لأنّ مشاهدته جميع الموجودات حاصلة له تعالى عند

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1383

اندراج الكلّ في بطونه ووحدته، وهذه المشاهدة تكون شهودا غيبيا علميا كشهود المفصّل في المجمل والكثير في الواحد، وثانيهما الكمال الأسمائي وهو عبارة عن ظهوره تعالى على نفسه وشهود ذاته في التعيّنات الخارجية أي العالم وما فيه، وهذا الشهود يكون شهودا عيانيا عينيا وجوديا كشهود المجمل في المفصّل والواحد في الكثير. وهذا الكمال من حيث التحقّق والظهور موقوف على وجود العالم على وجه التفصيل كذا في التحفة المرسلة.
كنار:
[في الانكليزية] Edge ،border ،unveiling
[ في الفرنسية] Bordure ،devoilement
بمعنى طرف حاشية. وهي عند الصوفية ادراك أسرار التوحيد ودوام المراقبة. كذا في لطائف اللغات «1».
الكناية:
[في الانكليزية] Metonymy ،antonomasia
[ في الفرنسية] metonymie
بالكسر في اللغة واصطلاح النحاة أن يعبّر عن شيء معيّن بلفظ غير صريح في الدلالة عليه لغرض من الأغراض كالإبهام على السامعين، كقولك جاءني فلان وأنت تريد زيدا. والمراد بها في باب المبنيات ما يكنى به لا المعنى المصدري ولا كلّ ما يكنى به بل البعض المعيّن منه، وهو كم وكذا كناية عن العدد وكيت وذيت للحديث، ومنها كأين كذا في الفوائد الضيائية، قال ابن الحاجب: الكناية في باب المبنيات لفظ مبهم يعبّر به عما وقع مفسّرا في كلام متكلّم إمّا لإبهامه على المخاطب أو لنسيانه.
واعترض عليه بأنّ كم ليس من هذا القبيل ولا لفظ كذا في قولك عندي كذا رجلا لأنّه ليس حكاية لما وقع في كلام متكلّم مفسّرا، ولا كيت وذيت في قولك كان من الأمر كيت وذيت. بلى قولك قال فلان كذا فقال كيت وذيت داخل في حدّه. وأجيب بأنّ المراد صحة الوقوع لا الوقوع حقيقة أي عما يصحّ أن يقع في كلام متكلّم مفسّرا أو من شأنه أن يقع كذا في الموشح «2». ويطلق الكناية أيضا على الضمير لأنّه يكنى به عن متكلّم أو مخاطب أو غائب تقدّم ذكره. وعند الأصوليين والفقهاء مقابل للصريح. قالوا الصريح لفظ انكشف المراد منه في نفسه أي بالنظر إلى كونه لفظا مستعملا، والكناية لفظ استتر المراد منه في نفسه سواء كان المراد منهما أي من الصريح والكناية معنى حقيقيا أو مجازيا. فالحقيقة التي لم تهجر صريح والتي هجرت وغلب معناها المجازي كناية، والمجاز الغالب الاستعمال صريح وغير الغالب كناية. واحترز بقيد في نفسه عن استتار المراد في الصريح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع أو عن القرينة أو نحو ذلك، وعن انكشاف المراد في الكناية بواسطة التفسير والبيان، فمثل المفسّر والمحكم داخل في الصريح ومثل المشكل والمجمل داخل في الكناية لما تقرّر من أنّ هذه الأقسام متمايزة بالاعتبار لا بالذات. وما يقال من أنّ المراد الاستتار والانكشاف بحسب الاستعمال بأن يستعملوه قاصدين الاستتار وإن كان واضحا في اللغة أو الانكشاف وإن كان خفيا في اللغة احترازا عن أمثال ذلك فلا يخفى (1) بفتح كاف وتخفيف نون در اصطلاح صوفيه در يافتن اسرار توحيد ودوام مراقبه را گويند كذا في لطائف اللغات.
(2) الموشح في شرح الكافية الحاجبية، الكافية للشيخ جمال الدين ابى عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب المالكي النحوي (- 646 هـ). من شروحها شرح لأبي بكر الخبيصي وهو الشيخ شمس الدين محمد بن ابي بكر بن محمد الخبيصي. وهو شرح مختصر ممزوج سماه بالموشح وعليه حاشية للسيد الشريف أيضا. كشف الظنون، 2/ 1371.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1384

ما فيه من التكلّف. وبالجملة المعتبر عندهم في الصريح والكناية الاستتار في نفس الأمر، ولا دخل لقصد المستعمل في جعل الواضع في اللغة مستترا أو لا في عكسه، قالوا كنايات الطلاق تطلق مجازا لأنّ معانيها غير مستترة لكن الإبهام فيما يتّصل بها كالبائن فإنّه مبهم في أنّها بائنة من أي شيء عن النكاح أو عن غيره، فإذا نوى نوعا منها تعيّن وتبيّن بموجب الكلام. وفيه بحث لأنّه إن أريد أنّ مفهوماتها اللغوية غير مستترة فهذا لا ينافي الكناية، واستتار مراد المتكلّم بها كما في جميع الكنايات، وإن أريد أن ما أراد المتكلّم بها ظاهر لا استتار فيه فممنوع. كيف ولا يمكن التوصّل إليه إلّا ببيان من جهة المتكلّم وهم مصرّحون بأنّها من جهة المحل مبهمة مستترة ولم يفسّروا الكناية إلّا بما استتر منه المراد، سواء كان باعتبار المحلّ أو غيره ولم يشترطوا إرادة اللازم ثم الانتقال منه إلى الملزوم كما اشترطه أهل البيان، بدليل أنّهم جعلوا الحقيقة المهجورة والمجاز الغير المتعارف كناية بمجرّد الاستتار كذا في التلويح وغيره. وعند علماء البيان لفظ قصد بمعناه معنى ثان ملزوم له أي لفظ استعمل في معناه الموضوع له لكن لا ليتعلّق به الإثبات والنفي ويرجع إليه الصدق والكذب، بل لينتقل منه إلى ملزومه فيكون هذا مناط الإثبات والنفي ومرجع الصدق والكذب، كما تقول فلان طويل النّجاد قصدا بطول النّجاد إلى طول القامة، فيصحّ الكلام وإن لم يكن له نجاد قط بل وإن استحال المعنى الحقيقي كما في قوله تعالى وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ «1» وقوله الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى «2» وأمثال ذلك، فإنّ هذه كلها كنايات عند المحقّقين من غير لزوم كذب، لأنّ استعمال اللفظ في معناه الحقيقي وطلب دلالته إنّما هو لقصد الانتقال منه إلى ملزومه. فالمراد في الكناية اللازم بالعرض والملزوم بالذات وحينئذ لا حاجة إلى ما قيل إنّ الكناية مستعملة في المعنى الثاني، لكن مع جوار إرادة المعنى الأوّل ولو في محلّ آخر، وباستعمال آخر، بخلاف المجاز فإنّه من حيث إنّه مجاز مشروط بقرينة مانعة عن إرادة الموضوع له. وميل صاحب الكشاف إلى أنّه يشترط في الكناية إمكان الحقيقي لأنّه ذكر في قوله تعالى وَلا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ «3» أنّه مجاز عن الاستهانة والسّخط، وأنّ النظر إلى فلان بمعنى الاعتداد به والإحسان إليه كناية إن أسند إليه من يجوز عليه النّظر ومجاز إن أسند إلى من لا يجوز عليه النظر. وبالجملة كون الكناية من قبيل الحقيقة صريح في المفتاح وغيره. فإن قيل قد ذكر في المفتاح أنّ الكلمة المستعلمة إمّا أن يراد بها معناها وحده أو غير معناها وحده أو معناها وغير معناها معا، والأول الحقيقة في المفرد والثاني المجاز في المفرد والثالث الكناية، وهذا مشعر بكون الكناية قسما للحقيقة والمجاز مباينا لهما. قلنا أراد بالحقيقة هاهنا الصريح منها بقرينة جعلها في مقابلة الكناية، وتصريحه عقيب ذلك بأنّ الحقيقة والكناية تشتركان في كونهما حقيقتين وتفترقان بالتصريح وعدمه. لا يقال فإذا أريد بالكلمة معناها وغير معناها معا يلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز إذ لا معنى له إلّا إرادة المعنى الحقيقي والمجازي معا لأنّا نقول الممتنع إنّما هو إرادتهما بالذات وفي الكناية إنّما أريد المعنى الحقيقي للانتقال منه إلى المعنى المجازي، وهذا بخلاف المجاز فإنه مستعمل في غير ما وضع له على أنّه مراد (1) الزمر/ 67
(2) طه/ 5
(3) آل عمران/ 77

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1385

قصدا، وبالذات إذ لا معنى لاستعمال اللفظ في غير معناه لينتقل منه إلى معناه فينافي إرادة الموضوع له لأنّ إرادته حينئذ لا يكون للانتقال إلى المعنى المجازي الداخل تحت الإرادة قصدا من غير تبعية، بل لكونه مقصودا بالذات فيلزم إرادة المعنى الحقيقي والمجازي معا بالذات وهو ممتنع. وبهذا يندفع ما يقال لو كان الاستعمال في غير ما وضع له منافيا لإرادته الموضوع له لامتناع الجمع بين الحقيقة والمجاز لكان استعماله فيما وضع له أيضا منافيا لإرادة غير الموضوع له لذلك كذا كذا في التلويح.
قال أبو القاسم في حاشية المطوّل: ذهب المحقّقون إلى أنّه يجوز كون المعنى الحقيقي في الكناية مستحيلا وحينئذ لا يعلم الفرق بينها وبين المجاز أصلا، فإنّ استحالة المعنى الحقيقي من أقوى قرائن المجاز، فإذا جوّز في الكناية استحالة المعنى الحقيقي ولم يجعل مانعا عن إرادة المعنى الحقيقي لينتقل منه إلى المقصود فلا يكون شيء من قرائن المجاز مانعا عن إرادته لينتقل منه إلى المقصد، فلا تتميّز الكناية عن المجاز في شيء من الصور. ولو سلّم فلا شكّ في عدم التمييز في صورة الاستحالة. قال صاحب الأطول: يمكن أن تجعل الكنايات كلها حقائق صرفة ويكون قصد ما به يجعل معنى كنائيا من قبيل قصد النتيجة بعد إقامة الدليل فيكون فلان كثير الرّماد حقيقة صرفة ذكرت دليلا على أنّه مضياف فيكون التقدير فهو مضياف ولا يكون هناك استعمال كثير الرماد في المضياف انتهى. وفرّق السّكّاكي وغيره بينهما بأنّ الانتقال فيها من اللازم إلى الملزوم وفي المجاز بالعكس كالانتقال من الأسد الذي هو ملزوم الشجاع إلى الشجاع.
وردّ بأنّ اللازم ما لم يكن ملزوما لم ينتقل منه لأنّ اللازم يجوز أن يكون أعمّ من الملزوم، والانتقال إنّما يتصوّر على تقدير تلازمهما وتساويهما، وحينئذ يكون الانتقال من الملزوم إلى اللازم كما في المجاز. وأجيب بأنّ المراد باللازم ما يكون وجوده على سبيل التّبعية كطول النجاد لطول القامة، ولذا جوّزوا كون اللازم أخصّ كالضاحك بالفعل للإنسان، فالكناية أن يذكر من المتلازمين ما هو تابع ورديف ويراد به ما هو متبوع ومردوف، والمجاز بالعكس، وفيه نظر لأنّ المجاز قد يكون من الطرفين كاستعمال الغيث في النبت واستعمال النبت في الغيث كذا في المطول. قال أبو القاسم ذكر أهل الأصول أنّه لمّا كان مبني المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم أي من المتبوع إلى التابع فإن كان اتصال الشيئين بحيث يكون كلّ منهما أصلا من وجه وفرعا من وجه جاز استعمال الأصل في الفرع دون العكس، فالعلّة أصل من جهة احتياج المعلول إليه والمعلول المقصود أصل من جهة كونه منزلة العلّة الغائية، وهي وإن كانت لوجودها معلولة لمعلولها إلّا أنّها لماهياتها علّة له، ومن هذا القبيل إطلاق النبت على الغيث فاندفع الاعتراض. والقول بأنّ اصطلاح أهل العربية مخالف لاصطلاح الأصول مما لا يلتفت إليه انتهى. اعلم أنّ الكناية في اصطلاحهم كما تطلق على اللفظ نفسه كذلك تطلق على المعنى المصدري الذي هو فعل المتكلم أعني ذكر اللازم وإرادة الملزوم، فاللفظ يكنى به والمعنى يكنى عنه كذا في المطول.
التقسيم:
الكناية ثلاثة أقسام الأولى الكناية المطلوب بها غير صفة ولا نسبة فمنها ما هي معنى واحد وهو أن يتفق في صفة من الصفات عرض اختصاص بموصوف معيّن فتذكر تلك الصفة ليتوصّل بها إلى ذلك الموصوف كقولنا مجامع الأضغان كناية عن القلوب والضغن الحقد. ومنها ما هي مجموع معان وهو أن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1386

تؤخذ صفة فتضمّ إلى لازم آخر وآخر لتصير جملتها مختصّة بموصوف فيتوصّل بذكرها إليه، كقولنا كناية عن الإنسان حي مستوى القامة عريض الأظفار ويسمّى هذه خاصّة مركّبة، وشرط هذين الكنايتين الاختصاص بالمكنى عنه.
الثانية الكناية المطلوب بها صفة من الصفات كالجود والكرم والشجاعة ونحو ذلك، وهي ضربان، قريبة وبعيدة، فإن لم يكن الانتقال بواسطة فقريبة إمّا واضحة إن حصل الانتقال منها بسهولة كطويل النّجاد وإمّا خفية كقولهم كناية عن الأبله عريض القفا، فإن عرض القفا وعظم الرأس بالإفراط مما يستدلّ به على بلاهة الرجل لكن في الانتقال نوع خفاء لا يطلع عليه كلّ أحد، وإن كان الانتقال من الكناية إلى المطلوب بها بواسطة فبعيدة كقولهم كثير الرماد كناية عن المضياف فإنّه ينتقل من كثرة الرماد إلى كثرة إحراق الحطب تحت القدر، ومنها إلى كثرة الطبخ ومنها إلى كثرة الضيفان ومنها إلى المطلوب. والثالثة المطلوب بها نسبة أي إثبات أمر لأمر أو نفيه عنه كقول زياد الأعجم «1»:
إنّ السّماحة والمروءة والنّدى. في قبّة ضربت على ابن الحشرج.
فإنه أراد أن يثبت اختصاص ابن الحشرج «2» بهذه الصفات فترك التصريح بأن يقول إنّه مختصّ بها أو نحوه إلى الكناية بأن جعلها في قبة مضروبة عليه. والموصوف في هذين القسمين قد يكون مذكورا كما مرّ وقد يكون غير مذكور كما يقال في عرض من يؤذي المسلمين المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده فإنّه كناية عن نفي صفة الإسلام عن المؤذي وهو غير مذكور في الكلام كذا في المطول. وقال في الإتقان استنبط الزمخشري نوعا من الكناية غريبا وهو أن تعمد إلى جملة معناها على خلاف الظاهر فتأخذ الخلاصة من غير اعتبار مفرداتها بالحقيقة والمجاز فتعبّر بها عن المقصود، كما تقول في نحو الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى «3». إنّه كناية عن الملك فإن الاستواء على السرير لا يحصل إلّا مع الملك، فجعل كناية عنه. وكذا قوله تعالى وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ «4» كناية عن عظمته وجلالته من غير ذهاب بالقبض واليمين إلى جهتين حقيقة ومجازا انتهى.
قال السّكّاكي الكناية تتفاوت إلى تعريض وتلويح ورمز وإيماء وإشارة والمناسب للكناية العرضية وهي ما لم يذكر الموصوف فيها التعريض لأنّ التعريض خلاف التصريح. يقال عرّضت لفلان وبفلان إذا قلت قولا لغيره وأنت تعيّنه فكأنّك أشرت به إلى عرض أي جانب وتريد جانبا آخر، والمناسب لغير العرضية إن كثرت الوسائط بين اللازم والملزوم التلويح لأنّ التلويح هو أن تشير إلى غيرك من بعد وإن قلّت الوسائط مع خفائه أي خفاء اللزوم فالمناسب الرمز لأنّ الرمز أن تشير إلى قريب منك على سبيل الخفية لأنّه الإشارة بالشّفة والحاجب وبلا خفاءه فالمناسب الإيماء والإشارة كذا في المطول. (1) زياد الاعجم: هو زياد بن سليمان- أو سليم- الأعجم، أبو أمامة العبدي، توفي نحو 100 هـ/ نحو 718 م، مولى بني عبد القيس، شاعر أموي، فصيح، كان هجاء. الأعلام 3/ 54، الأغاني 14/ 98. إرشاد الأريب 4/ 221، الشعر والشعراء 165، خزانة الأدب 4/ 193.
(2) ابن الحشرج: هو عبد الله بن الحشر بن الأشهب بن ورد الجعدي. توفي نحو عام 90 هـ/ 708 م. من سادات قيس وشعرائها. جواد، تولى لعبد الملك بن مروان أعمال فارس وكرمان. الاعلام 4/ 82، الأغاني 10/ 144، معاهد التنصيص 2/ 174
(3) طه/ 5
(4) الزمر/ 67

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1387

فائدة:
للناس في الفرق بين الكناية والتعريض عبارات متقاربة. فقال الزمخشري الكناية ذكر الشيء بغير لفظه الموضوع له والتعريض أن يذكر شيئا يدلّ به على ذكر شيء لم يذكره، كما يقول المحتاج للمحتاج إليه جئتك لأسلّم عليك فكأنّ إمالة الكلام إلى عرض يدلّ على المقصود ويسمّى التلويح لأنّه يلوح منه ما تريده. وقال ابن الأثير: الكناية ما دلّ على معنى يجوز حمله على جانبي الحقيقة والمجاز بوصف جامع بينهما ويكون في المفرد والمركّب، والتعريض هو اللفظ الدالّ على معنى لا من جهة الوضع الحقيقي أو المجازي بل من جهة التلويح والإشارة فيختصّ باللفظ المركّب، كقول من يتوقّع صلة والله إني محتاج فإنّه تعريض بالطلب مع أنّه لم يوضع له حقيقة ولا مجازا، وإنّما فهم من عرض اللفظ أي جانبه. وقال السّبكي في الفرق بينهما الكناية لفظ استعمل في معناه مرادا به لازم المعنى فهو بحسب استعمال اللفظ في المعنى حقيقة والتجوّز في إرادة إفادة ما لم يوضع له، وقد لا يراد بها المعنى بل يعبّر بالملزوم عن اللازم وهي حينئذ مجاز. وأمّا التعريض فهو لفظ استعمل في معناه للتلويح بغيره نحو قوله تعالى قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا «1» نسب الفعل إلى كبير الأصنام المتّخذة آلهة كأنّه غضب أن تعبد الصغار معه تلويحا لعابديها فإنّها لا تصلح للإلهية لما يعلمون إذا نظروا بعقولهم عن عجز كبيرها عن ذلك الفعل، والإله لا يكون عاجزا فهو حقيقة أبدا. وقال السّكّاكي التعريض ما سبق لأجل موصوف غير مذكور، ومنه أن يخاطب واحد ويراد غيره كذا في المطول والاتقان. وقال السّيّد السّند في توضيحه ما حاصله إن مقصود العلّامة الزمخشري بيان الفرق بينهما فلا يرد النقض على حدّ الكناية بالمجاز، فإنّ ذكر الشيء بغير لفظه الموضوع له حاصله استعمال اللفظ في غير ما وضع له، وذكر شيء يدلّ على شيء لم تذكره يفهم منه أنّ الشيء الأول مذكور بلفظه الموضوع له لأنّه الأصل المتبادر عند الإطلاق.
ويفهم منه أيضا أنّ الشيء الثاني لم يستعمل فيه اللفظ وإلّا لكان مذكورا في الجملة. وبالجملة فحاصل الفرق أنّه اعتبر في الكناية استعمال اللفظ في غير ما وضع له وفي التعريض استعماله فيما وضع له مع الإشارة إلى ما لم يوضع له من السّياق. وكلام ابن الأثير أيضا يدلّ على أنّ المعنى التعريضي لم يستعمل فيه اللفظ بل هو مدلول عليه إشارة وسياقا، وكذا كلام السّبكي بل تسميته تلويحا يلوح منها ذلك، وكذلك تسميته تعريضا ينبئ عنه. ولذلك قيل هو إمالة الكلام إلى عرض أي جانب يدلّ على المقصود، هذا هو مقتضى ظاهر كلام العلّامة.
وتوضيحه أنّ اللفظ المستعمل فيما وضع له فقط هو الحقيقة المجرّدة ويقابله المجاز لأنّه المستعمل في غير الموضوع له فقط، والكناية اللفظ المستعمل بالأصالة فيما لم يوضع له والموضوع له مراد تبعا، وفي التعريض هما مقصودان الموضوع له من نفس اللفظ حقيقة أو مجازا أو كناية والمعرّض به من السياق، فالتعريض يجامع كلا من الحقيقة والمجاز والكناية. وإذا كانت الكناية تعريضية كان هناك وراء المعنى الأصلي والمعنى المكنى عنه معنى آخر مقصود بطريق التلويح والإشارة، وكان المعنى المكنى عنه بينهما بمنزلة المعنى الحقيقي في كونه مقصودا من اللفظ مستعملا هو فيه، فإذا قيل المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده وأريد به التعريض بنفي الإسلام عن مؤذ معيّن فالمعنى الأصلي هاهنا انحصار الإسلام (1) الأنبياء/ 63

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1388

فيمن سلموا من لسانه ويده ويلزمه انتفاء الإسلام عن المؤذي مطلقا، وهذا هو المعنى عنه المقصود من من اللفظ استعمالا. وأما المعنى المعرّض به المقصود من الكلام سياقا فهو نفي الإسلام عن مؤذ معيّن. هكذا ينبغي أن يحقق الكلام ويعلم أنّ الكناية بالنسبة إلى المعنى المكنى عنه لا يكون تعريضا قطعا وإلّا لزم أن يكون المعنى المعرّض به قد استعمل فيه اللفظ وقد ظهر بطلانه، وهكذا المجاز والحقيقة بالنسبة إلى المعنى المجازي والحقيقي لا يكونان تعريضا أيضا، فاللفظ بالقياس إلى المعنى المعرّض به لا يوصف بالحقيقة ولا بالمجاز ولا بالكناية لفقدان استعمال ذلك اللفظ في ذلك المعنى. وما قيل بأنّ اللفظ إذا دلّ على معنى دلالة صحيحة فلا بد أن يكون حقيقة أو مجازا أو كناية فليس بشيء إذ مستتبعات التراكيب يدل عليها الكلام دلالة صحيحة وليس حقيقة فيها ولا مجاز ولا كناية لأنّها مقصودة تبعا لا أصالة فلا تكون فيها. والمعنى المعرّض به وإن كان مقصودا أصليا إلّا أنّه ليس مقصودا من اللفظ حتى يكون مستعملا فيه، وإنّما قصد إليه من السياق تلويحا وإشارة، وقد يتفق عارض يجعل المجاز في حكم حقيقة مستعملة كما في المنقولات والكناية في حكم الصريح كما في الاستواء على العرش وبسط اليد، وكذلك التعريض قد يصير بحيث يكون الالتفات فيه إلى المعنى المعرّض به كأنه المقصود الأصلي والمستعمل فيه اللفظ ولا يخرج بذلك عن كونه تعريضا في أصله كقوله تعالى. وَلا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ «1» فإنّه تعريض بأنّه كان عليهم أن يؤمنوا به قبل كلّ واحد، وهذا المعنى المعرّض به هو المقصود الأصلي هاهنا دون المعنى الحقيقي انتهى.
فائدة: في الكناية أربعة مذاهب. الأول أنّها حقيقة قال به ابن عبد السلام، وهو الظاهر لأنّها استعملت فيما وضعت له وأريد بها الدّلالة على غيره. الثاني أنّها مجاز الثالث أنّها لا حقيقة ولا مجاز وإليه ذهب صاحب التلخيص لمنعه في المجاز أن يراد المعنى الحقيقي مع المجازي، وتجويزه ذلك في الكناية. الرابع وهو اختيار الشيخ تقي الدين السبكي أنّها تنقسم إلى حقيقة ومجاز فإن استعملت في معناه مرادا به لازم المعنى أيضا فهو حقيقة، وإن لم يرد به المعنى بل عبّر بالملزوم عن اللازم فهو مجاز لاستعماله في غير ما وضع له. والحاصل أنّ الحقيقة منها أن يستعمل اللفظ فيما وضع له ليفيد غير ما وضع له والمجاز منها أن تريد غير موضوعة استعمالا وإفادة كذا في الاتقان في نوع المجاز.
الكنه:
[في الانكليزية] Essence ،substance
[ في الفرنسية] Essence ،substance
بالضم وسكون النون قال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في بحث الوجود: معنى تصوّر كنه الشيء تمثّله في الذهن سواء كان على وجه التفصيل أو على وجه الاجمال. قال الفاضل الچلپي في حاشية الخيالي في قوله حقائق الأشياء ثابتة: معرفة الشيء قد يكون بأمر خارج عنه عارض له كتصور الإنسان بالضاحك وقد يكون لأمر داخل كالناطق، فإذا تصوّرت الناطق علمت الإنسان بذلك الوجه، وقد يكون بأمر داخل وخارج معا كالناطق والضاحك فإنّ تصوّرهما تصوّر الإنسان بجميع أجزائه على التفصيل. وإن كان ذلك التفصيل في التعقّل يسمّى ذلك كنها كالحيوان الناطق فإنّ تصوّره تصوّر جميع أجزاء الإنسان تفصيلا وإن كان ذلك التفصيل في البعض لأنّ الجسم والجوهر (1) البقرة/ 41

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1389

والنامي وغير ذلك أجزاء للإنسان مع أنّه لم يتصوّر تفصيلا، لكن الحيوان والناطق مقصوران بالتفصيل والحيوان مشتمل عليها، وذلك القدر من التفصيل يسمّى كنها. وبالجملة إذا كان الشيء متصوّرا بالأجزاء الأوّلية مفصّلا يسمّى كنها. وقد يكون معرفة الشيء بجميع أجزائه لكن لا على وجه التفصيل كتصوّر ما وضع الانسان بإزائه في الفارسي بآدمي ويسمّى ذلك ذاته المجملة، فما يقال إنّ تصوّر الشيء بذاته لا يمكن بدون ذاتياته ويمكن بدون عرضياته لازمة أو مفارقة يراد به أنّ ذاتيات الشيء داخلة في ذاته المجملة وعرضياته خارجة عنها، فتصوّر الشيء بذاته المجملة مشتمل على تصوّر ذاتياته اشتمالا في الجملة بالضرورة، ولم يكن مشتملا على تصوّر عرضياته.
الكنود:
[في الانكليزية] Ungrateful ،refractory
[ في الفرنسية] lngrat ،insoumis
بالفتح وضمّ النون غير الشاكر، والأرض التي لا ينبت بها العشب. وفي الشرع هو تارك الفرائض والواجبات الإلهية.
وفي الطريقة: هو تارك الفضائل.
وفي الحقيقة: كناية عن شخص يريد شيئا لم يرده الحقّ سبحانه وتعالى. وهذه المعاني الثلاثة مأخوذة من قوله تعالى: إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ. كذا في لطائف اللغات «1».
الكنية:
[في الانكليزية] Surname ،metonymy
[ في الفرنسية] sumom ،metonymie
بالضم وسكون النون عند أهل العربية قسم من العلم وهو ما يكون مصدّرا بلفظ الأب أو الابن أو الأم أو البنت، وقد سبق مستوفى في لفظ العلم.
الكوكب:
[في الانكليزية] Star ،planet
[ في الفرنسية] Etoile ،astre ،planete
لغة ستاره وعرفه أهل الهيئة بأنّه جرم كري مركوز في الفلك منير في الجملة. واحترز بقيد المركوز عن كرة الأرض فإنّ نصف سطحها منير أبدا كما في القمر. وبقيد المنير عن التداوير والحوامل. وقولهم في الجملة يعني أعمّ من أن يكون الإنارة بالعرض كما في القمر أو بالذات كما في سائر الكواكب، أو أعمّ من أن يكون بعضه منيرا كالقمر أو كلّه كغيره من الكواكب.
قالوا الكواكب كلّها شفّافة لا لون لها مضيئة بذواتها إلّا القمر فإنّه كمد في نفسه تظهر كمودته أعني قتمته القريبة من السواد عند الخسوف، فالقمر ليس منيرا بذاته بل نوره مستفاد من نور الشمس لاختلاف أشكاله النورية بحسب قربه وبعده منها، فقيل هو على سبيل الانعكاس من غير أن يصير جوهر القمر مستنيرا كما في المرآة. وقيل يستنير جوهره. قال الإمام الرازي والأشبه هو الأخير إذ على الوجه الأول لا يكون جميع أجزائه مستنيرا لكنه كذلك كما يظهر من اعتبار حاله عند الطلوع والغروب.
ومنهم من قال كسف بعض الكواكب لبعضها يدلّ على أنّ لها لونا وإن كان ضعيفا، فلعطارد صفرة وللزهرة بياض صاف وللمريخ حمرة وللمشتري بياض غير خالص وللزحل قتمة مع كدورة وللقمر كمودة. ثم الكواكب على قسمين: سيّارة وهي سبع الشمس والقمر ويسمّيان بالنّيّرين، ويقال للشمس نير أعظم (1) بالفتح وضم النون ناسپاس وزمينى كه درو گياه نرويد ودر شريعت عبارت است از تارك فرائض وواجبات إلهي ودر طريقت از تارك فضائل ودر حقيقت كنايتست از كسى كه اراده كند چيزي را كه اراده نكرده است او را حق تعالى واين هر سه معنى ازين آيت متخذ است كه (ان الانسان لربه لكنود) كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1390

وللقمر نير أصغر والزحل والمشتري والمريخ والزهرة وعطارد وتسمّى هذه خمسة متحيّرة لتحيرها في السّير رجعة واستقامة ونحوهما، ويسمّى الزحل والمشتري والمريخ بالعلوية، والأوّلان أي الزحل والمشتري بالعلويين، والأول أي الزحل بالثاقب لأنّ نوره يثقب سبع سماوات إلى أن يبلغ أبصارنا، ويسمّى الزهرة وعطارد بالسفليين، وقد يسمّى الزهرة وعطارد والقمر بالسفلية أيضا كما في شرح التذكرة للعلي البرجندي. وثوابت وهي ما عدا هذه السبع سمّي بها إمّا لثبات أوضاع بعضها مع بعض ومع منطقة البروج، وإمّا لعدم إحساس القدماء لحركاتها الخاصة البطيئة جدا، وتسمّى بالبيابانية أيضا لأنه تهتدي بها في الفلاة وهي البيابان بالعجمية. اعلم أنّهم رتّبوا الكواكب الثوابت على ستّ مراتب وسمّوها أقدارا متزايدة لكونها على تزايد سدس سدس حتى كان ما في القدر الأول ستة أمثال ما في القدر السادس، وجعلوا كلّ قدر على ثلاث مراتب أعظم وأوسط وأصغر، فتكون المراتب ثماني عشر، فكلّ مرتبة تسمّى قدرا كما تسمّى شرفا وعظما أيضا كما في شرح بيست باب، وما دون السادس من المرصودة لم يثبتوه في مراتب الأقدار بل إن كان كقطعة سحاب سمّوه سحابيا وإلّا مظلما. ثم إنّ في شمال ذنب الأسد جملة من الكواكب الصغيرة المجتمعة ويسمّيها العرب بالهلبة وهي في الأصل الشعرات التي تكون على طرف ذنب اليربوع زعما منهم أنّهم رأس ذنب الأسد، فإنّه يخرج من الكواكب الصرفة التي على ذنب الأسد سطر مقوّس من كواكب تتصل بالهلبة فشبّهت العرب هذا السطر بذنب الأسد، والكواكب المجتمعة بالشعرات التي تكون على طرف الذنب يسمّونها بالسّنبلة. ومن كواكب الهلبة ثلاث كواكب مرصودة مظلمة عند بطليموس. ومن القدر الخامس عند ابن الصوفي «1» ويسمّي الكواكب الهلبة بالصغيرة ولم يعدها بطليموس في المرصودة، ولذا قال المرصودة من الثوابت ألف واثنان وعشرون.
وأمّا ابن الصوفي فلما رأى أنها مرصودة ولم ير في إخراجها من المرصودة وجها قال إنّها ألف وخمسة وعشرون وهو الصواب.
فائدة:
في ظهور الكواكب وخفائها وجد حدود ظهور السيارات الستة وخفائها حيث يكون الارتفاع عند طلوع الشمس أو غروبها للزحل أحد عشر جزءا وللمشتري عشرة أجزاء وللمريخ أحد عشر جزءا ونصفا وللزهرة خمسة أجزاء ولعطارد عشرة أجزاء، وحدود ظهور الثوابت القريبة من المنطقة وخفائها حيث يكون ارتفاعها عند وصول الشمس إلى الأفق لما في القدر الأول منها اثنا عشر جزءا ولما في الثاني بزيادة درجتين، وهكذا حتى يكون لما في القدر السادس اثنان وعشرون جزءا، ولما بعد منها عن المنطقة ينتقص لكل عشرين درجة من العرض جزء واحد من الارتفاع.
كوكب الصّبح:
[في الانكليزية] Morning star ،manifestation
[ في الفرنسية] Etoile du matin ،manifestation
في اصطلاح الصوفية: أوّل الأشياء الظاهرة من التّجلّيات الإلهية. ويطلق أحيانا على (1) ابن الصوفي: هو عبد الرحمن بن عمر بن سهل الصوفي الرازي، ابو الحسين. ولد عام 291 هـ/ 903 م. وتوفي عام 376 هـ/ 986 م. عالم بالفلك والتنجيم. له عدة مصنفات. الاعلام 3/ 319، أخبار الحكماء 152.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1391

السّالك الذي تحقّق بمظهر النفس الكلّية «1»، كذا في لطائف اللغات. هكذا يستفاد من شرح المواقف وتصانيف عبد العلي البرجندي.
الكون:
[في الانكليزية] Generation ،universe
[ في الفرنسية] Generation ،univers
بالفتح وسكون الواو عند الحكماء مقابل الفساد. وقيل الكون والفساد في عرف الحكماء يطلقان بالاشتراك على معنيين. الأول حدوث صورة نوعية وزوال صورة نوعية أخرى، يعني أنّ الحدوث هو الكون والزوال هو الفساد.
وإنّما قيّد بالصورة النوعية لأنّ تبدّل الصورة الجسمية على الهيولى الواحدة لا يسمّى كونا وفسادا اصطلاحا لبقاء النوع مع تبدّل أفراده، ولا بدّ من أن يزاد قيد دفعة ويقال حدوث صورة نوعية وزوالها دفعة، إذ التبدّل اللادفعي لا يطلق عليه الكون والفساد. ولذا قيل كلّ كون وفساد دفعي عندهم إلّا أن يقال تبدّل الصورة بالصورة لا يكون تدريجا بل دفعة كما تقرّر عندهم، وبهذا المعنى وقع الكون والفساد في قولهم الفلك لا يقبل الكون والفساد. الثاني الوجود بعد العدم والعدم بعد الوجود، وهذا المعنى أعمّ من الأول، ولا بدّ من اعتبار قيد دفعة هاهنا أيضا لما عرفت، وبالنظر إلى هذا قيل الكون والفساد خروج ما هو بالقوة إلى الفعل دفعة كانقلاب الماء هواء فإنّ الصورة الهوائية للماء كانت بالقوة فخرجت عنها إلى الفعل دفعة. ولهذا قال السّيّد السّند في حاشية شرح حكمة العين أيضا الكون والفساد قد يفسّران بالتغير الدفعي فيتناول تبدّل الصورة الجسمية.
فائدة:
منع بعض المتكلّمين تبدّل الصورة وقال لا كون ولا فساد في الجواهر والتبدّل الواقع فيها إنّما هو في كيفياتها دون صورها فأنكر الكون والفساد وسلّم الاستحالة، وقال العنصر واحد وقد سبق في لفظ العنصر. وعند المتكلّمين مرادف للوجود. قال المولوي عصام الدين في حاشية شرح العقائد عند الأشاعرة الثبوت والكون والوجود والتحقّق ألفاظ مترادفة. وعند المعتزلة الثبوت أعمّ من الوجود انتهى. فالثبوت والتحقّق عند المعتزلة مترادفان وكذا الكون والوجود سيأتي توضيح ذلك في لفظ المعلوم. ويطلق الكون عندهم على الأين أيضا، في شرح المواقف المتكلمون وإن أنكروا سائر المقولات النسبية فقد اعترفوا بالأين وسمّوه بالكون، والجمهور منهم على أنّ المقتضي للحصول في الحيّز هو ذات الجوهر لا صفة قائمة به، فهناك شيئان ذات الجوهر والحصول في الحيّز المسمّى عندهم بالكون.
وزعم قوم منهم أي من مثبتي الأحوال أن حصول الجوهر في الحيّز معلّل بصفة قائمة بالجوهر فسمّوا الحصول في الحيّز بالكائنة والصفة التي هي علّة للحصول بالكون، فهناك ثلاثة أشياء: ذات الجوهر وحصوله في الحيّز وعلّته، وأنواعه أربعة: الحركة والسكون والافتراق والاجتماع، لأنّ حصول الجوهر في الحيّز إمّا أن يعتبر بالنسبة إلى جوهر آخر أو لا، والثاني أي ما لا يعتبر بالقياس إلى جوهر آخر إن كان ذلك الحصول مسبوقا بحصوله في ذلك الحيّز فسكون، وإن كان مسبوقا بحصوله في حيّز آخر فحركة، فعلى هذا السكون حصول ثان في حيّز أول والحركة حصول أوّل في حيّز ثان، ويرد على الحصر حصول الجوهر في الحيّز أول زمان حدوثه فإنّه كون غير مسبوق بكون آخر لا في ذلك الحيّز ولا في (1) در اصطلاح صوفيه اوّل چيزى كه ظاهر ميشود از تجليات إلهي وگاه اطلاق كرده ميشود بر سالكي كه متحقق شود بمظهريت نفس كلي.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1392

حيّز آخر فلا يكون سكونا ولا حركة، فذهب أبو الهذيل إلى بطلان الحصر والتزام الواسطة.
وقال أبو هاشم وأتباعه إنّ الكون في أوّل الحدوث سكون لأنّ الكون الثاني في ذلك الحيّز سكون وهما متماثلان لأنّ كلا منهما يوجب اختصاص الجوهر بذلك الحيّز وهو أخصّ صفاتهما، فإذا كان أحدهما سكونا كان الآخر كذلك، فهؤلاء لم يعتبروا في السكون اللّبث والمسبوقية بكون فيلزم تركّب الحركات من السكنات إذ ليس فيها إلّا الأكوان الأول في الأحياز المتعاقبة. ثم منهم من التزم ذلك وقال الحركة مجموع سكنات في تلك الأحياز، ولا يرد أنّ الحركة ضد السكون فكيف تكون مركّبة منه، لأنّ الحركة من الحيّز ضد السكون فيه، وأمّا الحركة إلى الحيّز فلا ينافي السكون فيه فإنّها نفس الكون الأول فيه والكون الأول مماثل للكون الثاني فيه وأنّه سكون باتفاق فكذا الكون الأوّل، ويلزمهم أن يكون الكون الثاني حركة لأنّه مثل الكون الأول وهو حركة إلّا أن يعتبر في الحركة أن لا تكون مسبوقة بالحصول في ذلك الحيّز لا أن تكون مسبوقة بالحصول في حيّز آخر، وحينئذ لا تكون الحركة مجموع سكنات. والنزاع في أنّ الكون في أول زمان الحدوث سكون أو ليس بسكون لفظي، فإنّه إن فسّر الكون بالحصول في المكان مطلقا كان ذلك الكون سكونا ولزم تركّب الحركة من السكنات لأنّها مركّبة من الأكوان الأول في الأحياز، وإن فسّر بالكون المسبوق بكون آخر في ذلك الحيّز لم يكن ذلك الكون سكونا ولا حركة بل واسطة بينهما ولم يلزم أيضا تركّب الحركة من السكنات. فإنّ الكون الأول في المكان الثاني أعني الدخول فيه هو عين الخروج من المكان الأول، ولا شكّ أنّ الخروج عن الأول حركة فكذا الدخول فيه.
أمّا الأول وهو أن يعتبر حصول الجوهر في الحيّز بالنسبة إلى جوهر آخر، فإن كان بحيث يمكن أن يتخلّل بينه وبين ذلك الآخر جوهر ثالث فهو الافتراق وإلّا فهو الاجتماع. وإنّما قلنا إمكان التخلّل دون وقوعه لجواز أن يكون بينهما خلاء عند المتكلّمين، فالاجتماع واحد أي لا يتصوّر إلّا على وجه واحد وهو أن لا يمكن تخلّل ثالث بينهما، والافتراق مختلف، فمنه قرب ومنه بعد. وأيضا ينقسم الكون إلى ثلاثة أقسام لأنّ مبدأ الكون إن كان خارجا عن ذات الكائن فهو قسري وإلّا فإن كان مقارنا للقصد فهو إرادي وإلّا فهو طبيعي، كذا في شرح التجريد.
فائدة:
فيما اختلف في كونه متحرّكا وذلك في صورتين. الأولى إذا تحرّك جسم فاتفقوا على حركة الجواهر الظاهرة منه واختلفوا في الجواهر المتوسّطة. فقيل متحرّك وقيل لا. وكذلك اختلف في المستقر في السفينة المتحرّكة فقيل ليس بمتحرّك وقيل متحرك، وهو نزاع لفظي يعود إلى تفسير الحيّز. فإن فسّر بالبعد المفروض كان المستقر في السفينة المتحرّكة متحرّكا، وكذا الجوهر المتوسّط لخروج كلّ منهما حينئذ من حيّز إلى حيّز آخر لأنّ حيّز كلّ منهما بعض من الحيّز للكلّ وإن فسّر بالجواهر المحيطة لم يكن الجوهر الوسطاني مفارقا لحيّزه أصلا. وأمّا المستقر المذكور فإنّه يفارق بعضا من الجواهر المحيطة به دون بعض وإن فسّر بما اعتمد عليه ثقل الجوهر كما هو المتعارف عند العامة لم يكن المستقر مفارقا لمكانه أصلا.
والثانية قال الأستاذ أبو اسحاق إذا كان الجوهر مستقرا في مكانه وتحرّك عليه جوهر آخر من جهة إلى جهة بحيث تبدّل المحاذاة بينهما فالمستقر في مكانه متحرّك، ويلزم على هذا ما إذا تحرّك عليه جوهران كلّ منهما إلى جهة مخالفة لجهة الآخر فيجب أن يكون الجوهر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1393

المستقر متحرّكا إلى جهتين مختلفتين في حالة واحدة وهو باطل بداهة. والحق أنّه لا نزاع في الاصطلاح فإنّ الاستاذ أطلق اسم الحركة على اختلاف المحاذيات سواء كان مبدأ الاختلاف في المتحرّك أو في غيره فلزمه اجتماع الحركتين إلى جهتين فالتزمه.
فائدة:
القائلون بالأكوان يجوّزون وجود جوهر محفوف بستة جواهر ملاقية له من جهاته السّتّ إلّا ما نقل عن بعض المتكلّمين من أنّه منع ذلك حذرا من لزوم تجزيه وهو إنكار للمحسوس ومانع من تأليف الأجسام من الجواهر الفردة.
واتفقوا أيضا على المجاورة والتأليف بين ذلك الجوهر والجواهر المحيطة به، ثم اختلفوا فقال الأشعري والمعتزلة المجاورة أي الاجتماع غير الكون لحصوله حال الانفراد دونها. وقال الأشعري أيضا والمعتزلة التأليف والمماسّة غير المجاورة بل هما أمران زائدان على المجاورة يتبعانها، والمباينة أي الافتراق ضدّ المجاورة ولذلك تنافي التأليف لأنّ ضدّ الشرط ينافي ضدّ المشروط. ثم قال الأشعري وحده المجاورة واحدة وإن تعدّد المجاور له، وأمّا المماسّة والتأليف فيتعددان، فههنا أي فيما أحاط بالجوهر الفرد ستّ جواهر وستّ تأليفات وستّ مماسّات ومجاورة واحدة وهي أي المماسّات الستّ تغنيه عن كون سابع يخصّصه بحيّزه.
وقالت المعتزلة المجاورة بين الرّطب واليابس تولّد تأليفا قائما به، ثم اختلفوا فيما إذا تألّف الجوهر مع ستة من الجواهر، فقيل يقوم بالجواهر السبعة تأليف واحد فإنّه لمّا لم يبعد قيامه بجوهرين لم يبعد قيامه بأكثر. قيل ست تأليفات لا سبع حذرا من انفراد كلّ جزء من الجواهر السبعة بتأليف على حدة وأبطلوا وحدة التأليف. وقال الأستاذ أبو إسحاق المماسّة بين الجواهر نفس المجاورة وإنهما متعدّدتان ضرورة، فالمباينة على رأيه ضدّ لهما حقيقة أي للمجاورة والتأليف. وقال القاضي أبو بكر إذا حصل جوهر في حيّز ثم توارد عليه مماسات ومجاورات من جوهر آخر ثم زالت تلك المماسّات والمجاورات فالكون قبلها وبعدها واحد لم يتغيّر ذاته، وإنّما تعدّدت الأسماء بحسب الاعتبارات، فإنّ الكون الحاصل له قبل انضمام الجواهر إليه يسمّى سكونا والكون المتجدّد له حال الانضمام، وإن كان مماثلا للكون الأول يسمّى اجتماعا وتأليفا ومجاورة ومماسّة، والكون المتجدّد له بعد زوال الانضمام يسمّى مباينة، والأكوان المختلفة على أصله ليست غير الأكوان الموجبة لاختصاص الجوهر بالأحياز المختلفة وهذا أقرب إلى الحقّ.
فائدة:
من لم يجعل المماسّة كونا قائما بالجواهر كالقاضي وأتباعه أطلق القول بتضاد الأكوان، ومن جعلها كونا كالأشعري والأستاذ فلم يجعلها أي الأكوان أضدادا ولا متماثلة بل مختلفة، وهاهنا أبحاث أخر فمن أرادها فليرجع إلى شرح المواقف.
الكيف:
[في الانكليزية] Quality ،modality
[ في الفرنسية] Qualite ،modalite
بالفتح وسكون المثناة التحتانية عند الحكماء من أنواع العرض رسمه القدماء بأنّه هيئة قارّة لا تقتضي قسمة ولا نسبة لذاته، والهيئة بمعنى العرض. والمراد بالقارّة الثابتة في المحلّ فخرج بقولهم هيئة قارة الحركة والزمان والفعل والانفعال، وبقولهم لا تقتضي قسمة الكم، وبقولهم ولا نسبة باقي الأعراض النسبية، وقولهم لذاته ليدخل فيه الكيفيات المقتضية للقسمة أو النسبة بواسطة اقتضاء محلّها لذلك كبياض السطح، وفيه ضعف لأنّ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1394

في كلّ من قيدي الهيئة والقارّة من الخفاء ولأنّ طرد الرّسم منقوض بالنقطة والوحدة، اللهم إلّا أن يقال إنّهما عدميان فلا يندرجان في العرض الذي هو من أقسام الموجود. نعم من يجعلها من الموجودات يذكر قيد عدم اقتضاء اللاقسمة احترازا عنهما ولأنّ الزمان خارج بقيد عدم اقتضاء القسمة لأنّه نوع من الكم المقتضي للقسمة وكذا الحركة خارجة بقيد عدم اقتضاء النسبة إن جعلت من الأين، وإن جعلت من الكيف فلا وجه لإخراجها، وكذا الفعل والانفعال خارجان بقيد عدم اقتضاء النسبة، فذكر قيد القارّة مستغنى عنه، فالمختار ما رسم به المتأخّرون وهو أنّه عرض لا يقتضي القسمة واللاقسمة في محلّه اقتضاء أوليا أي بالذات من غير واسطة، ولا يكون معناه معقولا بالقياس إلى الغير. فقولنا عرض بمنزلة جنس. وقولنا لا يقتضي القسمة يخرج الكم وقولنا اللاقسمة يخرج الوحدة والنقطة على القول بأنّهما من الأعراض. وأمّا عند من يجعلهما من الأمور الاعتبارية فلا حاجة إلى هذا القيد لعدم دخولهما في العرض. وقولنا اقتضاء أولياء لئلّا يخرج ما يقتضي القسمة أو اللاقسمة باعتبار عارضه أو معروضه. وقيل لئلّا يخرج العلم بالمركّب والبسيط فإنّ الأول يقتضي القسمة والثاني اللاقسمة، لكن لا اقتضاء أوليا بل بواسطة اقتضاء متعلّقه.
والظاهر أن العلم المتعلّق المركّب أو البسيط يخرج بقيد في محلّه، وكذا العلمان المنقسمان باعتبار عارضيهما والبياض المنقسم باعتبار انقسام محله فإنّه لا يقتضي انقسام محلّه بل يقتضي انقسام محلّه انقسامه والوحدة والنقطة لا يخرج شيء منهما عن التعريف لأنهما لا يقتضيان اللاقسمة في محلّهما، اللهم إلّا أن يقال المراد إنّه لا يقتضي القسمة حال كونه في محلّه، وعلى هذا فلا حاجة إلى قيد في محله فإنّه قيد لا طائل تحته حينئذ. وقيل قولنا اقتضاء أوليا في التحقيق متعلّق باقتضاء اللاقسمة ليندرج الكيفيات التي اقتضت اللاقسمة بالواسطة. والقول بتعلّقه بالاقتضاء مطلقا وجعل فائدته في اقتضاء القسمة الاحتراز عن خروج الكيفيات المنقسمة بسبب حلولها في الكميات أو في محالّها كما سبق توهّم إذ لا اقتضاء هناك أصلا فلا حاجة إلى التقييد قطعا كما سبقت الإشارة إليه أيضا. وقيل الصواب أن يقال بدل لا يقتضي لا يقبل فإنّ الكيف كاللون مثلا لا يقتضي القسمة أصلا لا بالذات ولا بالواسطة، نعم يقبلها بواسطة الكم وأين القبول من الاقتضاء فإنّه ليس عين الاقتضاء ولا مستلزما له، فلا حاجة إلى قيد اقتضاء أوليا. وأيضا لا يخرج عن التعريف حينئذ الكم لأنّه لا يقتضي القسمة أيضا وإن كان يقبلها فتدبّر. اعلم أنّ إدخال العلم في الكيف إنّما يصحّ على مذهب القائلين بالشّبح والمثال، وأمّا عند القائلين بأنّ الحاصل في العقل هو ماهيات الأشياء والأشباح والصور فلا يصحّ.
وقولنا لا يكون معناه معقولا إلى آخره يخرج الأعراض النسبية فإنّها معقولة بالقياس إلى غيرها كما يجيء في لفظ النسبة. وذكر بعضهم موضع هذا القيد قوله ولا يتوقّف تصوّره على تصوّر غيره، والمراد عدم توقّف تصوّر العرض بخصوصه، واحترز به عن الأعراض النسبية فإنّ تصوراتها بخصوصياتها تتوقّف على ما يتوقّف عليه النسبة ولا يرد خروج العلم والقدرة والشهوة والغضب ونظائرها عن الكيف، فإنّها لا تتصوّر بدون متعلّقاتها لأنّ ذلك ليس بتوقّف بل هو استلزام واستعقاب، وكذا لا يرد خروج الكيفيات المختصة بالكميات كالاستقامة والانحناء لذلك، وكذا لا يرد خروج الكيفيات المركّبة لأنّ تصوّراتها بخصوصها لا تتوقّف على تصوّرات أجزائها، ولا يرد خروج

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1395

الكيفيات المكتسبة بالحدّ وغيره كما توهّم لأنّ أشخاص الكيف لا تكون نظرية. هذا خلاصة ما في الأطول في تعريف فصاحة المتكلّم.
لكن بقي أنّ خروج الأعراض النسبية عن التعريف إنّما يتمّ على المذهب الغير المشهور وهو أنّ النسبة ذاتية لتلك الأعراض. أمّا على المذهب المشهور وهو أنّ النسبة لازمة لتلك الأعراض لا ذاتية لها فلا يتم إذ يقال حينئذ تصوّر تلك الأعراض يستلزم تصوّر غيرها ولا يتوقّف عليه، صرّح بذلك الفاضل الچلپي في حاشية المطول. ثم قال صاحب الأطول: لا يخفى أنّه كما يحتاج اقتضاء القسمة واللاقسمة إلى التقييد بالأولي يحتاج عدم توقّف التصوّر الغير بالتقييد بالقيد الأوّلي أيضا لأنّه قد يعرض الكيف النسبة فيتوقّف باعتبارها على الغير.
التقسيم:
أقسامه أربعة بالاستقراء. الكيفيات المحسوسة سواء كانت انفعالات أو انفعاليات كما سيذكر في لفظ المحسوسات. والكيفيات المختصّة بالكميات أي العارضة للكم إمّا وحدها فللمنفصل كالزوجية والفردية وللمتّصل كالتثليث والتربيع، وإمّا مع غيرها كالحلقة فإنّها مجموع شكل وهو عارض للكم مع اعتبار لون. والكيفيات الاستعدادية وقد مرّ ذكرها.
والكيفيات النفسانية وهي المختصّة بذوات الأنفس من الأجسام العنصرية. فقيل المراد الأنفس الحيوانية ومعنى الاختصاص بها أنّ تلك الكيفيات توجد في الحيوان دون النبات والجماد فلا يرد أنّ بعضها كالحياة والعلم والقدرة والإرادة ثابتة للواجب والمجرّدات. فلا تكون مختصّة بها، على أنّ القائل بثبوتها للواجب والمجرّدات لم يجعلها مندرجة في جنس الكيف ولا في الأعراض. وقيل المراد ما يتناول النفوس الحيوانية والنباتية أيضا فإنّ الصّحة والمرض من هذه الكيفيات يوجدان في النبات بحسب قوة التغذية والتنمية. ثم اعلم أن الكيفيات النفسانية إن كانت راسخة في موضوعها أي مستحكمة فيه بحيث لا تزول عنه أصلا أو يعسر زوالها سمّيت ملكة، وإن لم تكن راسخة فيه سمّيت حالا لقبوله التغيّر والزوال بسهولة، والاختلاف بينهما بعارض مفارق لا بفصل، فإنّ الحال بعينها تصير ملكة بالتدريج، فإنّ الكتابة مثلا في ابتداء حصولها تكون حالا، وإذا ثبتت زمانا واستحكمت صارت بعينها ملكة، كما أنّ الشخص الواحد كان صبيا ثم يصير رجلا. قالوا فكلّ ملكة فإنّها قبل استحكامها كانت حالا، وليس كلّ حال يصير ملكة، وأنت تعلم أنّ الكيفية النفسانية قد تتوارد أفراد منها على موضوعها بأن يزول عنه فرد ويعقبه فرد آخر فيتفاوت بذلك حال الموضوع في تمكّن الكيفية فيه حتى ينتهي الأمر إلى فرد إذا حصل فيه كان متمكنا راسخا، فهذا الفرد ملكة لم يكن حالا بشخصه بل بنوعه كذا في شرح المواقف.
الكيل:
[في الانكليزية] Measure ،dry measure
[ في الفرنسية] Mesure de capacite ،mesurage
بالفتح وسكون المثناة التحتانية بمعنى پيمانه وپيمودن- المكيال والمكيل، أي للمصدر منه- والكيلي ما يكون مقابلته بالثمن مبنيا على الكيل ويجيء في لفظ المثلي، ويسمّى مكيلا أيضا.
كيميا:
[في الانكليزية] Chemistry ،satisfaction ،education
[ في الفرنسية] chimie ،satisfaction ،education
في اصطلاح الصوفية: عبارة عن القناعة بالموجود وترك الشوق للمفقود. وكيمياء السّعادة عبارة عن تهذيب النفس باجتناب الرذائل واكتساب الفضائل. وهذه الكيمياء للخواص.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1396

أمّا العوام فالكيمياء لهم استبدال المتاع الأخروي بالمتاع الدنيوي. كذا في لطائف اللغات «1».
كيهك:
[في الانكليزية] Kihic (Egyptian )
[ في الفرنسية] Kihic (mois egyptien)
اسم شهر في تاريخ القبط المحدث «2». (1) در اصطلاح صوفيه عبارت است از قناعت بموجود وترك شوق بمفقود وكيمياى سعادت عبارت است از تهذيب نفس باجتناب از رذائل واكتساب فضائل واين كيمياى خواص است اما كيمياى عوام ابدال متاع اخروى است بحطام دنيوى كذا في لطائف اللغات.
(2) نام ماهى است در تاريخ قبط محدث.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1397

حرف ك الفارسية (گ)
گبر:
[في الانكليزية] Magus ،Manichean ،son of an infidel
[ في الفرنسية] mage ،manicheen fils d'un infidele) بالفارسية يطلق على المجوسي الذي يقدّس النار)، وعند الصوفية بمعنى ابن الكافر كما مرّ «1».
گرمى:
[في الانكليزية] Heat ،heat of love
[ في الفرنسية] Chaleur ،chaleur de l'amour
بمعنى (الحرارة)، وعند الصوفية هي حرارة المحبة «2».
گوهر معاني:
[في الانكليزية] Essence of meanings (Divine names and attributes)
[ في الفرنسية] Essence des sens (les noms et les attributs divins
جوهر المعاني، وعندهم هي الصّفات والأسماء الإلهية «3».
گيسوى:
[في الانكليزية] Strong rope
[ في الفرنسية] corde solide) ضفائر شعر الرأس)، وعندهم هو طريق الطلب لعالم الهوية الذي هو الحبل المتين «4». (1) نزد صوفيه بمعنى كافر بچهـ است چنانكه گذشت.
(2) نزد صوفيه حرارت محبت را گويند.
(3) نزد شان صفات واسماى الهيه را گويند.
(4) نزد شان طريق طلب را گويند بعالم هويت كه حبل المتين عبارت ازوست.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1398

حرف اللام (ل)
اللاأدرية:
[في الانكليزية] Agnosticism ،scepticism
[ في الفرنسية] Agnosticisme ،scepticisme
فرقة من السوفسطائية وقد سبق بيان ذلك في لفظ السفسطة.
اللاحق:
[في الانكليزية] Late ،following ،next ،ulterior
[ في الفرنسية] Suivant ،ulterieur
بالحاء المهملة عند الفقهاء هو الذي أدرك مع الإمام أول الصلاة وفاته الباقي لنوم، أو حدث أو بقي قائما للزحام، أو الطائفة الأولى في صلاة الخوف كأنّه خلف الإمام لا يقرأ ولا يسجد للسهو كذا في فتاوى عالمگيري ناقلا عن الوجيز «1» للكردري «2»، وهكذا في الدرر حيث قال: اللاحق من فاته كلّها أي كلّ الركعات أو بعضها بعد الاقتداء انتهى. وعند المحدّثين قد سبق بيانه في لفظ السابق، وجمع اللاحق اللواحق.
اللازم:
[في الانكليزية] Necessary ،inherent ،intransitive verb
[ في الفرنسية] Necessaire ،inherent ،verbe intransitif
اسم فاعل من اللزوم وهو عند النحاة يطلق على غير المتعدّي كما سبق وعلى قسم من المبني مقابل للعارض وسبق أيضا. وعند أهل المناظرة والمنطقيين والأصوليين ما قد عرفته، وعرّفه المنطقيون بما يمتنع انفكاكه عن الشيء أي لا يجوز أن يفارقه وإن وجد في غيره فلا يرد اللازم كالضوء بالنسبة إلى الشمس، والمراد بما الشيء سواء كان غير محمول على الملزوم مواطأة كالسواد اللازم لوجود الحبشي فإنّه غير محمول على الحبشي، أو محمولا عليه جزئيا كان أو كلّيا ذاتيا أو عرضيا، وذلك الامتناع إمّا لذات الملزوم أو لذات اللازم أو لأمر منفصل. وغير اللازمة ما لا يمتنع انفكاكه عن الشيء سواء كان دائم الثبوت أو مفارقا وقد سبق في لفظ العرضي.
التقسيم:
للّازم تقسيمات. الأول اللازم مطلقا إمّا لازم للوجود أو لازم للماهية يعني، أنّ اللازم إمّا لازم للوجود أي للشيء باعتبار وجوده الخارجي مطلقا، سواء كان مطلقا كالتحيّز للجسم أو مأخوذا بعارض كالسواد للحبشي فإنّه لازم للانسان باعتبار وجوده وتشخّصه الصنفي لا للماهية ولا لوجوده مطلقا وإلّا لكان جميع (1) الوجيز: الفتاوي البزازية المسمّى بالجامع الوجيز، تأليف حافظ الدين محمد بن محمد بن البزازي الكردري (- 827 هـ/ 1414 م). كشف الظنون 1/ 242، بروكلمان 2/ 252، سجل عثماني 4/ 101، فهرس مخطوطات مكتبة كوريلي 1/ 321، معجم المؤلفين 3/ 177
(2) الكردري: هو محمد بن محمد بن شهاب بن يوسف الكردري الخوارزمي الشهير بالبزازي. توفي عام 827 هـ/ 1424 م.
فقيه حنفي، كان يفتي بكفر تيمور لنك. له عدة مؤلفات. الاعلام 7/ 45، شذرات الذهب 7/ 183.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1399

أفراده أسود، ويسمّى لازما خارجيا أو باعتبار وجوده الذهني بأن يكون إدراكه مستلزما لإدراكه إمّا مطلقا أو مأخوذا بعارض ويسمّى لازما ذهنيا. وأمّا لازم للماهية من حيث هي مع قطع النظر عن خصوصية أحد الوجودين كالزوجية لأربعة فإنّه متى تحقّق ماهية للأربعة امتنع انفكاك الزوجية عنها. والحاصل أنّ لزوم شيء بشيء سواء كان اللازم وجوديا أو عدميا محمولا بالمواطأة أو بالاشتقاق أو غير محمول نحو العمى والبصر إمّا بحسب الوجود الخارجي لا على معنى أنّه يمتنع وجود الشيء الأول بدون وجود الشيء الثاني، بل على معنى أنّه يمتنع وجود الشيء الأول في نفسه أو في شيء في الخارج أي بالوجود الأصلي، سواء كان في الأعيان أو في الأذهان منفكا عن الشيء الأول أي عن نفسه كما في العدميات، أو عن حصوله إمّا في نفسه كالعرض بالنسبة إلى المحلّ أو في شيء غير الملزوم كالأبوة والبنوّة، أو الملزوم كالصفات اللازمة، فهذه كلها أقسام اللازم الخارجي. وإمّا أن يكون بحسب الوجود الذهني لا على معنى أنّه يمتنع وجوده الظّلّي بدون حصول الشيء الأول أصالة فإنّه باطل إذ الوجود الظّلّي لا يترتّب عليه أثر خارجي، بل على معنى أنّه يمتنع الوجود الظّلّي الأول بدون وجود الظّلّي الثاني، فالمراد بالحصول في الذهن الوجود الظّلّي الذي هو عبارة عن الإدراك المطلق لا الحصول الأصلي فيه، فاللزوم بين علمي الشيئيين اللذين بينهما لزوم ذهني خارجي لكون العلمين من الموجودات الأصلية وإما بالنظر إلى الماهية من حيث هي لا على معنى ان الماهية من حيث هي مجردة يمتنع أن ينفك عنه فإنّ الماهية من حيث هي ليست إلّا الماهية منفكّة عن كلّ ما يعرضه بل على معنى أنّه يمتنع أن يوجد بأحد الوجودين منفكّة عن ذلك اللازم أي عن الاتصاف به لا عن حصوله في الخارج أو في الذهن، وإلّا لكان اللزوم خارجيا أو ذهنيا، بل أينما وجدت الماهية سواء كان في الخارج أو في الذهن كانت معه موصوفة به.
فامتناع الانفكاك بالنظر إلى الماهية نفسها سواء كان للماهية وجودان كالأربعة حيث يلزمها الزوجية فيهما أو وجود في الخارج فقط كذاته تعالى فإنه يمتنع أن يوجد في الخارج منفكا عما يلزمه، لكنه بحيث لو حصل في الذهن يمتنع انفكاكه عنه أيضا أو وجود في الذهن فقط كالطبائع فإنّها يمتنع أن يوجد منفكا عمّا يلزمه من الكلّية ونحوها، لكنها بحيث لو وجدت في الخارج كانت متصفة بها، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية. والثاني اللازم مطلقا إمّا بالوسط وهو اللازم الغير القريب أو بغير وسط وهو اللازم القريب.
والوسط ما يقترن بقولنا لأنّه حين يقال لأنّه كذا فالظرف يتعلّق بقولنا يقترن أي يقترن حين يقال لأنّه كذا، فلا شكّ أنّه يقترن لأنّه شيء فذلك الشيء هو الوسط كما إذا قلنا العالم حادث لأنّه متغيّر، فحين قلنا لأنّه اقترن به المتغيّر وهو الوسط. وحاصله الدليل البرهاني فالحدس والتجربة ونحوهما كالحسّ والتفات النفس ليست من الوسط. والثالث كلّ لازم سواء كان لازما للوجود أو للماهية إمّا بيّن أو غير بيّن، وأمّا البيّن فقيل هو الذي لا يقترن بقولنا لأنّه كالفردية للواحد أي لا يتوقّف على دليل برهاني، سواء كان متوقّفا على حدس أو تجربة أو نحو ذلك أو لا، وغير البين هو الذي يقترن به أي يحتاج إلى دليل برهاني كالحدوث للعالم. وقيل اللازم البيّن هو الذي يكفي تصوّره مع تصوّر ملزومه في جزم العقل باللزوم بينهما. إنّما ذكر الجزم إذ لو كان كافيا في الظّنّ باللزوم لم يكن بيّنا.
إن قلت لا بد في الجزم من تصوّر النسبة قطعا.
قلت إمّا أنّ المراد تصوّره مع تصوّر ملزومه وتصوّر النسبة بينهما كاف في الجزم إلّا أنّه ترك

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1400

ذكره لعدم التفاوت فيه بين البيّن وغير البيّن، ومدار الاختلاف إنّما هو تصوّر الطرفين. وإمّا أن يقال تصوّرهما يقتضي تصوّر النسبة والجزم معا وغير البيّن هو الذي يفتقر جزم الذهن باللزوم بينهما إمّا إلى وسط فيكون نظريا وإمّا إلى أمر آخر سوى تصوّر الطرفين والوسط كالحدس والتجربة ونحوهما، ولا يجوز الاقتصار على الوسط كما فعله البعض لأنّه إمّا يلزم بطلان الحصر ووجود قسم ثالث وهو ما كان بحدس ونحوه أو دخول ذلك القسم في البيّن وكلاهما غير سديد. أمّا الأول فلعدم الانضباط وأمّا الثاني فلأنّ لفظ الكفاية ولفظ البيّن الدال على كمال الظهور يأباه. وقد يقال البيّن على اللازم الذي يلزم من تصوّر ملزومه تصوّره ككون الاثنين ضعفا للواحد، فإنّ من تصوّر اثنين أدرك أنّه ضعف الواحد وهذا لازم بيّن بالمعنى الأخصّ والأول لازم بيّن بالمعنى الأعمّ لأنّه متى يكف تصوّر الملزوم في اللزوم يكف تصوّر اللازم مع تصوّر الملزوم، وليس كلّما يكفي تصوّران يكفي تصور واحد وهذا هو اللازم الذهني المعتبر في دلالة الالتزام.
فائدة:
قالوا كلّ لازم قريب بيّن الثبوت للملزوم بالمعنى الأعمّ وإلّا لاحتاج إلى وسط فلا يكون قريبا، وغير القريب غير بيّن، إذ لو كان بيّنا كان قريبا، وهذه الملازمة واضحة بذاتها والأول ممنوعة لوجود قسم ثالث كما عرفت. ومنهم من زاد وزعم أنّ اللازم القريب بيّن بالمعنى الأخص لأنّ اللزوم هو امتناع الانفكاك ومتى امتنع انفكاك العارض من الماهية لا بوسط تكون ماهية الملزوم وحدها مقتضية له، فأينما تحقّق ماهية الملزوم يتحقّق اللازم، فمتى حصلت في العقل حصل وهاهنا بحث طويل مذكور في شرح المطالع. والرابع لزوم الشيء قد يكون لذات أحدهما فقط إمّا الملزوم بأن يمتنع انفكاك اللازم نظرا إلى ذات الملزوم ولا يمتنع انفكاكه نظرا إليه كالعالم للواجب والإنسان، وإمّا اللازم بأن يمتنع انفكاكه عن الملزوم نظرا إليه ويجوز انفكاكه نظرا إلى الملزوم كذي العرض للجوهر والسطح للجسم، وقد يكون لذاتيهما بأن يمتنع انفكاكه عن الملزوم نظرا إلى كلّ منهما كالمتعجّب والضاحك للإنسان. وأيا ما كان فهو إما بوسط أو بغيره وقد يكون لأمر منفصل كالوجود للعقل والفلك. وعلى التقادير فالملزوم إمّا بسيط أو مركّب فالأقسام منحصرة في أربعة عشر عقلا سواء كانت الأقسام بأسرها واقعة في نفس الأمر أو لم تكن، والمقصود من التمثيل التفهيم لا رعاية المطابقة للواقع فالمناقشة في الأمثلة لا تقدح.
اللاهوت:
[في الانكليزية] Divine nature ،soul ،theology
-
[ في الفرنسية] nature divine ،esprit ،theologie
عند الصوفية هي الحياة السّارية في الأشياء والناسوت محلها وذلك الروح، بيت فارسي وترجمته:
الروح شمع وشعاعه الحياة البيت استنار به، ونوره من الذّات كذا نقل عن عبد الرزاق الكاشي، وقد سبق في لفظ الجبروت أنّه اسم مقام وأنّه عبارة عن الذّات «1». (1) نزد صوفيه حياتى كه ساريه است در اشيا وناسوت محل ان وذلك الروح.
روح شمع وشعاع اوست حيات خانه روشن ازو واو از ذات كذا نقل من عبد الرزاق الكاشي وقد سبق في لفظ الجبروت أنه اسم مقام وأنّه عبارة عن الذات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1401

لب:
[في الانكليزية] Lip ،words of the beloved -Levre ،paroles du bien
[ في الفرنسية] aime
معناها (شفة). وهي عند الصوفية كلام المعشوق. والشّفة الحمراء باطن كلام المعشوق والشفة السّكرية الكلام المنزّل على الأنبياء عليهم السلام بواسطة الملك، وعلى الأولياء بتصفية الباطن. والشفة الحلوة: الكلام بدون واسطة «1».
اللّب:
[في الانكليزية] Pulp ،soul ،substance ،quintessence
[ في الفرنسية] Pulpe ،ame ،substance ،quintessence
بالضم وتشديد الموحدة هو بالفارسية مغز أي داخل المخ أو الحبّ المغلّف بقشرة صلبة.
والخالص من كلّ شيء، ووسط كلّ شيء وقلبه والعقل، وداخل جذع الشجرة. وفي اصطلاح الصوفية: هو العقل المنوّر بنور القدس والصّافي من فتور أوهام التجلّيات الظلمانية النفسانية.
كذا في كشف اللغات. ولبّ اللّباب عندهم عبارة عن مادة النور القدسي التي يستضيء بها العقل الإنساني حتى يصير صافيا من الفتور ويدرك صاحبه العلوم العالية عن إدراك القلب والروح المتعلّقة بالكون والمصونة عن فهم المحجوب بعلوم الظاهر. وهذا التأييد الإلهي من حسن السّابقة الأزلية التي تقتضي حسن الخاتمة والعاقبة. كذا في لطائف اللغات «2».
اللّبس:
[في الانكليزية] Dress ،wearing ،ambiguity ،confusion
[ في الفرنسية] Vetement ،habit ،equivoque ،confusion
بالضم والسكون وفي اللغة الفارسية جامه پوشيدن أي ارتداء الثياب. وفي اصطلاح السّالكين: إلباس الصورة العنصرية لباس الحقائق الروحانية. واللّبس بالفتح وسكون الموحدة الستر، واضطراب الأمر على الإنسان، وفي اصطلاح السّالكين: اللّبس الحقيقي بحقائق الصّور الإنسانية، كذا في كشف اللغات. وقريب من هذا ما جاء في لطائف اللغات بأنّ اللّبس بالضم في اصطلاح الصوفية عبارة عن تلبّس الصورة العنصرية بصورة الحقائق الروحانية، وفي هذا القبيل التباس حقيقة الحقائق بالصّور الإنسانية «3».
اللّحن:
[في الانكليزية] Grammatical mistake
[ في الفرنسية] Erreur de langage
بالفتح وسكون الحاء عند القرّاء هو خلل يطرأ على الألفاظ فيخلّ، وهو جلي وخفي، والجلي يخلّ إخلالا ظاهرا يشترك في معرفته علماء القراءة وغيرهم وهو الخطأ في الإعراب والخفي يخلّ إخلالا يختصّ بمعرفته علماء القراءة وأئمة الأداء الذين تلقّوه من أفواه العلماء وضبطوا من ألفاظ أهل الأداء كذا في الاتقان.
وفي الدقائق المحكمة التحرّز عن اللّحن واجب (1) نزد صوفيه كلام معشوق را گويند ولب لعل بطون كلام معشوق ولب شكرين كلام منزل را گويند كه بر انبيا عليهم السلام به واسطه ملك حاصل است واوليا را به تصفيه باطن ولب شيرين كلام بى واسطه را گويند.
(2) بالضم وتشديد الموحدة مغز وخالص هر چيزي وميانه هر چيزي ودل وى وعقل وتنه درخت ودر اصطلاح صوفيه عقلي كه منور بود بنور قدس وصافي از فتور اوهام وتجليات ظلمانيه نفسانيه كذا في كشف اللغات. ولب اللباب نزد شان عبارت است از ماده نور قدسي كه تاييد مى يابد به او عقل انساني وصاف ميشود از فتور مذكور وادراك مى كند صاحب آن علومى كه متعاليست از ادراك قلب وروح متعلق بكون ومصون است از فهم كه محجوب است بعلم رسمي واين تاييد إلهى از حسن سابقه ازلي است كه مقتضي است خير خاتمه وحسن عاقبت را كذا في لطائف اللغات.
(3) بالضم وسكون الموحدة در لغت جامه پوشيدن ودر اصطلاح سالكان لبس صورت عنصريه لباس حقائق روحانيه ولبس بالفتح وسكون موحده پوشيدن وآشفته كردن كار بر كسى ودر اصطلاح سالكان لبس حقيقي بحقائق صور انسانيه است كذا في كشف اللغات وقريب است باين آنچهـ در لطائف اللغات كه لبس بالضم در اصطلاح صوفيه عبارت است از صورت عنصريه كه متلبس ميشود بان صورت حقائق روحانيه وازين قبيل است لبس حقيقة الحقائق بصور انسانيه.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1402

وهو الخطأ والميل عن الصواب والجلي منه خطأ بغير اللفظ ويخلّ بالمعنى والإعراب كرفع المجرور أو نصبه، والخفي منه خطأ يعرض اللفظ ولا يخلّ بالمعنى ولا بالإعراب كترك الإخفاء والإقلاب والغنّة انتهى. وقال بعضهم:
اللّحن الجلي يكون في الحروف واللفظ والإعراب. واللحن الخفي يكون في أنواع الغنة. وهو نوعان: احتمالي، وغير احتمالي.
فالاحتمالي هو أن يكون آخر الكلمة نونا مثل تكذبان، تكذبون، تكذبين، لأنّ أصل الغنّة ناشئ من حرف النون. فإن وردت الغنّة بالمحاورة فتلك غنة احتمالية. وإن لم تأت فهو الأولى.
وغير الاحتمالي: هو مثل كنّا وبني وبنو يعني نا، نو، ني، ومثل ظالمي وظالمو كما يعني ما، مي، مو، التي لا يكون آخرها حرف نون. وتغنّ في القراءة. وهذا هو اللّحن الخفي.
إذا في هذه الغنّة الاحتراز أولى، ثم في الغنّة الاحتمالية اللّحن ضروري، وأمّا في الاختياري فصالح «1».
اللذة:
[في الانكليزية] PIeasure
[ في الفرنسية] PLaisir
بالفتح والتشديد مقابلة للألم وهما بديهيان ومن الكيفيات النفسانية فلا يعرّفان، بل إنّما يذكر خواصّهما دفعا للالتباس اللفظي. قيل اللذة إدراك ونيل لما هو عند المدرك كمال وخير من حيث هو كذلك، والألم إدراك ونيل لما هو عند المدرك آفة وشرّ من حيث هو كذلك، والمراد بالإدراك العلم وبالنيل تحقّق الكمال لمن يلتذّ، فإنّ التكيّف بالشيء لا يوجب الألم واللّذة من غير إدراك فلا ألم ولا لذّة للجماد بما يناله من الكمال والآفة، وإدراك الشيء من غير النيل لا يؤلم ولا يوجب لذة كتصوّر الحلاوة والمرارة. فاللذة والألم لا يتحقّقان بدون الإدراك والنيل. ولمّا لم يكن لفظ دالّ على مجموعهما بالمطابقة ذكرهما وأخّر النيل لكونه خاصا من الإدراك. وإنّما قال عند المدرك لأنّ الشيء قد يكون كمالا وخيرا بالقياس إلى شخص وهو لا يعتقد كماليته فلا يلتذّ به بخلاف ما إذا اعتقد كماليته وخيريته وإن لم يكن كذلك بالنسبة إليه في نفس الأمر.
والكمال والخير هاهنا أعني المقيسين إلى الغير هما حصول شيء لما من شأنه أن يكون ذلك الشيء له أي حصول شيء يناسب شيئا ويصلح له أو يليق به بالنسبة إلى ذلك الشيء، والفرق بينهما أنّ ذلك الحصول يقتضي براءة ما من القوة لذلك الشيء فهو بذلك الاعتبار فقط أي باعتبار خروجه من القوة إلى الفعل كمال وباعتبار كونه مؤثّرا خير، وذكرهما لتعلّق معنى اللذة بهما، وأخّر ذكر الخير لأنّه يفيد تخصيصا ما لذلك المعنى. وإنّما قال من حيث هو كذلك لأنّ الشيء قد يكون كمالا وخيرا من وجه دون وجه كالمسك من جهة الرائحة والطعم فإدراكه من حيث الرائحة لذّة ومن حيث الطعم ألم، وهذان التعريفان أقرب إلى التحصيل من قولهم اللّذة إدراك الملائم من حيث هو ملائم والألم إدراك المنافر من حيث هو منافر، والملائم كمال الشيء الخاص به كالتكيّف بالحلاوة والدسومة للذائقة، والمنافر ما ليس بملائم. قال الإمام الرازي كون اللّذة عين إدراك المخصوص (1) وبعضى گفته اند لحن جلي در حروف ولفظ واعراب بود ولحن خفي در غنهاست وان بر دو نوع است احتمالي وغير احتمالي احتمالي آنكه اخر كلمه نون باشد چنان كه تكذبان تكذبون تكذبين چون اصل غنه از نونات است اگر بمحاورت ان غنه آيد احتمالي است اگر نيابد اولى است وغير احتمالي آنكه چنانكه كنا وبنى وبنو يعنى نانو نئ وچون ظالمى ظالمو كما يعنى ما مي مو كه اخر او نون نباشد وغنه خوانند لحن خفي باشد پس درين غنه احتراز اولى تر است پس در غنه احتمالي لحن ضروريست اما در غنه اختيارى لحن صالح است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1403

لم يثبت بالبرهان فإنّا ندرك بالوجدان عند الأكل والشرب والجماع حالة مخصوصة هي لذة.
ونعلم أيضا أنّ ثمة إدراكا للملائم الذي هو تلك الأشياء. وأمّا أنّ اللذة هل هي نفس ذلك الإدراك أو غيره وإنّما ذلك الإدراك سبب لها، وأنّه هل يمكن حصول اللّذة بسبب آخر لذلك الإدراك أم لا، وأنّه هل يمكن حصول ذلك الإدراك بدون اللّذة أم لا؟ فلم يتحقّق شيء من هذه الأمور فوجب التوقّف في الكل وكذا الحال في الألم.
فائدة:
قال ابن زكريا الرازي ليست اللذة أمرا متحقّقا موجودا في الخارج بل هي أمر عدمي هو زوال ألم كالأكل فإنّه دفع ألم الجوع والجماع فإنّه دفع ألم دغدغة المني لأوعيته، ولا نمنع نحن جواز أن يكون ذلك أحد أسباب اللّذة، إنّما تنازعه في أنّه دفع الألم، فإنّ من المعلوم أنّ اللذة أمر وراء زوال الألم وفي أنّه لا يمكن أن تحصل اللّذة بطريق آخر، فإنّ النظر إلى وجه مليح والعثور على مال بغتة والاطّلاع على مسئلة علمية فجأة تحدث اللّذة مع أنّه لم يكن له ألم قبل ذلك حتى يدفعها تلك الأمور.
التقسيم:
اللّذة والألم إمّا حسّيان أو عقليان. فاللذة الحسّية ما يكون فيه المدرك بالكسر من الحواس والمدرك بالفتح ما يتعلّق بالحواس، والعقلية ما يكون المدرك فيه العقل والمدرك من العقليات، وقس على هذا الألم الحسّي والعقلي.
فائدة:
العوام ينكرون اللّذة العقلية مع أنها أقوى من الحسية بوجوه. منها أنّ لذة الغلبة المتوهّمة ولو كانت في أمر خسيس ربّما تؤثّر على لذات يظنّ أنّها أقوى اللذات الحسّية فإنّ المتمكّن على الغلبة في الشطرنج والنرد قد يعرض له مطعوم ومنكوح فيرفضه. ومنها أنّ لذة نيل الحشمة والجاه تؤثّر أيضا عليهما فإنّه قد يعرض له مطعوم ومنكوح في صحبة حشمه فينفض اليد بهما مراعاة للحشمة. ومنها أنّ الكريم يؤثر لذة إيثار الغير على نفسه فيما يحتاج إليه على لذّة التمتع به وليس ذلك في العاقل فقط بل في العجم من الحيوانات أيضا، فإنّ من كلاب الصيد من يقبض على الجوع ثم يمسكه على صاحبه وربّما حمله إليه، والواضعة من الحيوانات تؤثر ما ولدته على نفسها فإذا كانت اللّذات الباطنة أعظم من الظاهرة وإن لم تكن عقلية، فما قولك في العقلية. هكذا يستفاد من شرح المواقف وشرح الإشارات والمطوّل وحواشيه والأطول في بحث التشبيه.
فائدة:
قال الحكماء: الألم سببه الذاتي تفرّق اتصال فقط بالتجربة، وأنكره الإمام الرازي فإنّ من جرح يده بسكين شديدة الحدّة لم يحس بالألم إلّا بعد زمان، ولو كان ذلك سببا لامتنع التخلّف عنه، وزاد ابن سينا سببا آخر هو سوء المزاج المختلف، والتفصيل يطلب من شرح المواقف.
اللّذع:
[في الانكليزية] Burning
[ في الفرنسية] BruLure
بالذال المعجمة عند الحكماء كيفية نفّاذة جدا لطيفة تحدث في الاتصال تفرّقا كثير العدد متقارب الوضع صغير المقدار، فلا يحسّ كلّ واحد بانفراده ويحسّ بالجملة كالوجع الواحد.
فاللذع يفعل ما يفعل بفرط الحرارة المقتضية للنفوذ واللّطف فهو تابع للحرارة، والشيء الذي فيه تلك الكيفية يسمّى لذاعا ولاذعا كالخردل ضمادا كذا في شرح الإشارات وبحر الجواهر.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1404

اللزوجة:
[في الانكليزية] Viscosity
[ في الفرنسية] Viscosite
بالزاء المعجمة هي كيفية ملموسة تقتضي سهولة التشكّل وعسر التفرّق والشيء بها يمتدّ متصلا ويقابلها الهشاشة والملاسة كذا قال الشيخ في الشفاء. فاللزج هو الذي يسهل تشكّله بأيّ شكل أريد ويعسر تفريقه بل يمتد متصلا، فهو مركّب من رطب ويابس شديدي الامتزاج، فإذعانه من الرطب واستمساكه من اليابس. فإنّا لو أخذنا ترابا وماء وجهدنا في جمعهما وامتزاجهما بالدقّ والتخمير حتى يشتدّ امتزاجهما حدث جسم لزج، فإذن اللزوجة كيفية مزاجية لا بسيطة، والوحش يقابل اللزج، فهو الذي يصعب تشكيله ويسهل تفريقه وذلك لغلبة اليابس وقلّة الرطب مع ضعف الامتزاج، كذا في شرح المواقف وشرح حكمة العين. وقال الأطباء دواء لا ينقطع عند الامتداد عند فعل الحرارة الغريزية فيه كالعسل، فعدم الانقطاع عندهم معتبر وقت تأثير الحرارة الغريزية كذا في الآقسرائي.
اللّزوم:
[في الانكليزية] Necessity ،exigency ،implication
[ في الفرنسية] Necessite ،consequence ،suite
بالضم وتخفيف الزاء المعجمة عند أهل البديع هو ما وقع في مجمع الصنائع قال:
اللزوم هو أن يتقيّد الشاعر بإيراد شيء في كلّ بيت أو مصراع كما فعل السّيفي بالتزامه إيراد كلمة سيم (فضة) وسنك (حجر) في كلّ مصراع من البيتين وترجمتهما:
أيها المحبوب قاسي القلب، ويا دمية فضية العذار محبتك ثابتة في قلبي كالفضة على الحجر الحبيب القاسي القلب والفضّة على الدّمية مثل نقش الحجر والفضة ثابتة في قلبي وهكذا في جامع الصنائع «1». وعند أهل المناظرة ويسمّى بالملازمة والتلازم والاستلزام أيضا كون الحكم مقتضيا لحكم آخر بأن يكون إذا وجد المقتضي وجد المقتضى وقت وجوده ككون الشمس طالعة وكون النهار موجودا، فإنّ الحكم بالأول مقتض للحكم بالآخر، ولا يصدق معنى الاقتضاء على المتفقين في الوجود ككون الإنسان ناطقا وكون الحمار ناهقا فلا حاجة إلى تقييد الاقتضاء بالضروري. ثم إنّه خصّ اللزوم بالأحكام وإن كانت قد تتحقق بين المفردات أيضا إمّا لأنّ اللزوم مختصّ في الاصطلاح بالقضايا وما يقع بين المفردات فليس بمعتبر عندهم لأنّ المنع وغيره جار في الاستلزام بين الأحكام فتأمّل، وإمّا لأنّه لا ينفكّ التلازم بين المفردات عن التلازم بين الأحكام فكأنّهم إنّما تعرّضوا لما هو محطّ الفائدة من أطراف الملازمات وأحالوا ما يعلم منه بالمقايسة على المقايسة، والحكم الأول يعني المقتضي على صيغة اسم الفاعل يسمّى ملزوما والحكم الثاني يعني المقتضى على صيغة اسم المفعول يسمّى لازما وقد يكون الاستلزام من الجانبين، فأيّ يتصوّر مقتضيا يسمّى ملزوما وأيّ يتصوّر مقتضى يسمّى لازما هكذا يستفاد من الرشيدية وشرح آداب المسعودي وحواشيه.
وعند المنطقيين عبارة عن امتناع الانفكاك عن الشيء وما يمتنع انفكاكه عن الشيء يسمّى لازما وذلك الشيء ملزوما. والتلازم عبارة عن عدم الانفكاك من الجانبين والاستلزام عن عدمه من جانب واحد، وعدم الاستلزام من الجانبين (1) قال اللزوم وآن چنانست كه شاعر در هر مصرع يا هر بيتى يك چيزى لازم بگيرد چنانكه سيفى لفظ سيم وسنگ را در هر مصرع لازم گرفته گفته.
اى نگار سنگدل وى لعبت سيمين عذار مهر تو اندر دلم چون سيم در سنگ استوار سنگدل يارى وسيمين بر نگارى آنكه هست همچونقش سنگ وسيم اندر دل من پايدار

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1405

عبارة عن الانفكاك بينهما كذا قال السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع. وستعرف توضيح المقام عن قريب. وقد يستعمل اللزوم مجازا بمعنى الاستعقاب كما مرّ في لفظ القياس.
وعند الأصوليين عبارة عن كون التصرّف بحيث لا يمكن رفعه كذا في التوضيح في باب الحكم وقد سبق.
اللّسان:
[في الانكليزية] tongue ،Ianguage ،eIoquence ،perfect man
[ في الفرنسية] Langue ،Langue ،eLoquence ،homme parfait
بالكسر وفي اللغة الفارسية (زبان). ويقول أهل الرمل: اللّسان هو النتيجة، ويسمّون الشكل السادس عشر سهم اللّسان. وفي اصطلاح الصوفية: لسان الحقّ هو الإنسان الكامل المتحقّق بمظهر اسم المتكلّم. والبيت الفارسي ترجمته:
كلّ من كان لسان الحقّ يا روحي فإنّه يتكلّم بكلام الله.
كذا في كشف اللغات. ويقول في لطائف اللغات: لسن: بفتحتين هو الفصاحة وقوة البيان، ومنطيق، وفي اصطلاح الصوفية: هو شيء يلقيه الله تعالى في أذن المراقب من الأشياء التي يدعو بها فيعلمه الله إيّاها «1».
اللّطافة:
[في الانكليزية] EIegance ،subtlety ،fineness ،Iightness
[ في الفرنسية] EIegance ،subtiIite ،finesse ،Iegerte
بالفتح يطلق على معان أربعة. الأول رقّة القوام أعني سهولة قبول الأشكال الغريبة وتركها أي الكيفية المقتضية لتلك السهولة، وهي على هذا التفسير نفس الرطوبة التي هي من الملموسات. الثاني قبول الانقسام إلى أجزاء صغيرة جدا. الثالث سرعة التأثّر عن الملاقي.
الرابع الشفافية وهي على هذا التفسير لا تكون من المملوسات هكذا في شرح حكمة العين وشرح المواقف. ويقابل اللطافة الكثافة في تلك المعاني. فاللطيف يطلق على معان أحدها رقيق القوام، والثاني قابل الانقسام إلى أجزاء صغار جدا. وبهذا المعنى قال الأطباء اللطيف دواء من شأنه أن يتصغّر أجزاؤه عند فعل الحرارة الغريزية فيه كالدارصيني ويقابله الكثيف كالفرع كما في المؤجز وغيره. والثالث سريع التأثّر عن الملاقي، والرابع الشفّاف. قال الأطباء واللطيف من الغذاء ما يتولّد منه دم رقيق والغليظ ما يخالفه وقد سبق. ويفهم من الصحاح أنّه يطلق أيضا على الذي يرفق في العمل وعلى العاصم كما في العلمي.
اللّطف:
[في الانكليزية] Mercy ،favour ،grace
[ في الفرنسية] Bienfaisance ،bienveiLLance ،don ،bienfait
بالضم وسكون الطاء المهملة هو الفعل الذي يقرّب العبد إلى الطاعة ويبعده عن المعصية بحيث لا يؤدّي إلى الإلجاء أي الاضطرار كبعثة الأنبياء، فإنّا نعلم بالضرورة أنّ الناس معها أقرب إلى الطاعة وأبعد عن المعصية. ثم الشيعة والمعتزلة يوجبون اللّطف على الله تعالى، ومعنى الوجوب عندهم (1) بالكسر دل لغت زبان را گويند ولسان الامر در اصطلاح اهل رمل نتيجه را گويند ويجيء في فصل الجيم من باب النون وشكل شانزدهم را تير لسان الامر گويند ولسان الحق در اصطلاح صوفيه انسان كامل كه متحقق بود بمظهر اسم متكلم.
هركه باشد لسان حق جانا بكلام خدا بود گويا كذا في كشف اللغات ودر لطائف اللغات ميگويد لسن بفتحتين گويانيدن وزبان آورى وفصاحت. ودر اصطلاح صوفيه چيزى است كه واقع ميشود به او افصاح إلهي به گوشهاى نگاه دارنده از چيزهائى كه خواسته است الله تعالى اينكه تعليم بكند آنها را.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1406

استحقاق تاركه الذّم، وأهل السنة لا يقولون به أي بالوجوب. وردّوا عليهم بأنّا نعلم أنّه لو كان في كلّ عصر نبي وفي كلّ بلد معصوم يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر لكان لطفا وأنتم لا توجبون ذلك على الله تعالى كذا في شرح المواقف في المقصد السادس من مرصد الأفعال في السمعيات. وفي تهذيب الكلام وأمّا اللطف والتوفيق والعصمة فعندنا خلق قدرة الطاعة والخذلان خلق قدرة المعصية. وقيل العصمة أن لا يخلق الذنب. وقيل خاصية تمنع صدور الذنب. وعند المعتزلة اللطف ما يختار المكلّف عنده الطاعة أو يقرب منها مع تمكّنه ويسمّيان المحصّل والمقرّب والتوفيق اللطف لتحصيل الواجب والخذلان منع اللطف والعصمة اللطف المحصّل لترك القبيح انتهى. ولا بدّ من توضيح هذا الكلام فأقول مستعينا بالله العلّام: قوله فعندنا أي عند الأشاعرة، وقوله وعند المعتزلة اللطف ما يختار المكلّف عنده أي فعل يختار المكلّف عند ذلك الفعل الطاعة أو يقرب ذلك المكلّف منها أي من الطاعة مع تمكنه أي يكون ذلك الاختيار أو القرب مقرونا بالتمكّن والقدرة، لأنّه لو بلغ الإلجاء والاضطرار لكان منافيا للتكليف. فالقدرة والآلة ونحوهما ليست لطفا في الفعل بل شرطا في إمكان الفعل، فإنّ ما يتوقّف عليه إيقاع الطاعة وارتفاع المعصية تارة يكون للتوقّف عليه لازما وبدونه لا يقع الفعل كالقدرة والآلة وتارة لا يكون كذلك، لكن يكون المكلّف باعتبار المتوقّف عليه أذعن وأقرب إلى فعل الطاعة وارتفاع المعصية وهذا هو اللطف. ولذا وقع في بعض كتب الشيعة اللطف الذي يجب على الله تعالى هو ما يقرّب العبد إلى الطاعة ويبعده عن المعصية ولا حظّ له في التمكين ولا يبلغ الإلجاء. فقوله ولا حظّ له في التمكين إشارة إلى القسم الأول الذي ليس بلطف على ما صرّح بذلك شارحه. وقوله ويسميان المحصّل والمقرّب أي يسمّى الأول وهو ما يختار المكلّف عنده الطاعة لطفا محصّلا بكسر الصاد المهملة المشددة، ويسمّى الثاني أي ما يقرّب المكلّف من الطاعة لطفا مقرّبا بكسر الراء المهملة المشددة. فعلى هذا تعريف اللطف بما يقرّب العبد إلى آخره إنّما هو تعريف اللطف المقرّب. وقوله والتوفيق اللطف لتحصيل الواجب أي اللطف مطلقا محصّلا كان أو مقرّبا. وقوله والخذلان منع اللطف أي مطلقا محصّلا كان أو مقرّبا. وقوله والعصمة اللطف المحصّل إلى آخره توضيحه ما في بعض كتب الشيعة وشرحه المذكورين سابقا من أنّ العصمة لطف يفعل الله تعالى بالمكلف بحيث لا يكون له داع إلى ترك الطاعة وارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك، فالمعصوم يشارك غيره في الألطاف المقرّبة ويحصل له زائد على ذلك لأجل ملكة نفسانية لطفا يفعل الله تعالى به بحيث لا يختار معه ترك طاعة ولا فعل معصية مع قدرته على ذلك. وقيل إنّ المعصوم لا يمكنه الإتيان بالمعاصي وهو باطل انتهى.
واللّطف في اصطلاح الصوفية معناه: تربية المعشوق لعاشقه بالرفق والمواساة، حتى يصل إلى درجة الكمال والقوة في احتمال جماله، كما في بعض الرسائل «1».
اللّطيفة:
[في الانكليزية] Witticism ،souI ،reason ،stroke of inspiration
[ في الفرنسية] trait d'esprit ،ame raisonnable ou pensante
هي النكتة إذا كان لها تأثير في النفس بحيث يورث نوعا من الانبساط كما يجيء.
ويقول في كشف اللغات: اللّطيفة عند السّالكين (1) ولطف در اصطلاح صوفيه بمعني تربيت معشوقست مر عاشق را بر رفق ومواسات او تا قوّت وتاب ان جمال او را بكمال حاصل آيد كما في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1407

إشارة دقيقة يتّضح بها إشارة لمعنى لا يتّسع لها اللفظ. ويقول في لطائف اللغات: اللطيفة في اصطلاح الصوفية عبارة عن إشارة دقيقة لم يسبق لها ورود في ذهنه، ولا يتّسع لها التعبير.
ويقول الحكماء: اللطيفة الإنسانية هي النّفس الناطقة.
ويقول الدراويش: اللطيفة الإنسانية هي القلب وفي الحقيقة هي الروح. كذا في كشف اللغات. «1»
اللّعابي:
[في الانكليزية] salivary
[ في الفرنسية] salivaire
بالضم عند الأطباء دواء من شأنه أن ينفصل عنه أجزاؤه إذا نقي ويصير المجموع لزجا كالخطمى كذا في المؤجز.
اللّعان:
[في الانكليزية] oath ending by a malediction
[ في الفرنسية] serment se terminant par La maLediction
شرعا شهادات مؤكّدة بالأيمان من الجانبين أى الزوج والزوجة موثّقة باللّعن في جانبه أي جانب الزوج وبالغضب في جانبها أي جانب الزوجة. وإنّما سمّي به مع أنّه ليس اللّعن إلّا في آخر كلامه تغليبا أو لأنّ الغضب قائم مقام اللّعن، وهو في جانبه يقوم مقام حدّ القذف وفي جانبها مقام حدّ الزنا كذا في جامع الرموز.
اللّعب:
[في الانكليزية] Game ،playing
[ في الفرنسية] Jeu
بكسر اللام مصدر لعب بفتح العين اي فعل فعلا غير قاصد به مقصدا صحيحا كما ذكر الراغب. وفي الكشف إنّه ما لا يفيد فائدة أصلا كذا في جامع الرموز في كتاب الشهادة.
اللّعنة:
[في الانكليزية] curse ،malediction
[ في الفرنسية] maLediction
بالفتح وسكون العين اسم من اللّعن وهو اي اللّعن في الأصل الطّرد، وشرعا إبعاد الله العبد من رحمته في الدنيا بانقطاع التوفيق وفي العقبى بالابتلاء بالعقوبة كما وقع في المفردات، وهذا في حقّ الكفار. وأمّا في حقّ المؤمنين فإسقاطهم عن درجة الأبرار ومقام الصالحين كما وقع في كراهة الكرماني. هكذا وقع في جامع الرموز في كتاب الإيمان.
اللّغة:
[في الانكليزية] Language
[ في الفرنسية] langue
بالضم من لغي بالكسر وأصلها لغي أو لغو والتاء عوض عن المحذوف وهو اللفظ الموضوع للمعنى وجمعه اللغات. ولغات الأضداد هي اللغات الدالة على معنيين متضادين كالبيع فإنّه يطلق على الشراء أيضا وهي داخلة في المشترك. وظنّ البعض أنّ الأضداد والمشترك نوعان وهذا ليس بصحيح. ومن أنواع اللغة الأصلية والمولّدة والمعرّبة والمعجمة والمختلفة والمعروفة وشرح كلّ في موضعه.
وقد تطلق اللغة على جميع أقسام العلوم العربية وعلم متن اللغة هو معرفة أوضاع المفردات هكذا في الدقائق المحكمة والمطول والاطول، وقد سبق في المقدمة أيضا في بيان العلوم العربية. قال الچلپي الصرف قد يطلق عليه اللغة أيضا.
اللّغز:
[في الانكليزية] synecdoche ،metaphoric language ،riddle
[ في الفرنسية] synecdoque ،Langage metaphorique ،devinette
بالغين المعجمة عند البلغاء: هو كلام (1) ودر كشف اللغات ميگويد لطيفه نزد سالكان اشارتي كه دقيق بود اما روشن شود از ان اشارت معني در فهم كه در عبارت نگنجد ودر لطائف اللغات ميگويد لطيفه در اصطلاح صوفيه عبارتست از اشارت دقيقي كه مرتسم نبود در فهم از وى معني وعبارت گنجايش ان نداشته باشد ولطيفه انسانيه حكما نفس ناطقه را گويند ودرويشان دل را گويند ودر حقيقت روح است كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1408

موزون يدلّ على ذات شيء من الأشياء بذكر خواصه أو لوازمه، وبشرط أنّ مجموع تلك الصّفات خاصة بذلك الشيء، ولا توجد في غيره، وإن يكن بعضها يمكن أن توجد في غيره وذلك بأسلوب يمكن للذهن القويم والطّبع السليم أن يكتشفه من ذلك الكلام، ويسمّي العجم اللغز (چيستان) أي (ما هو؟). ومثاله في الشعر التالي وترجمته:
ما هو الشيء الذي يطلبه عقل العدو والصديق كلاهما يطلبه الصديق والعدو من أوصافه: الحفظ والإهلاك أيضا ومن حيث الشّكل هو مخيف من جهة ومأمون أيضا والمراد به: السيف.
ومن أنواع اللّغز البديعة ما يقال بالرّمز كما هو حال هذا الرباعي والمراد به القوس:
وترجمته:
أنا الذي يفرّ من أمامي المستقيمون والمعوجون وبمنجلي يحصدون دولة الظّفر فحين أحني ظهري عند الخدمة فالكبير والصغير من كلّ مكان يسمعون صوت (السية) كذا في مجمع الصنائع. «1».
اللّغو:
[في الانكليزية] Redundancy ،unnecessary expression
[ في الفرنسية] Redondance ،paroLe inutiLe
بالفتح وسكون الغين المعجمة هو: الكلام الباطل الذي لا معنى له، «2» كما في مدار الأفاضل. وفي تفسير القشيري اللّغو ما يلهي عن الله تعالى، ويقال اللغو ما لا يوجب وسيلة عند الله. ويقال اللغو ما يوجب سماعه اللهو انتهى. واللغو عند النحاة قسم من الظرف ويقال له ملغى. وعند أهل الشرع قسم من اليمين ويجيء.
اللّف والنّشر:
[في الانكليزية]
Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying everyone by an adequate adjective
[ في الفرنسية]
Figure de style qui consiste a nommer plusieur objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequat
عند أهل البديع هو من المحسنات المعنوية وهو أن يذكر شيئان أو أشياء إمّا تفصيلا بالنص على كلّ واحد أو إجمالا بأن يؤتى بلفظ يشتمل على متعدّد، ثم يذكر أشياء على عدد ذلك، كلّ واحد يرجع إلى واحد من المتقدّم ولا ينصّ على ذلك الرجوع بل يفوّض إلى عقل السامع ردّ كل واحد إلى ما يليق به، وذكر الأشياء الأولى تفصيلا أو إجمالا يسمّى باللّف بالفتح وذكر الأشياء الثانية الراجعة إلى الأولى يسمّى بالنّشر. والتفصيلي ضربان لأنّ النشر إمّا على ترتيب اللّف بأن يكون الأول من النّشر للأول من اللّف والثاني للثاني، وهكذا (1) بالغين المعجمة نزد بلغاء كلاميست موزون كه دلالت كند بر ذات شيء از اشياء بذكر خواص ولوازم آن شيء مشروط به آنكه مجموع ان صفات مخصوص بدان ذات باشد ودر غير او يافته نشود هرچند هريك از انها در غير او هم موجود باشد بطريقي كه ذهن مستقيم وطبع سليم انتقال كند از آن كلام بر ان ذات وعجم اين را چيستان نامند مثاله.
چيست آن كس ز عقل دشمن ودوست هم بخواهند دوست وهم دشمن از صفت حافظ است ومهلك نيز واز نمط هم مخوف وهم مأمن ازين مراد تيغ است واز قسم بدائع لغز است آنچهـ از زبان مقصود بر من گفته شود مانند اين رباعى كه جهت كمان است.
من خود كج وراستان ز من راست روند داس ظفرم چوگشت دولت دروند پشت از پى خدمت چوكنم خم كه ومه از هر طرف زمزمه زه شنوند كذا في مجمع الصنائع.
(2) بالفتح وسكون الغين المعجمة بيهوده وباطل سخن.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1409

على الترتيب كقوله تعالى: وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ «1» ذكر الليل والنهار على التفصيل ثم ذكر ما للّيل وهو السكون فيه وما للنهار وهو الابتغاء من فضل الله تعالى على الترتيب. وأمّا على غير ترتيب اللّف وهو ضربان لأنّه إمّا أن يكون الأول من النشر للآخر من اللّف والثاني لما قبله، وهكذا على الترتيب وليسم معكوس الترتيب كقوله تعالى: حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيبٌ «2» قالوا متى نصر الله قول الذين آمنوا وألا إنّ نصر الله قريب قول الرسول أو لا يكون كذلك وليسم مختلط الترتيب كقولك هو شمس وأسد وبحر جود أو بهاء وشجاعة. والإجمالي كقوله تعالى: وَقالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى «3» أي وقالت اليهود لن يدخل الجنة إلّا من كان هودا وقالت النصارى لن يدخل الجنة إلّا من كان نصارى، فلفّ بين القولين لثبوت العناد بين اليهود والنصارى، فلا يمكن أن يقول أحد الفريقين بدخول الفريق الآخر الجنة، فوثق بالعقل في أنّه يرد كلّ قول إلى فريقه لا من اللّبس، وقائل ذلك يهود المدينة ونصارى نجران «4». واندفع بهذا ما قيل لما كان اللّف بطريق الجمع كان المناسب أن يكون النّشر كذلك لأنّ ردّ السامع مقول كلّ فريق إلى صاحبه فيما إذا كان الأمران مقولين فكلمة أو لا يفيد مقولية أحد الأمرين، ووجه الدفع أنّ مقول المجموع لم يكن دخول الفريقين بل دخول أحدهما كما عرفت. وهذا الضرب لا يتصوّر فيه الترتيب وعدمه. قيل وقد يكون الإجمال في النّشر لا في اللّف بأن يؤتى بمتعدّد ثم بلفظ يشتمل على متعدّد يصلح لهما كقوله تعالى: حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ «5» على قول أبي عبيدة إنّ الخيط الأسود أريد به الفجر الكاذب لا الليل. وقال الزمخشري قوله تعالى: وَمِنْ آياتِهِ مَنامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَابْتِغاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ «6» من باب اللف وتقديره ومن آياته منامكم وابتغاؤكم من فضله بالليل والنهار إلّا أنّه فصل بين منامكم وابتغاؤكم بالليل والنهار لأنّهما زمانان، والزمان والواقع فيه كشيء واحد مع إقامة اللّف على الاتحاد. وهاهنا نوع آخر من اللّف لطيف المسلك بالنسبة إلى النوع الأول وهو أن يذكر متعدّد على التفصيل ثم يذكر ما لكل ويؤتى بعده بذكر ذلك المتعدّد على الإجمال ملفوظا أو مقدارا، فيقع النّشر بين لفّين أحدهما مفصّل والآخر مجمل، وهذا معنى لطف مسلكه وذلك كما تقول ضربت زيدا وأعطيت عمرا وخرجت من بلد كذا، وللتأديب والإكرام ومخافة الشر فعلت ذلك، هكذا يستفاد من الإتقان والمطول وحواشيه.
اللّفظ:
[في الانكليزية] Rejection ،pronounciation ،articulation ،ejection
[ في الفرنسية] Rejet ،prononciation ،articulation ،ejection
بالفتح وسكون الفاء في اللغة الرمي، يقال أكلت التمرة ولفظت النواة أي رميتها، ثم نقل في عرف النحاة ابتداءً أو بعد جعله بمعنى (1) القصص/ 73
(2) البقرة/ 214
(3) البقرة/ 111
(4) مدينة بالحجاز معروفة، جهة اليمن، سمّيت بنجران بن زيد بن يشجب بن يعرب، وهو أول من نزلها.
معجم ما استعجم 4/ 1298، الروض المعطار 573.
(5) البقرة/ 187
(6) الروم/ 23

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1410

الملفوظ كالخلق بمعنى المخلوق إلى ما يتلفّظ به الإنسان حقيقة كان أو حكما مهملا كان أو موضوعا مفردا كان أو مركّبا. فاللفظ الحقيقي كزيد وضرب والحكمي كالمنوي في زيد ضرب إذ ليس من مقولة الحرف والصوت الذي هو أعمّ منه ولم يوضع له لفظ وإنّما عبّروا عنه باستعارة لفظ المنفصل من نحو هو وأنت وأجروا أحكام اللفظ عليه فكان لفظا حكما لا حقيقة، والمحذوف لفظ حقيقة لأنّه قد يتلفّظ به الإنسان في بعض الأحيان. وتحقيقه أنّه لا شك أنّ ضرب في زيد ضرب يدلّ على الفاعل، ولذا يفيد التقوي بسبب تكرار الإسناد بخلاف ضرب زيد فلا يقال إنّ فاعله هو المقدّم كما ذهب إليه البعض ومنعوا وجوب تأخير الفاعل، فإمّا أن يقال الدال على الفاعل الفعل بنفسه من غير اعتبار أمر آخر معه وهو ظاهر البطلان وإلّا لكان الفعل فقط مفيدا لمعنى الجملة فلا يرتبط بالفاعل في نحو ضرب زيد، فلا بد أن يقال إنّ الواضع اعتبر مع الفعل حين عدم ذكر الظاهر أمرا آخر عبارة عمّا تقدّم كالجزء والتتمة له واكتفى بذكر الفعل عن ذكره كما في الترخيم بجعل ما بقي دليلا على ما ألقي نصّ عليه الرّضي، فيكون كالملفوظ. ولذا قال بعض النحاة إنّ المقدّر في نحو ضرب ينبغي أن يكون أقلّ من ألف ضربا نصفه أو ثلثه ليكون ضمير المفرد أقل من ضمير التثنية. ولمّا لم يتعلّق غرض الواضع في إفادة ما قصده من اعتباره بتعيينه لم يعتبره بخصوصية كونه حرفا أو حركة أو هيئة من هيآت الكلمة بل اعتبره من حيث إنّه عبارة عمّا تقدّم وكالجزء له فلم يكن داخلا في شيء من المقولات ولا يكون من قبيل المحذوف اللازم حذفه لأنّه معتبر بخصوصه، وبما ذكر ظهر دخوله في تعريف الضمير المتصل لكونه لفظا حكميا موضوعا لغائب تقدّم ذكره وكالجزء مما قبله بحيث لا يصحّ التلفظ الحكمي إلّا بما قبله. قال صاحب الإيضاح في الفرق بين المنوي والمحذوف إنّه لمّا كان باب المفعول باعتبار مفعوليته حكمه الحذف من غير تقدير قيل عند عدم التلفّظ به محذوف في كلّ موضع. ولمّا كان الفاعل باعتبار فاعليته حكمه الوجود عند عدم التلفّظ به حكم بأنّه موجود وإلّا فالضمير في قولك زيد ضرب في الاحتياج إليه كالضمير في قوله تعالى: وَلَكُمْ فِيها ما تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ «1» وإن كان أحدهما فاعلا والآخر مفعولا انتهى. فقيل مراده إنّ الفرق بينهما مجرّد اصطلاح وإلّا فهما متساويان في كونهما محذوفين من اللفظ معتبرين في المعنى وليس كذلك، بل مراده أنّ عند عدم التلفّظ بالفاعل يحكم بوجوده ويجعل في حكم الملفوظ لدلالة الفعل عليه عند تقدّم المرجع فهو معتبر في الكلام دالّ عليه الفعل فيكون منويا بخلاف المحذوف فإنّه حذف من الكلام استغناء بالقرينة من غير جعله في حكم الملفوظ واعتبار اتصاله بما قبله فيكون محذوفا غير منوي، وإن كانا مشتركين في احتياج صحّة الكلام إلى اعتبارهما. هذا ثم اعلم أنّ قيد الإنسان في التعريف للتقريب إلى الفهم وإلّا فالمراد مطلق التلفّظ بمعنى گفتن، فدخل في التعريف كلمات الله تعالى وكذا كلمات الملائكة والجنّ، واندفع ما قيل إنّ أخذ التلفّظ في الحدّ يوجب الدور.
والباء في قولنا به للتعدية لا للسببية والاستعانة فلا يرد أنّ الحدّ صادق على اللسان. ثم الحروف الهجائية نوع من أنواع اللّفظ، ولذا عرّفه البعض كما يتلفّظ به الإنسان من حرف فصاعدا، ولا يصدق التعريف على الحروف الإعرابية كالواو في أبوك لأنّها في حكم الحركات نائبة منابها. وقيل اللفظ صوت يعتمد على المخارج من حرف فصاعدا. والمراد (1) فصلت/ 31.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1411

بالصوت الكيفية الحاصلة من المصدر. والمراد بالاعتماد أن يكون حصول الصوت باستعانة المخارج أي جنس المخارج إذ اللام تبطل الجمعية فلا يرد أنّ الصوت فعل الصائت لأنّه مصدر واللفظ هو الكيفية الحاصلة من المصدر وأنّ الاعتماد من خواص الأعيان والصوت ليس منها، وإنّ أقل الجمع ثلاثة فوجب أن لا يكون اللفظ إلّا من ثلاثة أحرف كلّ منها من مخرج.
بقي أنّ أخذ الحرف في الحدّ يوجب الدور لأنّه نوع من أنواع اللفظ وأجيب بأن المراد من الحرف المأخوذ في الحدّ حرف الهجاء وهو وإن كان نوعا من أنواع اللفظ لكن لا يعرّف بتعريف يؤخذ فيه اللفظ لكون أفرادها معلومة محصورة حتى يعرفه الصبيان مع عدم عرفانهم اللفظ فلا يتوقّف معرفته على معرفة اللفظ فلا دور كذا في غاية التحقيق. وأقول الظاهر إنّ قوله من حرف فصاعدا ليس من الحدّ بل هو بيان لأدنى ما يطلق عليه اللفظ فلا دور، ولذا ترك الفاضل الچلپي هذا القيد في حاشية المطول وذكر في بيان أنّ البلاغة صفة راجعة إلى اللفظ أو إلى المعنى أنّ اللفظ صوت يعتمد على مخارج الحروف، ثم قال والمختار أنّه كيفية عارضة للصوت الذي هو كيفية تحدث في الهواء من تموّجه ولا يلزم قيام العرض بالعرض الممنوع عند المتكلّمين لأنّهم يمنعون كون الحروف أمورا موجودة انتهى.
فائدة:
المشهور أنّ الألفاظ موضوعة للأعيان الخارجية وقيل إنّها موضوعة للصور الذهنية.
وتحقيقه أنّه لا شكّ أنّ ترك الكلمات وتحقّقها على وفق ترتيب المعاني في الذهن فلا بد من تصوّرها وحضورها في الذهن. ثم إنّ تصوّر تلك المعاني على نحوين تصوّر متعلّق بتلك المعاني على ما هي عليه في حدّ ذاتها مع قطع النظر عن تعبيرها بالألفاظ وهو الذي لا يختلف باختلاف العبارات، وتصوّر متعلّق بها من حيث التعبير عنها بالألفاظ وتدلّ عليها دلالة أولية وهو يختلف باختلاف العبارات. والتصوّر الأول مقدّم على التصوّر الثاني مبدأ له كما أنّ التصوّر الثاني مبدأ للمتكلّم. هذا كلّه خلاصة ما في شروح الكافية.
التقسيم:
اللفظ إمّا مهمل وهو الذي لم يوضع لمعنى سواء كان محرفا كديز مقلوب زيد أولا كجسق. وإمّا موضوع لمعنى كزيد. والموضوع إمّا مفرد أو مركّب. اعلم أنّ بعض أهل المعاني يطلق الألفاظ على المعاني الأول أيضا وسيأتي تحقيقه في لفظ المعنى.
اللّفظي:
[في الانكليزية] Literal ،verbal ،pronunciational ،phonetic
[ في الفرنسية] Litteral ،verbal ،oral ،phonetique
هو ما يتعلّق باللفظ أي التلفظ؛ يقال مؤنث لفظي وعامل لفظي وتعريف لفظي وتأكيد لفظي إلى غير ذلك. والنزاع اللفظي يطلق بمعنيين وقد ذكر في لفظ الجسم في ذكر اصطلاح المتكلّمين.
اللّفيف:
[في الانكليزية] Verb including two Weak letters (vowels)
[ في الفرنسية] Verbe renferment deux lettres faibles (voyelles)
عند الصرفيين لفظ فاؤه ولامه حرف علّة ويسمّى لفيفا مفروقا أو عينه ولامه أو فاؤه وعينه حرف علّة ويسمّى لفيفا مقرونا.
اللقاء:
[في الانكليزية] Meeting ،encounter
[ في الفرنسية] Rencontre
بالفتح والمدّ وقيل بالكسر والمدّ عند الصوفية بمعنى ظهور المعشوق بحيث يتيقّن العاشق بأنّه هو وبصورة آدم يكون ظهوره. شعر ترجمته.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1412

لولا أنّ صورتك ظاهرة في جميع الأشياء فالمجوس ما كانوا عبدوا أبدا اللات والعزى كما في بعض الرسائل «1».
اللّقب:
[في الانكليزية] Surname ،sobriquet
[ في الفرنسية] Surnom ،sobriquet
بالقاف في اللغة ما يعبّر به عن شيء.
وفي اصطلاح أهل العربية علم يشعر بمدح أو ذمّ باعتبار معناه الأصلي، صرّح بذلك المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في المبنيات في شرح قول المصنّف وألقابه ضمّ وفتح وكسر وقد سبق في لفظ العلم.
اللّقطة:
[في الانكليزية] Finding ،waif ،find
[ في الفرنسية] TrouvaiLLe ،objet trouve par terre
بالضم وفتح القاف سماعا مبالغة الفاعل وبسكون القاف قياسا مبالغة المفعول كما في الطلبة. وقال الأزهري لم أسمعها بالسكون لغير اللّبث كما في المغرب. وإنّما قيل له بالفتح لجعله كالداعي إلى التقاط. وقيل إنّه اسم للملتقط وبالسكون للملقوط والأول هو الأصح كما في الاختيار. وفي القاموس إنّها بالضم والفتح والسكون أو بفتحتين اسم مفعول من الالتقاط وكان التاء للنقل فهي لغة الأخذ أو المأخوذ وشرعا مال بلا حافظ لا يعرف مالكه سواء كان من الحجرين أو العروض أو الحيوان كذا في جامع الرموز.
اللّقوة:
[في الانكليزية] Facial paralysis
[ في الفرنسية] ParaLysie faciaLe
بالفتح والكسر وسكون القاف مرض ينجذب به شق الوجه إلى جهة غير طبعية فيخرج النفحة والبزق من جانب واحد ولا يحسن التقاء الشفتين ولا ينطبق إحدى العينين كذا في الموجز.
اللقي:
[في الانكليزية] Follower or pupil of a spiritual guide
[ في الفرنسية] DiscipLe ou eLeve d'un chef spiritueL
هو عند المحدّثين أخذ الراوي الحديث عن المشايخ كما يستفاد من شرح النخبة في بيان رواية الأقران والمذبح.
اللّقيط:
[في الانكليزية] Find ،foundling
[ في الفرنسية] Objet ramasse ،enfant trouve
في اللغة فعيل بمعنى مفعول من اللقط كالنصر وهو رفع الشيء من الأرض قد رآه أو لم يره. وقد يكون عن إرادة وقصد كما في المقايس. فاللقيط شيء مأخوذ من الأرض، وشرعا طفل لم يعرف نسبه يطرح في الطريق أو غيره خوفا من الفقر أو الزنا كذا في جامع الرموز.
اللّمس:
[في الانكليزية] Touch ،contact
[ في الفرنسية] Toucher ،contact
بالفتح وسكون الميم في اللغة المسّ باليد. وفي عرف الحكماء والمتكلّمين نوع من الحواس الظاهرة وهو قوة منبثة في العصب المخالط لأكثر البدن سيما الجلد إذ العصب يخالط كلّه ليدرك أنّ به الهواء المجاور للبدن محرق أو مجمّد فيحترز عنه لئلّا يفسد المزاج الذي به الحياة، ومن الأعضاء ما فيه قوة لامسة كالكلّية والكبد والطحال والرّئة والأعظام. وقيل إنّ للعظم حسّا إلّا أنّ في حسّه كلالا ولذا كان إحساسه بالألم إذا أحسّ شديدا. واعلم أنّه قال كثير من المحقّقين من (1) بالفتح والمد وقيل بالكسر والمد نزد صوفيه بمعنى ظهور معشوقست چنانكه عاشق را يقين شود كه او است بصورت آدم ظهور كرده.
اگر نقش رخت ظاهر نبودى در همه اشيا مغان هرگز نكردندى پرستش لات وعزى را كما في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1413

الحكماء ومنهم الشيخ أنّ القوة اللامسة أربع قوى متغايرة بالذات حاكمة بين الحرارة والبرودة والرطب واليابس وبين الصلب واللّين وبين الأملس والخشن. ومنهم من أثبت خامسة تحكم بين الثقيل والخفيف. والحقّ أنّها قوة واحدة، ومدركات هذه القوة تسمّى ملموسات وأوائل المحسوسات، ووجه التسمية بها سبق، وهي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة المسمّاة بأوائل الملموسات واللّطافة والكثافة واللّزوجة والهشاشة والجفاف والبلّة والثقل والخفّة والملاسة والخشونة واللّين والصلابة، هكذا في شرح المواقف وشرح حكمة العين وغيرهما.
اللّمع:
[في الانكليزية] Penetration ،illumination ،inspiration
[ في الفرنسية] Penetration ،illumination ،inspiration
هو عند الشعراء أن يأتي في البيت من الشعر بألفاظ عربية في تراكيب مفيدة، فإذا كان التركيب شاملا لمصطلح أو مثل أو لطيفة أو حكم أو غير ذلك فإنّه يكون جميلا: مثاله البيت التالي وترجمته:
الرجل الذي رأى بابك العالى متحيرا قال: أشهد ألّا إله إلّا الله.
ومثال آخر ترجمته:
أين نحن وأين شهر المدائن؟ لقد أخطأنا فالمقدور كائن كذا في جامع الصنائع «1».
اللّواحق:
[في الانكليزية] Sequences ،-
[ في الفرنسية] Suites
في عرف المنجّمين هي الخمسة المسترقة وهي خمسة أيام من السّنة الاصطلاحية، وقد سبق بيانه.
لوازم صفتي:
[في الانكليزية] Quality requirements
[ في الفرنسية] Exigences de La quaLite
هو عند البلغاء أن تكون بعض الألفاظ لها معان مشتركة وفي السّياق يكون لكلّ لفظ معنى مفيد للغرض، ثم يراعى النظير للمعنى الثاني بإيراد لوازمه، على أن يكون المعنى الثاني غير مقصود أصلا، ولكنه لا يفيد خلال التركيب فلا ينصرف إليه الظّنّ.
والفرق بين التخييل وبين هذا هو أنّ الذهن ينصرف إلى المعنى الثاني وأمّا في اللوازم الصّفتية فالظّنّ لا ينصرف إليه. إذن فإنّ صفة مراعاة النظير هي في إيراد لوازم الوصف ومثاله في الشعر وترجمته:
من عزمه الجازم حين أمر برفع الراية جاءت بشارة الفتح وأنواع السّعادة قد اجتمعت.
فالجزم والنصب والفتح والضم لكلّ منها معنيان الأول: حركات الإعراب. والثاني الجزم: يعني القطع، والنصب: وضع الشيء في مكان عال. والفتح معناه الظفر والضم: معناه الجمع. والمراد من سياق التركيب هو هذا المعنى «2». (1) نزد شعرا آنست كه در بيت بعضى الفاظ عربي بتركيب مفيد ارد واگر ان تركيب تركيبى باشد كه به چيزى مصطلح شده باشد يا بمثل يا به لطيفه ويا بحكمى ويا غير انها زيبا آيد مثاله.
كسى كه ديد در عالي تو از حيرت بگفت اشهد ان لا إله الا الله مثال ديگر.
كجا ما وكجا شهر مدائن غلط كرديم المقدور كائن كذا في جامع الصنائع.
(2) نزد بلغا ان است كه در تركيب الفاظ مشترك كه باشند در سياق از هر لفظي يك معنى مفيد غرض بود واز معنى دوم مراعات نظير وايراد لوازم حاصل ايد واين معنى اصلا مراد نباشد ودر افاده تركيب بدان معنى گمان نيز نرود وفرق ميان تخييل ودرين آنست كه در تخييل بمعنى دوم گمان رود ودر لوازم صفتى گمان نرود پس صنعت مراعات نظير ايراد لوازم صفتى باشد مثاله.-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1414

لوازم لفظي:
[في الانكليزية] Rhetorical requirements
[ في الفرنسية] Exigences rhetoriques
اللوازم اللفظية عند البلغاء هو إيراد ألفاظ خاصة غير مشتركة لمجرّد الصّنعة ومثاله في المصراع التالي وترجمته: المجنون مثل رباب والكفّ على الرّأس.
ومثال آخر وترجمته: لا تحوّل رأسك فأنا تراب قدمك.
ففي المصراع الثاني كلمة (سر) رأس أوردها بتكلّف من أجل (پا) ومعناها قدم.
فمقصوده من (سر مگردان) لا تحول رأسك آي لا تعرض عني. وفي الاصطلاح يقال في هذا المقام (رو مگردان) أي لا تلتفت عني. (لا تعرض عني). ولكنه من أجل اللوازم اللفظية فحين قال: تراب قدمك قال: لا تحول رأسك والاصطلاح قد حوّله (غيّره).
وأمّا في المصراع الأول كلمة (چنگ) بمعنى راحة اليد أوردها لمناسبة الرباب فمراده من (چنگ) هو اليد فحوّل الاصطلاح لأنه في الاصطلاح يقال: اليد على الرّأس ولا يقولون (الكف) على الرّأس. وهذا كلّه من جامع الصنائع «1».
لوازم معنوي:
[في الانكليزية] Semantic requirements
[ في الفرنسية] Exigences semantiques
اللوازم المعنوية هو عند البلغاء أن يؤتى بألفاظ لازمة لصحة المعنى وليس لمجرّد الصفة ومثاله البيت الثاني وترجمته:
إنّ الفرقدين لو استطاعا لوضعا رأسيهما تحت قدمك إنّ هذا الكلام يعلمه من أحضره من الفرقدين.
فالرأس والقدم من لوازم صحّة المعنى هنا وليس فقط من الصنعة اللفظية فقط. «2»
اللوامع:
[في الانكليزية] Brilliant Light
[ في الفرنسية] Lumieres brillantes
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1415 اللوح المحفوظ: ..... ص: 1415

في الفرنسية] Lumieres brillantes
في اصطلاح الصوفية عبارة عن الأنوار السّاطعة التي تلمع لأهل الرّايات من أرباب النّفوس الطّاهرة. ثم تنعكس من الخيال للحسّ المشترك وتشاهد بالحواس الظاهرة. كذا في لطائف اللغات «3».
اللّوح المحفوظ:
[في الانكليزية] Preserved tablet ،divine tablet
[ في الفرنسية] Table preservee ،table divine
بالفتح وسكون الواو هو عند جمهور أهل الشرع جسم فوق السماء السابعة كتب فيها ما كان وما سيكون إلى يوم القيامة كما يكتب في - ز عزم جزم چوفرمود نصب رايت را. رسيد فتح وبران ضم شد سعادتها. جزم ونصب وفتح وضم هريك دو معنى دارد يكى اعلام حركات وسكون دوم معنى جزم قطع است ومعنى نصب بر آوردن ومعنى فتح ظفر است ومعنى ضم جمع شدن است ودر سياق تركيب مراد اين معني است.
(1) نزد بلغا آنست كه الفاظ خاص غير مشترك را بمجرد قصد صنعت لوازم ارد مثاله. مصراع. مجنون چورباب وچنگ بر سر.
مثال ديكر. مصراع. سر مگردان كه خاك پاي توام. در مصراع دوم سر براى پاى بتكلف اورده است چهـ مقصود از سر مكردان آنست كه اعراض مكن ودر اصطلاح رو مگردان گويند اما از جهت لوازم چون بگويد كه خاك پاى توام سر مگردان گفت واصطلاح را بگردانيد ودر مصراع اوّل چنگ را سبب لوازم رباب اورده ومراد از چنگ اينجا دست است اصطلاح را بگردانيد چهـ در اصطلاح دست بر سر گويند نه چنگ بر سر اين همه از جامع الصنائع است.
(2) نزد بلغا ان است كه ايراد الفاظ لوازم براى صحت معني بود نه بمجرد قصد صنعت لوازم مثاله.
فرقدان گر دست يابد سر نهد در زير پات اين سخن داند كسي كش فرقدان اورده است سر وپاكه لوازم اند ايشان براى صحت معني است نه مجرد قصد صنعت لوازم.
(3) در اصطلاح صوفيه عبارت است از انوار ساطعه كه لامع ميشود باهل رايات از ارباب نفوس طاهرة پس منعكس ميشود از خيال بحس مشترك ومشاهده كرده ميشود بحواس ظاهره كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1415

الألواح المعهودة، ولا استحالة فيه لأنّ الكائنات عندنا متناهية فلا يلزم عدم تناهي اللوح المذكور في المقدار. عن ابن عباس رضي الله عنه هو لوح من درّة بيضاء طوله ما بين السماء إلى الأرض وعرضه ما بين المشرق والمغرب. وقال الإمام الغزالي في الإحياء «1» هو أعلم أنّ لوح الله تعالى لا يشبه لوح الخلق كما أنّ ذات الله تعالى وصفاته لا يشبه ذات الحقّ وصفاته، بل ثبوت المقادير في اللوح مضاهي ثبوت كلمات القرآن وحروفه في دماغ حافظ القرآن وقلبه، فإنّه منظور فيه حتى كأنّه حيث يقرأ ينظر إليه ولو فشت عن دماغه جزء فجزء لم يشاهد هذا الحظّ فيمن هذا الحظ.
وعند الحكماء هو العقل الفعّال المنتقش بصور الكائنات على ما هي عليه، منه ينطبع العلوم في عقول الناس، وفي شرح إشراق الحكمة أنّ العقل الفعّال هو المسمّى بجبرئيل في لسان الشريعة. وفي شرح المقاصد أنّ اللوح العقل الأول، ولعل المراد الأول بالنسبة إلينا وهو العقل الفعّال بعينه فإنّه لا يجوز أن يثبت الصور الكثيرة في العقل الأول لأنّه يبطل إذ ذاك قولهم الواحد لا يصدر عنه إلّا الواحد. ثم هذا عند المشّائين النافين للنفس المجرّدة في الأفلاك المقتصرين على إثبات النفوس المنطبعة فيها، إذ الكلّيات لا ترتسم في تلك النفوس عندهم، واللوح المحفوظ لا بد أن ترتسم فيها صور جميع الموجودات، والجزئيات ترتسم في العقل عندهم، وإن كان على وجه كلّي. وأمّا عند متأخّري الفلاسفة المثبتين للنفس المجرّدة في الأفلاك فاللوح المحفوظ هو النفس الكلّي للفلك الأعظم يرتسم فيها الكائنات ارتسام المعلوم في العالم، هذا كله خلاصة ما في التلويح وما ذكر الچلپي في حاشيته وحاشية شرح المواقف. وقال أيضا في حاشية التلويح يريد الحكماء باللوح والكتاب المبين العالم العقلي انتهى. وعند الصوفية عبارة عن نور إلهي حقّي متجلّ في مشهد خلقي انطبعت الموجودات فيه انطباعا أصليا فهي أم الهيولى لأنّ الهيولى لا تقتضي صورة إلّا وهو منطبع في اللوح المحفوظ فإذا اقتضت الهيولى صورة ما وجد في العالم على حسب ما اقتضته الهيولى من الفور والمهلة لأنّ القلم الأعلى جرى في اللوح المحفوظ بإيجادها حسب ما اقتضته الهيولى.
واعلم أنّ النور الإلهي المنطبع فيه الموجودات هو المعبّر عنه بالعقل الكل كما أنّ الانطباع في النور هو المعبّر عنه بالقضاء وهو التفصيل الأصلي الذي هو مقتضى الوصف الإلهي المعبّر عن مجلاه بالكرسي. ثم التقدير في اللوح هو الحكم بإبراز الخلق على الصورة المعينة والحالة المخصوصة في الوقت المفروض وهذا هو المعبّر عن مجلاه بالقلم الأعلى، وهو في اصطلاحنا معاشر الصوفية العقل الأول مثاله قضى الحقّ بإيجاد زيد على الهيئة الفلانية في الزمان الفلاني، والأمر الذي اقتضى هذا التقدير في اللوح هو القلم الأعلى وهو المسمّى بالعقل الأول، والمحلّ الذي وجد فيه بيان هذا الاقتضاء هو اللوح المحفوظ المعبّر عنه بالنفس الكلّي. ثم الأمر الذي اقتضى إيجاد هذا الحكم في الوجود هو مقتضى الصفات الإلهية المعبّر عنه بالقضاء ومجلاه هو الكرسي، فاعرف ما المراد بالقلم واللوح والقضاء والقدر. ثم اعلم أنّ علم اللوح المحفوظ نبذة من علم الله أجراه الله تعالى على قانون الحكمة الإلهية على حسب ما اقتضته حقائق الموجودات الخلقية، ولله علم وراء ذلك هو حسب ما اقتضته الحقائق الحقّية برز على نمط اختراع القدرة في الوجود لا (1) احياء علوم الدين لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي (505 هـ/ 1111 م). كشف الظنون 1/ 23، بروكلمان 1/ 421 - 426، معجم المؤلفين 11/ 266.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1416

تكون مثبتة في اللوح المحفوظ، بل قد تظهر فيه عند ظهورها في العالم العيني وقد لا تظهر أيضا فيه، وجميع ما في اللوح المحفوظ هو علم مبدأ الوجود الحسّي إلى يوم القيامة وما فيه من علم أهل النار والجنّة شيء على التفصيل لأنّ ذلك من اختراع القدرة، وأمر القدرة مبهم لا معيّن. نعم يوجد فيها علمها على الإجمال مطلقا كالعلم بالنعيم مطلقا لمن جرى له القلم بالسعادة الأبدية، ثم لو فصل ذلك النعيم لكان ذلك الجنس هو أيضا جملة كما تقول بأنّه من أهل الجنة المأوى أو أهل جنة النعيم. ثم اعلم أنّ المقضي به المقدّر في اللوح على نوعين:
مقدّر لا يمكن التغيير فيه من الأمور التي اقتضتها الصفات الإلهية في العالم فلا سبيل إلى وجودها، أمّا الأمور التي يمكن فيها التغيير فهي الأشياء التي اقتضتها قوابل العالم على قانون الحكمة المعتادة فقد يجريها الحقّ على ذلك الترتيب فيقع المقضي به. ولا شكّ أنّ ما اقتضته قوابل العالم هو نفس مقتضى الصفات الإلهية، ولكن بينهما فرق أعني بين ما اقتضته قوابل العالم وبين ما اقتضته الصفات مطلقا وذلك أنّ قوابل العالم ولو اقتضت شيئا فإنه من حكمها العجز لاستناد أمرها إلى غيرها، فلأجل هذا قد يقع وقد لا يقع بخلاف الأمور التي اقتضتها الصفات الإلهية فإنّها واقعة ضرورة للاقتدار الإلهي، وأيضا قوابل العالم ممكنة، والممكن يقبل الشيء وضدّه، فإذا اقتضت القابلية شيئا ولم يجر القدر إلّا بوقوع نقيضه، كأنّ ذلك النقيض أيضا من مقتضى القابلية التي في الممكن فيقول بإيقاع ما اقتضته قوابل العالم لكن بخلاف قانون الحكمة، وإذا وقع ما اقتضته القابلية بعينه. قلنا بوقوعه على القانون الحكمي وهذا أمر ذوقي لا يدركه إلّا صاحب الكشف.
فالقضاء المحكم هو الذي لا تغيير فيه ولا تبديل والقضاء المبرم هو الذي يمكن فيه التغيير ولهذا ما استعاذ النبي صلى الله عليه وسلم بالله إلّا من القضاء المبرم لأنّه يعلم أنّه يمكن فيه أن يحصل التغيير والتبديل. قال الله تعالى: يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ «1» بخلاف القضاء المحكم فإنّه المشار إليه بقوله: وَكانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً «2». وأصعب ما على الكاشف لهذا العلم معرفة المبرم من المحكم فيبادر فيما يعلمه محكما ويشفع فيما يعلمه مبرما، وإعلام الحقّ له بالقضاء المبرم هو الإذن له في الشفاعة. قال تعالى: مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ «3» كذا في الإنسان الكامل. والمفهوم من مجمع السلوك أنّ القضاء المبرم هو الذي لا يمكن التغيير فيه حيث قال: ومن موجبات ترك الاعتراض على الله تعالى الرّضاء بقدر الله المقدّر وقضائه المبرم من الفقر والغنى، يعني:
بعض موجبات ترك الاعتراض على الله هو الرّضا بتقدير الله الذي قدّره، وحكم الله بالفقر والغنى هو حكم محكم. «4»
اللّون:
[في الانكليزية] colour
[ في الفرنسية] couleur
بالفتح وسكون الواو غني عن التعريف. وما قيل من أنّه كيفية يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر هو الضوء بيان لحكم من أحكامه. قال بعض القدماء من الحكماء لا حقيقة لشيء من الألوان أصلا بل كلّها متخيّلة، وإنّما يتخيل البياض من مخالطة الهواء المضيء للأجسام الشّفّافة المتصغّرة (1) الرعد/ 39
(2) الاحزاب/ 38
(3) البقرة/ 255
(4) يعنى بعضى از موجبات ترك اعتراض بر خداى راضي شدن است بتقدير خداى كه مقدر كرده شده است وحكم خدا كه محكم كرده شده از فقر وغنى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1417

جدا كما في زبد البحر والثلج والزجاج المدقوق ناعما، والسواد، يتخيّل بضدّ ذلك وهو عدم غور الهواء والضوء في عمق الجسم. ومنهم من قال الماء يوجب السواد أي تخيّله لماء يخرج الهواء فإنّ الهواء إذا ابتلّت مالت إلى السواد. وقيل السواد لون حقيقي لا تخيّلي فإنّه لا ينسلخ عن الجسم البتة بخلاف البياض فإنّ الأبيض قابل للألوان كلها، والقابل لها يكون خاليا عنها ومن اعترف بوجودهما قال هما أصلان والبواقي من الألوان يحصل بالتركيب فإنّهما ماذا خلطا وحدهما حصلت الغبرة وإذا خلطا مع ضوء كفى الغمام الذي أشرقت عليه الشمس، والدخان الذي خالطه النار حصلت الحمرة إن غلبت السواد على الضوء في الجملة، وإن اشتدّت غلبته حصلت القتمة ومع غلبة الضوء على السواد حصلت الصفرة، وإن خالط الصفرة سواد مشرق فالخضرة، والخضرة إذا خلطت مع بياض حصلت الزنجارية ومع سواد حصلت الكراثية الشديدة، والكراثية إن خلط بها سواد مع قليل حمرة حصلت النيلية ثم النيلية إن خلطها حمرة حصلت الأرجوانية وعلى هذا فقس. وقال قوم من المعترفين بالألوان الأصل فيها خمسة: السواد والبياض والحمرة والصفرة والخضرة، فهذه ألوان بسيطة ويحصل البواقي بالتركيب. والمحققون على أنّها كيفيات متحقّقة وقد تكون متخيّلة كما في بعض الصور المذكورة وأمّا أنّ الألوان البسيطة خمسة أو أقل أو أكثر فمما لم يقم عليه دليل.
فائدة:
قال ابن سينا وكثير من الحكماء إنّما يحدث اللون في الجسم بالفعل عند حصول الضوء فيه وأنّه غير موجود في الظلمة بل الجسم في الظلمة مستعد لأن يحصل فيه اللون المعيّن وعند الضوء المشهور بين الجمهور أنّ الضوء شرط لرؤيته لا لوجوده في نفسه فإنّ رؤيته زائدة على ذاته المتيقّن عدم رؤيته في الظلمة، وأمّا عدمه في نفسه فلا وهو مختار الإمام كذا في شرح المواقف في المبصرات.
اللّيل:
[في الانكليزية] Night
[ في الفرنسية] Nuit
بالفتح وسكون المثناة التحتانية يجيء بيانه في لفظ اليوم مستوفى.
ليلة القدر:
[في الانكليزية] Holy night ،destiny night
[ في الفرنسية] Nuit sacree ،nuit du destin
هي ليلة العزّة والشّرف، فكلّ من يطيع فيها يصير عزيزا ومشرفا. وفي اصطلاح السّالكين: هي ليلة يتشرّف فيها السّالك بالتجلّي الخاص حتى يعلم بذلك التجلّي قدره ومرتبته بالنسبة للمحبوب. وذلك هو وقت وصول السّالك إلى مقام أهل الكمال في المعرفة. شعر ترجمته:
في ليلة القدر اعرف قدر نفسك وفي النهار تكلم عن عن المعرفة كذا في كشف اللغات. «1»
اللّين:
[في الانكليزية] Flexibility ،suppleness
[ في الفرنسية] Souplesse ،flexibilite
بالكسر وسكون الياء التحتانية مقابل الصلابة، واللّيّن بتشديد الياء مقابل الصّلب، وقد سبق ذكرهما. (1) شبى است با عزت وشرف كه هركه در ان طاعت كند عزيز ومشرف گردد. ودر اصطلاح سالكان شبى كه سالك را بتجلي خاص مشرف گرداند تا بدان تجلى بشناسد قدر ورتبه خود را به نسبت با محبوب وآن وقت ابتداء وصول سالك است يعنى جمع ومقام اهل كمال در معرفت.
در شب قدر قدر خود را دان روز در معرفت سخن مى ران كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1418

حرف الميم (م)
المؤانسة:
[في الانكليزية] Affability ،devotion
[ في الفرنسية] Affabilite ،devotion
هي الأنس. وفي مجمع السلوك: المؤانسة هي الفرار من كلّ شيء وأن تبقى كلّ الوقت باحثا عن الحقّ. من أنس بالله استوحش من غيره «1».
المؤتلف والمختلف:
[في الانكليزية] confusion due to a homonymy
[ في الفرنسية] Confusion due a une homonymie
عند المحدّثين هو الراوي الذي اتفق اسمه مع اسم راو آخر خطّا واختلف نطقا أي تلفّظا، سواء كان الاختلاف بالنقطة كالأخيف بالخاء المعجمة والياء والأحنف بالحاء المهملة والنون، أو بالشّكل كسلّام بالتشديد وسلام بالتخفيف. والمراد بالاسم مرادف العلم فيشتمل اللّقب والكنية أيضا، هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه.
المؤقّت:
[في الانكليزية] Univocal
[ في الفرنسية] Univoque
عند النّحاة هو مقابل المبهم وسيأتي ذكره.
المؤنّث:
[في الانكليزية] Feminine
[ في الفرنسية] Feminin
هو عند النحاة اسم فيه علامة التأنيث لفظا أو تقديرا، أي ملفوظة كانت تلك العلامة حقيقة كامرأة وناقة وغرفة وعلّامة أو حكما كعقرب لا سيما إذا سمّي به مذكر، إذ الحرف الرابع في المؤنّث في حكم تاء التأنيث «2».
ولهذا لا يظهر التاء في تصغير الرباعي من المؤنّثات السّماعية، ونحو حائض وطالق من الصّفات المختصة بالمؤنّث الثابتة له، ونحو كلاب وأكلب مما جمع مكسّرا. أو مقدّرة غير ظاهرة في اللفظ كدار ونار ونعل وقدم وغيرها من المؤنّثات السّماعية. وعلامة التأنيث التاء المبدلة في الوقف هاء والألف مقصورة كانت كسلمى أو ممدودة كصحراء، والياء على رأي بعضهم في قولهم ذي وتي وليس له حجة لجواز أن يكون صيغة موضوعة للتأنيث مثل هي وأنت، ولذا سمّيت بالمؤنّثات الصيغية لكنّه حينئذ تخرج هذه المؤنّثات من التعريف فلا يبقى التعريف جامعا. فتاء بنت وأخت ليست للتأنيث لكونها بدلا عن الواو، ولذا لا تصير في حال الوقف هاء. ويقابل المؤنّث المذكّر وهو اسم ليس فيه علامة التأنيث لا لفظا ولا تقديرا.
التقسيم:
المؤنّث على ضربين: حقيقي وغير حقيقي، ويسمّى لفظيا. فالحقيقي اسم ما بإزائه ذكر، أي في مقابله ذكر في جنس الحيوان، واللفظي بخلافه. قيل الأولى أن يقال الحقيقي (1) مؤانست آنست كه از همه گريزان باشي وحق را همه وقت جويان ماني من انس بالله استوحش من غير الله.
(2) في حكم تاء التأنيث (- م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1419

اسم ماله فرج من الحيوانات ليشتمل الأنثى التي ليس بإزائها ذكر من الحيوان، لو فرض شيء من الحيوانات كذلك. وسمّي لفظيا لعدم التأنيث حقيقة في معناه بل تأنيثه منسوب إلى اللّفظ لوجود علامة التأنيث في لفظه حقيقة كظلمة أو تقديرا كعين، بدليل تصغيرها على عيينة، أو حكما كعقرب ومنه الجمع بغير الواو النون.
وبالجملة فاللّفظي على ثلاثة أضرب: الجمع بغير الواو والنون وما فيه علامة التأنيث لفظا كالظّلمة والبشرى والصحراء أو تقديرا كالأرض والنعل بدليل أريضة ونعيلة في التصغير والعقرب والعناق لتنزّل الحرف الرابع منزلة تاء التأنيث.
وهذا أي ما لا يكون فيه علامة التأنيث ملفوظة بل مقدّرة يسمّى مؤنّثا سماعيا لأنّه يحفظ عن العرب ولا يقاس عليه غيره، وإنّما اعتبروا الجمع بغير الواو والنون أي غير جمع المذكر السالم مؤنّثا غير حقيقي لتأويله بالجماعة، ولم يؤوّل بها جمع المذكر السالم كراهة اعتبار التأنيث مع بقاء صيغة المذكّر.
تنبيه:
المؤنّث اللّفظي أعمّ من أن يكون معناه مذكّرا حقيقيا كطلحة أو لا يكون مذكّرا حقيقيا ولا مؤنّثا حقيقيا كظلمة وعين، فالواجب فيه أن لا يكون معناه مؤنّثا حقيقيا. هذا وقد يذكر اللّفظي بمعنى ما يكون علامة التأنيث فيه ملفوظة سواء كان مؤنّثا حقيقيا أو لم يكن، ويقابله المعنوي وهو ما لا يكون كذلك. وهذا المعنى للّفظي يستعمل في باب منع الصّرف؛ فسلمى وسلمة علمين للمؤنّث من المؤنّثات اللّفظية، وهذا المعنى دون المعنى الأوّل. هذا كلّه خلاصة ما في شروح الكافية والضوء.
المؤنّن:
[في الانكليزية] Hadith beginning by that
[ في الفرنسية] Hadith commencant par que
على صيغة اسم المفعول من باب التفعيل عند المحدّثين هو الحديث الذي يقول في إسناده الراوي حدّثنا فلان أنّ فلانا قال كذا، وهو كعن في اللّقاء والمجالسة والسّماع كذا في الإرشاد الساري شرح صحيح البخاري.
الماء:
[في الانكليزية] Water
[ في الفرنسية] Eau
بالفتح بمعنى أب وهمزته مبدلة من الهاء، وأصله موه بفتحتين، ويجمع على أمواه في القلّة ومياه في الكثرة كما في الصراح. وهو عند الفقهاء على نوعين ماء مطلق غير محتاج إلى قيد كماء البحار وهو يزيل النّجاسة الحقيقية والحكمية، وماء مقيّد محتاج إلى قيد كماء الثّمار وهو يزيل النجاسة الحقيقية فقط. وأمّا إن اختلط مائع به فإن غلب فمطلق، إلّا فمقيّد كذا في جامع الرموز. وفي شرح المنهاج فتاوى الشافعية: الماء المطلق ما لا يحتاج إلى قيد أي يمكن إطلاق اسم الماء عليه بلا قيد فلا يحتاج إلى زيادة قيد بأن يقال الماء المطلق ما لا يحتاج إلى قيد لازم كما ظنّ ليخرج المضاف إلى مقرّه وممرّه كماء البير والنهر. وقيل الماء المطلق هو الباقي على أوصاف خلقية انتهى.
ويطلق الماء في عرف الأطباء أيضا على رطوبة غريبة تحبس في الثّقب العيني بين الصفاق والرطوبة البيضية. وقيل الماء غلظ الرّطوبة البيضية.
المائل:
[في الانكليزية] Oblique ،orbit
[ في الفرنسية] Courbe ،oblique ،orbite
على صيغة اسم الفاعل عند أهل الهيئة فلك القمر مركزه مركز العالم في جوف الجوزهر لا في ثخنه، ويعرف بأنّه جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزه مركز العالم مقعّره يماسّ كرة النار ومحدّبه يماسّ مقعّر الجوزهر، وقد سبق في لفظ الفلك أيضا. وقد يطلق الفلك المائل على دائرة من الدوائر الحادثة في سطوح الأفلاك الممثّلة وسطح فلك

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1420

البروج وسطح فلك الأفلاك من توهّم قطع مناطق الحوامل ومائل القمر للعالم. قال الفاضل عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني: الظاهر أنّ منطقة كلّ حامل إذا فرضت قاطعة للعالم يسمّى الحادث في سطح ممثلة مائلا لا ما حدث في سطح ممثل آخر.
مثلا إذا فرض حامل الزّهرة قاطعا للعالم فالحادث في سطح ممثلة يسمّى مائل الزهرة لا الحادث في سطح ممثل الشمس. ثم إنّهم لمّا اعتبروا أكثر الدوائر في سطح الفلك الأعظم أرادوا اعتبار هذه الدوائر أيضا في ذلك السطح فسمّوا كلا من هذه الدوائر الحادثة في سطح الفلك الأعظم من فرض قطع مناطق الحوامل لكرة العالم أيضا بالمائل. وأمّا اعتبار هذه الدوائر في سطح فلك البروج فممّا لا فائدة فيه فالأولى ترك ذكرها. والمائل من الأفق قد سبق. وبيت مائل واللفظة المائلة: في لفظ الوتد، وكذلك في لفظ بيت أيضا «1».
ماخير:
[في الانكليزية] Makhir (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Makhir (mois egyptien)
اسم شهر في تاريخ القبط القديم «2»
المادّة:
[في الانكليزية] Matter
[ في الفرنسية] Matiere
عند الحكماء هي المحل وتسمّى بالهيولى أيضا كما سيأتي. والحكماء لا يتحاشون عن ذلك الاستعمال في الكتب الطبيعية كذا في شرح حكمة العين في بحث الحركة الكمية. وتطلق أيضا على خلط ردي يتغيّر عن طبعه بحيث يحصل له كيفية ردية يتكيّف بها. وعند المنطقيين هي كيفية النسبة بين المحمول والموضوع كما مرّ في لفظ الجهة. وتلك الكيفية منحصرة في الوجوب والامتناع والإمكان الخاص، لأنّ المحمول إمّا أن يستحيل انفكاكه عن الموضوع فيكون النسبة واجبة وتسمّى مادة الوجوب أو لا يستحيل وحينئذ إمّا أن يستحيل ثبوته له فالنسبة ممتنعة وتسمّى مادة الامتناع أولا فالنسبة ممكنة وتسمّى مادة الإمكان الخاص، وتنحصر باعتبار آخر في الضرورة واللاضرورة، وباعتبار آخر في الدّوام واللّادوام، هكذا في شرح المطالع في تحقيق المحصورات والموجّهات قد مرّ في لفظ الإمكان أيضا.
ماسوري:
[في الانكليزية] Masuri (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Masuri (mois egyptien)
اسم شهر في تاريخ القبط القديم «3».
الماضي:
[في الانكليزية] Past
[ في الفرنسية] Passe
بالضاد المعجمة عند النحاة فعل دلّ على زمان قبل زمانك فخرج أمس لكونه اسما.
والمراد بالدلالة ما يكون بحسب الوضع فإنّه المتبادر فإنّ المطلق ينصرف إلى الكامل فلا يرد على منع الحدّ لم يضرب وعلى جمعه إن ضربت، والقبل بمعنى المتقدّم كما في قوله تعالى: لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ «4» أنّ معناه متقدّما ومتأخّرا. والمراد القبلية الذاتية وهي ما لا يكون بواسطة الزمان على ما هو مصطلح المتكلّمين من أنّ تقدّم بعض أجزاء الزمان على بعض بالذات وهو المتبادر من الذاتية، لا على ما هو مصطلح الحكماء وهو أن يكون المتأخّر محتاجا إلى المتقدّم ولا يكون علّة تامة أو فاعلية له، فلا يرد ما قيل إنّه يلزم على هذا أن يكون للزمان زمان، هكذا ذكر مولانا عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية. (1) ونقطة مائل در لفظ وتد مذكور است ودر لفظ بيت نيز مذكور شد.
(2) ماخير نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.
(3) ماسوري نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.
(4) الروم/ 4

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1421

المال:
[في الانكليزية] Money ،property ،possessions
[ في الفرنسية] Argent ،propriete ،possessions
هو عند الفقهاء موجود يميل إليه الطبع ويجري فيه البذل والمنع فيخرج التراب والرماد والمنفعة ونحوها والميّتة التي ماتت حتف أنفها، أمّا التي حتفت أو جرحت في غير موضع الذّبح كما هو عادة بعض الكفار وذبائح المجوسي فمال، هكذا في شرح الوقاية والدّرر. وفي بحر الدرر «1» المال ما يميل إليه الطّبع سواء كان منقولا أو عقارا انتهى. وفي جامع الرموز في الأصول أنّ المنفعة ليست مالا فإنّه مما يذخر عند الحاجة ويدخل فيه ما يكون مباح الانتفاع شرعا وما لا يكون كالخمر والخنزير، ويخرج عنه نحو حبة من نحو شعير وكفّ تراب وشربة ماء، كما يخرج الميتة والدّم. فالمال يثبت بالتموّل أي بإذخار كلّ الناس أو بعضهم، فإن أبيح الانتفاع شرعا فمتقوّم بالكسر وإلّا فغير متقوّم، فإنّ عدم التموّل والانتفاع عنه لم يكن مالا، ويطلق كالمالية على القيمة وهي ما يدخل تحت تقويم مقوّم من الدراهم أو الدنانير وعلى الثمن وهو ما لزم من البيع وإن لم يقوّم به انتهى. والمال عند المحاسبين هو الحاصل من ضرب الشيء في نفسه في الجبر والمقابلة، ومضروب المال في نفسه يسمّى مال المال وسبق ذلك مستوفى في لفظ الكعب. وقد يطلق على العدد المثبت وقد مرّ.
مانعة الجمع:
[في الانكليزية] Disjunctive conditional proposition
[ في الفرنسية] Proposition conditionnelle disjonctive
ومانعة الخلوّ: فمانعة الجمع تطلق عند المنطقيين على ثلاثة معان. الأول قضية شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي في الصدق فقط أي بعدم التنافي في الكذب بل يمكن اجتماعهما على الكذب، وبهذا المعنى يقال المنفصلة ثلاثة أقسام: حقيقية ومانعة الجمع ومانعة الخلوّ.
الثاني شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي في الصدق فقط أي لم يحكم البتّة في جانب الكذب بشيء من التنافي وعدمه. الثالث شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي في الصدق مطلقا أي سواء حكم في جانب الكذب بالتنافي أو عدمه أو لم يحكم بشيء من التنافي وعدمه، فهي بالمعنى الأول مشروطة بالحكم بعدم التنافي في الكذب، وبالمعنى الثاني مجرّدة عن ذلك لكنها مشروطة بعدم الحكم بالتنافي في الكذب وعدمه وبالمعنى الثالث مجرّدة عن هذين الأمرين، فالمعنى الأول أخصّ من الثاني والثاني من الثالث.
ومانعة الخلو أيضا تطلق عندهم على ثلاثة معان. الأول شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي في الكذب فقط أي بعدم التنافي في الصدق فتقابل الحقيقية ومانعة الجمع. الثاني شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي في الكذب فقط أي لم يحكم في جانب الصدق بشيء من التنافي وعدمه. الثالث شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي في الكذب مطلقا أي سواء حكم فيها في جانب الصدق بالتنافي أو بعدمه أو لم يحكم بشيء منهما، فالمعنى الأول أخصّ من الثاني والثاني من الثالث على قياس مانعة الجمع فكلّ من مانعة الجمع ومانعة الخلوّ بالمعنيين الأخيرين أعم من الحقيقية باعتبار المواد وبالمعنى الثالث خاصّة أعمّ منها باعتبار المفهوم أيضا، هكذا يستفاد من تحقيق المولوى عبد الحكيم في حاشية القطبي. وفي تكملة الحاشية الجلالية أنّ المعنى الثاني لمانعة الجمع هو ما حكم فيها بالتنافي في الصدق فقط أي لم يحكم فيها بالتنافي في الكذب سواء حكم بعدم التنافي (1) بحر الدرر في التفسير للشيخ محمد الشهير بالمعين المسكين الفراهي الواعظ، كشف الظنون 1/ 244

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1422

فيه أو لم يحكم بشيء منهما، ولمانعة الخلو ما حكم فيها بالتنافي في الكذب فقط أي لم يحكم بالتنافي في الصدق سواء حكم بعدم التنافي فيه أو لم يحكم بشيء منهما. وذكر الخليل «1» في حاشية القطبي: اعلم أنّ كلمة فقط في تعريف مانعة الجمع تحتمل ثلاثة معان. الأول أن لا يكون في الجانب الآخر حكم أصلا أي لا بالتنافي ولا بعدم التنافي. والثاني أن لا يكون في الجانب الآخر حكم بالتنافي سواء حكم بعدم التنافي أو لا. والثالث أن يكون في الجانب الآخر حكم بعدم التنافي، وقس عليه مانعة الخلو انتهى. فعلى هذا قولهم ما حكم فيها بالتنافي في الصدق مطلقا معنى رابع لمانعة الجمع. وقولهم ما حكم فيها بالتنافي في الكذب مطلقا معنى رابع لمانعة الخلو.
ماه روي:
[في الانكليزية] Beautiful maid ،manifestation
-
[ في الفرنسية] Belle ،manifestation
بالفارسية: الحسناء. وعند الصوفية: هي التجلّيات الصّورية التي يطّلع السّالك على كيفية وقوعها، كذا في بعض الرسائل. ويقول الشيخ عبد اللطيف في شرح ديوان المثنوي لمولانا جلال الدين الرومي: المراد من مهرويان الصور العلمية الحقّة التي في هذه النشأة تلقي بأشعّتها «2».
ماهي:
[في الانكليزية] Moon ،connoisseur
[ في الفرنسية] Lune ،connaisseur
بالفارسية: القمر. وفي اصطلاح الصّوفية عبارة عن العارف الكامل. وهذا المعنى بحسب الاستغراق الذي يكون فيه للكاملين في بحر المعرفة مناسبة كاملة. ولفظ: «جز ماهي» غير القمر. بمعنى غير العارف الكامل. كذا في لطائف اللغات «3».
الماهية:
[في الانكليزية] Essence ،quiddity
[ في الفرنسية] Essence ،quiddite
هي مأخوذة عن ما هو بإلحاق ياء النسبة وحذف إحدى الياءين للتخفيف ثم التعليل كمثل مرمي وإلحاق التاء للنقل من الوصفية إلى الاسميّة. وقيل ألحق ياء النسبة بما هو وحذف الواو وألحق تاء التأنيث. ولو قيل بأنّها مأخوذة عما هي لكان أقلّ إعلالا. وفي صحة إلحاق ياء النسبة بما هو على ما هو قاعدة اللغة نظر، ولا يوجد له نظير. قال المولوي عصام الدين في حاشية شرح العقائد وغيره وإنّي أظنّ أنّ لفظ الماهية منسوب إلى لفظ ما بإلحاق ياء النسبة إلى لفظ ما ومثل لفظ ما إذا أريد به لفظ يلحقه الهمزة فأصله مائية أي لفظ يجاب به عن السّؤال بما قلبت همزته هاء لما بينهما من قرب المخرج، كما يقال في إيّاك هيّاك. ويؤيّده أنّ الكيفية اسم لما يجاب به عن السّؤال بكيف أخذ بإلحاق ياء النسبة وتاء النقل من الوصفية إلى الاسمية بكيف، والكمية اسم لما يجاب به عن السّؤال بكم حصل بإلحاق ياء النسبة والتاء بلفظ كم وتشديد كمّ حين إرادة لفظة على ما يقتضيه قانون إرادة نفس اللفظ بالثنائي الصحيح.
ثم الماهية عند المنطقيين بمعنى ما به يجاب عن السؤال بما هو. وعند المتكلّمين والحكماء (1) هو محمد بن محمد بن خليل بن علي بن خليل القاهري، الحنفي المعروف بابن الفرس ابو اليسر، ولد بالقاهرة عام 833 هـ/ 1430 م وتوفي فيها عام 894 هـ/ 1489 م، عالم مشارك في بعض العلوم، له عدة مؤلفات.
معجم المؤلفين 11/ 277، الضوء اللامع 9/ 220، الاعلام 7/ 280
(2) ماه روي نزد صوفيه تجليات صوري را گويند كه سالك را بر كيفيت ان اطلاع واقع مى شود كذا في بعض الرسائل وشيخ عبد اللطيف در شرح مثنوى مولوى روم مى گويد مراد از مه رويان صور علميه حق اند كه درين نشأت پرتو اندازند.
(3) ماهى در اصطلاح صوفيه عبارت است از عارف كامل واين معنى فبحسب استغراق كه كاملان را در بحر معرفتست مناسبت تمام دارد ولفظ جز ماهى بمعنى غير عارف كامل است كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1423

بمعنى ما به الشيء هو، وتحقيق هذا التعريف سبق في لفظ الحقيقة، وبين المعنيين عموم من وجه لتحقّق الأول فقط في الجنس بالقياس إلى النوع والثاني فقط في الماهيات الجزئية كالشخص، وكذا الحال في الصنف أيضا واجتماعهما في الماهية النوعية بالقياس إلى النوع والماهية بالمعنى الثاني لا يكون إلّا نفس الشيء. اعلم إن كان لها ثبوت وتحقّق مع قطع النظر عن اعتبار العقل يسمّى ماهية حقيقية أي ثابتة في نفسه الأمر وإن لم تكن كذلك تسمّى ماهية اعتبارية أي كائنة بحسب اعتبار العقل فقط، كما إذا اعتبر الواضع عدة أمور فوضع بإزائها اسما. واعلم أيضا أنّ الماهية والحقيقة والذات قد تطلق على سبيل الترادف، والحقيقة والذات تطلقان غالبا على الماهية مع اعتبار الوجود الخارجي، كلّية كانت أو جزئيّة، والجزئية تسمّى هوية. وأمّا إطلاقهما على الحقيقة كليّة كانت أو جزئية على سبيل الترادف كما مرّ فبناء على تفسيرها بما به الشيء هو هو. قال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف:
وللماهية معنى آخر يفهم من كلام الشيخ في إلهيات الشفاء حيث قال: كلّ بسيط فإنّ ماهيته ذاته لأنّه ليس هناك شيء قابل لماهيّته وصورته أيضا ذاته، لأنّه لا تركيب فيه. وأمّا المركّبات فلا صورتها ذاتها ولا ذاتها ماهيّتها. أمّا الصورة فظاهر أنّها جزء منها. وأمّا الماهية فهي ما به هي هي وإنّما ما هي هي بكون الصورة مقارنة للمادة وهو أزيد من معنى الصورة والمركّب ليس هذا المعنى أيضا، بل هو مجموع الصورة والمادة. قال هذا ما هو المركّب والماهية هذا التركيب الجامع للصورة والمادة والوحدة الحادثة منهما لهذا الواحد انتهى.
واعلم أيضا أنّ الماهية والذات والحقيقة معقولات ثانية لأنّها عوارض تلحق المعقولات الأولى من حيث هي في العقل، ولم يوجد في الأعيان ما يطابقها، مثلا المعقول من الحيوان الإنسان ويعرض له أنّه ماهية وليس في الأعيان شيء هو ماهية بل في الأعيان فرس أو إنسان وهي أي الماهية مغايرة لجميع ما عداها من العوارض اللاحقة لازمة كانت أو مفارقة، وأمّا كونها ماهية فبذاتها فإنّ الانسان إنسان بذاته لا بشيء آخر ينضمّ إليه، والإنسان واحد لا بذاته بل بضمّ صفة الوحدة إليه، فالإنسان من حيث هو هو من غير التفات إلى أن يقارنه شيء أو لا، بل يلتفت إلى مفهومه من حيث هو هو يسمّى المطلق والماهية بلا شرط، وإن أخذ مع المشخّصات واللواحق يسمّى مخلوطا والماهية بشرط شيء وهما موجودان في الخارج، وإن أخذ بشرط العراء عن المشخّصات واللواحق يسمّى الماهية المجرّدة وبشرط لا شيء وذلك غير موجود في الخارج، وقيل توجد في الذهن عند القائل بالوجود الذهني، وقيل لا لأنّ وجودها في الذهن من العوارض واللواحق فلا تكون مجرّدة عن جميعها، وقيل توجد لأنّ الذهن يمكنه تصوّر كلّ شيء حتى عدم نفسه ولا حجر في التصورات أصلا، فلا يمتنع أن يعقل الذهن الماهية المجرّدة. وقيل إنّ شرط تجرّدها عن الأمور الخارجية وجدت في الذهن وإنّ شرط تجرّدها مطلقا فلا وفيه نظر، فإنّ كون الشيء موجودا في الذهن ليس من العوارض الذهنية إذ هي ما جعله الذهن قيدا فيه أي في الشيء بأن يعتبر الذهن لذلك الشيء عارضا له، ويلاحظ فيه. وهذا الذي فرضناه موجودا في الذهن عرض له في نفس الأمر كونه في الذهن من غير أن يعتبره عارضا له ويلاحظ فيه.
اعلم أنّ هذا ليس تقسيما للماهية إلى الأقسام الثلاثة حتى يلزم تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى غيره لأنّ الماهية المطلقة عين المقسم، بل بيان اعتبارات الماهية بالقياس إلى العوارض وهو الظاهر من عبارات القوم. وفي شرح

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1424

التجريد إنّه تقسيم لحال الماهية إلى الاعتبارات الثلاثة وهو خلاف الظاهر. وقيل إنّه تقسيم ما يطلق عليه الماهية فليس بشيء إذ ليس المقصود بيان إطلاقاتها. اعلم أنّ الماهية إمّا بسيطة أي غير مركّبة من أجزاء بالفعل أو مركّبة وتنتهي إلى البسيط إذ لا بدّ في المركّب من أمور كلّ واحد منها حقيقة واحدة أي متصفة بالوحدة بالفعل وإلّا لكان مركّبا من أمور غير متناهية وهو محال، وكلاهما تارة يعتبران بالقياس إلى العقل وتارة بالقياس إلى الخارج فالبسيط العقلي ما لا يتركّب من أجزاء بالفعل في العقل كالأجناس العالية والفصول، والبسيط الخارجي ما لا تركّب فيه في الخارج كالمفارقات من العقول والنفوس فإنها بسيطة في الخارج وإن كانت مركّبة في العقل بناء على كون الجوهر جنسا لها. والمركّب العقلي ما يكون مركّبا من أجزاء بالفعل في العقل كالمفارقات والمركّب الخارجي ما يتركّب منها في الخارج كالست. ثم المركّب إمّا ذات إن كان قائما بنفسه أو صفة إن كان قائما بغيره. والأوّل يقوم بعض أجزائه ببعض آخر منها إذ لا بدّ في تركيب الماهية الحقيقية من حاجة الأجزاء بعضها إلى بعض إذ لو استغنى كلّ عن الآخر لم يحصل منهما حقيقة ماهية واحدة حقيقية كالحجر الموضوع بجنب الإنسان. والثاني أي المركّب الذي هو صفة يقوم بثالث لامتناع قيامة بجزئه فإمّا أن يقوم أجزاؤه كلها بذلك الثالث الذي هو غير المركّب وأجزائه ابتداء لكن يكون قيام بعضها به شرطا لقيام بعضها الآخر حتى يتصوّر كون ذلك المركّب واحدا حقيقيا لا اعتباريا، وهذا على تقدير امتناع قيام العرض بالعرض، أو يقوم جزء منه بذلك الثالث ويقوم الجزء الآخر منه بالجزء القائم به فيكون قيام الجزء الآخر بالثالث بالواسطة. وهذا على تقدير جواز قيام العرض بالعرض.
فائدة:
إنّما يحكم بتركّب الماهية إذا علم أنّها مشاركة لغيرها في ذاتي مخالفة له أي لذلك الغير في ذاتي آخر لا بأن يشتركا في ذاتي ويختلفا بعارض ثبوتي أو سلبي لجواز كون ذلك الذاتي تمام ماهيتهما ولا بأن يختلفا في ذاتي مع الاشتراك في عارض ثبوتي أو سلبي.
واعلم أنّ المشتركين في ذاتي إذا اختلفا في لوازم الماهية دلّ ذلك على التركيب.
فائدة:
أجزاء الماهية إن صدق بعضها على بعض فمتصادقة سواء كانت متساوية أولا، بل متداخلة. وإن لم يصدق بعضها على بعض فمتباينة. فالمتساوية كالحسّاس والمتحرّك بالإرادة إذا اعتبر تركّب ماهية ما منهما.
والمتداخلة إمّا أن يكون بينهما عموم وخصوص مطلقا وحينئذ إمّا أن يقوّم العام الخاص وهذا في الماهيات الاعتبارية نحو الجسم الأبيض، فإنّ العقل يعتبر منهما ماهية واحدة أو يقوّم الخاص العام نحو الحيوان الناطق، فإنّ الناطق لكونه فصلا هو المقوّم للحيوان وإمّا عموم وخصوص من وجه نحو الحيوان الأبيض وهذا أيضا في الماهيات الاعتبارية، لأنّ الماهية الحقيقية يمتنع أن يكون بين أجزائها عموم من وجه. وأمّا المباينة فإمّا أن يعتبر الشيء مع علّة ما من العلل أو مع معلول أو مع ما ليس علّة ولا معلولا بالقياس إليه، والأول إمّا معتبر مع الفاعل كالعطاء فإنّه اسم لفائدة اعتبرت إضافتها مع الفاعل أو مع القابل نحو الفطومة وهي التقعّر الذي في الأنف اعتبر فيها الشيء بالإضافة إلى قابله، أو مع الصورة نحو الأفطس وهو الأنف الذي فيه تقعير وهو يجري مجرى الصورة، فإنّ المراد بالعلّة أعم من الحقيقة أو الشبيه بها أو مع الغاية نحو الخاتم فإنّه حلقة تزيّن بها في الأصبع، وذلك التزيين هو الغاية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1425

المقصودة من تلك الحلقة. والثاني وهو المعتبر بالنسبة إلى المعلول نحو الخالق والرازق ونحوهما مما اعتبر فيه الشيء مقيسا إلى معلوله. والثالث إمّا متشابهة في الماهية كأجزاء العشرة هي الوحدات المتوافقة الحقيقة أو متخالفة في الماهية، وهي إمّا متمايزة عقلا لا حسّا كالجسم المركّب من الهيولى والصورة، أو خارجا أي حسّا كأعضاء البدن وكالخلقة المركّبة من اللون والشكل المتمايزة في الحسّ، فإنّ الهيئات الشكلية محسوسة تبعا، وأيضا الأجزاء إمّا أن تكون وجودية بأسرها أي لا يكون في مفهوماتها سلب أو لا يكون كذلك، والوجودية إمّا حقيقية أي غير إضافية كالجسم المركّب من الهيولى والصورة والإنسان المركّب من الروح والجسد تركيبا اعتباريا، أو إضافية نحو الأقرب فإنّ مفهومه مركّب من القرب والزيادة فيه وكلاهما إضافيان، أو ممتزجة من الحقيقية والإضافية كالسرير المركّب من قطع الخشب وهي موجودات حقيقية ومن ترتيب مخصوص فيما بينهما باعتبار يتحصل السرير وأنّه أمر نسبي لا يستقلّ بالمعقولية، والثاني وهو ما لا يكون بأسرها وجودية نحو القديم فإنّه موجود لا أوّل له، فقد تركّب مفهومه من وجودي وعدمي، وأمّا العدمي المحض فغير معقول لأنّ تعدّد العدم ليس بذاته بل بالإضافة إلى الملكات. فالمفهوم الوجودي وهو النسبة إلى الملكة ملحوظة في التراكيب من العدمات.
واعلم أنّ هذه الأقسام المذكورة في هذين المعنيين إنّما هي في الماهية على الإطلاق حقيقية كانت أو اعتبارية. وأمّا إذا اعتبرنا الماهية الحقيقية فلا تكون أجزاؤها إلّا موجودة فتكون وجودية قطعا والنسبة بين أجزاء الماهية الحقيقية قد يمتنع على بعض الوجوه المذكورة في التقسيم الأوّل كالعموم من وجه، وكالمساواة على ما قيل من امتناع تركّب الماهية الحقيقية الواحدة وحدة حقيقية من أمرين متساويين.
فائدة:
هل الماهية مجعولة بجعل جاعل أم لا، فيه ثلاثة مذاهب. الأوّل أنّها غير مجعولة مطلقا. الثاني أنّها مجعولة مطلقا. الثالث أنّ الماهية المركّبة مجعولة بخلاف البسيطة، وتحرير محلّ النزاع على ما هو التحقيق هو أنّهم بعد الاتفاق على أنّ الماهيات الممكنة محتاجة في كونها موجودة إلى الفاعل وإلّا لم تكن ممكنة، اختلفوا في أنّ الماهيات في حدّ ذواتها مع قطع النظر عن الوجود وما يتبعها والعدم وما يلزمها أثر للفاعل. ومعنى التأثير استتباع المؤثّر الأثر حتى لو ارتفع المؤثّر ارتفع الأثر بالكلية فيكون الوجود انتزاعيا محضا. وكذا كون الماهية تلك الماهية انتزاعي محض وإليه ذهب الأشعري والإشراقيون القائلون بعينية الوجود أم لا، بل الماهيات في حدّ ذواتها ماهيات والتأثير والجعل باعتبار كونها موجودة وما يتبع الوجود.
ومعنى التأثير جعل شيء شيئا وهو الجعل المركّب فيكون الاتصاف بالوجود حقيقيا، سواء كان موجودا أو معدوما وإليه ذهب جمهور المتكلّمين القائلون بزيادة الوجود، وقد سبق في لفظ الجعل ولفظ الحقيقة ما يوضّح هذا. بقي هاهنا شيء وهو أنّ مرتبة علمه تعالى مقدّمة على الجعل، فالماهيات في مرتبة العلم متميّزة متكثّرة من غير تعلّق الجعل، فكيف يقال إنّ الماهيات في أنفسها أثر الجعل اللهم إلّا أن يقال إنّ ذلك التكثّر والتعدّد بسبب العلم فيكون أنفسها مجعولة بالجعل العلمي، وإن لم تكن مجعولة بالجعل الخارجي. هذا كله ما يستفاد من شرح المواقف وحواشيه.
ماهيّة الحقائق:
[في الانكليزية] Essence of truth ،table of God's decrees ،first chapter of the Koran ،first intellect
[ في الفرنسية] Essence des

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1426

verites, table des decrets de Dieu, premier chapitre du Coran, intellect premier.
هي أمّ الكتاب وقد مرّ.
مبادلة الرّأسين:
[في الانكليزية] Replacement of the first letter of a word by a new one
[ في الفرنسية]
Remplacement de la premiere lettre d'un mot par une nouvelle lettre.
عند بعض البلغاء أن يؤتى بلفظين متجانسين في الكلام، ولكنّهما مختلفان في الحرف الأول مثل سلام وكلام، وسلامت وملامت وهذا من مخترعات حضرة الشّاعر أمير خسرو دهلوي. كذا في جامع الصّنائع «1».
المبادئ:
[في الانكليزية] Principles ،principal organs
[ في الفرنسية] Principes ،organes principaux
هي جمع مبدأ. وفي اصطلاح العلماء تطلق على ما تتوقّف عليه مسائل العلم على ما سبق في المقدمة، وعلى الأسباب وعلى الأعضاء الرئيسة «2» في بدن الإنسان على ما في بحر الجواهر.
المبادئ العالية:
[في الانكليزية] Transcendental principles (heavenly souls and intellects)
-
[ في الفرنسية] Principes transcendentaux (ames ،intellects celestes)
هي العقول والنفوس السماوية.
مبادئ النّهايات:
[في الانكليزية] Principles of ends ،aims of relgious duties
[ في الفرنسية] Principes des finalites ،finalites des devoirs religieur
هي فروض العبادات أي الصلاة والزكاة والصوم والحج وذلك أنّ نهاية الصلاة هي كمال القرب والمواصلة الحقيقية، ونهاية الزكاة هي بذل ما سوى الله لخلوص محبة الحقّ، ونهاية الصوم هي الإمساك عن الرّسوم الخلقية وما يقويها بالفناء في الله ولهذا قال [تعالى] «3» في الكلمات القدسية: (الصوم لي وأنا أجزي به) «4»، ونهاية الحج الوصول إلى المعرفة والتحقّق بالبقاء بعد الفناء لأنّ المناسك كلها وضعت بإزاء منازل السّالك إلى النهاية ومقام أحدية الجمع والفرق كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الذين.
المبارأة:
[في الانكليزية] Divorce by mutual consent
[ في الفرنسية] Divorce par consentement mutuel
بالهمزة وتركها خطأ وهي أن يقول لامرأته برأت من نكاحك بكذا وتقبله هي، كذا في تعريفات السّيد الجرجاني.
المباشرة:
[في الانكليزية] Sexual intercourse ،copulation coitus ،direct action
[ في الفرنسية] Copulation ،coit ،action directe
في اللغة الجماع. والفاحشة من المباشرة عند الفقهاء هي أن تماس أحد الفرجين من الزوجين الآخر متجرّدين مع انتشار الآلة بلا التقاء الختانين. ومنهم من لم يشترط مسّ الفرجين بل التجرّد والانتشار وهي من نواقض الوضوء، ولا يكون المباشرة بين الرجلين والمرأتين عند الأكثرين كذا في جامع الرموز.
والمباشرة عند المعتزلة هو الفعل الصادر بلا وسط. قالوا الفعل الصادر من الفاعل بلا وسط هو المباشرة وبوسط هو التوليد كحركة اليد (1) نزد بعضي بلغا آنست كه دو لفظ متجانس در كلام آرند كه در اوّل حروف مختلف باشند چون سلام وكلام وسلامت وملامت واين از مخترعات حضرت امير خسرو دهلوي است كذا في جامع الصنائع.
(2) الرئيسية (م)
(3) [تعالى] (+ م)
(4) مسند احمد، 2/ 234

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1427

والمفتاح فإنّ حركة المفتاح بتوسّط حركة اليد فيكون توليدا. اعلم أنّ التوليد إنّما أثبته المعتزلة لأنّهم لمّا أسندوا أفعال العباد إليهم ورأوا فيها ترتّبا وأيضا رأوا أنّ الفعل المرتّب على فعل آخر يصدر عنهم وإن لم يقصدوا إليه، فلم يمكنهم إسناد الفعل المركّب إلى تأثير قدرتهم فيه ابتداء لتوقّفه على القصد قالوا بالتوليد، وهذا باطل عند الأشاعرة لاستناد جميع الممكنات إلى الله تعالى ابتداء عندهم.
المبالغة:
[في الانكليزية] Exaggeration ،overstatement ،hyperbole
[ في الفرنسية] exageration ،prolixite hyperbole
عند أهل العربية هي أن يدّعي المتكلّم بلوغ وصف في الشدّة أو الضعف حدا مستحيلا أو مستبعدا ليدلّ على أنّ الموصوف بالغ في ذلك الوصف إلى النهاية، وهو ضربان: أحدهما المبالغة بالصيغة. وصيغ المبالغة فعلان وفعيل وفعّال كرحمان ورحيم وتواب ونحو ذلك مما ذكر في كتب الصرف. قال الزركشي في البرهان: إنّ التحقيق أنّ صيغ المبالغة قسمان:
أحدهما ما تحصل المبالغة فيه بحسب زيادة الفعل والثاني بحسب تعدّد المفعولات، ولا شكّ أنّ تعدّدها لا يوجب للفعل زيادة، إذ الفعل قد يقع على جماعة متعدّدين، وعلى هذا تنزّل صفاته تعالى وإلّا فلا تتصوّر «1» المبالغة فيها لتناهيها في الكمال في نفس الأمر لا بحسب ادّعاء المتكلّم. ولهذا قال بعضهم في حكيم: معنى المبالغة فيه تكرار حكمة بالنسبة إلى الشرائع. قال في الكشاف المبالغة في التواب للدلالة على كثرة من يتوب عليه من عباده. وقد أورد بعض الفضلاء سؤالا على قوله تعالى: وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ «2» وهو أنّ قديرا من صيغ المبالغة فيستلزم الزيادة على معنى قادر، والزيادة على معنى قادر محال، إذ الايجاد «3» من واحد لا يمكن فيه التفاضل باعتبار كلّ فرد فرد. وأجيب بأنّ المبالغة لمّا تعذّر حملها على كلّ فرد فرد وجب صرفها إلى مجموع الأفراد التي دلّ السّياق عليها، فهي بالنسبة إلى كثرة المتعلّق لا الوصف. وذكر البرهان الرشيدي «4» أنّ صفات الله تعالى التي على صيغ المبالغة كلّها مجاز لأنها موضوعة للمبالغة ولا مبالغة فيها، واستحسنه الشيخ تقي الدين [السبكي] «5». والضرب الثاني المبالغة بالوصف ومنه قوله تعالى: يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ «6» ووَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ «7» كذا في الإتقان. وفي المطول المبالغة تنحصر في ثلاثة أقسام لأنّ المدّعى إن كان ممكنا عقلا وعادة فتبليغ كقول امرئ القيس:
فعادى عداء بين ثور ونعجة دراكا ولم ينضح بماء فيغسل ادّعى أنّ هذا الفرس أدرك ثورا أي ذكرا من بقر الوحش ونعجة أي أنثى منها في مضمار واحد ولم يعرق وهذا ممكن عقلا وعادة. وإن (1) نتصور (م، ع)
(2) آل عمران/ 189
(3) الايجاب (م، ع)
(4) البرهان الرشيدي هو برهان الدين ابراهيم بن لاجين بن عبد الله الرشيدي المصري الشافعي، ولد عام 673 هـ وتوفي بالقاهرة عام 749 هـ علامة نحوي، فقيه، منطقي طبيب. له عدة مؤلفات هامة. معجم الاطباء، ص 59
(5) [السبكي] (+ م)
(6) النور/ 35
(7) الاعراف/ 40

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1428

كان ممكنا عقلا لا عادة فإغراق كقول الشاعر عمرو بن الأيهم التغلبي «1».
ونكرم جارنا ما دام فينا ونتبعه الكرامة حيث مالا الألف للإشباع ادّعى أنّ جاره لا يميل عنه إلى جانب إلّا وهو يرسل الكرامة والعطاء على إثره، وهذا ممكن عقلا ممتنع عادة، بل في زماننا يكاد يلحق بالممتنع عقلا. وإن لم يكن ممكنا لا عقلا ولا عادة فغلوّ، ويمتنع أن يكون ممكنا عادة ممتنعا عقلا.
فائدة:
اختلفوا في المبالغة. فقيل إنّها مردودة مطلقا لأنّ خير الكلام ما خرج مخرج الحقّ.
وقيل إنّها مقبولة مطلقا بل الفضل مقصور عليها لأنّ أحسن الشعر أكذبه وخير الكلام ما بولغ فيه. وقيل منها مقبولة ومنها مردودة وهو الراجح. فالمقبولة منها التبليغ والإغراق وبعض أصناف الغلوّ وما سواها مردودة. والأصناف المقبولة من الغلوّ ما أدخل عليه ما يقربه إلى الصحة نحو لفظ يكاد في قوله تعالى: يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ الآية. ومنها ما تضمّن نوعا حسنا من التخييل كقول أبي الطّيّب:
عقدت سنابكها عليها عثيرا لو تبتغي عنقا عليه أمكنا «2» ادّعى أنّ الغبار المرتفع من سنابك الخيل قد اجتمع فوق رءوسها متراكما متكاثفا بحيث صار أرضا يمكن أن تسير عليها تلك الجياد، وهذا ممتنع عقلا وعادة لكنّه تخييل حسن.
ومنها ما أخرج مخرج الهزل والخداعة كقولك:
أسكر بالأمس إن عزمت على الشّر ب غدا إنّ ذا من العجب ويقول في جامع الصّنائع: المردود من الغلوّ هو المحال الذي لا يتضمّن حسنا ولا لطفا ومثاله: البيت التالي ترجمته:
حين أجريت فرس دولتك وصل قبلك بمنزلتين ويقول في مجمع الصّنائع: من عيوب المدح المبالغة والإفراط في تجاوز حدود الممدوح أو التفريط.
ومثال الأول:
يا من تفتخر الكائنات بوجودك يا من أنت أكبر من المخلوقات وأقلّ من الخالق.
لأنّ مثل هذا المدح لا يليق إلّا بنبيّنا صلى الله عليه وسلم.
وكلّ من قيل في حقّه مثل هذا الكلام فهو تجاوز لحقه. وهو ملحق بمن ترك التأدّب بحكم الشرع. كما قال الشاعر الحكيم الأنوري: الذي قال وترجمته:
إنّ عظمتك في كمال قدرتك ليست كقدرة الله لأنّه تعالى لا شريك له.
ومثال القسم الثاني البيت التالي وترجمته:
الخواجا محمد ملك أخلاقه كالملاك ملك وحيد دهره في كرم الكفّ في العالم.
وذلك لأنّ طبقة الملوك لا يمدحون بأنّهم علماء ووحيد الدهر ففي ذلك قصور «3». (1) هو عمرو بن الأيهم بن الأفلت التغلبي، توفي نحو 100 هـ/ 718 م. شاعر معاصر للأخطل. وله شعر كثير. الاعلام 5/ 74، سمط اللآلي 184
(2) لأمكنا (م)
(3) ودر جامع الصنائع گويد مردود از غلو آنست كه محالى را ادعاء كند كه متضمن حسني ولطافتى نباشد مثاله. شعر.
چون براندى سمند دولت را. بدو منزل رسيد پيش از خويش. ودر مجمع الصنائع گويد از عيوب مدح مبالغة است كه از حد جنس ممدوح افراط كند يا تفريط مثال قسم اوّل. شعر. اي كائنات را بوجود تو افتخار. اي بيش ز آفرينش كم ز آفريدگار. چهـ اين قسم مدح جز پيغمبر ما را عليه الصلاة والسلام نشايد-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1429

المباين:
[في الانكليزية] Different ،contrary
[ في الفرنسية] Different ،contraire
عند المحاسبين والمنطقيين قد سبق معناه.
وقد يقال عند المنطقيين على لفظ مخالف للفظ آخر في المعنى الذي هو الوصف العنواني، سواء كانا متّحدين بالذات كالإنسان والناطق أو مختلفين بالذّات كالشجر والحجر كذا في بديع الميزان، ويقابله المرادف ومثله في العضدي حيث قال المتباينة ألفاظ كثيرة لمعان كثيرة تفاصلت «1» مثل إنسان وفرس أو تواصلت مثل سيف وصارم. وفي بعض نسخ المتن تسمية المتباينة بالمتقابلة «2» أيضا ولم يعرف بذلك اصطلاح غير المصنف أي غير ابن الحاجب انتهى.
المباينة:
[في الانكليزية] Different integers
[ في الفرنسية] Nombres entiers differents
هي عند المحاسبين والمهندسين كون العددين الصحيحين بحيث لا يعدّهما غير الواحد كالسبعة والتسعة فإنّه لا يعدّهما إلّا الواحد فهما متباينان. وقيد الصحيح بناء على عدم جريانها في الكسور ويقابله الاشتراك والمشاركة لأنّه كون العددين بحيث يعدّهما غير الواحد. ولذا قيل في تحرير أقليدس الأعداد المشتركة هي التي يعدّها جميعا غير الواحد والأعداد المتباينة هي التي لا يعدّها جميعا غير الواحد انتهى. وهذا في الأعداد. وأمّا في المقادير خطوطا كانت أو سطوحا أو أجساما فالمراد بكونها مشتركة أن يعدّها مقدار ما أعمّ من أن يعتبر فيه أنّه منطق أو أصم، وبكونها متباينة أن لا يكون كذلك بأن لا يوجد لها مقدار ما يعدّها، فالاثنان والأربعة متشاركان، وكذا جذر الاثنين وجذر الثمانية. وأمّا جذر الخمسة وجذر العشرة فمتباينان وهذا في الخطوط هو التشارك والتباين في الطول ثم في الخطوط نوع آخر منهما لا يتصوّر مثله في الأجسام ولم يعتبر في السطوح لعدم الانضباط أو لعدم الاحتياج وهو التشارك، والتباين في القوة أي المربع فالخطوط المشتركة في القوة هي التي تكون متباينة في الطول وتكون مربعاتها مشتركة مثل جذر ثلاثة وجذر ستة، والمتباينة في القوة هي التي لا تكون لها ولا لمربعاتها الاشتراك مثل جذر اثنين وجذر جذر «3» خمسة؛ فالمخطوط إن كانت منطقة أي يعبّر عنها بعدد فهي متشاركة، وإن كانت أصم «4» فهي إمّا متشاركة كجذر اثنين وجذر ثمانية، فإنّ الأول نصف الثاني أو متباينة كجذر خمسة وجذر عشرة، والخطوط الصّمّ في المرتبة الأولى بالنسبة إلى المنطقة متباينة في الطول مشتركة في القوة كجذر عشرة مع خمسة، وفيما بعد المرتبة الأولى بالنسبة إليها متباينة في الطول والقوة جميعا كخمسة وجذر جذر عشرة، هكذا يستفاد من تحرير أقليدس وحواشيه. وعند المنطقيين كون المفهومين بحيث لا يصدق أحدهما على كلّ ما صدق عليه الآخر كالإنسان والحجر ويسمّى تباينا كلّيا ومباينة كلّية أيضا. والمباينة الجزئية ويسمّى بالتباين الجزئي أيضا صدق كلّ - ودر حق غير آن حضرت هركسي كسي كه باشد تجاوز از حد مدح بود وملحق است بهمين آنچهـ بر ترك ادب شرعي باشد چنانكه حكيم انوري گويد. شعر. بزرگوارى كاندر كمال قدرت خويش. نه ايزد است چوايزد بزرگ بي همتاست. مثال قسم دوم. شعر. شهي فرشته صفت خواجة محمد خلق. وحيد دهر ملك بود كف كريم جهان. چهـ جنس ملوك را خواجه ووحيد دهر مدحي قاصر باشد.
(1) تفاضلت (م)
(2) بالمقابلة (م)
(3) جذر (- م)
(4) صماء (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1430

واحد من المفهومين بدون الآخر في الجملة، وقد مرّ في لفظ الكلّي تحقيقه. وفي بعض حواشي شرح المطالع قال كلّ مفهومين متصادقين على شيء واحد سواء كان تصادقهما عليه في زمان واحد أو في زمانين، وعلى كلا التقديرين سواء كان تصادقهما عليه من جهة واحدة أو من جهتين ليسا متباينين فلا تكون الكلّيات الخمس متباينة، وكذا مثل النائم والمستيقظ والأب والابن وغير ذلك. وقد تطلق المباينة على كون المفهومين غير متشاركين في ذاتي ويجيء في لفظ النسبة.
اعلم أنّ قيد العددين في المتباينة «1» التي هي مصطلح المحاسبين ليس للاحتراز عن أكثر من العددين بل هو بيان لأقلّ ما يوجد فيه المباينة، وكذا الحال في قيد المفهومين في قول «2» المنطقيين كون المفهومين الخ.
المبتدع:
[في الانكليزية] Innovator ،heretic ،heresiarch
[ في الفرنسية] Innovateur ،heretique
هو لغة من ابتدع الأمر إذا أحدثه.
وشريعة من خالف أهل السّنّة اعتقادا كذا في جامع الرموز في بيان الجماعة والإمامة.
والمبتدعون يسمّون بأهل البدع وأهل الأهواء أيضا. فعلم مما ذكر أنّ الكافر لا يسمّى مبتدعا. ثم المبتدع قد يكون مبتدعا ببدعة تتضمّن الكفر كأن يعتقد ما يستلزم الكفر سواء كان مما اتفق على التكفير بها كحلول الإله في علي رضي الله عنه، أو اختلف في التكفير بها كالقول بخلق القرآن. وقد يكون ببدعة لا تتضمّنه. والحكم في قبول الرواية عنهم وعدم قبولها عنهم يطلب من كتب الأصول في مباحث السّنّة.
المبدأ:
[في الانكليزية] Principle ،universal
[ في الفرنسية] Principe ،universel
اسم ظرف من البدء وهو عند الحكماء يطلق على السّبب. وفي العضدي ويسمّي الحكماء السّبب مبدأ أيضا انتهى. وفي بعض حواشي التجريد المبدأ يشتمل المادة وسائر الأسباب الصّورية والغائية والشرائط انتهى. وهو عند الصوفية: الأسماء الكلّية الكونية، كما سيأتي في لفظ معاد «3».
المبدأ الذّاتي:
[في الانكليزية] Ascendant
[ في الفرنسية] Ascendant
عند أهل الهيئة القائلين بحركة الإقبال والإدبار للفلك هو أول الحمل من منطقة البروج.
المبدأ الطّبعي «4»:
[في الانكليزية] Meridian ،zodiacal graph
[ في الفرنسية] Meridien ،graphique zodiacal
عندهم هو أول الحمل من معدّل النهار كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة.
المبدأ الفيّاض:
[في الانكليزية] First intellect ،active intellect ،God
[ في الفرنسية] Premier intellect ،intellect agent ،Dieu
هو الله تعالى وعن بعض الحكماء أنّه العقل الأوّل على ما في بحر الجواهر، والمستفاد مما ذكروه في مباحث العقول أنّه العقل العاشر المسمّى بالعقل الفعّال.
المبطون:
[في الانكليزية] Suffering from an intestinal ailment
[ في الفرنسية] Qui a mal au ventre
بالطاء المهملة أيضا لغة من يشتكي بطنه.
وفي الطب من به إسهال يمتدّ أشهرا بسبب ضعف المعدة كذا في بحر الجواهر. (1) المباينة (م)
(2) قول (- م)
(3) ونزد صوفيه اسماى كلي كوني را گويند چنانكه در لفظ معاد خواهد آمد.
(4) الطبيعي (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1431

المبنى:
[فى الانكليزية] lndeclinable ،invariable
[ في الفرنسية] Indeclinable ،invariable بتشديد الياء كمرمي اسم مفعول مأخوذ من البناء المقصود منه القرار وعدم التغيّر كما في غاية التحقيق. وهو عند النحاة ما لا يختلف آخره باختلاف العوامل لا لفظا ولا تقديرا، ويقابله المعرب وهو ما يختلف آخره باختلاف العوامل لفظا أو تقديرا، هكذا ذكر الجمهور في تعريفهما. والمراد بما اللفظ وهو كالجنس شامل للمعرب والمبني. وقولهم لا يختلف آخره يخرج المعرب. وإنّما قيد عدم الاختلاف بكونه بسبب اختلاف العوامل إذ قد يختلف آخر المبني لا لاختلاف العوامل نحو من الرجل ومن امرأة ومن زيد. وبالجملة فحركة آخر المبني أو سكونه لا يكون بسبب عامل أوجب ذلك بل هو مبني عليه. فالمبني هو ما لا يؤثّر فيه العامل أصلا لا لفظا ولا تقديرا بسبب مانع من تأثيره إذ تخلّف المعلول عن العلّة لا يكون إلّا لوجود مانع وهو عدم اقتضاء الكلمة للمعاني المقتضية للإعراب حقيقة كما في مبنيات الأصل أو حكما كما في ما ناسب مبني الأصل. وهو أي مبني الأصل الحروف بأسرها والماضي والأمر بغير اللام. وقيل الجملة أيضا وذلك لأنّ المراد بمبني الأصل ما لا يحتاج إلى الإعراب من حيث إنّه لا يقع فاعلا ولا مفعولا ولا مضافا إليه والجملة «1» كذلك فإنّها بنفسها لا تحتاج إلى الإعراب لأنّها بذاتها لا تقع فاعلة ولا مفعولة ولا مضافا إليها. قلنا كذلك لكنها تكتسي إعراب المفرد فخرجت عن كونها مبنية الأصل بهذا الاعتبار لأنّ ما هو مبني الأصل كالحرف والماضي والأمر لا يكون له إعراب أصلا لا لفظا ولا تقديرا ولا محلا، فخرجت الجملة عنها ولم تخرج عن شبهها بها بل هي مبنية قوية بالنسبة إلى غيرها من المبنيات. ثم المراد بالمناسبة المناسبة المعتبرة فخرجت المناسبة الغير المعتبرة لضعف أو معارض. أمّا لمعارض ففي غير المنصرف فإنّه يناسب الفعل في الفرعيتين فمناسبة الماضي والأمر تقتضي البناء ومناسبة المضارع تقتضي الإعراب. وأمّا لضعف ففي اسم الفاعل بمعنى الماضي فإنّه وإن ناسب الماضي لكن جريانه على المضارع يضعف هذه المناسبة. وقد حصر صاحب المفصّل المناسبة بأنّها إمّا بتضمّن الاسم معنى مبني الأصل كأين فإنّه يتضمّن معنى همزة الاستفهام، أو بشبهه له «2» كالمبهمات فإنّها تشبه الحروف في الاحتياج إلى الصّلة أو الصّفة أو غيرهما، أو وقوعه موقعه كنزال فإنّه واقع موقع انزل، أو مشاكلته للواقع موقعه كفجار، أو وقوعه موقع ما يشبهه كالمنادى المضموم فإنّه واقع موقع كاف الخطاب المشبّهة بالحرف، أو إضافته إليه نحو يومئذ. هكذا يستفاد من شروح الكافية. وعلم من هذا أنّ الاسم المبني ما لا يختلف آخره باختلاف العوامل لكونه مناسبا لمبني الأصل والاسم المعرب ما يختلف آخره باختلاف العوامل لكونه غير مشابه لمبني الأصل فاندفع الدور من تعريف الجمهور. وتقرير الدور أنّ معرفة اختلاف الآخر في المعرب متوقّف على العلم بكونه معربا، فلو أخذ الاختلاف في حدّ المعرب لتوقّف معرفة كونه معربا على معرفة الاختلاف وذلك دور وكذا الحال في تعريف المبني. وتقرير الدفع ظاهر فلا حاجة إلى جعل الاختلاف وعدمه من أحكام المعرب والمبني على ما اختاره ابن الحاجب. وقال الاسم المعرب المركّب الذي لم يشبه مبني الأصل، (1) وبالجملة (م)
(2) كله (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1432

والمبني ما ناسب مبني الأصل أو وقع غير مركّب ويجيء تحقيق التعريفين في لفظ المعرب.
التقسيم:
المبني إمّا لازم أو عارض. فاللازم ما لم يوجد له حالة الإعراب أصلا كمبنيات الأصل وأسماء الأصوات والمبهمات والمضمرات وأسماء الأفعال وما التزم فيه الإضافة «1» إلى الجملة كإذ وإذا وما يتضمّن معنى حرف الاستفهام أو الشرط غير أيّ كما ومن، والعارض بخلافه كالمضارع المتصل به ضمير الجماعة ونون التأكيد والمضاف إلى ياء المتكلّم على رأي والمنادى المفرد المعرفة وما بني من المنفي بلا والمركّب كخمسة عشر وبادي بدأ والغايات كذا في اللباب والضوء.
فائدة:
ألقاب المبني عند البصريين ضمّ وفتح وكسر للحركات الثلاث ووقف للسكون. وأمّا الكوفيون فيذكرون ألقاب المبني في المعرب وبالعكس، والمراد أنّ الحركات والسّكنات البنائية لا يعبّر عنها البصريون إلّا بهذه الألقاب لا أنّ هذه الألقاب لا يعبّر بها إلّا عنها لأنّهم كثيرا ما يطلقونها على الحركات الإعرابيّة أيضا كقولهم بالفتحة نصبا وبالكسرة جرا وبالضمة رفعا، وعلى غيرها كما يقال الراء في رجل مثلا مفتوحة والجيم مضمومة كذا في الفوائد الضيائية.
المبهم:
[في الانكليزية] Equivocal ،ambiguous ،hidden ،abstract ،passive
[ في الفرنسية] Equivoque ،ambigu ،abstrait ،cache ،passif
بالفتح فروبسته- المغلق- وپوشيده- والمستور- على ما في كنز اللغات. وعند النحاة يطلق على أشياء. أحدها لفظ فيه إبهام وضعا ويرفع إبهامه بالتمييز، وبهذا المعنى يستعمل في التمييز. وثانيها أحد قسمي الظرف المقابل للموقّت وسيجيء. وثالثها أحد قسمي المصدر المقابل للموقّت ويجيء في المفعول المطلق. ورابعها اسم كان متضمنا للإشارة إلى غير المتكلّم والمخاطب من غير اشتراط أن يكون سابقا في الذكر البتّة، فلا يرد المضمر الغائب لاعتبار ذلك الاشتراط فيه. ثم المبهم بهذا المعنى على نوعين لأنّه إن كان بحيث يستغني عن قضية فهو اسم الإشارة أو لا يستغني فهو الموصول، والقضية التي بها يتمّ ذلك الموصول تسمّى صلة وحشوا كما في اللباب والضوء شرح المصباح. وعند الأصوليين هو المجمل وسيجيء. وعند المحدّثين هو الراوي الذي لم يذكر اسمه اختصارا، وهذا الفعل أي ترك اسم الراوي يسمّى إبهاما كقولك أخبرني فلان أو شيخ أو رجل أو بعضهم أو ابن فلان. ويستدلّ على معرفة اسم المبهم بوروده من طريق آخر، ولا يقبل حديث المبهم ما لم يسمّ، وكذا لا يقبل خبره، ولو أبهم بلفظ التعديل كأن يقول الراوي عنه أخبرني ثقة على الأصح كذا في شرح النخبة وحواشيه. وفي الإرشاد الساري شرح البخاري: اعلم أنّه قد يقع المبهم في الإسناد كأن يقول أخبرني فلان، وقد يقع المبهم في المتن كما في حديث أبي سعيد الخدري في ناس من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم مرّوا بحيّ فلم يضيّفوهم فلدغ سيّدهم فرقاه رجل منهم فإنّ الراقي هو أبو سعيد الراوي المذكور.
المتابعة:
[في الانكليزية] Confirmation ،agreement ،accordance
[ في الفرنسية] Confirmation ،Accord ،concordance (1) بالإضافة (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1433

هي عند المحدّثين أن يوافق للراوي المعيّن غيره أي غير ذلك الراوي في تمام إسناده أو بعضه، والأول المتابعة التامة والثاني المتابعة الناقصة والقاصرة وذلك الغير هو المتابع بكسر الموحدة. والشخص الذي يروي عنه ذلك الغير هو المتابع عليه وبالجملة. فإن وافق للراوي المعيّن الذي ظنّ كونه منفردا في تلك الراوية راو آخر لفظا أو معنى من أول الإسناد إلى آخره بأن يروي ذلك الراوي الآخر من شيخه إلى أن يصل إلى الصحابي الذي روى عنه ذلك الراوي المتفرّد فتلك الموافقة تسمّى متابعة تامّة. وإن وافق له راو آخر لفظا أو معنى لا من أوّل الإسناد بل من أثنائه إلى آخر السّند، بأن يروي عن شيخ شيخه فمن فوقه إلى أن يصل إلى ذلك الصحابي، فتلك الموافقة تسمّى متابعة غير تامّة. فإنّ المتابعة بقسميها مختصّة بكونها من رواية ذلك الصحابي أي الذي روى عنه ذلك الراوي المتفرّد سواء كانت تلك الرواية عنه باللفظ أو بالمعنى، فكلّما قربت منه كانت أتمّ من المتابعة التي بعدها. وقد يسمّى القسم الأخير شاهدا أيضا، لكن تسميته تابعا أكثر. فإن روى ذلك الراوي الآخر موافقا لما رواه ذلك الراوي المتفرّد لفظا أو معنى من صحابي آخر فهو يسمّى بالشاهد. وخصّ البيهقي وأتباعه المتابعة بما حصل باللفظ سواء كان من رواية ذلك الصحابي أم لا، والشاهد بما حصل بالمعنى كذلك أي سواء كان من رواية ذلك الصحابي أم لا. وقد تطلق المتابعة على الشاهد وبالعكس. مثال المتابعة ما رواه الشافعي عن مالك عن عبد الله بن دينار عن ابن عمر أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (الشهر تسع وعشرون فلا تصوموا حتى ترو الهلال ولا تفطروا حتى تروه، فإن غمّ عليكم فأكملوا العدّة ثلاثين) «1»، فهذا الحديث بهذا اللفظ ظنّ قوم أنّ الشافعي تفرّد به عن مالك فعدّوه في غرائبه لأنّ أصحاب مالك رووا عنه بهذا الإسناد بلفظ فإن غمّ عليكم فاقدروا له، لكن وجدنا للشافعي متابعا وهو عبد الله بن مسلمة القعنبي «2». كذلك أخرجه البخاري عنه عن مالك فهذه متابعة تامّة ووجدنا له أيضا متابعة قاصرة في صحيح ابن خزيمة «3» من رواية عاصم بن محمد «4» عن أبيه محمد بن زيد «5» عن جدّه عبد الله بن عمر بلفظ فكمّلوا ثلاثين. وفي صحيح مسلم من رواية عبد الله بن عمر عن نافع عن ابن عمر بلفظ فاقدروا ثلاثين. ومثال الشاهد في الحديث المذكور ما رواه النسائي من رواية محمد بن جبير «6» عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم فذكر مثل حديث عبد الله بن دينار عن ابن عمر (1) رواه البخاري في الصحيح، كتاب الصوم، باب قوله إذا رأيتم الهلال، ح 17، 3/ 63؛ دون أن يذكر قوله «ولا تفطروا حتى تروه».
وذكره في رواية اخرى، كتاب الصوم، الباب نفسه، ح 16، 3/ 63.
(2) هو عبد الله بن مسلمة بن قعنب الحارثي. توفي بالبصرة عام 221 هـ/ 835 م. من رجال الحديث الثقات. روى عنه البخاري ومسلم. الاعلام 2/ 137، تهذيب التهذيب 6/ 31
(3) صحيح ابن خزيمة في الحديث لمحمد بن إسحاق النيسابوري (- 311 هـ)، كشف الظنون 2/ 1075
(4) هو عاصم بن محمد بن زيد بن عبد الله بن عمر بن الخطاب العمري المدني، ثقة من الطبقة السابعة.
التقريب 286
(5) هو محمد بن زيد بن عبد الله بن عمر المدني. ثقة. من الطبقة الثالثة. التقريب 479
(6) هو محمد بن جبير بن مطعم بن عدي بن نوفل النوفلي. مات على رأس المائة. ثقة، عارف بالنسب، من الطبقة الثالثة.
التقريب 471

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1434

سواء فهذا هو الشاهد باللّفظ. وأما بالمعنى فهو ما رواه البخاري من رواية محمد بن زياد «1» عن أبي هريرة بلفظ فإنّ غمّ عليكم فأكملوا عدّة شعبان ثلاثين.
فائدة:
قيل المتابعة والشاهد لا يعتبر في الاصطلاح إلّا في الفرد النسبي وإن أمكن في الفرد المطلق أيضا. ولذا قال صاحب النخبة:
والفرد النسبي إن وافقه غيره فهو المتابع. وقيل بل يعتبر في الفرد المطلق أيضا على ما يدلّ عليه ظاهر كلامهم بل قد صرّح بذلك العراقي حيث قال: فإن لم تجد أحدا تابعه عليه عن شيخه فانظر هل تابع أحد لشيخ شيخه عليه فرواه فيسمّى أيضا تابعا، وقد يسمّونه شاهدا.
وإن لم تجد فانظر فيما فوقه إلى آخر الإسناد حتى في الصحابي.
فائدة:
يدخل في باب المتابعة والاستشهاد رواية من لا يحتجّ بحديثه بل يكون معدودا في الضعفاء بل المتّصف بما عدا الكذب وفحش الغلط، وفائدة المتابعة التقوية.
فائدة:
قد يذكر في المتابعة تامّة كانت أولا المتابع عليه وقد لا يذكر. مثلا يقول البخاري تارة تابعه مالك عن أيوب «2» وتارة تابعه مالك ولا يزيد على هذا. ففي الصورة الثانية لا يعرف لمن المتابعة فطريقه أن ينظر طبقة المتابع بالكسر فيجعله متابعا بحيث يكون صالحا لذلك. هذا كله خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة والعيني.
المتاع:
[في الانكليزية] Goods
[ في الفرنسية] Biens
بالفتح وتخفيف المثناة الفوقانية لغة كل ما ينفع به من عروض الدنيا قليلها وكثرها كذا ذكر ابن الاثير، فيكون ما سوى الحجرين متاعا وعرفا كل ما يلبسه الناس ويبسطه كما في العمادي، هكذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.
المتبوع:
[في الانكليزية] Word which is followed in a declension
[ في الفرنسية] Mot suivi dans une declinaison
قد سبق تحقيقه في لفظ التابع.
المتجاهلية:
[في الانكليزية] Al -Mutajahiliyya (mystic sect)
[ في الفرنسية] Al -Mutajahiliyya (Secte mystique)
وهي إحدى فرق المتصوّفة المبطلة المتظاهرين بالفسق ويعملون عمل الفسّاق ويقولون: إنّ هدفنا هو مقاومة الرّياء. وهذا كلّه هو عين الضّلال. كذا في توضيح المذاهب «3».
المتحقّق بالحقّ:
[في الانكليزية] Pantheist
[ في الفرنسية] Pantheiste
هو عند الصوفية المحقّق الذي تفضّل بمشاهدة الحقّ في كلّ تعيّن بدون تعيّن ذلك في كلّ متعيّن، وذلك لأنّ الله سبحانه وإن كان مشهودا فليس منحصرا ولا مقيّدا باسم أو صفة أو اعتبار أو تعيّن أو حيثية ما، وإلّا فهو مطلق مقيد، ومقيد مطلق ومنزّه عن التقييد، وعدم التقييد والإطلاق وعدمه. كذا نقل عن الشيخ عبد الرزاق الكاشي «4». (1) هو محمد بن زياد الجمحي، ابو الحارث المدني، نزيل البصرة، ثقة ثبت، من الطبقة الثالثة. التقريب 479
(2) تابعي توفي عام 131 هـ، ورد ذكره سابقا.
(3) وآن فرقه ايست از متصوفه مبطله كه لباس فاسقانه پوشند وافعال فساق كنند وگويند مراد ما دفع ريا است واين همه عين ضلالت است كذا في توضيح المذاهب.
(4) نزد صوفيه محققي كه مشاهدة حق فرمايد در هر متعيني بي تعين آن متعين زيرا كه الله تعالى اگرچهـ مشهود است در هر مقيدى-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1435

المتحقّق بالحقّ والخلق:
[في الانكليزية] Panentheist
[ في الفرنسية] Panentheiste
من يرى أنّ كلّ مطلق في الوجود له وجه إلى التقييد وكلّ مقيّد له وجه إلى الإطلاق، بل يرى كلّ الوجود حقيقة واحدة له وجه مطلق ووجه مقيّد بكلّ قيد؛ ومن شاهد هذا المشهد ذوقا كان متحقّقا بالحقّ والخلق والفناء والبقاء، هكذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين.
المتحيّز:
[في الانكليزية] Localized
[ في الفرنسية] LocaLise
هو الحاصل في الحيّز. وبعبارة أخرى القابل بالذات أو بالتبعية للإشارة الحسّيّة. فعند المتكلّمين لا جوهر إلّا المتحيّز بالذات أي القابل للإشارة بالذات، وأما العرض فمتحيّز بالتّبع. وعند الحكماء قد يكون الجوهر متحيّزا بالذات وقد لا يكون متحيّزا أصلا كالجواهر المجرّدة، هكذا يستفاد مما ذكر في شرح المواقف في مقدّمة الأمور العامة ومبحث الجوهر والعرض. قال صاحب المحاكمات المتحيّز ثلاثة أقسام: إمّا أن يكون متحيّزا بالاستقلال كالصّورة والجسم، وإمّا أن يكون متحيّزا بالتّبعية إمّا على سبيل حلوله في الغير كالأعراض أو على سبيل حلول الغير فيه كالهيولى فإنّه متحيّز بشرط حلول الصورة فيها.
المتخيّلة:
[في الانكليزية] lmagination
[ في الفرنسية] Imagination
عند الحكماء هي المتصرّفة إذا استعملتها النفس بواسطة الوهم ويجيء في لفظ المتصرّفة.
المتدارك:
[في الانكليزية] Mutadarak (metre in prosody)
[ في الفرنسية] Mutadarak (metre de la prosody) 2 L عند أهل العروض اسم بحر من البحور المشتركة بين العرب والعجم ووزنه فاعلن ثماني مرات. والبعض على أنّه مأخوذ من المتقارب كذا في عنوان الشرف وغيره. وفي علم القافية يطلق على قسم من القافية كما يجيء.
المترادف:
[في الانكليزية] Part of the ryhme
[ في الفرنسية] Partie de la rime
قسم من القافية كما مرّ.
المتراكب:
[في الانكليزية] Part of the rhyme
[ في الفرنسية] Partir de la rime
عند أهل القوافي قسم من القافية كما مرّ.
المتروك:
[في الانكليزية] Abandonded ProPhetic tradition
[ في الفرنسية] Tradition du ProPhete abandonnee
عند المحدّثين هو الحديث الذي اتّهم راويه بالكذب بأن لا يروى ذلك الحديث إلّا من جهته ويكون مخالفا للقواعد المعلومة، وكذا من عرف بالكذب في كلامه وإن لم يظهر منه وقوع ذلك في الحديث النبوي «1» صلى الله عليه وآله وسلم، وهذا دون الموضوع سمّي به لأنّ باتّهام الكذب مع تفرّده لا يسوغ الحكم بالوضع كذا في شرح النخبة وشرحه.
المتّسع:
[في الانكليزية] Nonagon
[ في الفرنسية] Nonagone
هو اسم مفعول من باب التفعّل «2»، وهو عند المهندسين سطح يحيط به تسعة أضلاع متساوية، فإن لم تكن متساوية لا يسمّى به بل بذي تسعة أضلاع كذا يستفاد من شرح خلاصة الحساب. وعند أهل الجفر وأهل التكسير هو الوفق المشتمل على أحد وثمانين بيتا، يقال له - باسمي يا صفتي يا اعتباري يا تعيني يا حيثيتي منحصر ومقيد نيست درينها لا جرم مطلق مقيد باشد ومقيد مطلق ومنزه بود از تقييد ولا تقييد واطلاق ولا اطلاق كذا نقل عن الشيخ عبد الرزاق الكاشي.
(1) في الحديث عن النبي (م)
(2) التفعيل (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1436

مربّع تسعة في تسعة، أيضا. وعند الشعراء يطلق على قسم من المسمط وسيجيء.
المتشابه:
[في الانكليزية] Similar ،alike
[ في الفرنسية] Ressemblant ،semblable
اسم فاعل من التّشابه في اللغة هو كون أحد المثلين متشابها للآخر بحيث يعجز الذهن عن التمييز. قال الله تعالى: إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا «1»، ومنه يقال اشتبه الأمر عليّ كما في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ «2» الآية. والمتشابه من السطوح والمجسّمات والأعداد مذكورة في مواضعها أي في لفظ السطح والمجسّم «3» والعدد. والمتشابه من الحركة قد سبق.
والمتشابه عند المتكلّمين هو المتّحد في الكيف.
وعند البلغاء يطلق على قسم من التجنيس. وعند الأصوليين والفقهاء هو ضد المحكم. قالوا القرآن بعضه محكم وبعضه متشابه على ما تدلّ عليه الآية المذكورة. وقيل إنّ القرآن كلّه محكم لقوله تعالى: كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ «4».
وأجيب بأنّ معناه أحكمت آياته بكونها كلاما حقا فصيحا بالغا حدّ الإعجاز. وقيل كلّه متشابه لقوله تعالى: كِتاباً مُتَشابِهاً «5» وأجيب بأنّه متشابه بمعنى أنّ بعضه يشبه بعضا في الحقّ والصدق والإعجاز. ثم إنهم اختلفوا في تعيينهما على أقوال. فقيل المحكم ما عرف المراد «6» منه إمّا بالظهور أو التأويل والمتشابه ما استأثر الله بعلمه ولا يرجى دركه أصلا كقيام الساعة وخروج الدجّال والحروف المقطعة في أوائل السور، وبهذا المعنى قيل كلّ ما أمكن تحصيل العلم به سواء كان بدليل جلي أو خفي فهو المحكم، وكلّ ما لا سبيل إلى معرفته فهو المتشابه. وقيل المحكم ما وضح معناه والمتشابه نقيضه. وقيل المحكم ما لا يحتمل من التأويل إلّا وجها واحدا والمتشابه ما احتمل أوجها. وقيل [المحكم] «7» ما كان معقول المعنى والمتشابه بخلافه كأعداد الصلوات واختصاص الصيام برمضان دون شعبان قاله الماوردي. وقيل المحكم ما استقلّ بنفسه والمتشابه ما لا يستقلّ بنفسه إلّا بردّه إلى غيره.
وقيل المحكم ما يدرى تأويله وتنزيله والمتشابه ما لا يدرى إلّا بالتأويل. وقيل المحكم ما لم يتكرّر ألفاظه ومقابله المتشابه. وقيل المحكم الفرائض والوعد والوعيد والمتشابه. القصص والأمثال. ونقل عن ابن عباس أنّ المحكمات ناسخه وحلاله وحرامه وحدوده وفرائضه وما يؤمن به ويعمل به والمتشابه منسوخه ومقدّمه ومؤخّره وأمثاله وأقسامه وما يؤمن به ولا يعمل به. ونقل عنه أيضا أنّه قال المحكمات هي ثلاث آيات في سورة الأنعام قُلْ تَعالَوْا «8» إلى آخر الآيات الثلاث، والمتشابهات هي التي تشابهت على اليهود وهي أسماء حروف التهجّي المذكورة في أوائل السّور وذلك أنّهم أوّلوها على حساب الجمل، فطلبوا أن يستخرجوا مدّة هذه الأمة فاختلط الأمر عليهم واشتبه. وقيل (1) البقرة/ 70
(2) آل عمران/ 7
(3) الجسم (م)
(4) هود/ 1
(5) الزمر/ 23
(6) المقصود (م، ع)
(7) (المحكم) (+ م، ع)
(8) الانعام/ 151

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1437

المحكمات ما فيه الحلال والحرام وما سوى ذلك منه متشابهات يصدق بعضها بعضا وأخرج ابن أبي حاتم عن الربيع «1» قال: المحكمات هي الآمرة الزاجرة. وأخرج عن اسحاق بن سويد «2» أنّ يحيى بن يعمر «3» وأبا فاختة «4» تراجعا في هذه الآية فقال أبو فاختة: فواتح السّور، وقال يحيى الفرائض والأمر والنهي والحلال. وقيل المحكمات ما لم ينسخ منه والمتشابهات ما قد نسخ. وقال مقاتل بن حيان المتشابه فيما بلغنا ألم والمص والمر والر.
وقيل المحكم هو الذي يعمل به والمتشابه هو الذي يؤمن به ولا يعمل به. وقيل المحكم ما ظهر لكلّ أحد من أهل الإسلام حتى لم يختلفوا فيه والمتشابه بخلافه.
اعلم أنّهم اختلفوا في أنّ المتشابه مما يمكن الاطلاع على تأويله أو لا يعلم تأويله إلّا الله على قولين، منشأهما الاختلاف في قوله:
وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ «5» هل هو معطوف على الله، ويقولون حال، أو هو مبتدأ وخبره يقولون، والواو للاستئناف. فعلى الأول طائفة قليلة منهم المجاهد والنووي وابن الحاجب، وعلى الثاني الأكثرون من الصحابة والتابعين وأتباعهم ومن بعدهم خصوصا أهل السّنة وهو الصحيح، ولذا قال الحنفية المتشابه ما لا يرجى بيانه.
اعلم أنّ مذهب السّلف في حكم المتشابه التوقّف عن طلب المراد «6» مع اعتقاد حقّية ما أراد الله تعالى به بناء على قراءة الوقف على قوله إِلَّا اللَّهُ «7» الدالة على أنّ تأويله لا يعلمه غير الله تعالى، وإليه ذهب الإمام الأعظم.
وفائدة إنزاله ابتلاء الراسخين في العلم بمنعهم عن التفكير فيه والوصول إلى غاية متمنّاهم من العلم بأسراره، فكما أنّ الجهّال مبتلون بتحصيل ما هو غير المطلوب عندهم من العلم والإمعان في الطلب، فكذلك العلماء مبتلون بالوقف «8» وترك ما هو محبوب عندهم إذ لا يمكن تكليف العالم بطلب العلم لأنّ العلم غاية متمناه، إذ ابتلاء كلّ واحد إنّما يكون على خلاف هواه وعكس متمناه وابتلاء الراسخ أعظم النوعين بلوى لأنّ التكليف في ترك المحبوب أشدّ وأكثر من التكليف في تحصيل غير المراد «9»، وهذا البلوى أعمهما جدوى لأنّه أشق وأكبر فثوابه أعظم وأكثر، هكذا في التلويح. (1) هو الربيع بن زياد الحارثي البصري، مخضرم، من الطبقة الثانية، ذكر صاحب الكمال أنه ابو فراس الذي روى عن عمر بن الخطاب، وردّ ذلك المزّي. التقريب 206
(2) هو اسحاق بن سويد بن هبيرة العدوي البصري. مات سنة احدى وثلاثين بعد المائة صدوق. من الطبقة الثالثة.
التقريب 13
(3) هو يحي بن يعمر الوشقي العدواني، ابو سليمان. توفي عام 129 هـ/ 746 م. أول من نقّط المصحف. من علماء التابعين.
عارف بالحديث والفقه ولغات العرب. الاعلام 8/ 177، وفيات الأعيان 2/ 266، بغية الوعاة 417، مرآة الجنان 1/ 271
(4) هو سعيد بن علاقة الهاشمي، مولاهم أبو فاختة الكوفي. مات في حدود التسعين، وقيل بعد ذلك بكثير. مشهور بكنيته، ثقة. من الطبقة الثالثة. التقريب 229
(5) آل عمران/ 7
(6) المقصود (م، ع)
(7) ذكر الآية كان مع شرح الكلام عن الوقف.
(8) بالتوقف (م)
(9) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1438

وقال الطيبي «1»: المراد بالمحكم ما اتّضح معناه والمتشابه بخلافه لأنّ اللفظ الموضوع لمعنى إما أن يحتمل غير ذلك المعنى أولا، والثاني النّص، والأول إمّا أن تكون دلالته على ذلك الغير أرجح أولا، والأول هو الظاهر، والثاني إمّا أن تكون مساوية أولا، والأول المجمل، والثاني المأوّل. فالقدر المشترك بين النّصّ والظاهر هو المحكم وبين المجمل والمأوّل هو المتشابه. وعلم المتشابه مختصّ بالله، فالوقف على قوله تعالى إِلَّا اللَّهُ تام.
وقال بعضهم العقل مبتلى باعتقاد حقّية المتشابه كابتلاء البدن بأداء العبادة كالحكيم إذا صنّف كتابا أجمل فيه أحيانا ليكون موضع خضوع المتعلّم للاستاذ.
وقال الإمام الرازي اللفظ إذا كان محتملا لمعنيين وكان بالنسبة إلى أحدهما راجحا وبالنسبة إلى الآخر مرجوحا، فإن حملناه على الراجح فهذا هو المتشابه، فنقول صرف اللفظ عن الراجح إلى المرجوح لا بدّ فيه من دليل منفصل، وهو إمّا لفظي أو عقلي، والأول لا يمكن اعتباره في المسائل الأصولية الاعتقادية القطعية لتوقّفه على انتفاء الاحتمالات العشرة المعروفة، وانتفاؤها مظنون والموقوف على المظنون مظنون، والظّنّي لا يكتفى [به في الأصول] «2»، وإنّما العقلي يفيد صرف اللفظ عن الظاهر لكون الظاهر محالا. وأمّا إثبات المعنى المراد «3» فلا يمكن بالعقل لأنّ طريق ذلك ترجيح مجاز على مجاز وتأويل على تأويل، وذلك الترجيح لا يمكن إلّا بالدليل اللفظي، والدليل اللفظي في الترجيح ضعيف لا يفيد إلّا الظّنّ، ولذا اختار الأئمة المحقّقون من السلف والخلف أنّ بعد إقامة الدليل القاطع على أنّ حمل اللفظ على ظاهره محال لا يجوز الخوض في تعيين التأويل وقال الخطابي «4» المتشابه على ضربين الأول ما إذا ردّ إلى المحكم واعتبر به عرف معناه والآخر ما لا سبيل إلى معرفة حقيقته وهو الذي يتبعه أهل الزيغ.
وقال الراغب الآيات ثلاثة أضرب: محكم على الإطلاق، ومتشابه على الاطلاق، ومحكم من وجه متشابه من وجه. فالمتشابه بالجملة ثلاثة أضرب: متشابه من جهة اللفظ فقط وهو ضربان: أحدهما يرجع إلى الألفاظ المفردة إمّا من جهة الغرابة نحو يزفون أو الاشتراك كاليد والوجه، وثانيهما يرجع إلى الكلام المركّب وذلك ثلاثة أضرب: ضرب لاختصار الكلام نحو وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ «5» وضرب لبسطه نحو لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ «6» لأنّه لو قيل ليس مثله شيء كان أظهر للسامع، وضرب لنظم الكلام نحو الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً «7» إذ تقديره أنزل على عبده الكتاب قيّما ولم يجعل له عوجا، ومتشابه من جهة المعنى فقط وهو أوصاف الله تعالى وأوصاف القيامة، فإنّ تلك الصفات لا تتصوّر لنا إذ لا تحصل في نفوسنا صورة ما لم نحسّه، ومتشابه من جهتهما أي من جهة اللفظ والمعنى وهو خمسة أضرب: الأول من جهة الكمية كالعموم والخصوص نحو اقتلوا (1) من علماء الحديث توفي 743 هـ. سبقت ترجمته.
(2) [به في الأصول] (+ م)
(3) المقصود (م، ع)
(4) فقيه محدث توفي عام 388 هـ. تقدمت ترجمته.
(5) النساء/ 3
(6) الشورى/ 11
(7) الكهف/ 1

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1439

المشركين. والثاني من جهة الكيفية كالوجوب والندب نحو فانكحوا ما طاب لكم. والثالث من جهة الزمان والمكان كالناسخ والمنسوخ.
والرابعة من جهة المكان والأمور التي نزلت فيها نحو وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها «1» فإنّ من لا يعرف [عاداتهم] «2» في الجاهلية يتعذّر عليه تفسير مثل هذه الآية.
والخامس من جهة الشروط التي بها يصحّ الفعل ويفسد كشرط الصلاة والنكاح. قال وهذه إذا تصوّرت علمت أنّ كلّ ما ذكره المفسّرون في تفسير المتشابه لا يخرج عن هذه التقاسيم. ثم جميع المتشابه على ثلاثة أضرب. ضرب لا سبيل إلى الوقوف عليه كوقت الساعة وخروج الدابة ونحو ذلك. وضرب للإنسان سبيل إلى معرفته كالألفاظ الغريبة والأحكام الغلقة.
وضرب متردّد بين أمرين يختصّ بمعرفته بعض الراسخين في العلم ويخفى على من دونهم وهو المشار إليه بقوله صلى الله عليه وآله وسلم لابن عباس (اللهم فقّهه في الدين وعلّمه التّأويل) «3» وإذا عرفت هذه الجملة عرفت أنّ الوقف على قوله وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ووصله بقوله وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ «4» كلاهما «5» جائزان، وأنّ لكلّ منهما وجها انتهى. وأكثر ما حرّرناه منقول من الاتقان وبعضه من كشف البزدوي.
وأمّا المتشابه عند المحدّثين فقد قالوا إن اتفقت أسماء الرواة خطا ونطقا أي تلفظا واختلفت الآباء نطقا مع ائتلافها خطا أو بالعكس كأن تختلف أسماء الرواة نطقا وتأتلف خطا أو يتّفق الآباء خطا ونطقا فهو النوع الذي يقال له المتشابه. فالأول كمحمد بن عقيل «6» بفتح العين ومحمد بن عقيل «7» بضمها، والثاني كشريح بن النعمان «8» بالشين المعجمة والحاء المهملة وسريج بن النعمان «9» بالسين المهملة والجيم، وكذا إن وقع ذلك الاتفاق في اسم واسم أب والاختلاف في النسبة. والمراد «10» بالاسم العلم ليشتمل الكنية واللّقب؛ فالمتشابه يتركّب من المؤتلف والمختلف ومن المتّفق والمفترق. ومن أنواعه أن يحصل الاتفاق أو الاشتباه في الاسم واسم الأب مثلا إلّا في حرف أو حرفين فأكثر من أحدهما أو منهما، وهو على قسمين: إمّا أن يكون الاختلاف بالتغيّر مع أنّ عدد الحروف ثابت في الجهتين، أو يكون الاختلاف بالتغيّر مع نقصان عدد الحروف في بعض الأسماء عن بعض. فمن (1) البقرة/ 189
(2) [عاداتهم] (+ م)
(3) مسند احمد، 1/ 266
(4) آل عمران/ 7
(5) كلاهما (- م)
(6) هو محمد بن عقيل- بفتح اوله- بن خويلد بن معاوية الخزاعي النيسابوري مات سنة 257 هـ، صدوق، من الطبقة الحادية عشرة. التقريب 497
(7) هو محمد بن عقيل بن ابي طالب، والد عبد الله. مقبول. من الطبقة الثالثة. التقريب 497
(8) هو شريح بن النعمان الصائدي الكوفي، صدوق. من الطبقة الثالثة.
التقريب 265
(9) هو سريح بن النعمان بن مروان الجوهري، ابو الحسن البغدادي، مات يوم الأضحى عام 217 هـ. أصله من خراسان. ثقة.
من كبار الطبقة العاشرة.
التقريب 229
(10) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1440

أمثلة الأول محمد بن سنان «1» بكسر السين المهملة ونونين بينهما ألف ومحمد بن سيّار «2» بفتح السين المهملة وتشديد المثناة التحتانية وبعد الألف راء مهملة. ومن أمثلة الثاني عبد الله بن زيد «3» وعبد الله بن يزيد «4». ومنه أن يحصل الاتفاق في الخط والنطق لكن يحصل الاختلاف أو الاشتباه بالتقديم والتأخير إمّا في الاسمين ويسمّى المتشابه المقلوب أو نحو ذلك كأن يقع التقديم والتّأخير في الاسم الواحد في بعض حروفه بالنسبة إلى ما يشتبه به. مثال الأول أسود بن يزيد «5» ويزيد بن أسود «6» ومثال الثاني أيوب بن سيّار «7» وأيوب بن يسار «8» هكذا في شرح النخبة وشرحه وشرح الالفية «9» للسخاوي «10».
المتصرّف:
[في الانكليزية] Declinable verb ،variable
[ في الفرنسية] Verb declinable ،variable
على صيغة اسم الفاعل من التّصرّف عند النحاة يطلق على قسم من الأفعال وهو الفعل الذي يجيء منه مضارع ومجهول وأمر ونهي إلى غير ذلك من الأمثلة، كاسم الفاعل واسم المفعول، والفعل الذي لا يجيء منه ذلك يسمّى جامدا وغير متصرّف نحو نعم ونعمت وبئس وبئست، وعلى قسم من أقسام الظرف. قالوا الظرف إمّا متصرّف ويسمّى متمكّنا أيضا كما في بعض الحواشي المعلّقة على الضوء، وإمّا غير متصرّف وسيجيء. وعلى قسم من المصدر وهو ما لا يلزم فيه النصب وما يلزم فيه النصب على المصدرية نحو سبحان الله يسمّى غير متصرّف كما وقع في اللباب في بحث المفعول المطلق.
المتصرّفة:
[في الانكليزية] Inventive faculty ،imagination and understanding
[ في الفرنسية] Faculte inventive ،imagination et entendement
عند الحكماء يطلق على حسّ من الحواس الباطنة وهي قوة محلّها مقدّم التجويف الأوسط (1) هو محمد بن سنان الباهلي أبو بكر البصري العوقي. مات عام 223 هـ. ثقة. ثبت. من كبار الطبقة العاشرة.
التقريب 482
(2) لعلّه ابو سيّار، محمد بن عبد الله بن المستورد. كان من الحفاظ. المؤتلف والمختلف 3/ 1221، الإكمال 4/ 428، تاريخ بغداد 5/ 427.
(3) هو عبد الله بن زيد بن عاصم بن كعب الانصاري المازني، ابو محمد. مات بالحرة عام 63 هـ صحابي شهير. قيل انه هو الذي قتل مسيلمة الكذاب. التقريب 304
(4) هو عبد الله بن يزيد المكي ابو عبد الرحمن المقرئ. مات 213 هـ، ثقة. فاضل من الطبقة التاسعة. التقريب 330
(5) هو الاسود بن يزيد بن قيس النخعي، أبو عمرو أو أبو عبد الرحمن. مخضرم. ثقة. فقيه. من الطبقة الثانية. مات سنة 74 هـ وقيل 75 هـ التقريب 111
(6) هو يزيد بن الاسود، أو ابن أبي الاسود الخزاعي. ويقال العامري. صحابي. نزل بالطائف. ووهم من ذكره من الكوفيّين.
التقريب 599
(7) هو أيوب بن جابر بن سيار السحيمي، أبو سليمان اليمامي ثم الكوفي. ضعيف من الطبقة الثامنة.
التقريب 118
(8) هو أيوب بن سيار أو يسار الزهري، أبو سيار، مديني، كان ينزل بفيد، يسمى الفايدي. روى عن محمد بن المنكدر وروى عنه غيره. المؤتلف والمختلف 3/ 1220، الإكمال 4/ 425، الميزان 1/ 289
(9) شرح الألفية للسخاوي.
ألفية العراقي في أصول الحديث للشيخ الامام الحافظ زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي (- 806 هـ) لها شروح منها شرح لشمس الدين محمد بن عبد الرحمن السخاوي (- 902 هـ) ويعتبر من أحسن الشروح.
كشف الظنون 1/ 156
(10) السخاوي: عالم بالحديث، تقدمت ترجمته.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1441

من الدّماغ من شأنها تركيب الصّور والمعاني وتفصيلها والتصرّف فيها واختراع أشياء لا حقيقة لها. فتركيب الصورة بالصورة مثل أن يتصوّر إنسان ذو رأسين أو ذو أيد أربع ونحوه، وكما في قولك صاحب هذا اللون المخصوص له هذا الطعم المخصوص. وتركيب الصورة بالمعنى كما في قولك صاحب الصداقة له هذا اللون.
وتركيب المعنى بالمعنى كما في قولك ما له هذه العداوة له هذه النّفرة. وتفصيل الصورة عن الصورة مثل أن يتصوّر إنسان بلا رأس أو بدون يد أو بغير رجل ونحوه، وكما في قولك هذا اللون ليس له هذا الطعم وقس على هذا.
واختراع أشياء لا حقيقة لها كما في تخيّل إنسان ذي جناحين يطير في الهواء كالطير. وقد يقال تركيب الصورة بالصورة كما في تخيّل إنسان ذي جناحين وتركيب المعنى بالصورة كما في توهّم صداقة جزئية لزيد، ولا استبعاد بين القولين كما يظهر بأدنى تأمّل إذ بين اختراع أشياء لا حقيقة لها وبين تركيب الصور والمعاني وتفصيلها عموم وخصوص من وجه. ثم إنّ هذه القوة لا تسكن دائما لا نوما ولا يقظة وليس عملها منتظما بل النفس هي التي تستعملها في المحسوسات مطلقا على أي نظام تريد بواسطة القوة الوهمية، وبهذا الاعتبار تسمّى متخيّلة لتصرّفها في الصور الخيالية، وفي المعقولات بواسطة القوة العقلية وبهذا الاعتبار تسمّى مفكّرة لتصرّفها في الصور العقلية. فإن قلت كيف تستعملها في الصور المحسوسة مع انها ليست مدركة لها عندهم. قلت القوى الباطنة كالمرايا المتقابلة فينعكس إلى كلّ منهما ما ارتسم في الأخرى، والوهمية هي سلطان تلك القوى فلها تصرّف في مدركاتها بل لها تسلّط على مدركات العاقلة فتتنازعها فيها وتحكم عليها بخلاف أحكامها. فمن سخّرها للقوة العقلية بحيث صارت مطاوعة لها فقد فاز فوزا عظيما. هذا كله خلاصة ما في شرح التجريد وشرح المواقف والمطوّل وحواشيه.
المتّصل:
[في الانكليزية] Conjunctive ،communicating ،linked
[ في الفرنسية] Conjonctif ،communicant ،joint
هو يطلق على معان قد سبقت من قبل.
المتعادلان:
[في الانكليزية] Two equal numbers
[ في الفرنسية] Deux nombres egaux
من الأعداد المتساويان، وقد يطلق على عددين يكون مجموع أجزاء أحدهما المفردة مساويا لمجموع أجزاء الآخر منهما.
المتعة:
[في الانكليزية] Enjoyment ،dower of a divorced woman
[ في الفرنسية] Jouissance ،douaire d'une femme divorcee
بالضم اسم من التّمتّع. وقيل مأخوذ من المتاع، والمراد بها في قول الفقهاء أن تزوج رجل ولم يسمّ للمرأة مهرا يجب عليه المتعة، وهي الدّرع والخمار والملحفة يعنى جادر،- ملاءة-، ولا تزاد على نصف مهر مثلها ولا تنقص من خمسة دراهم، ويعتبر حالها في اليسار والإعسار. فإن كانت من السّفلة فمن الكرباس، ومن الوسطى فمن القزّ- الحرير الخام-، ومن مرتفعة الحال فمن الإبريسم- الحرير الناعم-. وقيل يعتبر حاله وهو أصحّ كما في المضمرات. وأفضل المتعة خادم كذا في جامع الرموز وغيره. ونكاح المتعة يجيء في لفظ النكاح.
المتّفق:
[في الانكليزية]
Repetition of the same letter( in prosody )confusion due to a homonymy
[ في الفرنسية] Repetition d'une meme lettre (en prosodie) ،confusion due a une homonymie
على صيغة اسم الفاعل عند أهل القوافي هو الدخيل الذي التزم الشاعر إعادته بعينه على

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1442

ما وقع في بعض الرسائل حيث قال فيه:
الدخيل هو الحرف الذي وقع بين التأسيس والرّوي ككاف الكواكب وهو لازم بغير عينه، فإن لزم هو عينه كان لزوم ما لا يلزم ويسمّى حينئذ المتّفق انتهى. والمتّفق والمفترق عند المحدّثين هو الراوي الذي يتّفق اسمه اسم راو آخر خطا أو نطقا أي تلفظا، والمراد بالاسم العلم فيشتمل اللّقب والكنية أيضا. قالوا الرواة إن اتفقت أسماؤهم وأسماء آبائهم معا أو أسماؤهم وأسماء أجدادهم فصاعدا واختلفت أشخاصهم، سواء اتّفق في ذلك اثنان منهم أم أكثر، وكذلك إذا اتفق اثنان فصاعدا في الكنية أو النّسبة أو فيهما معا، فهو النوع الذي يقال له المتّفق والمفترق. فمثال ما اتفق أسماؤهم وأسماء آبائهم الخليل بن أحمد فإنّه يطلق على ستة رجال. ومثال ما اتفق أسماؤهم مع أسماء الآباء والأجداد محمد بن يعقوب بن يوسف.
ومثال ما اتفق في الكنية والنّسبة معا أبو عمران الجوني. ومنه ما يتّفق أسماؤهم وأسماء آبائهم وأنسابهم كمحمد بن عبد الله الأنصاري. ومنه ما اتفق في الاسم وكنية الأب كصالح ابن أبي صالح. وفائدة معرفة هذا النوع للمحدّث الاحتراز عن أن يظنّ الشخصين شخصا واحدا.
هكذا يستفاد من خلاصة الخلاصة وشرح النخبة وشرحه.
المتّفق عليه:
[في الانكليزية] Prophetic tradition ،mentionned by Bukhary and Muslem Tradition prophetique ،rapportee par Bukhari et Muslem
على صيغة اسم المفعول عند المحدّثين حديث رواه البخاري ومسلم جميعا كما مرّ في لفظ الصحة.
المتقادم:
[في الانكليزية] Eternal ،old ،legal delay
[ في الفرنسية] Eternel ،ancien ،delai legal
لغة بمعنى القديم كما في الصحاح. وأمّا شرعا فالتقادم لحدّ الشرب هو بزوال الريح من فم الشارب عند الشيخين وبمضي شهر عند محمد رحمهم الله، ولغير الشرب كالزنا والقذف والسّرقة بمضي شهر إذا لم يكن بينه وبين القاضي هذه المسافة على ما روي عن الأئمة الثلاثة، وعنه بمضي شهر وعنده مفوّض إلى رأي الإمام كما في المضمرات، وعنه سنة، وعنه أيام كما في الخزانة. وعن محمد ثلاثة أيام كما في المحيط. وذكر في النظم أنّ التقادم قدر عشرين يوما من وقت الوجوب إلى وقت الإمضاء، والأول أصح كما في المضمرات.
كذا في جامع الرموز في كتاب الحدود.
المتقارب:
[في الانكليزية] Al Mutaqareb (metre in prosody)
[ في الفرنسية] Al Mutaqareb (metre de la prosodie)
عند أهل العروض اسم بحر من البحور المشتركة بين العرب والعجم، وهو فعولن ثمان مرات وأخرج بعضهم من المتقارب جنسا آخر ويسمّى المخترع والجنب وركض الخيل وهو فاعلن ثمان مرات، استعمل مخبونا في كلام العرب كذا في عنوان الشرف.
المتكاسلية:
[في الانكليزية] Al Mutakassiliyya (mystic sect)
[ في الفرنسية] Al Mutakassiliyya (secte mystique)
مأخوذ من الكسل بالسين المهملة. وهم فرقة من المتصوّفة المبطلة، ويطلبون الطعام من الناس ويأكلونه، وقد قصروا حياتهم على ملء بطونهم، ويسمّون هذا توكّلا. ولا يتكسّبون ويأكلون من الصدقات، ويقبلون من الحكام الهدايا مع كون غالب أموالهم حراما. ولا يجتنبون الطعام الحرام والمشتبه به ويحلّلونه بمختلف وجوه التأويل والأعذار. ومع كلّ هذا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1443

يدّعون المشيخة والزّهد والتقوى. وهذا كلّه مخالف للإسلام. كذا في توضيح المذاهب «1».
المتلاقى:
[في الانكليزية] Gallop ،run
[ في الفرنسية] Galop ،galopade ،course
هو ركض الخيل كما مرّ.
المتلوّن:
[في الانكليزية] Passing from a metre to another (in prosody)
[ في الفرنسية] Passage d'un metre a l'autre (en prosodie)
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1444 المتلون: ..... ص: 1444

في الفرنسية] Passage d'un metre a l'autre (en prosodie)
على صيغة اسم الفاعل من التلوّن عند أهل البديع هو التشريع كما مرّ.
الشعر بوزنين أو أكثر يمكن قراءته بأقلّ تغيير في تركيب الألفاظ ومع ذلك يبقى سالما.
هذا عند المتأخّرين. أمّا المتقدّمون فأكثر من وزنين ما كتبوا وهذا هو المتلوّن. والمتلوّن بالكسر عندهم هو شعر على الوزن المطوّل، وكلّ مرة يحذفون من ألفاظ البيت لفظة أو أكثر من أعلى أو الوسط أو الأدنى، وفي مكان آخر يضيفون فينتج عن ذلك وزن آخر. ومثال ذلك:
طيب طيب قدّك فقد غار منه سرو المرج أيّها الملك بخ بخ خطك فقد تحيّر فيك المسك (من بلاد الختن) يا قمري فوزنه مستفعلن مستفعلن، مستفعلن مستفعلن.
والبحر الثاني: الرجز المجزوء: ترجمة البيت:
طيب طيب قدّك جعل سرو المرج يغار ووزنه مستفعلن 3 مرات.
والبحر الثالث: الرجز المرفل المجزوء.
وترجمة البيت:
طيب طيب قدّك لقد غار منه سرو المرج ووزنه: مستفعلن مستفعلن مستفعلن فع.
البحر الرابع: الرمل المسدّس. وترجمة البيت:
طيب قدّك حتى صار سببا لغيرة سرو المرج ووزنه: فاعلات فاعلات فاعلات
البحر الخامس: الرمل المسدّس المحذوف. وترجمة البيت:
طيب قدّك فأثار غيرة سرو المرج ووزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلن.
البحر السادس: رمل مثمّن محذوف.
وترجمة البيت:
طيب قدّك غار منه سرو المرج يا ملكي:
ووزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعل.
البحر السابع: السريع. وترجمة البيت:
طيب قدّك، فغار من سرو المرج.
ووزنه مفتعلن مفتعلن فاعلن.
البحر الثامن: الهزج وجزء آخر وترجمة البيت:
قدّك جعل سرو المرج يغار يا ملكي:
ووزنه: مفاعيلن مفاعيلن مفاعيلن.
البحر التاسع: الهزج المسدس وترجمة البيت:
قدّك صار سببا لغيرة سرو المرج ووزنه: مفاعيلن مفاعيلن فعولن. (1) وآن فرقه ايست از متصوفة مبطله ايشان از مردم طعام خواهند وخورند واز زندگانى بهمين فراغت شكم اكتفا كنند واين را توكل نامند وكسب نكنند واز صدقات خورند واز حكام كه غالب اموال ايشان حرامست نياز وهديه گيرند واز طعام حرام ومشتبه اجتناب نكنند وبتأويل وعذر آن را حلال گويند وبا وجود اين دعوى زهد وتقوى وشيخي نمايند واين همه خلاف مسلماني است كذا في توضيح المذاهب.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1444

البحر العاشر: الهزج مختلف الزحاف المجزوء وترجمة البيت:
طيب طيب قدّك، صار سرو المرج.
ووزنه: مفعول مفاعيلن مفعول، كذا في جامع الصنائع.
ويقول في مجمع الصنائع: مما يلحق بالمتلوّن قسمان:
الأول: كلام منظوم بحيث لو حذف منه بعض الألفاظ فيصير وزنه من بحر آخر، ومن جملة هؤلاء المحذوف والمنقوص. والثاني:
كلام منثور بحيث لو أنّ بعض حروفه نقلت من لفظة إلى أخرى يصبح الكلام منظوما. وقد سمّى الشاعر أمير خسرو هذا نظم النثر «1».
المتمكّن:
[في الانكليزية] Declinable
[ في الفرنسية] Declinable
عند الحكماء والمتكلّمين ما عرفت قبيل هذا. وعند النحاة هو اسم المعرب سواء كان منصرفا ويسمّى بالأمكن أو غير منصرف كذا في اللباب. وفي بعض حواشي الإرشاد أنّ المنصرف يسمّى متمكنا وأمكن انتهى. فعلى هذا غير المنصرف لا يسمّى متمكنا وسيأتي في لفظ المعرب.
المتمّم:
[في الانكليزية] Complement ،orbit ،imbalance (in prosody)
[ في الفرنسية] Complement ،orbite ،desequilibre (en prosodie)
عند الشعراء هو أن يكون في المصراع الثاني سبب زائد عن المصراع الأوّل بحيث يختل التوازن بين المصراعين وتظهر الزيادة، كذا في جامع الصنائع.
وعند أهل الهيئة اسم الكرة المختلفة في الثخانة التي تحدث في أفلاك الكواكب السّيّارة، وبعضهم يطلقون الفلك المتمّم أيضا عليه «2».
المتمّمان:
[في الانكليزية] Two complementary surfaces
-
[ في الفرنسية] Deux surfaces complementaires
عند المهندسين هما كلّ سطحين متوازيي الأضلاع يقعان في سطح مثلهما عن جنبي قطره متلاقيين على نقطة من القطر ومشاركين لذلك (1) يعنى شعرى كه بدو وزن يا زياده توان خواند به اندك تغيير ودر تركيب الفاظ هم چنين سالم ماند اين نزد متأخران است اما متقدمان بيش از دو وزن نه نبشته اند واين متلون سالم است ومتلون بكسر نزد شان شعريست بر وزن مطول هر بار از آن الفاظ كه در بيت است لفظي يا بيشتر از بالا يا از ميان ويا از فرود كم كند وجائي بيفزايد وزن ديگر حامل شود مثاله. شعر. خوش خوش قد تو غيرت سرو چمن شد شاه من. يخلو يخلو خط تو حيرت مشك ختن شد ماه من. وزن او مستفعلن مستفعلن مستفعلن مستفعلن بحر دوم رجز مجزو. خوش خوش قد تو غيرت سرو چمن. وزنه مستفعلن سه بار بحر سوم رجز مرفل مجزو.
خوش خوش قد تو غيرت سرو چمن شد. وزنه مستفعلن مستفعلن مستفعلن فع بحر چهارم رمل مسدس. خوش قد تو غيرت سرو چمن شد. وزنه فاعلاتن سه بار بحر پنجم رمل مسدس محذوف. خوش قد تو غيرت سرو چمن. وزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلن بحر ششم رمل مثمن محذوف. خوش قد تو غيرت سرو چمن شد شاه من. وزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلن. بحر هفتم سريع. خوش قد تو غيرت سرو چمن. وزنه مفتعلن مفتعلن فاعلن بحر هشتم هزج وجزء آخر مجبوب. قد تو غيرت سرو چمن شد شاه من. وزنه مفاعيلن مفاعيلن مفاعيلن فعل بحر نهم هزج مسدس. قد تو غيرت سرو چمن شد.
وزنه مفاعيلن مفاعيلن فعولن بحر دهم هزج مختلف الزحاف مجزو. خوش خوش قد تو سرو چمن شد. وزنه مفعول مفاعيلن مفعول كذا في جامع الصنائع ودر مجمع الصنائع گويد لاحق است بمتلون دو قسم اوّل نظمي است كه چون بعضى الفاظ از آن بيندازند بيت بوزن ديگر گردد واز اين جمله است محذوف ومنقوص دوم نثري است كه چون حروف بعضى الفاظ او به ديگرى وصل كنند بطريق نظم خوانده شود حضرت امير خسرو اين را نظم النثر خوانده.
(2) نزد شعرا آنست كه در مصراع دوم سببي زياده تر شود از مصراع اوّل چنانچهـ اعتدال مصراعين. مفقود شود وزيادتي پيدا بود كذا في جامع الصنائع. ونزد اهل هيئت اسم كره است مختلفة الثخن كه در افلاك كواكب سيارة حادث شود وبعضي فلك متمم بروي اطلاق نيز كنند ويجيء في لفظ الفلك.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1445

السطح بزاويتين كسطحي اط ز هـ ر ك ج ح؛ هكذا في تحرير أقليدس. وبالحقيقة المتمّم شكل يتمّم به شكل آخر كما يستفاد من إطلاقاتهم.
المتن:
[في الانكليزية] Text ،vocabulary
[ في الفرنسية] Texte ،vocabulaire
بالفتح وسكون المثناة الفوقانية هو اللفظ.
في خلاصة الخلاصة متن الحديث ألفاظه المقوّمة للمعاني انتهى. وفي شرح النخبة وشرحه المتن هو غاية ما ينتهي إليه الإسناد من الكلام سواء كان كلام الرسول صلى الله عليه وسلم أو الصحابي أو من بعده، ويدخل فيه فعل الرسول صلى الله عليه وسلم وتقريره لأنّهما وإن لم يكونا قول الرسول لكنهما قول الصحابي.
المتواتر:
[في الانكليزية] Repeated ،successive ،part of the rhyme ،transmitted knowledge ،necessary premisses
[ في الفرنسية] Repete ،successif ،partie de la rime ،connaissances transmises ،premisses apodictiques necessaires
هو التواتر كما عرفت. وعند أهل القوافي قسم من القافية. وقال المنطقيون وغيرهم المتواترات قسم من المقدّمات اليقينية الضرورية وهي قضايا يحكم بها العقل بمجرّد خبر جماعة يمتنع توافقهم على الكذب فلا بد فيها من تكرار وقياس خفي وهو أنّه خبر قوم يستحيل تواطؤهم على الكذب. وكلّ خبر كذلك فمدلوله واقع إلّا أنّ العلم بهذا القياس حاصل بالضرورة، ولذا يفيد العلم للبله والصبيان بخلاف خبر الرسول فإنّه يفيد العلم النظري لاحتياجه إلى قياس فكري. ولما كانت مستندة إلى مشاهدة يكون العلم الحاصل منها علما جزئيا من شأنه أن يحصل بالإحساس، فلهذا لا يقع في العلوم بالذات أي لا يكون مسائل العلوم لأنّ مسائل العلوم قضايا كلّية، وإن جاز وقوعها فيها بطريق المبدئية كما في قولنا محمّد ادّعى النّبوّة وأظهر المعجزة، وكلّ من هذا شأنه فهو نبي، فإنّ صغراه من المتواترات. هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي وحاشية شرح المواقف.
المتوازن:
[في الانكليزية] Balanced prose and of good harmony
[ في الفرنسية] Prose equilibree et de bonne harmonie
هو السجع الذي فيه موازنة وقد سبق.
المتوسّط:
[في الانكليزية] Party ،mid ،median
[ في الفرنسية] Mitoyen ،mediane
هو عند المهندسين الأصمّ الذي هو في المرتبة الثانية أو فيما بعدها كما مرّ.
المتوسّط في النّسبة:
[في الانكليزية] Proportional
[ في الفرنسية] Proportionnel
هو المقدار الذي نسبة أحد الطرفين إليه كنسبته إلى الطرف الآخر وهكذا الحال في الأعداد كما في متناسبة الفرد، فالمتوسّط في النّسبة والوسط في النّسبة بمعنى واحد، هكذا يستفاد من حواشي تحرير أقليدس.
المتوعّر:
[في الانكليزية] Barbarism
[ في الفرنسية] Barbarisme
بتشديد العين عند البلغاء هو الوحشي الغليظ كما يجيء.
المتولّدات:
[في الانكليزية] Four figures in geomancy
[ في الفرنسية] Quatre figures en geomancie
عند أهل الرمل هي أربعة أشكال تقع في الرتبة التاسعة والعاشرة والحادية عشرة والثانية عشرة «1». (1) نزد اهل رمل چهار اشكال را گويند كه در خانة نهم ودهم ويازدهم ودوازدهم باشند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1446

المتى:
[في الانكليزية] Time
[ في الفرنسية] Temps
بالفتح وتخفيف المثناة الفوقانية وقصر الألف عند الحكماء قسم من الأعراض النّسبية وهو حصول الشيء في الزمان المعيّن أو في طرفه وهو الآن، فإنّ كثيرا من الأشياء يقع في طرف الزمان وإلّا يقع في الزمان ويسأل عنه بمتى. ومنها الحروف الآنية الحاصلة دفعة كالتاء والطاء. وينقسم متى كالأين إلى حقيقي وهو كون الشيء في زمان لا يفضل عليه كاليوم للصوم والساعة المعينة للكسوف، وغير حقيقي كيوم كذا وشهر كذا للكسوف. والفرق بين الحقيقي من المتى والأين أنّ الحقيقي من المتى يجوز أن يشترك فيه أشياء كثيرة بخلاف الأين الحقيقي وهو ظاهر. وعرّف المتى بعضهم بالنسبة الحاصلة للشيء باعتبار حصوله في الزمان أو طرفه، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحواشي شرح حكمة العين.
فائدة:
إنّما يعرض متى بالذات للمتغيّرات كالحركة وما يتبعها من الأمور ويعرض المعروض المتغيّرات كالأجسام بالعرض، فإن ما لا تغيّر فيه لا يعرض له متى إلّا باعتبار صفات متغيّرة كالأجسام، فإنّها بواسطة عروض التغيّرات لها يعرض لها متى كذا في شرح التجريد.
المثال:
[في الانكليزية] Example
[ في الفرنسية] Exemple
بالكسر يطلق على الجزئي الذي يذكر لإيضاح القاعدة وإيصاله إلى فهم المستفيد، كما يقال الفاعل كذا ومثاله زيد في ضرب زيد، وهو أعمّ من الشاهد وهو الجزئي الذي يستشهد به في إثبات القاعدة، يعني أنّ المثال جزئي لموضوع القاعدة يصلح لأن يذكر لإيضاح القاعدة، والشاهد جزئي لموضوع القاعدة يصلح لأن يذكر لإثبات القاعدة. والظاهر أنّ الشاهد كالمثال لا يخصّ بالكلام العربي، فما قال المحقق التفتازاني من وجوب كون الشواهد من التنزيل أو من كلام البلغاء ففيه خفاء كذا في الأطول. فالعمومية بالنظر إلى ذاتيهما فإنّ كلّما يصلح شاهدا يصلح مثالا بدون العكس، وكذا بالنظر إلى الغرض المعتبر في تعريفهما فإنّ كلّ شيء يصلح للإثبات يصلح للإيضاح بدون العكس، ولو لم يعتبر الصّلوح للإثبات والصّلوح للإيضاح لم يكن الأمر كذلك، فإنّ العمومية حينئذ وإن تحقّقت بالنظر إلى ذاتيهما لكن بالنظر إلى الغرض لا تتحقّق بل يكونان بالنظر إلى الغرض متباينين تباينا كلّيا أو جزئيا، وذلك لأنّه لو اشترط في كلّ منهما أن لا يقصد به الغرض المقصود من الآخر مع ما قصد منه يتحقّق التباين الكلّي، لكن يكون الجزئي الذي يقصد منه الإثبات والإيضاح واسطة وإن لم يشترط كما هو الظاهر يتحقّق التباين الجزئي وهو العموم من وجه. اعلم أنّ الشاهد يجب أن يكون نصا فيما يستشهد به ولا يكون محتملا لغيره بخلاف المثال فإنّه يكفيه كونه محتملا لما أورد لتوضيحه، هكذا يستفاد مما ذكر أبو القاسم والجلپي في حاشية المطول في الخطبة.
فائدة:
الفرق بين المثال والنظير أنّ مثال الشيء لا بد أن يكون جزئيا من جزئيات ذلك الشيء، ونظير الشيء ما يكون مشاركا له أي لذلك الشيء في الأمر المقصود منه، ويكونان أي النظير وذلك الشيء جزئيين مندرجين تحت شيء آخر. فقوله تعالى لا رَيْبَ فِيهِ «1» مثال لتنزيل وجود الشيء منزلة عدمه اعتمادا على ما يزيله، فإنّ المرتابين في كون القرآن كلام الله (1) آل عمران/ 9 و25 والبقرة/ 2 - ويونس/ 37

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1447

وكتابه وإن كانوا أكثر من أن يحصى، لكن لمّا كان معهم ما يزيل ريبهم إذا تأمّلوا فيه جعل الله ريبهم كلا ريب، فصحّ نفي الرّيب بالكلّية حينئذ. ونظير لتنزيل الإنكار منزلة عدمه يعني قد ينزّل الإنكار منزلة عدم الإنكار تعويلا على ما يزيله كما جعل الرّيب بناء على ما يزيله كلا ريب، فجعل الإنكار كلا إنكار وقوله تعالى لا رَيْبَ فِيهِ جزئيان مندرجان، تحت جعل وجود الشيء كعدمه. وبالجملة فنظير الشيء ما يكون مشابها له في أمر، وقد يطلق النظير على المثال مسامحة. ولكن إذا قوبل بالمثال بأن يقال هذا نظير له لا مثال له مثلا لا يراد به المثال بل يراد به أنّه نظير له أي شبيه له، هكذا ذكر أبو القاسم والجلپي في حاشية المطول في باب الإسناد في بحث إخراج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر. وفي بعض شروح هداية النحو:
المثال هو الجزئي الذي يذكر لإيضاح القاعدة.
وقيل هو تحقيق الكلّي بواحد من جزئياته.
والفرق بين المثال والنظير أنّ النظير طبعي والمثال روحاني والنظير يوجد في آلات الحواس لأنّ إدراكاتها طبيعية والمثال يوجد في العقل والحواس لأنّ إدراكاتها روحانية انتهى.
والمثال عند الصرفيين لفظ تكون فاؤها واوا ويسمّى مثالا واويا كوعد أو ياء ويسمّى مثالا يائيا كيسر، وقد يراد به الصّيغة يقال أمثلة الماضي وأمثلة المضارع. والمثال في اصطلاح الصّوفية هو العينية، وعند أهل الشّرع هو الغيرية. ويقول بعضهم: لا عين ولا غير. وفرّق بعضهم يعني: في المثل بنوع المشابهة ثابتة.
وأمّا في المثال فيجب الشّبه التّام، لأنّ كثرة الحروف تدلّ على كثرة المعنى. وقيل: بل بالعكس. وعالم المثال فوق عالم الشّهادة وأدنى من عالم الأرواح وعالم الشّهادة هو ظلّ عالم المثال. وهو ظلّ عالم الأرواح. وكلّ ما هو في هذا العالم موجود فهو أيضا في عالم المثال.
ويقال له أيضا عالم النفوس. وما يرى في النوم فهو صورة من عالم المثال، كذا في كشف اللغات. وسيأتي في لفظ الملكوت معنى آخر لعالم المثال. ويقول أيضا في كشف اللغات:
يقال لعالم الأرواح عالم المثال المطلق كما يدعى عالم الخيال المثال المقيّد «1».
المثاني:
[في الانكليزية]
The Koran or its chapters containing less than one hundred verses
-
[ في الفرنسية] le Coran ou ses chapitres qui ont moins de cent versets
كمساجد عند المنجمين يطلق على المرفوع مرتين كما يجيء. وشرعا يطلق على القرآن كلّه لاشتماله على الوعد والوعيد وعلى ذكر الجنة والنار وعلى المبدأ والمعاد وعلى الأمر والنهي وعلى الأحكام الاعتقادية والعملية وعلى مراتب السّعداء ومنازل الأشقياء، وعلى سورة منه وهو فاتحة الكتاب لاشتمالها على الوعد والوعيد في قوله مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «2»، وعلى أحوال الأبرار والفجّار في قوله الَّذِينَ أَنْعَمْتَ «3» إلى آخر السورة، ولأنّها تثنّى في الصلاة والإنزال إن صحّ أنها نزلت بمكة حين فرضت الصلاة (1) ومثال در اصطلاح صوفية عينيت است ونزديك اهل شرع غيريت وبعضي گويند نه عين است ونه غير وبعضي فرق كرده اند يعنى در مثل بنوعي مشابهت ثابت ميشود اما در مثال شبه تام بايد زيرا چهـ كثرت حروف دلالت بر كثرت معني دارد وقيل على العكس. وعالم مثال بالاتر از عالم شهادت است وفروتر از عالم ارواح وعالم شهادت سايه عالم مثال است وأو سايه عالم ارواح وآنچهـ درين عالم است ان همه در عالم مثال است وآن را عالم نفوس نيز گويند ودر خواب چيزى كه ديده ميشود آن را صور عالم مثال گويند كذا في كشف اللغات وقد مر في لفظ الملكوت معنى اخر بعالم المثال ونيز در كشف اللغات ميگويد مثال مطلق عالم ارواح را گويند ومثال مقيد عالم خيال را نامند.
(2) الفاتحة/ 3
(3) الفاتحة/ 7

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1448

وبالمدينة لما حوّلت القبلة هكذا في البيضاوي وغيرها. وعلى السّور التي آيها أقلّ من مائة آية وقد مرّ في لفظ السورة.
المثبت:
[في الانكليزية] Affirmative ،positive
[ في الفرنسية] Affirmatif ،positif
اسم مفعول من الإثبات. وقال المحاسبين كلّ ما ذكر في باب الجبر والمقابلة إمّا أن لا يتطرّق إليه نفي ويسمّى مثبتا وتاما وزائدا ومالا وإمّا أن يتطرّق إليه نفي ويسمّى منفيا وناقصا ودينا كذا في بعض الرسائل.
المثقال:
[في الانكليزية] Weight
[ في الفرنسية] Poids
بالكسر لغة ما يوزن به قليلا كان أو كثيرا. وعرفا ما يكون موزونه قطعة ذهب مقدّر بعشرين قيراطا. وظاهر كلام الجوهري «1» أنّه معناه لغة. والقيراط خمس شعيرات متوسّطة غير مقشورة مقطوعة ما امتدت من طرفيها. فالمثقال مائة شعيرة وهذا على رأي المتأخّرين وسنجة أهل الحجاز وأكثر البلاد. وأمّا على رأي المتقدّمين وسنجة أهل سمرقند «2» فالمثقال ستة دوانق والدانق أربع طسوجات والطسوج حبّتان والحبّة شعيرتان، فالمثقال شعيرة وتسعة عشر قيراطا، فالتفاوت بين القولين أربع شعيرات، كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة. وفي البرجندي أنّ الدينار وهو المثقال مائة شعيرة عند أهل الشرع وهو المتعارف في وزن أهل هراة «3» في هذا الزمان، وإلى هذا الاصطلاح ذهب من قال إنّ المثقال عشرون قيراطا والقيراط خمس شعيرات، وكلّ عشرة دراهم سبعة مثاقيل ويسمّى هذا وزن سبعة. فكلّ درهم نصف مثقال وخمسة، وهو سبعون شعيرة وستة وتسعون شعيرة عند الحساب، وعليه أهل سمرقند. والشعيرة ست خردلات، والخردلة اثنا عشر فلسا، والفلس ست فتيلات، والفتيلة ست نقيرات، والنقيرة ثمانية قطميرات، والقطمير اثنا عشر ذرّة انتهى. قيل وقد يقسم الطسوج إلى ثلاثة أقسام يسمّى كلّ قسم حبّة. وبعضهم يقسم الدينار إلى ستين قسما يسمّى كلّ قسم حبّة، فالحبّة على هذا سدس العشر. وفي بحر الجواهر المثقال بحساب الدراهم درهم وثلاثة أسباع درهم، وبحساب الطساسيج أربعة وعشرون طسوجا، وبحساب الشعيرة ستة وتسعون شعيرة، والمثاقيل الجمع انتهى.
المثل:
[في الانكليزية] Similar ،proverb
[ في الفرنسية] Semblable ،Proverbe
بفتح الميم والثاء المثلثة في الأصل بمعنى النظير ثم نقل منه إلى القول السائر أي الفاشي الممثّل بمضربه وبمورده، والمراد بالمورد الحالة الأصلية التي ورد فيها الكلام وبالمضرب الحالة المشبّهة بها التي أريد بالكلام وهو من المجاز المركّب، بل لفشو استعمال المجاز المركّب بكونه على سبيل الاستعارة، سمّي بالمثل ثم إنّه لا تغيّر ألفاظ الأمثال تذكيرا وتأنيثا وإفرادا وتثنية وجمعا، بل إنما ينظر إلى مورد المثل. (1) الجوهري: من أئمة اللغة، توفي عام 393 هـ، تقدمت ترجمته.
(2) مدينة من خراسان. يقال إن شمر بن افريقش غزا أرض الصغد حتى وصل إلى سمرقند فهدمها ثم ابتناها. وقيل انها بنيت أيام الاسكندر. وهي مدينة عظيمة واسعة تقع على جنوب وادي الصغد فيها شوارع ومبان وقصور وعليها سور، لها أربعة أبواب، فيها مساجد وحدائق وبساتين ومياه كثيرة.
الروض المعطار 322، نزهة المشتاق 214، ابن حوقل 406، الكرخي 177، المقدسي 278
(3) بلد في غرب أفغانستان. وهي مدينة عامرة لها ربض يحيط بها. فيها مياه كثيرة، وعلى بابها نهر جار عليه قنطرة. وفيها بساتين وحدائق ومسجد جامع، ودار الامارة خارج الحصن. لها أربعة أبواب. وقد افتتحها الأحنف بن قيس في خلافة عثمان بن عفان، وإليها ينسب الهروي. الروض المعطار 594، الكرخي 149، ابن حوقل 366، اليعقوبي 280، المقدسي 306، نزهة المشتاق 142.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1449

مثلا إذا طلب رجل شيئا ضيّعه قبل ذلك تقول له: ضيّعت اللّبن بالصيف بكسر تاء الخطاب لأنّ المثل قد ورد في امرأة، وذلك لأنّ الاستعارة يجب أن يكون لفظ المشبّه به المستعمل في المشبّه، فلو تطرق تغيّر إلى الأمثال لما كان لفظ المشبّه به بعينه فلا يكون استعارة فلا يكون مثلا. وتحقيق ذلك أنّ المستعار يجب أن يكون اللفظ الذي هو حقّ المشبّه به، أخذ منه عارية للمشبّه، فلو وقع فيه تغيير لما كان هو اللفظ الذي يختصّ المشبّه به فلا يكون أخذ منه عارية. وينبغي أن لا يلتبس عليك الفرق بين المثل والإشارة إلى المثل كما في ضيّعت على صيغة المتكلّم فإنّه مأخوذ من المثل وإشارة إليه فلا ينتقض به الحكم لعدم تغيّر الأمثال. وللأمثال تأثير عجيب في الآذان وتقرير غريب لمعانيها في الأذهان. ولكون المثل مما فيه غرابة استعير لفظه للحال أو الصفة أو القصة إذا كان لها شأن عجيب ونوع غرابة كقوله تعالى مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً «1» أي حالهم العجيب الشأن. وكقوله وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى «2» أي الصفة العجيبة.
وكقوله مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ «3» أي فيما قصصنا عليكم من العجائب قصّة الجنة العجيبة، هكذا من المطول وحاشيته لأبي القاسم والأطول.
فائدة:
في الإتقان أمثال القرآن قسمان: ظاهر مصرّح به كقوله مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً «4» الآيات ضرب فيها للمنافقين مثلين مثلا بالنار ومثلا بالمطر، وكامن. قال الماوردي:
سمعت أبا إسحاق ابراهيم بن مضارب بن إبراهيم «5» يقول: سمعت أبي يقول: سألت الحسين بن الفضل «6» فقلت: إنّك تخرّج أمثال العرب والعجم من القرآن. فهل تجد في كتاب الله خير الأمور أوسطها؟ قال: نعم، في أربعة مواضع. قوله لا فارِضٌ وَلا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ «7» وقوله وَالَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً «8» وقوله وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ «9»، وقوله وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ «10» الآية. قلت فهل تجد فيه من جهل شيئا عاداه؟
قال: نعم، في موضعين بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ «11» وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هذا إِفْكٌ قَدِيمٌ «12». قلت فهل تجد فيه: لا يلدغ المؤمن من جحر واحد مرتين «13». قال هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلَّا كَما أَمِنْتُكُمْ عَلى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ «14». قلت: فهل تجد فيه قولهم لا تلد الحيّة إلّا الحية؟ قال: وَلا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً (1) البقرة/ 17
(2) الروم/ 27
(3) الرعد/ 35
(4) البقرة/ 17
(5) من علماء اللغة وعلوم القرآن، لم نعثر له على ترجمة.
(6) الحسين بن الفضل توفي عام 282 هـ. وقد سبقت ترجمته.
(7) البقرة/ 68
(8) الفرقان/ 67
(9) الاسراء/ 29
(10) الاسراء/ 110
(11) يونس/ 39
(12) الأحقاف/ 11
(13) صحيح البخاري، كتاب الأدب، باب لا يلدغ المؤمن، ح 157، 8/ 59
(14) يوسف/ 64

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1450

كَفَّاراً «1». وفي مجمع الصنائع يقول: إنّ إرسال المثل عند الشعراء هو: أن يورد الشاعر في كلّ بيت مثلا. مثاله: ومعناه: لا يطفئ ماء الخصم نارك. ولا تسحب حرارة الشمس حلقات الأفعى. ومثال آخر: معناه:
العظمة تقتضي منك الكرم فما لم تبذر الحبّ لا ينبت وأمّا إرسال مثلين فهو إيراد مثلين في بيت واحد ومثاله (ومعناه):
نصيحة كلّ الناس كالهواء في القفص وهي في أذن الجهّال كالماء في غربال «2»
المثل:
[في الانكليزية] Equal ،identical
[ في الفرنسية] Pareil ،identique
بالكسر والسكون عند الحكماء هو المشارك للشيء في تمام الماهية، قالوا التماثل والمماثلة اتّحاد الشيئين في النوع أي في تمام الماهية. فإذا قيل هما متماثلان أو مثلان أو مماثلان كان المعنى أنّهما متفقان في تمام الماهية. فكلّ اثنين إن اشتركا في تمام الماهية فهما المثلان وإن لم يشتركا فهما المتخالفان، وكذا عند بعض المتكلّمين حيث قال في شرح الطوالع: حقيقته تعالى لا تماثل غيره أي لا يكون مشاركا لغيره في تمام الماهية. وفي شرح المواقف: الله تعالى منزّه عن المثل أي المشارك في تمام الماهية. وقال بعضهم كالأشاعرة: التماثل هو الاتحاد في جميع الصفات النفسية وهي التي لا تحتاج في توصيف الشيء بها إلى ملاحظة أمر زائد عليها كالإنسانية والحقيقة والوجود والشيئية للإنسان. وقال مثبتوا الحال: الصفات النفسية ما لا يصحّ توهّم ارتفاعها عن موصوفها ويجيء ذكرها في محلها.
فالمثلان والمتماثلان هما الموجودان المشتركان في جميع الصفات النفسية، ويلزم من تلك المشاركة المشاركة فيما يجب ويمكن ويمتنع، ولذلك يقال المثلان هما الموجودان اللذان يشارك كلّ منهما الآخر فيما يجب له ويمكن ويمتنع أي بالنظر إلى ذاتيهما فلا يرد أنّ الصفات منحصرة في الأقسام الثلاثة، فيلزم منه اشتراك المثلين في جميع الصفات، سواء كانت نفسية أولا، فيرتفع التعدّد عنهما. وقد يقال بعبارة أخرى المثلان ما يسدّ أحدهما مسدّ الآخر في الأحكام الواجبة والجائزة والممتنعة، أي بالنظر إلى ذاتيهما، وتلازم التعاريف الثلاثة ظاهر بالتأمّل. ثم لما كانت الصفة النفسية ما يعود إلى نفس الذات لا إلى معنى زائد على الذات فالتّماثل أيضا من الصفات النفسية لأنّه أمر ذاتي ليس معلّلا بأمر زائد عليها. وأمّا عند مثبتي الأحوال منا كالقاضي ففيه تردّد إذ قال تارة إنّه زائد على الصفات النفسية ويخلو موصوفه عنه بتقدير عدم خلق الغير، فلا يكون من الأحوال اللازمة التي تنحصر الصفات النفسية فيها. وقال تارة أخرى إنّه غير زائد.
ويكفي في اتصاف الشيء بالتّماثل تقدير الغير، فيكون الشيء حال انفراده في الوجود متصفا بالتماثل غير خال عنه، ثم أيّد هذا بأنّ صفات الأجناس لا تعلّل بالغير اتفاقا، فلا يكون التماثل موقوفا على وجود الغير تحقيقا، وأمّا تقديرا فلا يضر. ثم من الناس من ينفى التّماثل لأنّ الشيئين إن اشتركا من كلّ وجه فلا تعدّد فضلا عن التّماثل، وإن اختلفا من وجه فلا (1) نوح/ 27
(2) ودر مجمع الصنائع گويد ارسال المثل نزد شعرا آنست كه در هر بيتى شاعر مثلى آرد مثاله. بيت. نكشد آب خصم آتش تو.
نكشد تاب مهر مهرة مار. مثال ديگر. بيت. بزرگى بايدت بخشندگى كن. كه تا دانه نيفشانى نرويد. وارسال المثلين عبارت است از آوردن دو مثل در هر بيتي مثاله. بيت. نصيحت همه عالم چوباد در قفس است. به گوش مردم نادان چوآب در غربال.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1451

تماثل، والجواب منع الشرطية الثانية إذ قد يختلفان بغير الصفة النفسية. وقال جمهور المعتزلة المثلان هما المتشاركان في أخصّ وصف النفس، فإن أرادوا أنّهما مشتركان في الأخص دون الأعم فمحال، وإن ارادوا اشتراكهما في الأخص والأعم جميعا فما ذكر سابقا أصرح من هذا. ولهم أن يقولوا الاشتراك في الأعم وإن كان لازما منه لكنه خارج عن مفهوم التماثل إذ مداره على الاشتراك في الأخصّ. فقيد الأخصّ ليس احترازيا بل لتحقيق الماهية. ويرد عليهم أنّ التماثل للمثلين إمّا واجب الحصول لموصوفه عند حصول الموصوف فلا يعلّل على رأيهم، إذ من قواعدهم أنّ الصفة الواجبة يمتنع تعليلها فلا يجوز تعريفه بالاشتراك في أخصّ صفات النفس لاقتضائه كونه معلّلا بالأخصّ، أولا يكون واجب الحصول فيجوز حينئذ كون السوادين مختلفين تارة وغير مختلفين أخرى. وقال النّجّار «1» من المعتزلة المثلان هما المشتركان في صفة إثبات وليس أحدهما بالثاني قيد الصفة بالثبوتية لأنّ الاشتراك في الصفات السلبية لا يوجب التماثل ويلزمه تماثل السواد والبياض لاشتراكهما في صفات ثبوتية كالعرضية واللونية والحدوث، وكذا مماثلة الرّبّ للمربوب إذ يشتركان في بعض الصفات الثبوتية كالعالمية والقادرية. اعلم أنّ المتشاركين في بعض الصفات النفسية أو غيرها لهم تردّد وخلاف ويرجع إلى مجرّد الاصطلاح، لأنّ المماثلة في ذلك المشترك ثابتة معنى والمنازعة في إطلاق الاسم. قال القاضي القلانسي «2» من الأشاعرة:
لا مانع من ذلك في الحوادث معنى ولفظا إذ لم يرد التماثل في غير ما وقع فيه الاشتراك حتى صرّح القلانسي بأنّ كلّ مشتركين في الحدوث متماثلان في الحدوث، وعليه يحمل قول النّجار، فلا مماثل عنده للحوادث في وجوده عقلا أي بحسب المعنى، والنزاع في إطلاق المتماثل للحدوث عليه تعالى، ومأخذ الإطلاق السمع. فللنّجار أن يلزم التماثل بين الرّبّ والمربوب معنى وإن منع إطلاق اللفظ عليه وأن يلزم في السواد والبياض معنى ولفظا.
فائدة:
كلّ متماثلين فإنّهما لا يجتمعان في محلّ وإليه ذهب الشيخ الأشعري ومنعه المعتزلة، واتفقوا على جواز اجتماعهما مطلقا إلّا شرذمة منهم فإنّهم قالوا لا تجتمع الحركتان المتماثلتان في محلّ وإن شئت التفصيل فارجع إلى شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
المثلّث:
[في الانكليزية] Triangle ،grape juice
[ في الفرنسية] Triangle ،jus de raisin
اسم مفعول من التثليث في الصراح مثلث سه گوشه واز سه يكى مانده- ما له ثلاث زوايا- وعند الفقهاء هو عصير العنب يطبخ قبل أن يغلى ويشتدّ حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه، سواء كان بمرة أو أكثر. فلو طبخ حتى ذهب ثلثه ثم قطع عنه النار حتى يبرد ثم أعيد الطبخ عليه قبل أن يغلى حتى يذهب ثلثاه صحّ، كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية، ومثله في جامع الرموز حيث قال: المثلث أن يطبخ بالنار أو الشمس حتى يذهب ثلثاه. وعند الأطباء هو (1) هو الحسين بن محمد بن عبد الله النجار الرازي، أبو عبد الله. توفي نحو 220 هـ/ نحو 835 م. رأس الفرقة النجارية من المعتزلة. له مناظرات عدة مع النّظام وله عدة كتب في الكلام. الاعلام 2/ 253، اللباب 3/ 215، المقريزي 20/ 350، الامتاع والمؤانسة 1/ 85
(2) هو إبراهيم بن عبد الله الزبيدي، أبو اسحاق، المعروف بالقلانسي، توفي عام 359 هـ/ 970 م. وقيل 361 هـ أو 357 هـ.
فقيه، قاض. عالم بالكلام. له عدة كتب. معجم المؤلفين 1/ 54، معجم المصنفين 3/ 227 الديباج 88، الوافي بالوفيات 5/ 43

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1452

ما يتّخذ فيه من العصير ثلاثة أجزاء ومن الماء جزء واحد ويغلى إلى أن يذهب الثلث كذا قال الإيلاقي ويسمّى بالفختج أيضا. فعلم من هذا أنّ ما ذهب إليه الأطباء من أنّ المثلّث هو ماء العنب إذا أغلي وأخرجت رغوته حتى يبقى منه الثلث ويذهب الثلثان غلط، ومنشأ غلطهم المثلث الفقهي فخلطوا المثلث الطبي بالمثلث الفقهي ويسمّى المثلث بالشراب المغسول أيضا كذا في بحر الجواهر. وعند أهل التكسير أي أصحاب الجفر هو مربّع مشتمل على تسعة مربعات صغار سمّي به لأنّ أحد أضلاعه مشتمل على ثلاثة مربعات صغار ويسمّى بالوفق الثلاثي أيضا. ويقال له مربع ثلاثة في ثلاثة أيضا هكذا في بعض الرسائل. وعند المهندسين هو سطح يحيط به ثلاثة خطوط سواء كانت تلك الخطوط كلها مستقيمة ويسمّى مثلثا مستقيم الأضلاع، وهو الذي يبحث عنه في علم المساحة، أو كلها منحنية كالمثلث المفروض في سطح الكرة ويسمّى بمثلث سطح الكرة، وهو قطعة من سطح الكرة يحيط بها ثلاث قسي من الدوائر العظام، كلّ منها أي من تلك القسي يكون أصغر من نصف الدور على ما صرّح به عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي، أو بعضها منحنية كما إذا قطع مخروط بنصفين على السّهم فيحصل من سطحه المستدير مثلث أحاط به خطان مستقيمان وخط مستدير وهو نصف محيط القاعدة ويسمّى مثلثا غير مستقيم الأضلاع. ثم المثلث المستقيم له تقسيمان تقسيم باعتبار الضلع وتقسيم باعتبار الزاوية.
فبالاعتبار الأول إمّا مختلف الأضلاع وهو الذي لا يكون أحد من أضلاعه أي من خطوطه المستقيمة مساويا للآخر، وإمّا متساوي الأضلاع وهو الذي أضلاعه جميعها متساوية أي لا يكون بعضها أزيد من بعض آخر، وإمّا متساوي الساقين وهو الذي يتساوى ضلعاه فقط.
وبالاعتبار الثاني إمّا قائم الزاوية وهو الذي يوجد فيه قائمة وإمّا منفرج الزاوية وهو الذي يوجد فيه منفرجة وإمّا حاد الزوايا وهو الذي لا يوجد فيه قائمة ولا منفرجة بل تكون جميع زواياه حادّة والحصر في التقسيم الأول واضح.
وأما في التقسيم الثاني فلأنّ المثلث لا بدّ أن تكون زواياه الثلاث مساوية لقائمتين على ما ثبت في علم الهندسة، فلا يمكن أن يكون فيه أزيد من قائمة ولا منفرجة كما لا يخفى. وإذا ضرب عدد أقسام التقسيم الأول في عدد أقسام التقسيم الثاني يحصل تسعة أقسام، ولكن الاثنين منها ممتنعان وقوعا وهما المتساوي الأضلاع القائم الزاوية أو منفرجها، فالأقسام الممكنة الوقوع سبعة، هكذا يستفاد من شرح أشكال التأسيس وشرح خلاصة الحساب.
فائدة:
كلّ ضلع من أضلاع المثلّث بالنسبة إلى الضلعين الآخرين يسمّى قاعدة المثلّث والضلعان الآخران بالنسبة إليها أي إلى القاعدة يسمّيان بالساقين، والزاوية التي بين الساقين تسمّى رأس المثلّث. ومثلّث المخمّس عندهم على ما وقع في تحرير أقليدس هو المثلّث المتساوي الساقين الذي يكون كلّ واحدة من زاويتي قاعدته مثلي زاوية رأسه أي ضعف زاوية رأسه. وعند المنجّمين هو المرفوع ثلاث مرات وسيجيء.
ويطلق المثلثة عندهم أيضا على ثلاثة بروج متحدة في الطبيعة. فالحمل والأسد والقوس مثلثة نارية لكونها على طبيعة النار. والثور والسّنبلة والجدي مثلثة أرضية لكونها على طبيعة الأرض. والجوزاء والميزان والدلو مثلثة هوائية لكونها على طبع الهواء. والسّرطان والعقرب والحوت مثلثة مائية لكونها على طبع الماء، وكلّ منها منسوبة إلى كوكب ويسمّى ذلك الكوكب بربّ تلك المثلثة. وأرباب المثلثتين النارية والهوائية هي الكواكب المذكرة من

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1453

السيارات. وأرباب المثلثتين الباقيتين أي الأرضية، والمائية هي الكواكب المؤنّثة منها، وتفصيل ذلك مذكور في كتب النجوم. مثلثات الأعداد عند المحاسبين ذكر في لفظ العدد.
والمثلث عند الشعراء عبارة عن شعر عدد مصراعه ثلاثة بحيث لو جمع أول كلّ مصراع منه يحصل من المجموع مصراع رابع على ما في جامع الصنائع حيث قال: المثلّث عند الشعراء ثلاثة مصاريع بحيث يكتبون الألفاظ الأولى في كلّ مصراع باللون الأحمر، فإذا جمعت نتج عنها مصراع رابع، ومثاله في الشعر التالي وترجمته:
سوى وجهك لا أحد ينهي الغمّ يا من وجهك يعطي الأمل للقلب المهدئ نفسه ما كان في العالم.
فإذا جمعنا الألفاظ التي تحتها خط نحصل على المصراع الرابع وترجمته:
سوى وجهك، يا من وجهك يعطي الهدوء «1».
المثلي:
[في الانكليزية] Equal ،similar
[ في الفرنسية] Pareil ،semblable ،similaire
المنسوب إلى المثل بالكسر وهو عند الفقهاء ما يوجد له مثل في الأسواق بلا تفاوت بين أجزائه يعتدّ به كالمكيل والموزون والعددي المتقارب كالجوز والبيض والباذنجان والاجر واللّبن، وغير المثلي بخلافه كالحيوانات والعروض والعقار والعددي المتفاوت ويسمّى بالقيمي أيضا وبالعين أيضا كما يسمّى المثلي بالدّين كما وقع في شروح مختصر الوقاية في كتاب الشفعة والإجارة والغصب، وليس المراد بالكيلي والوزني والعددي ما يكال أو يوزن أو يعدّد عند البيع، بل ما يكون مقابلته بالثمن مبنيا على الكيل أو الوزن أو العدد ولا يختلف بالصنعة، فإنّه إذا قيل هذا الشيء قفيز بدرهم أو منّ بدرهم أو عشرة بدرهم فإنّما يقال إذا لم يكن فيه تفاوت، وإذا لم يكن فيه تفاوت كان مثليا. وإنّما قلنا ولا يختلف بالصنعة حتى لو اختلف كالقمقمة والقدر لا يكون مثليا، ثم ما لا يختلف بالصنعة إمّا غير مصنوع أو مصنوع لا يختلف كالدراهم والدنانير والفلوس فكلّ ذلك مثلي. وإذا عرفت هذا عرفت حكم المصنوعات، فكلّ ما يقال يباع من هذا الثوب ذراع بكذا فهذا إنّما يقال فيما لا يكون فيه تفاوت وهو ما يجوز فيه السّلم فإنّه يعرف ببيان طوله وعروضه ورقعته أي جوهره. وقد فصّل الفقهاء المثليات وذوات القيم ولا احتياج إلى ذلك، فما يوجد له مثل في الأسواق بلا تفاوت يعتدّ به فمثلي، وما ليس كذلك فمن ذوات القيم كذا في شرح الوقاية في كتاب الغصب. فعلى هذا يكون اللحم مثليا مع أنّه عند أبي حنيفة رحمه الله تعالى قيمي في الصحيح كما في الخزانة، وكذا التراب والصابون والسكنجبين ينبغي أن تكون من ذوات الأمثال مع أنّها من ذوات القيم على ما في جامع الرموز. وعند زفر العدديات كلّها من ذوات القيم. وفي الفصول العمادية أنّ العددي المتقارب وكلّما يكال أو يوزن وليس في تبعيضه مضرة فهو مثلي. وقال الإمام أبو اليسر ليس كلّ مكيل ولا موزون مثليا إنّما المثلي ما يكون متقاربا وما يكون متفاوتا فليس بمثلي والمكيلات والموزونات والعدديات (1) مثلث نزد شعراء سه مصراع اند كه بعضي الفاظ اوائل هر سه مصراع به سرخى نويسند كه اگر آنها را جمع كنند مصراع چهارم خيزد مثاله:
جز روى تو كس نيست غم انجام دهي أي روى تو اميد دل كام دهي آرام دهي خود نبود در عالم چون الفاظى كه به سرخى نوشته شده جمع كنند مصراع چهارم خيزد وان اينست جز روى تو اي روى تو آرام دهي.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1454

سواء، والذرعيات يجب أن تكون كذلك. وفي المحيط جعل الذرعيات من ذوات القيم. واعلم أنّ في تفاصيل المثليات اختلافات كثيرة تطلب من المطولات كذا في البرجندي.
المثمّن:
[في الانكليزية] Octagon
[ في الفرنسية] Octagone
هو اسم مفعول من باب التفعيل. وهو عند المحاسبين سطح يحيط به ثمانية أضلاع متساوية فإن لم تكن متساوية لا يسمّى بالمثمّن بل بذي ثمانية أضلاع. وعند أهل التكسير هو وفق مشتمل على أربعة وستين بيوتا «1» ويسمّى بمربع ثمانية في ثمانية. وعند أهل العروض يطلق على بحر مشتمل على ثمانية أجزاء. وعند الشعراء يطلق على قسم من المسمط كما سيجيء.
المثنوي:
[في الانكليزية] Poetry Without fixed rhyme
[ في الفرنسية] Poesie sans rime fixe
هو عند الشعراء أبيات متفقة في الوزن ولكلّ بيت منها قافية مستقلّة خاصة، ويسمّون هذا النوع أيضا: المزدوج. كذا في مجمع الصنائع.
ومن الاستقراء يعلم أنّ الشعراء لا ينظمون الشعر المثنوي في الأبحر الكبيرة مثل بحر الرّجز التام والرّمل التام، والهزج التام، وأمثالها.
وأوزان المثنوي هي في «خمسة نظامى»: وهي إسكندرنامه، ومخزن الأسرار وخسرو وشيرين، وهفت پيكر (7 هياكل) وليلى والمجنون. كذا في جامع الصنائع «2».
المجادل:
[فى الانكليزية] Contreversialist ،cotender
[ في الفرنسية] Polemiste ،conversiste هو صاحب الجدل أو صاحب المجادلة كما عرفت.
المجادلة:
[في الانكليزية] Polemics ،contreversy
[ في الفرنسية] Polemique ،contreverse
هي عند أهل المناظرة المناظرة لا لإظهار الصواب بل لإلزام الخصم، فإن كان المجادل مجيبا كان سعيه أن لا يلزم وسلم عن إلزام الغير إيّاه، وإن كان سائلا فسعيه أن يلزم الغير.
وقد يكون السائل والمجيب كلاهما مجادلين كذا في الرشيدية. قال السّيّد السّند في شرح المواقف في المقصد السادس من مرصد النظر:
هذه المجادلة حرام. أمّا المجادلة لإظهار الحقّ وإبطال الباطل فمأمور به. قال الله تعالى:
وَجادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ «3» انتهى. ولا يخفى أنّ ما ذكره بناء على أخذه المجادلة بالمعنى اللغوي وهو المنازعة والمخاصمة.
مجاراة الخصم:
[في الانكليزية] Acceptance of the point of view of the adversary
[ في الفرنسية] Acceptation du point de vue de l'adversaire
ليعثر بأن يسلّم بعض مقدمات حيث يراد تبكيته وإلزامه كقوله تعالى قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِينٍ، قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ «4» الآية. فقولهم إن نحن إلّا بشر مثلكم فيه اعتراف الرّسل بكونهم مقصورين على البشرية فكأنهم سلّموا انتفاء الرسالة عنهم (1) بيتا (م)
(2) نزد شعراء ابياتيست متفق در وزن كه هريكي يكى از ان دو قافيه دارد وهر بيتي بر قافيه خاص على حده است واين را مزدوج نيز نامند كذا في مجمع الصنائع. واز استقراء معلوم شده كه در بحرهاى بزرك مثنوي نگويند چنانكه بحر رجز تام ورمل تام وهزج تام وامثال ان واوزان مثنوي همان است كه در خمسه است وان سكندر نامه ومخزن اسرار وخسرو وشيرين وهفت پيكر وليلي ومجنون است كذا في جامع الصنائع.
(3) النحل/ 125
(4) ابراهيم/ 10 - 11

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1455

وليس مرادا، بل هو من مجاراة الخصم ليعثر، فكأنّهم قالوا ما ادعيتم من كوننا بشرا حقّ لا ننكره، ولكن هذا لا ينافي أن يمنّ الله تعالى علينا بالرسالة كذا في الاتقان. والمجاراة بمعنى باهم رفتن- السير معا- كما في الصراح ووجه التسمية أظهر.
المجاز:
[في الانكليزية] Figurative expression
[ في الفرنسية] Sens figure ،metaphore
بفتح الميم هو عند أهل الفرس يطلق على قسم من الاستعارة كما مرّ. وعند أهل العربية خلاف الحقيقة. وهما أي الحقيقة والمجاز يطلقان على اللفظ حقيقة وعلى المعنى مجازا.
هذا وقالوا لفظ الحقيقة والمجاز مقول بالاشتراك على نوعين لأنّ كلا منهما إمّا في المفرد أو في الجملة وإليه مال السّيّد السّند حيث قال في حاشية شرح مختصر الأصول:
حدّ كلّ واحد من وصفي الحقيقة والمجاز إذا كان الموصوف به المفرد غير حدّه إذا كان الموصوف به الجملة. وربّما يقيدان في المفرد باللغويين وفي الجملة بالعقليين أو الحكميين كذا في التلويح. والأكثر ترك التقييد باللغويين لئلّا يتوهّم أنّه مقابل للشرعي والعرفي، فإنّ اللغوي أيضا يطلق على مقابل الشرعي والعرفي كما سيجيء. فالمقيّد بالعقلي في كلّ واحد منهما ينصرف إلى ما في الإسناد. والمطلق إلى غيره.
والمجاز اللغوي يطلق بالاشتراك على مجاز مفرد ومجاز مركّب كذا في المطول. وقال صاحب الأطول الظاهر أنّ إطلاق المجاز اللغوي على المجاز المفرد والمجاز المركّب على سبيل الاشتراك المعنوي لا اللفظي كما زعم صاحب المطول، وأنّ هذا ليس مختصا بالمجاز بل الحقيقة أيضا تكون مفردة ومركّبة، فينبغي أن يقسّم الحقيقة أيضا إلى المفردة والمركّبة. وقد يطلق لفظ المجاز على المجاز بالزيادة والمجاز بالنقصان. وكلام السّكّاكي مشعر بأنّ هذا الإطلاق على سبيل التشابه حيث قال: ورأيي في هذا النوع أن يعدّ ملحقا بالمجاز ومشبّها به. فالعهدة في ذلك أي في جعل اللفظ مشتركا بينهما اشتراكا معنويا أو لفظيا على السّلف، فإنّ كلام السّلف يحتمل الاشتراك المعنوي واللفظي كما يستدعيه تقسيمهم المجاز إلى هذا النوع وغيره انتهى ما قال صاحب الأطول. وقد يقسم المجاز إلى المشهور وغير المشهور. وما يتميّز به الاشتراك اللفظي عن المعنوي هو أن ينظر إلى المعنيين فإن لم يكن جمعهما في تعريف واحد فالاشتراك لفظي وإلّا فمعنوي. إذا عرفت هذا فاعلم أنّ تعريف المجاز لا يتّضح حقّ الاتضاح بدون ذكر تعريف الحقيقة لتقابلهما حتى قيل إنّما تعرف الأشياء بأضدادها. وأيضا لا يكون اللفظ مجازا بدون أن يكون له معنى حقيقي فلنشر إلى تعريف الحقيقة «1» ثم إلى تعريف المجاز فنقول:
المجاز العقلي:
[في الانكليزية] Metaphor
[ في الفرنسية] Metaphore
ويسمّى أيضا مجازا حكميا ومجازا في الإسناد وإسنادا مجازيا ومجاز الإسناد ومجازا في الإثبات والمجاز في التركيب، والمجاز في الجملة على ما قال الخطيب هو إسناد الفعل أو معناه إلى ملابس له غير ما هو له بتأوّل أي غير الملابس الذي ذلك الفعل أو معناه، يعني غير الفاعل فيما بني للفاعل وغير المفعول به فيما بني للمفعول. ولا يخفى أنّ غير ما هو له يتبادر منه غير ما هو له في نفس الأمر. وبقوله يتأوّل يصير أعمّ من غير ما هو له في نفس الأمر ومن غير ما هو له في اعتقاد المتكلّم في الواقع أو في الظاهر، ويتقيد باعتقاد المتكلّم في الظاهر فهو بمنزلة أن يقال غير ما هو له في اعتقاد (1) أشير إلى تعريف الحقيقة العقلية وشرح في حرف الحاء في موضعه.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1456

المتكلّم في الظاهر. فخرج بقيد التأوّل ما يطابق الاعتقاد فقط كقول الجاهل أنبت الربيع البقل.
وخرج الكواذب مطلقا. وخرج قول المعتزلي المخفي مذهبه خلق الله الأفعال كلّها. والتأوّل طلب ما يئول إليه الشيء، والمراد به هاهنا نصب القرينة الصارفة للإسناد عن أن يكون إلى ما جعل له إلى ما هو حقيقة الأمر لا بمعنى أن يفهم لأجلها الإسناد إلى ما هو له بعينه، فإنّه قلّما يحضر السامع بما هو له، بل بمعنى أن يفهم ما هو حقيقة، مثلا يفهم من صام نهاري أنّه وقع الصوم البالغ «1» فيه في النهار أو صام صائم في النهار جدا حتى خيّل أنّ النهار صائم. وفي بنى الأمير المدينة أنه صار الأمير سببا بحيث خيّل إليك أنّه بان. ولا ينتقض التعريف بمثل إنّما هي إقبال لأنّه ليس داخلا في التعريف عنده بل هو واسطة كما مرّ. وأمّا الكتاب الحكيم والأسلوب الحكيم والضّلال البعيد والعذاب الأليم فإن أريد بها وصف الشيء بوصف صاحبه فليس بمجاز ولو أريد بها وصف الشيء لكونه ملابس ما هو له في التلبّس بالمسند لكونه مكانا للمسند أو سببا له فيكون المآل الحكيم في كتابه وأسلوبه والأليم في عذابه والبعيد في ضلاله كان مجازا داخلا في التعريف. ومقتضى تعريفات القوم أن لا يكون مكر الليل وإنبات الربيع وجري الأنهار وأجريت النهر مجازات، وقد شاع إطلاق المجاز العقلي عليها، فإمّا أن يجعل الإطلاق على سبيل التشبيه وإمّا أن يتكلّف في التعريف، وصناعة التعريف تأبى الثاني.
تنبيه:
اعلم أنّ للفعل وما في معناه ملابسات بالفتح أي متعلّقات ومعمولات تلابس الفاعل والمفعول به والمفعول المطلق والزمان والمكان والمفعول له والمفعول معه والحال والتمييز ونحوها، فإسناد الفعل إلى الفاعل الحقيقي إذا كان مبنيا له حقيقة وإلى غيره مجاز، وإسناده إلى المفعول به الحقيقي إذا كان مبنيا له «2» حقيقة وإلى غيره للملابسة مجاز. والإسناد للملابسة أن تكون الملابسة الداعية إلى وضع الملابس موضع ما هو له مشاركة مع ما هو له في كونهما ملابسين للفعل. وفائدة قيد للملابسة إخراج الإسناد إلى غير ما هو له من غير ذلك الداعي عن أن يكون مجازا فإنّه غلط وتحريف يخرج به الكلام عن الاستقامة فلا يلتفت إليه، فلا بدّ من اعتبار هذا في تعريف المجاز بأن يقال: المراد إسناد الفعل أو معناه إلى ملابس له من حيث هو ملابس له ليكون التعريف مانعا. واعلم أيضا أنّ إسناد الفعل المعلوم إلى المفعول معه وله والحال والتمييز والمستثنى جائز لكونه إسنادا إلى الفاعل. وإسناد الفعل المجهول إلى المصدر والزمان والمكان جائز.
ولا يجوز إسناده إلى المفعول معه والمفعول له بتقدير اللام والمفعول الثاني من باب علمت والثالث من باب أعلمت. ولبعض المتأخّرين هاهنا بحث شريف وهو أنّه كيف يكون جلس الدار وسير سير شديد وسير الليل مجازا، وليس لنا مجلوس ومسير ينزل الدار والسير الشديد ويلحق به. وأمّا الأفعال المتعدّية فينبغي أن يفصل ويقال [له] «3» ضرب الدار إن قصد به كونها مضروبة فمجاز وإن قصد كونها مضروبا فيها فحقيقة، وكذا في ضرب ضرب شديد وضرب التأديب. هذا وقال صاحب الأطول:
ونحن نقول كون إسناد الفعل المبني للمفعول (1) المبالغ (ع)
(2) له (- ع)
(3) [له] (+ ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1457

إلى غير المفعول به مجازا مبني على أنّ وضع ذلك الفعل لإفادة إيقاعه على ما أسند إليه، فحينئذ إذا صحّ جلس الدار يشبه تعلّق الظرفية بتعلّق المفعول [به] «1» ووضعه مقامه وإبرازه في صورته تنبيها على قوته، فإنّ أقوى تعلّقات الفعل بعد التعلّق بالفاعل تعلّقه بالمفعول به.
ولا يجب أن يكون هناك مفعول به محقّق بل يكفي توهّمه وتخيّله، فضرب الدار لا معنى له إلّا جعله مضروبا ولا يتأتّى فيه تفصيل. نعم يشكل الأمر في نحو ضرب في الدار وضرب للتأديب فإنّه لا يظهر جعل الدار مضروبة مع وجود في بل يتعيّن جعلها مضروبا فيها، ولا يظهر جعل التأديب إلّا مضروبا له فلا تجوّز فيهما بل هما حقيقتان، هذا إذا جعل نحو في الدار ظرفا ونحو للتأديب مفعولا له كما هو مذهب ابن الحاجب. وأمّا لو جعل مفعولا به بواسطة حرف الجرّ كما هو المشهور بين الجمهور فلا إشكال، هذا كله خلاصة ما في الأطول.
التقسيم:
المجاز العقلي أربعة أنواع لأنّ طرفيها إمّا حقيقيان نحو أنبت الربيع البقل أو مجازيان نحو فما ربحت تجارتهم أي ما ربحوا فيها، وإطلاق الربح في التجارة هاهنا مجاز، أو أحد طرفيه حقيقي فقط. أمّا الأول أو الثاني كقوله تعالى:
أَمْ أَنْزَلْنا عَلَيْهِمْ سُلْطاناً «2» أي برهانا، وقوله تعالى: فَأُمُّهُ هاوِيَةٌ «3» فاسم الأم لهاوية مجاز أي كما أنّ الأم كافلة لولدها وملجأ له كذلك النار للكفار كافلة ومأوى. وبالجملة فالمجاز العقلي لا يخرج الظرف عما هو عليه من الحقيقة والمجاز، ولا خفاء في وقوعه في القرآن كما عرفت وإن أنكره البعض. ثم هو غير مختصّ بالخبر بل يجري في الإنشاء أيضا نحو يا هامان ابن لي صرحا كذا في الأطول والاتقان. وهذا التقسيم يجري في الحقيقة العقلية «4» أيضا كما صرّح السّيّد السّند في حاشية المطول.
فائدة:
لا بدّ في المجاز العقلي من الصرف عن الظاهر بتأويل إمّا في المعنى أو في اللفظ، أمّا المسند أو المسند إليه أو في الهيئة التركيبية الدالة على الإسناد. الأول أن لا مجاز في المعنى بحسب الوضع أصلا لا في المفرد ولا في المركّب بل بحسب العقل بأن أسند الفعل إلى غير ما يقتضي العقل إسناده إليه تشبيها له بالفاعل الحقيقي، وهذا التشبيه ليس هو التشبيه الذي يفاد بالكاف ونحوها، بل هي عبارة عن جهة راعوها في إعطاء الربيع حكم القادر المختار كما قالوا: شبّه كلمة ما بليس فرفع بها الاسم ونصب الخبر، فلا يتوهّم أن يكون هناك حينئذ مجاز وضعي علاقته المشابهة بل عقلي، وهذا قول الشيخ عبد القاهر والإمام الرازي وجميع علماء البيان. الثاني أنّ المسند مجاز عن المعنى الذي يصحّ إسناده إلى المسند إليه المذكور وهو قول الشيخ ابن الحاجب. الثالث أنّ المسند إليه استعارة بالكناية عما يصحّ الإسناد إليه حقيقة وإسناد الإنبات «5» إليه قرينة لهذه الاستعارة وهو قول السّكاكي. الرابع أنّه لا مجاز في شيء من المفردات بل في التركيب (1) [به] (+ م)
(2) الروم/ 35
(3) القارعة/ 9
(4) العقلية (- م)
(5) الإثبات (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1458

فإنّه شبّه التلبّس الغير الفاعلي بالتلبّس الفاعلي فاستعمل فيه اللفظ الموضوع لإفادة التلبّس الفاعلي، فيكون استعارة تمثيلية كما في أراك تقدّم رجلا وتؤخّر أخرى، وهذا ليس قولا لعبد القاهر ولا لغيره من علماء البيان وليس ببعيد.
وقد سها عضد الملّة والدين هاهنا فجعل المذهب الأول منسوبا إلى الإمام الرازي والرابع منسوبا إلى عبد القاهر. ثم الحقّ أنّ الكلّ تصرّفات عقلية ولا حجر فيها، فالكلّ ممكن والنظر إلى قصد المتكلّم، هكذا حقّق المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي، فإن شئت الزيادة فارجع إليه.
فائدة:
اختلف في الحقيقة والمجاز العقليين، فقال الخطيب: المسمّى بهما على ما ذكر صاحب المفتاح هو الكلام وهو الموافق بظاهر كلام عبد القاهر في مواضع من دلائل الإعجاز.
وقول جار الله وغيره أنّه الإسناد وهو ظاهر، ولذا اخترناه في تعريف الحقيقة والمجاز إذ نسبة الإسناد إلى العقل لذاته، ونسبة الكلام إليه بواسطته فهو أحقّ بالتسمية بالعقلي. ووجه نسبة الإسناد إلى العقل أنّ كون الإسناد في أنبت الله البقل إلى ما هو له، وفي أنبت الربيع البقل إلى غير ما هو له مما يدرك بالعقل من دون مدخلية اللغة لأنّ هذا الإسناد ممّا يتحقّق في نفس المتكلّم قبل التعبير وهو إسناد إلى ما هو له أو إلى غير ما هو له قبل التعبير ولا يجعله التعبير شيئا منهما، فالإسناد ثابت في محلّه أو متجاوز إيّاه بعمل العقل. بخلاف المجاز اللغوي مثلا فإنّه تجاوز محلّه لأنّ الواضع جعل محلّه غير هذا المعنى، ولهذا يصير أنبت الربيع البقل من الموحّد مجازا وعن الدّهري حقيقة لتفاوت عمل عقلهما لا لتفاوت الوضع عندهما كذا في الأطول. وإن شئت التعريف على مذهب صاحب المفتاح فقل الحقيقة العقلية مركّب أسند فيه الفعل أو معناه إلى ما هو له عند المتكلّم في الظاهر. والمجاز العقلي مركّب أسند فيه الفعل أو معناه إلى غير ما هو له عند المتكلّم بتأوّل. وبالنظر إلى هذا ذكر في التلويح أنّ الحقيقة العقلية جملة أسند فيها الفعل إلى ما هو فاعل عند المتكلّم، والمجاز العقلي جملة أسند فيها الفعل إلى غير ما هو فاعل عند المتكلّم لملابسة بين الفعل وذلك الغير.
المجاز اللغوي:
[في الانكليزية] Metonymy
[ في الفرنسية] Metonymie
ويسمّى مجازا في المفرد أيضا وهو اللفظ المستعمل في لازم ما وضع له في وضع به التخاطب مع قرينة عدم إرادته أي ما وضع له.
واللازم لما وضع له هو الذي يكون بينه وبين ما وضع له علاقة معتبر نوعها عندهم فلا بد من ملاحظة العلاقة المعتبرة، فخرج الغلط مطلقا، أي سواء لم تكن هناك علاقة أو كانت ولكن لم يلاحظها المستعمل. وقولنا في وضع به التخاطب احتراز عن اللفظ المستعمل في لازم ما وضع له هو موضوع له في وضع به التخاطب، فإنّه حقيقة مع أنّه يصدق عليه الكلمة المستعملة في لازم ما وضع له. وكثير مما يتعلّق بهذا التعريف يرشدك إليه ما مرّ في تعريف الحقيقة اللغوية فلا نعيدها. وقولنا مع قرينة عدم إرادته احتراز عن الكناية، وهذا إنّما يصحّ على مذهب من يقول بدخول الكناية في الحقيقة أو بكونها واسطة بين الحقيقة والمجاز كما ذهب إليه صاحب التلخيص. وأمّا عند من يقول بكونها مجازا فلا بدّ من ترك هذا القيد. وهاهنا تقسيمات. الأول المجاز اللغوي قسمان مفرد ومركّب، فالمجاز المفرد هو الكلمة المستعملة فيما وضعت له الخ. والمجاز المركّب هو المركّب «1» المستعمل في لازم ما وضع له الخ (1) هو المركب (- م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1459

هكذا يستفاد من الأطول. وهو يشتمل الاستعارة وغيرها، ويؤيّده ما وقع في بعض الرسائل:
المجاز المركّب هو المركّب المستعمل في غير ما وضع له لعلاقة مع قرينة مانعة عن إرادة الموضوع له، فإن كانت علاقة «1» غير المشابهة فلا يسمّى استعارة وإلّا يسمّى استعارة تمثيلية انتهى. وقال شارحه ما حاصله إنّ المجاز المركّب يختصّ بالتمثيلية، والخبر المستعمل في الإنشاء والمستعمل في لازم فائدة الخبر، والإنشاء المستعمل في الخبر ولا يشتمل المجاز المركّب ما تجوز في أحد ألفاظ فيه. فالمراد أنّ المجاز المركّب هو اللفظ المركّب المستعمل من حيث هو مركّب أي بهيئته التركيبية وصورته المجموعية في غير ما وضع له الخ. فلا يرد أنّ ما تجوز في أحد ألفاظ فيه يصدق عليه حدّ المجاز المركّب لأنّه إذا استعمل جزء من أجزاء المركّب في غير ما وضع له فقد استعمل مجموعه في غير ما وضع له، لأنّ الموضوع له للمجموع مجموع أمور وضع له الأجزاء، ولا يرد أيضا أنّ التجوّز في الهيئة التركيبية لم يدخل في شيء من الأقسام لأنّ الهيئة ليست لفظا.
وإنّما قال فلا يسمّى استعارة ولم يقل يسمّى مجازا مرسلا لعدم تصريح القوم بذلك انتهى.
وقال الخطيب في التلخيص المجاز المركّب هو اللفظ المستعمل فيما شبّه بمعناه الأصلي تشبيه التمثيل للمبالغة في التشبيه انتهى. فبقيد المركّب خرج المجاز المفرد. والمراد بالمعنى الأصلي المطابقي، وبهذا تمّ تعريف المجاز المركّب، إلّا أنّه أراد التنبيه على أنّ التشبيه الذي يبتني عليه المجاز المركّب لا يكون إلّا تمثيلا.
وتوضيح أنّه لا يكون تشبيه صورة منتزعة من عدة أمور إلى مثلها إلّا في وجه منتزع من عدة أمور كما اتفقت عليه كلمتهم، وإن كان هذا في نفسه غير تام. ولم يكتف بقوله تمثيلا لأنّ التمثيل مشترك بين التمثيل وبين هذه الاستعارة، فاحترز عن استعمال اللفظ المشترك في التعريف. ولم يحترز بقوله تشبيه التمثيل عن الاستعارة المفردة كما زعم المحقّق التفتازاني لأنّه يغني عن اعتبار التركيب في التعريف. ثم إنّه قد اشتمل التعريف على العلّة الفاعلية وهي المتكلّم [المستعمل] «2» والصّورية وهي الاستعمال لأنّ الاستعارة معه بالفعل والمادية وهي التشبيه لأنّها معه بالقوة فأراد إتمام الاشتمال على العلل فصرّح بالغائية بقوله للمبالغة في التشبيه. واعترض المحقّق التفتازاني على هذا التعريف بأنّه غير جامع لخروج مجازات مركّبة ليست علاقتها التشبيه كالأخبار المستعملة في التحسّر والتحزّن أو الدّعاء ونحو ذلك. وتحقيق ذلك أنّ الواضع كما وضع المفردات لمعانيها بحسب الشخص كذلك وضع المركّبات لمعانيها التركيبية بحسب النوع. مثلا هيئة التركيب في نحو زيد قائم موضوعة للأخبار بإثبات القيام لزيد، فإذا استعمل ذلك المركّب في غير ما وضع له فلا بدّ حينئذ من العلاقة بين المعنيين. فإن كانت المشابهة فاستعارة وإلّا فغير استعارة، فحصر المجاز المركّب في الاستعارة.
وتعريفه بما ذكر عدول عن الصواب، ولا يبعد أن يقال ما سوى الاستعارة التمثيلية من المجازات المركّبة مجازات بالعروض، والمجازات بالأصالة أجزاؤها الداخلة في المجاز المفرد، مثلا هيئة المركّب الخبري والإنشائي موضوعة لنوع من النسبة فتجوّز فيها بنقلها إلى النوع الآخر فيصير المركّب مجازا بتبعية ذلك التجوّز. فلو عدّ اللفظ الذي صار مجازا للتجوّز في جزئه قسما على حدة من المجاز لكان جاءني أسد وقوله تعالى وَأَمَّا (1) علاقته (م، ع)
(2) [المستعمل] (+ م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1460

الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَتِ اللَّهِ «1» وأمثالهما مجازات مركّبة ولم يقل به أحد.
بخلاف الاستعارة التمثيلية فإنّها من حيث إنها استعارة لا تجوّز في شيء من أجزائها، بل هي على ما كانت عليه قبل الاستعارة من كونها حقائق أو مجازات أو مختلفات، بل المجموع نقل إلى غير معناه من غير تصرّف في شيء من أجزائه. فالمجاز المركّب اللفظ المستعمل من حيث المجموع فيما شبّه بمعناه الأصلي ولا شيء مما ليست علاقته التشبيه كذلك. بقي أنّ قولنا حفظت التوراة لمن حفظها استعمل في لازم معناه من حيث المجموع وليس باستعارة إذ لا تجوّز في شيء من أجزائه إلّا أن يتكلّف، ويقال حفظت لم يستعمل في لازم معناه بل أفيد اللازم على سبيل التعريض، فهو من قبيل (المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده) «2» في حقّ من يؤذي المسلمين، فإنّه يفاد به أنّ هذا الشخص ليس بمسلم، لكن من عرض الكلام وفيه بحث فتأمّل. ثم إنّه يشكل استعارة المركّب المشتمل على النسبة وهي غير مستقلّة لأنّه ينبغي أن لا يجري فيه الاستعارة بالأصالة كما في الحرف فهل هي كالاستعارة التبعية أو لا، وبعد كونه تبعية اعتبرت الاستعارة في أي شيء أو لا، هذا كله خلاصة ما في الأطول.
مع توضيح أمثال المجاز المركّب كقولنا إني أراك تقدّم رجلا وتؤخّر أخرى للمتردّد في أمر ما أي أنّك متردّد في الإقدام عليه والإحجام عنه، فقد شبّه صورة تردّده في أمر بصورة تردّد من قام ليذهب في أمر، فتارة يريد الذهاب فيقدّم رجلا وتارة لا يريد فيؤخّر أخرى، فاستعمل الكلام الدّال على هذه الصورة في تلك الصورة. ووجه الشّبه وهو الإقدام تارة والإحجام أخرى منتزع من عدة أمور كما ترى.
وقيل قولنا إني أراك تقدّم رجلا وتؤخّر أخرى مسبّب عن التردّد، فيحتمل أن يكون التجوّز باعتباره فتحقّق المركّب المرسل في المجموع من غير تصرّف في الأجزاء فظهر أنّ الحقّ عدم انحصار المجاز المركّب في الاستعارة التمثيلية.
فائدة:
قال الخطيب: المجاز المركّب يسمّى بالتمثيل على سبيل الاستعارة. أمّا كونه تمثيلا فلاستلزامه التمثيل. وأمّا كونه على سبيل الاستعارة فلأنّه استعارة لأنّ فيه ذكر المشبّه به وترك المشبّه بالكلّية. وقد يسمّى بالتمثيل مطلقا أي من غير تقييد بقولنا على سبيل الاستعارة، ويمتاز عن التشبيه بأن يقال له تشبيه تمثيل أو تشبيه تمثيلي ولا يطلق التمثيل مطلقا على التشبيه ويسمّى مثلا أيضا. الثاني المجاز اللغوي سواء كان مفردا أو مركّبا قسمان: مرسل إن كانت العلاقة فيه غير المشابهة كاليد في النعمة، واستعارة إن كانت العلاقة فيه المشابهة. الثالث المجاز اللغوي وكذا الحقيقة اللغوية، أمّا لغوي أو شرعي أو عرفي خاص أو عام كذا في المطول. وفي الأطول أنّ المقسم الحقيقة والمجاز المفرد وبه صرّح الخطيب في الإيضاح. أمّا في الحقيقة فلأنّ واضعها إن كان واضع اللغة فهي حقيقة لغوية، وإن كان الشارع فشرعية وإلّا فعرفية عامّة أو خاصّة، وبالجملة ينسب إلى الواضع. وأمّا المجاز فلأنّ الوضع الذي به وقع التخاطب وكان اللفظ مستعملا في غير ما وضع له في ذلك الوضع إن كان وضع اللغة فالمجاز لغوي وإن كان وضع الشرعي فشرعي وإلّا فعرفي عام أو خاص، وفسّر الخاص بما يتعيّن ناقله عن المعنى اللغوي كالنحوي والصرفي والكلامي. والشرع وإن كان (1) آل عمران/ 107
(2) صحيح البخاري، بدء الوحي باب أي الاسلام افضل، ح 10، 1/ 16

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1461

داخلا فيه لكنه أخرج منه لشرافته. والعام بما لا يتعيّن ناقله. وفيه أنّ النحوي مثلا يشتمل العرب وغيرها كما أنّ العرب يشتمل النحوي وغيره، فجعل أحدهما متعيّنا والآخر غير متعيّن لا توجيه له. ويمكن أن يقال المتعيّن ما يكون واضعا للفظ للاستعمال في تحصيل أمر مخصوص، والنحوي إنّما يضع اللفظ ليستعمله في تحصيل النحو. بخلاف اللغوي فإنّ نظره في وضع اللفظ ليس على استعماله لتحصيل أمر مخصوص هكذا في الأطول. ثم العرف قد غلب عند الإطلاق على العرف العام. والعرف الخاص يسمّى اصطلاحا. فلفظ الأسد إذا استعمله المخاطب بعرف اللغة في السبع المخصوص يكون حقيقة لغوية، وفي الرجل الشجاع يكون مجازا لغويا. ولفظ الصلاة إذا استعمله الشارع في العبادة المخصوصة يكون حقيقة شرعية وفي الدعاء يكون مجازا شرعيا.
ولفظ الفعل إذا استعمله النحوي في مقابل الاسم والحرف يكون حقيقة اصطلاحية وفي الحدث «1» يكون مجازا اصطلاحيا. ولفظ الدّابّة إذا استعمل في العرف العام في ذوات الأربع يكون حقيقة عرفية وفي كلّ ما يدبّ على الأرض مجازا عرفيا.
تنبيه:
المجاز اللغوي يطلق بالاشتراك على معنيين أحدهما اللفظ المستعمل في لازم ما وضع له الخ على ما عرفت، وثانيهما الأخصّ منه المقابل للشرعي والعرفي كما عرفت أيضا قبيل هذا.
المجاز المشهور:
[في الانكليزية] Synecdoche
[ في الفرنسية] Synecdoque 2 L هو اللفظ المشتهر في معناه المجازي حتى إذا أطلق يتبادر منه هذا المعنى إلى الفهم ويقابله غير المشهور.
المجاز بالزيادة والنقصان:
[في الانكليزية] Litotes
[ في الفرنسية] Litote
فقد ذكر الخطيب أنّه قد يطلق المجاز على كلمة تغيّر حكم إعرابها بحذف لفظ ويسمّى مجازا بالنقصان أو بزيادة لفظ ويسمّى مجازا بالزيادة. وقال صاحب الأطول: فخرج تغيّر حكم إعراب غير في جاءني القوم غير زيد، فإنّ حكم إعرابه كان الرفع على الوصفية فتغيّر إلى النصب على الاستثناء، لكن لا بحذف لفظ أو زيادة، بل لنقل غير عن الوصفية إلى كونه أداة استثناء. لكنه يخرج عنه ما ينبغي أن يكون مجازا وهو جملة حذف ما أضيف إليها وأقيمت مقامه نحو ما رأيته مذ سافر فإنّه في تقدير مذ زمان سافر، إلّا أن يؤوّل قوله كلمة بما هو أعم من الكلمة حقيقة أو حكما. ويدخل فيه ما ليس بمجاز نحو إنّما زيد قائم فإنّه تغيّر حكم إعراب زيد بزيادة ما الكافّة وإن زيد قائم فإنّه تغيّر إعراب زيد عن النصب إلى الرفع بحذف أحد نوني إنّ وتخفيفها ونحو ذلك. فالصحيح كلمة تغيّر إعرابها الأصلي إلى غير الأصلي فإنّ ربّك في وجاء ربّك تغيّر حكم إعرابه الأصلي أي إعرابه الذي يقتضيه بالأصالة لا بتبعية شيء آخر وهو الجر في المضاف إليه إلى غير الأصلي الذي حصل لمبالغة أمر آخر، كالرفع الذي حصل فيه بفرعية مضافه المحذوف ونيابته له وليس ما غير فيه الإعراب الأصلي في الأمثلة المذكورة إلى غير الأصلي بل إلى أصليّ آخر.
وكذلك يدخل فيه نحو ليس زيد بمنطلق وما زيد بقائم، مع أنّ في المفتاح صرّح بأنّهما ليسا بمجازين. قال المحقّق التفتازاني ما حاصله أنّ الآمدي عرّف المجاز بالنقصان في الأحكام بأنّه (1) الحديث (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1462

اللفظ المستعمل في غير ما وضع له بعلاقة بعد نقصان منه يغير الإعراب والمعنى إلى ما يخالفه رأسا كنقصان الأمر والأهل في قوله تعالى وَجاءَ رَبُّكَ «1» وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ «2» لا كنقصان منطلق الثاني في قولنا زيد منطلق وعمرو، ونقصان مثل ذوي من قوله تعالى كَصَيِّبٍ لبقاء الإعراب، ولا كنقصان في من قولنا سرت يوم الجمعة لبقائه على معناه. وعرّف المجاز بالزيادة بأنّه اللفظ المستعمل في غير ما وضع له بعلاقة بعد زيادة عليه تغير الإعراب والمعنى إلى ما يخالفه بالكلّية نحو قوله تعالى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ «3»، فخرج ما لا يغيّر شيئا نحو فبما رحمة، وما يغيّر الإعراب فقط نحو سرت في يوم الجمعة، وما يغيّر المعنى فقط نحو الرجل بزيادة اللام للعهد، وما يغيّر المعنى لا إلى ما يخالفه بالكلّية مثل إنّ زيدا قائم. وفيه نظر لأنّ المراد بالزيادة هاهنا ما وقع عليه عبارة النحاة من زيادة الحروف وهي كونها بحيث لو حذفت لفظا ومعنى لم يختل. فقد خرج سرت في يوم الجمعة والرجل «4» وإنّ زيدا قائم ونحو ذلك من هذا القيد لا من غيره، بل الحقّ أنّه لا حاجة في إخراج الأشياء المذكورة إلى قيد يغيّر الإعراب والمعنى رأسا وبالكليّة في كلا التعريفين لخروجها بقيد الاستعمال في غير ما وضع له. وأيضا يرد على التعريفين أنّ استعمال اللفظ في غير ما وضع له في هذا النوع من المجاز ممنوع إذ لو جعل القرية مثلا مجازا عن الأهل لعلاقة كونها محلا كما وقع في بعض كتب الأصول فهو لا يكون في شيء من هذا النوع من المجاز إذ المجاز هاهنا بمعنى آخر، سواء أريد به الإعراب الذي تغيّر إليه الكلمة بسبب النقصان أو الزيادة كما يقتضيه ظاهر عبارة المفتاح، أو أريد به الكلمة التي تغيّر إعرابها بحذف أو زيادة كما ذكره الخطيب.
فكما توصف الكلمة بالمجاز لنقلها عن معناها الأصلي كذلك توصف الكلمة بالمجاز لنقلها عن إعرابها الأصلي إلى غيره وإن كان المقصود في فنّ البيان هو المجاز بالمعنى الأول. وقال السّيّد السّند أنّ في هذا الإيراد نظرا لأنّ الأصوليين لما عرّفوا المجاز بالمعنى المشهور أوردوا في أمثلة المجاز بالزيادة والنقصان ولم يذكروا أنّ للمجاز عندهم معنى آخر، فالمفهوم من كلامهم أنّ القرية مستعملة في أهلها مجازا ولم يريدوا بقولهم أنّها مجاز بالنقصان أنّ الأهل مضمر هناك مقدّر في نظم الكلام حينئذ لأنّ الإضمار يقابل المجاز عندهم، بل أرادوا أنّ أصل الكلام أن يقال أهل القرية فلما حذف الأهل استعمل القرية مجازا فهي مجاز بالمعنى المتعارف سببه النقصان. وكذلك قوله تعالى كَمِثْلِهِ مستعمل في معنى المثل مجازا، وسبب هذا المجاز هو الزيادة إذ لو قيل ليس مثله شيء لم يكن هناك مجاز انتهى. ويؤيّده ما قال صاحب الأطول. ثم نقول لا يبعد أن يقال هذا النوع من المجاز أيضا من قبيل نقل الكلمة عمّا وضعت له إلى غيره فإنّ للكلمة وضعا إفراديا ووضعا تركيبيا فهي مع كلّ إعراب في التركيب وضعت لمعنى لم يوضع له مع إعراب آخر، فإذا استعملت مع إعراب في معنى وضع له [مع] «5» إعراب آخر فقد أخرجت عن معنى الموضوع له التركيبي إلى غيره مثلا القرية مع (1) الفجر/ 22
(2) يوسف/ 82
(3) الشورى/ 11
(4) والرجل (- م، ع)
(5) [مع] (+ م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1463

النصب في اسأل القرية موضوعة لمعنى «1» تعلّق به السّؤال، وقد استعملت في معنى «2» تعلّق بما أضيف إليه السّؤال، وحينئذ يمكن أن يجعل تحت تعريفاتهم المجاز ويجعل مقصودا لصاحب البيان لتعلّق أغراض بيانه. اعلم أنّ مختار عضد الملّة والدين أنّ لفظ المجاز مشترك معنى بين المجاز اللغوي والعقلي والمجاز بالنقصان «3» والمجاز بالزيادة على ما يفهم من كلامه في الفوائد العياشيّة حيث قال هناك: الحقيقة لفظ أفيد به في اصطلاح التخاطب، والمجاز لفظ أفيد به في اصطلاح التخاطب لا بمجرّد وضع أول.
ولا بدّ في المجاز من تصرّف في لفظ أو معنى وكلّ بزيادة أو نقصان أو نقل والنّقل لمفرد أو لتركيب فهذه ثمانية أقسام، أربعة في اللفظ وأربعة في المعنى. فوجوه التصرّف في اللفظ الأول بالنقصان نحو اسأل القرية. الثاني بالزيادة نحو ليس كمثله شيء على أنّ الله جعل اللاشيئية لنفي من يشبه أن يكون مثلا له فضلا عن المثل، وقد جعلهما القدماء مجازا في حكم الكلمة أي إعرابها، وقد جعل من الملحق بالمجاز لا منه. وأنت تعلم حقيقة الحال إذا قلت عليك بسؤال القرية أو قلت ما شيء كمثله ثم النقل فيهما بيّن من سؤال القرية إلى سؤال أهلها، ومن نفي مثل المثل إلى نفي المثل.
الثالث بالنّقل لمفرد وهو إطلاق الشيء لمتعلّقه بوجه كاليد للقدرة. الرابع بالنقل لتركيب نحو أنبت الربيع البقل إذا صدره من «4» لا يعتقده ولا يدّعيه مبالغة في التشبيه وهذا يسمّى مجازا في التركيب ومجازا حكميا. وتحقيقه أنّ دلالة هيئة التركيبات بالوضع لاختلافها باللغات وهذه وضعت لملابسة الفاعل، فإذا أفيد بها ملابسة غيرها كان مجازا لغة كما قاله الإمام عبد القاهر. وقيل إنّ المجاز في أنبت. وقيل إنّه استعارة بالكناية كأنّه ادّعى الربيع فاعلا حقيقيا.
وقيل إنّه مجاز عقلي إذ أثبت حكما غير ما عنده ليفهم منه ما عنده ويتميّز عن الكذب بالقرينة.
وأمّا وجوه التصرّف في المعنى. فالأول بالنقصان كالمشفر للشّفة والمرسن للأنف وهو إطلاق اسم الخاصّ للعام وسمّوه مجازا لغويا غير مقيّد. والثاني بالزيادة نحو وأوتيت من كلّ شيء أي مما يؤتى مثلها وهو عكس ما قبله، أي إطلاق اسم العام للخاص ومنه باب التخصيص بأسره. والثالث بالنّقل لمفرد نحو في الحمام أسد. والرابع بالنقل لتركيب نحو أنبت الربيع البقل ممن يدّعيه مبالغة في التشبيه، وهذا لم يذكر وهو بصدد الخلاف المتقدّم. وأمّا من يعتقده فهو منه حقيقة كاذبة انتهى كلامه. قال صاحب الإتقان المجاز قسمان: الأول في التركيب ويسمّى مجاز الإسناد والمجاز العقلي وعلاقته الملابسة وذلك أن يسند الفعل أو شبهه إلى غير ما هو له أصالة لملابسة له. والثاني المجاز في المفرد ويسمّى المجاز اللغوي وهو استعمال اللفظ في غير ما وضع له أو لا، وأنواعه كثيرة. الأول الحذف كما يجيء. الثاني الزيادة. الثالث إطلاق اسم الكلّ على الجزء نحو يجعلون أصابعهم في آذانهم أي أناملهم.
الرابع عكسه نحو يبقى وجه ربّك أي ذاته.
والحقّ بهذين النوعين شيئان. أحدهما وصف البعض بصفة الكلّ نحو ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ خاطِئَةٍ «5» فالخطاء صفة الكلّ وصف به الناصية (1) لمعيّن (م، ع)
(2) معيّن (م، ع)
(3) والمجاز بالنقصان (- م)
(4) صدر ممن (م، ع)
(5) العلق/ 16

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1464

وعكسه نحو قالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ «1» والوجل صفة القلب. والثاني إطلاق لفظ بعض مرادا به الكلّ نحو وَلِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ «2» أي كلّه، ونحو وَإِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ «3» أي كلّ الذي يعدكم.
الخامس إطلاق اسم الخاص على العام نحو فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ «4» أي رسوله.
السادس عكسه نحو وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ «5» أي المؤمنين بدليل قوله وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا «6». السابع إطلاق اسم الملزوم على اللازم نحو أَمْ أَنْزَلْنا عَلَيْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ يَتَكَلَّمُ بِما كانُوا بِهِ يُشْرِكُونَ «7» سمّيت الدلالة كلاما لأنّها من لوازمه. الثامن عكسه نحو هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ «8» أي هل يفعل، أطلق الاستطاعة على الفعل لأنّها لازمة له. التاسع إطلاق المسبّب على السّبب نحو وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً «9» أي مطرا.
العاشر عكسه نحو وما كانوا يستطيعون السمع أي القبول والعمل به لأنّه يتسبّب عن السمع.
ومن ذلك نسبة الفعل إلى سبب السّبب نحو كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ «10» فإنّ المخرج حقيقة هو الله وسبب ذلك أكل الشجرة وسبب الأكل وسوسة الشيطان. الحادي عشر تسمية الشيء باسم ما كان عليه نحو وَآتُوا الْيَتامى أَمْوالَهُمْ «11» أي الذين كانوا يتامى إذ لا يتمّ بعد البلوغ. الثاني عشر تسميته باسم ما يئول إليه نحو إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً «12» أي عنبا توفد «13» إلى الخمرية وَلا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً «14» أي صائرا إلى الكفر والفجور.
الثالث عشر اطلاق اسم الحال على المحل نحو ففي رحمة الله أي في الجنة لأنّها محل الرحمة. الرابع عشر عكسه نحو فَلْيَدْعُ نادِيَهُ «15» أي أهل ناديه أي مجلسه. الخامس عشر تسمية الشيء باسم آلته نحو وَاجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ «16» أي ثناء حسنا لأنّ اللسان آلته. السادس عشر تسمية الشيء باسم ضدّه نحو فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ «17» أي أنذرهم. ومنه تسمية الداعي إلى الشيء باسم الصّارف عنه، ذكره السّكّاكي نحو قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ «18» أي ما دعاك إلى أن لا (1) الحجر/ 52
(2) الزخرف/ 63
(3) غافر/ 28
(4) الشعراء/ 16
(5) الشورى/ 5
(6) غافر/ 7
(7) الروم/ 35
(8) المائدة/ 112
(9) غافر/ 13
(10) الأعراف/ 27
(11) النساء/ 2
(12) يوسف/ 36
(13) يؤول (م، ع)
(14) نوح/ 27
(15) العلق/ 17
(16) الشعراء/ 84
(17) آل عمران/ 21
(18) الاعراف/ 12

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1465

تسجد، وسلم من ذلك «1» من دعوى زيادة لا.
السابع عشر إضافة الفعل إلى ما لم يصلح له تشبيها نحو فَوَجَدا فِيها جِداراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقامَهُ «2» وصفه بالإرادة وهي من صفات الحيّ تشبيها بالمسألة «3» للوقوع بإرادته. الثامن عشر إطلاق الفعل والمراد مشارفته ومقاربته وإرادته نحو «4» فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ «5» أي فإذا قرب مجيئه. وبه اندفع السّؤال المشهور أنّ عند مجيء الأجل لا يتصوّر تقديم ولا تأخير. وقيل في دفع السّؤال أنّ جملة لا يستقدمون عطف على مجموع الشرط والجزاء لا على الجزاء وحده. ونحو إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ «6» أي أردتم القيام. التاسع عشر القلب وقد ذكر في محله نحو عرضت الناقة على الحوض.
العشرون إقامة صيغة مقام أخرى. منها إطلاق المصدر على الفاعل نحو فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي «7» ولهذا أفرده وعلى المفعول نحو وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ «8» أي من معلومه، وصنع الله أي مصنوعه. ومنها إطلاق الفاعل والمفعول على المصدر نحو لَيْسَ لِوَقْعَتِها كاذِبَةٌ «9» أي تكذيب وبِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ «10» أي الفتنة على أنّ الباء غير زائدة. ومنها إطلاق الفاعل على المفعول نحو خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ «11» أي مدفوق وقالَ لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ «12» أي لا معصوم وعكسه نحو حجابا مستورا أي ساترا. وقيل هو على معناه أي مستورا عن العيون لا يحسّ به أحد وأنّه كان وعده مأتيا أي آتيا «13»، ونحو فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ «14» أي مرضية. ومنها إطلاق فعيل بمعنى مفعول نحو وَكانَ الْكافِرُ عَلى رَبِّهِ ظَهِيراً «15». ومنها إطلاق واحد من المفرد والمثنى والمجموع على آخر منها نحو وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ «16» أي يرضوهما فأفرد لتلازم «17» الرضاءين، فهذا مثال إطلاق المفرد على المثنى. ومثال إطلاقه على الجمع إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ «18» أي الأناسي. ومثال إطلاق المثنّى على المفرد أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ «19» (1) بذلك (م)
(2) الكهف/ 77
(3) لميله (م)
(4) نحو (- م)
(5) الاعراف/ 34
(6) المائدة/ 6
(7) الشعراء/ 77
(8) البقرة/ 255
(9) الواقعة/ 2
(10) القلم/ 6
(11) الطارق/ 6
(12) هود/ 43
(13) أي آتيا (- م)
(14) الحاقة/ 21
(15) الفرقان/ 55
(16) التوبة/ 62
(17) لتلاؤم (م)
(18) العصر/ 2
(19) ق/ 24

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1466

أي ألق في جهنم. ومن إطلاق المثنّى على المفرد كلّ فعل نسب إلى شيئين وهو لأحدهما فقط نحو يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ «1» وإنّما يخرج من أحدهما وهو الملح دون العذب ونحو يؤمّكما أكبركما خطابا لرجلين ونظيره نحو وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً «2» أي في أحدهن.
ومثال إطلاق المثنّى على الجمع ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ «3» أي كرات لأنّ البصر لا يحسن «4» إلّا بها. ومثال إطلاق الجمع على المفرد قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ «5» أي أرجعني، ونحو وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ «6» أي أنا. ومثال إطلاقه على المثنّى قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ «7» ونحو فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ «8» أي أخوان ونحو صَغَتْ قُلُوبُكُما «9» أي قلباكما ونحو فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما «10» أي يديهما. ومنها إطلاق الماضي على المستقبل لتحقّق وقوعه نحو أَتى أَمْرُ اللَّهِ «11» أي السّاعة بدليل فلا تستعجلوه ونحو وَنادى أَصْحابُ الْجَنَّةِ «12». وعكسه لإفادة الدوام والاستمرار فكأنّه وقع واستمر نحو ولقد نعلم أي علمنا. ومن لواحق ذلك التعبير عن المستقبل باسم الفاعل أو المفعول لأنّه حقيقة في الحال لا في الاستقبال نحو وَإِنَّ الدِّينَ لَواقِعٌ «13» ونحو ذلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ «14». ومنها إطلاق الخبر على الطلب أمرا أو نهيا أو دعاء مبالغة في الحثّ عليه حتى كأنّه وقع وأخبر عنه نحو وَما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ «15» أي لا تنفقوا ونحو قالَ لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ «16» أي اللهم اغفر لهم ونحو وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ «17». وعكسه نحو فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا «18» أي يمدّ. ومنها وضع النداء موضع التعجّب نحو يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ «19» ونحو يا للماء ويا للدواهي. ومنها وضع جمع القلّة موضع الكثرة نحو وَهُمْ فِي الْغُرُفاتِ آمِنُونَ «20» وغرف الجنّة لا يحصى. وعكسه (1) الرحمن/ 22
(2) نوح/ 16
(3) الملك/ 4
(4) يحسر (م)
(5) المؤمنون/ 99
(6) ق/ 16
(7) فصلت/ 11
(8) النساء/ 11
(9) التحريم/ 4
(10) المائدة/ 38
(11) النحل/ 1
(12) الأعراف/ 44
(13) الذاريات/ 6
(14) هود/ 103
(15) البقرة/ 272
(16) يوسف/ 92
(17) البقرة/ 233
(18) مريم/ 75
(19) يس/ 30
(20) سبأ/ 37

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1467

نحو «1» وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ «2». ومنها تذكير المؤنّث على تأويله بمذكر نحو وَأَحْيَيْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً «3» على تأويل البلدة بالمكان. ومنها تأنيث المذكّر نحو الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيها خالِدُونَ «4» أنّث الفردوس وهو مذكر حملا على معنى الجنّة.
ومنها التغليب وهو إعطاء الشيء حكم غيره ويجيء في محلّه. ومنها التضمين ويجيء أيضا في محله.
فائدة:
لهم مجاز المجاز وهو أن يجعل المأخوذ عن الحقيقة بمثابة الحقيقة بالنسبة إلى مجاز آخر فيتجوّز بالمجاز الأول عن الثاني لعلاقة بينهما كقوله تعالى وَلكِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا «5» فإنّه مجاز عن مجاز فإنّ الوطء تجوّز عنه بالسّرّ لكونه لا يقع غالبا إلّا في السّر وتجوز به عن العقد لأنّه مسبّب عنه، فالمصحّح للمجاز الأول الملازمة وللثاني السّببية، والمعنى لا تواعدوهن عقدة «6» نكاح كذا في الاتقان.
فائدة:
قد يكون اللفظ الواحد بالنسبة إلى المعنى الواحد حقيقة ومجازا لكن من جهتين فإنّ المعتبر في الحقيقة هو الوضع لغويا أو شرعيا أو عرفيا، وفي المجاز عدم الوضع في الجملة.
فإن اتفق في الحقيقة بأن يكون اللفظ موضوعا للمعنى بجميع الأوضاع المذكورة فهي الحقيقة المطلقة وإلّا فهي الحقيقة المقيّدة. وكذا المجاز قد يكون مطلقا بأن يكون مستعملا في غير الموضوع له بجميع الأوضاع وقد يكون مقيّدا بالجهة التي كان غير موضوع له بها كلفظ الصلاة فإنّه مجاز لغة في الأركان المخصوصة حقيقة شرعا كذا في التلويح.
فائدة:
الحقيقة لا تستلزم المجاز إذ قد يستعمل اللفظ في مسمّاه ولا يستعمل في غيره وهذا متفق عليه. وأمّا عكسه وهو أنّ المجاز هل يستلزم الحقيقة أم لا بل يجوز أن يستعمل اللفظ في غير ما وضع له ولا يستعمل فيما وضع له أصلا، فقد اختلف فيه. القول الثاني أقوى وذلك لأنّه لو استلزم المجاز الحقيقة لكان للفظ الرحمن حقيقة وهو ذو الرحمة مطلقا حتى جاز إطلاقه بغير «7» الله تعالى. وقولهم رحمان اليمامة لمسيلمة الكذّاب «8» نعت مردود وكذا نحو عسى وحبّذا من الأفعال التي لم تستعمل بزمان معين.
فإن قيل المجاز لغة قد يجيء شرعا أو عرفا.
قلت المراد العدم في الجملة وقد ثبت كذا في العضدي. ومن أمثلة المجاز العقلي الغير المستلزم للحقيقة جلس الدار وسير الليل وسير شديد على ما مرّ، ودليل الفريقين يطلب من العضدي. (1) نحو (- م)
(2) البقرة/ 228
(3) ق/ 11
(4) المؤمنون/ 11
(5) البقرة/ 235
(6) عقد (م)
(7) لغير (م)
(8) هو مسيلمة بن ثمامة بن كبير بن حبيب الحنفي الوائلي، أبو ثمامه. متنبئ ولقب بالكذاب لادعائه النبوة الكاذبة. وكانت له حروب قاسية مع المسلمين حتى قتل عام 12 هـ في خلافة الصديق.
الاعلام 7/ 226، الروض الأنف 2/ 340، شذرات الذهب 1/ 23، تاريخ الخميس 2/ 157.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1468

فائدة:
من الألفاظ ما هي واسطة بين الحقيقة والمجاز، قيل بها في ثلاثة أشياء. أحدها اللفظ قبل الاستعمال وهذا مفقود في القرآن ويمكن أن يكون أوائل السّور على القول بأنّها للإشارة إلى الحروف التي يتركّب منها الكلام. وثانيها اللفظ المستعمل في المشاكلة نحو وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ «1» ذكره البعض وقال لأنّه لم يوضع لما استعمل فيه، فليس حقيقة ولا علاقة معتبرة فليس مجازا. قيل والذي يظهر أنّه مجاز والعلاقة المصاحبة. وثالثها الإعلام كذا في الاتقان. قال الآمدي الحقيقة والمجاز تشتركان في امتناع اتصاف الأعلام بهما كزيد وعمرو وفيه تأمّل لأنّ مثل السّماء والأرض والشمس والقمر وغير ذلك من الأعلام حقائق لغوية كما لا يخفى، اللهم إلّا أن تخصّ الأعلام بمثل زيد وعمرو وما يشبههما مما لم يثبت استعماله في اللّغة، وإنّما حدثت عند أهل العرب «2» فتأمّل، كذا ذكر التفتازاني في حاشية العضدي. ووجه التأمّل أنّه لو أريد بأنّ مثل تلك الأعلام قبل الاستعمال واسطة فمسلّم ولا يجدي نفعا، ولو أريد أنّها بعد الاستعمال واسطة فممنوع لصدق تعريف الحقيقة عليها.
فائدة:
قد اختلف في أشياء أهي من المجاز أو الحقيقة وهي ستة. أحدها الحذف كما مرّ.
والثاني الكناية كما مرّ أيضا. والثالث الالتفات.
قال الشيخ بهاء الدين السّبكي لم أر من ذكر هل هو حقيقة أو مجاز، وقال وهو حقيقة حيث لم يكن معه تجريد. والرابع التأكيد، زعم قوم أنّه مجاز لأنّه لا يفيد إلّا ما أفاده الأول والصحيح أنّه حقيقة. قال الطرطوسي من سمّاه مجازا قلنا له: إذا كان التأكيد بلفظ الأول فإن جاز أن يكون الثاني مجازا جاز في الأول لأنّهما لفظ واحد، وإذا بطل حمل الأول على المجاز بطل حمل الثاني عليه لأنّه مثل الأول.
الخامس التشبيه زعم قوم أنّه مجاز والصحيح أنّه حقيقة. قال الزنجاني في المعيار لأنّه معنى من المعاني وله ألفاظ دالّة عليه وضعا فليس فيه نقل عن موضوعه. وقال الشيخ عزيز الدين إن كانت بحرف فهو حقيقة أو بحذف فهو مجاز بناء على أنّ الحذف من المجاز. والسادس التقديم والتأخير عدّه قوم من المجاز لأنّ تقديم ما رتبته التأخير كالمفعول وتأخير ما رتبته التقديم كالفاعل نقل لكلّ واحد منهما عن مرتبته وحقّه.
قال في البرهان والصحيح أنّه ليس منه فإنّ المجاز نقل ما وضع له إلى ما لم يوضع له كذا في الإتقان.
فائدة:
المجاز واقع في اللغة خلافا للاستاذ أبي إسحاق الأسفرايني قال لو كان المجاز واقعا للزم الاختلال «3» بالتفاهم إذ قد يخفى القرينة.
وردّ بأنّه لا يوجب امتناعه وغايته أنّه استبعاد وهو لا يعتبر مع القطع بالوقوع لأنّا نقطع بأنّ الأسد للشجاع والحمار للبليد مجاز. نعم ربما «4» يحصل به ظنّ في مقام التردّد. فإن قيل هو مع القرينة لا يحتمل غير ذلك فكان المجموع حقيقة فيه. أجيب بأنّ المجاز والحقيقة من صفات الألفاظ دون القرائن المعنوية فلا تكون الحقيقة صفة للمجموع. ولئن سلّم، لكن (1) آل عمران/ 54
(2) العربية (م)
(3) الاخلال (م)
(4) ربما (- م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1469

الكلام في جزء هذا المجموع فالنزاع لفظي.
وكذا المجاز واقع في القرآن وأنكره جماعة منهم الظاهرية وابن القاصّ «1» من الشافعية وابن خويزمنداد «2» من المالكية. وبناء الإنكار على ما هو أوهن من بيت العنكبوت حيث قالوا: لو وقع المجاز في القرآن لصحّ إطلاق المتجوّز عليه تعالى وهو مع كونه ممنوعا إذ لا بدّ لصحة الإطلاق من الإذن الشرعي عند الأشاعرة، ومن إفادة التعظيم عند جماعة، ومن عدم إيهام النّقص عند الكلّ منقوض بأنّه لو وقع مركّب في القرآن يصحّ إطلاق المركّب عليه، وإن شئت زيادة التحقيق فارجع إلى العضدي وحواشيه والأطول.
المجاسدة:
[في الانكليزية] Comparaison
[ في الفرنسية] Comparaison
عند المنجّمين هي مقارنة الكوكب «3» بعقدة القمر ويجيء في لفظ النظر. وقد تطلق على المقارنة مطلقا.
المجالى:
[في الانكليزية] Unveiling ،illumination ،front ،estate
[ في الفرنسية] Devoilement ،eclairement front ،domaine
الكلّية والمطالع والمنصّات هي مظاهر مفاتيح الغيوب التي انفتحت بها مغالق الأبواب المسدودة بين ظاهر الوجود وباطنه، وهي خمسة. الأول هو مجلى الذات الأحدية وعين الجمع ومقام أو أدنى والطّامّة الكبرى ومجلى حقيقة الحقائق وهو غاية الغايات ونهاية النهايات. الثاني مجلى البرزخية الأولى ومجمع البحرين ومقام قاب قوسين وحضرة جمعية الأسماء الإلهية. الثالث مجلى عالم الجبروت وانكشاف الأرواح القدسية. الرابع مجلى عالم الملكوت والمدبّرات السماوية والقائمين بالأمر الإلهي في عالم الربوبية. الخامس مجلى عالم الملك بالكشف الصّوري وعجائب عالم المثال والمدبّرات الكونية في العالم السّفلي كذا في الاصطلاحات الصوفية.
المجاهدة:
[في الانكليزية] Stuggle ،war ،effort
[ في الفرنسية] lutte ،guerre ،effort
في الصراح الجهاد والمجاهدة بمعنى الاجتهاد. والمجاهدة عند الصوفية: عبارة عن الحرب مع النفس والشيطان «4» كما في مجمع السلوك. وفي خلاصة السّلوك المجاهدة صدق الافتقار إلى الله تعالى بالانقطاع عن كلّ ما سواه كذا قال أبو عطاء «5». وقال جعفر الصادق المجاهدة بذل النفس في رضاء الحقّ. وقال أبو عثمان «6» فطام النفس عن الشهوات ونزع القلب عن الأماني والشّبهات.
المجاوز:
[في الانكليزية] Transitive verb
[ في الفرنسية] Verbe transitif
هو المتعدّي كما يجيء. (1) هو احمد بن احمد الطبري ثم البغدادي، أبو العباس ابن القاص. توفي عام 335 هـ/ 946 م. فقيه شافعي. له عدة كتب.
الاعلام 1/ 90، طبقات الشافعية 19، طبقات السبكي 2/ 103
(2) هو محمد بن احمد عبد الله بن خويزمنداد المالكي العراقي. توفي عام 390 هـ/ 1000 م تقريبا. فقيه، أصولي. له عدة مؤلفات معجم المؤلفين 8/ 280، الوافي بالوفيات 2/ 52
(3) الكواكب (م)
(4) ومجاهدة نزد صوفيه عبارتست از كارزار كردن با نفس وشيطان كما في مجمع السلوك
(5) هو أحمد بن محمد بن عبد الكريم، أبو الفضل تاج الدين، ابن عطاء الاسكندري توفي عام 709 هـ/ 1309 م. متصوف شاذلي. من العلماء. له تصانيف جيدة.
الاعلام 1/ 221، الدرر الكامنة 1/ 273، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 240
(6) ابو عثمان، من المتصوفة توفي عام 373 هـ، وقد سبقت ترجمته

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1470

المجتثّ:
[في الانكليزية] Unrooted ،al -Mujtath (metre in prosody)
[ في الفرنسية] Deracine ،Al -Mujtath (metre de la prosodie)
اسم مفعول من الاجتثاث بمعنى استئصال الشيء من أصله، أطلقه أهل العروض من العرب والعجم على بحر مخصوص لجريان الخبن في جمع أركانه، وأصل هذا البحر مستفعلن فاعلاتن أربع مرات. وذكر في عروض سيفي: أنّ أصل هذا البحر مستفعلن فاعلاتن أربع مرات والمسدّس من هذا البحر الذي هو مستفعلن فاعلاتن مرتين قد أخذ من البحر الخفيف، لأنّ الاختلاف في هذين البحرين ليس إلّا في تقديم أو تأخير الأركان، ليس إلّا. هذا وإنّ اسم المقتضب والمجتث ولو أنّهما من حيث المعنى متقاربان، ولكن المجتثّ إنّما سمّي بذلك لأنّ الخبن وقع في جميع أركانه. وذلك البحر سمّي المقتضب للتمييز فقط.
والمخبون المثمّن لهذا البحر هو: مفاعلن فعلاتن. أربع مرات.
والمخبون المثمّن المسبغ هو: مفاعلن فعلاتن فعليان مرتان.
والمخبون المثمّن المقصور منه هو:
مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلاتن مرتان.
والمخبون المحذوف هو: مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن مرتان.
والمخبون المقطوع: مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن بسكون العين مرتان.
والمخبون المقطوع المسبغ هو: مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلان بسكون العين مرتان «1» انتهى. وفي بعض رسائل العروض العربية المجتثّ هو مستفعلن فاعلاتن فاعلتن «2» مرّتين مثاله:
لا تسقني خمر عام واسقنيها دهرية عتقت من عهد آدم ولم يستعمل إلّا مجزوءا سالم العروض والضرب مثاله:
البطن منها خميص والوجه مثل الهلال ويجوز فيه الخبن في كلّ ركن والكفّ والشكل إلّا في الضرب والتشعيث «3» في كلّ فاعلاتن ولا يطوي فيه مستفعلن لأنّ رابعه ساكن وتد مفروق وبين تن وفا وبين تن ومس معاقبة.
المجدّد:
[في الانكليزية] Innovated ،poetry without love
-
[ في الفرنسية] Innove ،poesie sans amour
على صيغة اسم المفعول من التجديد عند الشعراء هو القصيدة التي لا تشبيب فيها.
المجذوب:
[في الانكليزية] Enraptured
[ في الفرنسية] Extasie
من ارتضاه الحقّ تعالى لنفسه واصطفاه لحضرة أنسه وطهّره بماء قدسه، فحاز من المنح والمواهب ما فاز به بجميع المقامات والمراتب بلا كلفة المكاسب والمتاعب، كذا في (1) ودر عروض سيفي مىرد اصل اين بحر مستفعلن فاعلاتن است چهار بار ومسدس اين بحر را كه مستفعلن فاعلاتن است دو بار از بحر خفيف گرفته اند چرا كه اختلاف درين هر دو بحر بجز تقديم وتاخير اركان چيزي ديگر نيست. واسم مقتضب ومجتث اگرچهـ در معنى بهم نزديك اند اما چون اين بحر را مجتث ناميدند بجهت وقوع خبن در جميع اركان وى آن بحر را مقتضب نام كردند براى امتياز. ومخبون مثمن اين بحر مفاعلن فعلاتن است چهار بار. ومخبون مثمن مسبغ اين مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعليان است دو بار. ومخبون مثمن مقصورش. مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلات است دو بار. ومخبون محذوفش مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن است دو بار. ومخبون مقطوعش مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن است بسكون عين دو بار. ومخبون مقطوع مسبغ ان مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلان است بسكون عين دو بار انتهى.
(2) فاعلتن (- م)
(3) التشعيب (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1471

الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
المجرّد:
[في الانكليزية] Abstract
[ في الفرنسية] Abstrait
اسم مفعول من التجريد وهو عند الحكماء والمتكلّمين الممكن الذي لا يكون متحيّزا ولا حالا في المتحيّز ويسمّى مفارقا أيضا. قال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في مقدمة الأمور العامة والجلپي، ما حاصله:
إنّ الممكن الذي لا يكون متحيّزا ولا حالا فيه يسمّى مجرّدا باتفاق الحكماء والمتكلّمين. وأمّا كونه حادثا أو قديما موجودا أو معدوما أو محتملا لهما فخارج عن مفهومه، ولذا يستدلّ الحكماء على وجوده وقدمه. وجعل بعض المتكلّمين قسما للحادث بناء على أنّ كلّ ممكن حادث عندهم، وبعضهم جزم بامتناعه.
والجمهور منهم على أنّه لم يثبت وجوده فجاز أن يكون موجودا وجاز أن يكون معدوما، سواء كان ممكنا أو ممتنعا، وتقسيمه يجيء في لفظ المفارق. وعند الصرفيين كلمة فيها حروف أصلية فقط أي لا يكون فيها حرف زائد مثل ضرب ويقابله المزيد. وبعض معاني المجرّد قد عرفت في لفظ التجريد قبيل هذا.
المجرى:
[في الانكليزية] Watercourse ،waterway
[ في الفرنسية] Cours ،voie
بفتح الميم على أنّه اسم ظرف من الجريان عند أهل القوافي حركة الروي كما في عنوان الشرف إلّا أنّ هذه الحركة في القوافي الفارسية لا تظهر إلّا بالإضافة إلى الرّديف مطلقة كانت القوافي أو مقيّدة كما في جامع الصنائع. مثاله: شعر وترجمته:
إنّني أيّها الزّاهد لذلك أسلك طريق عبادة الخمر لأنّها تحرق بنار سكرها الأعشاب والأشواك للوجود.
فالكسرتان في (پرستي) - عبادة و (هستى) - الوجود هما مجرى: ورعاية التكرار للمجرى واجب في القوافي الفارسية والعربية. وأمّا وجه التّسمية فهو أنّ مجرى محلّ الذهاب وهذه الحركة تشبه حركة المجرى لأنّ الصوت لا يتجاوزه، فلا يصل إلى حرف الوصل. إذن: هو على سبيل التشبيه أطلقوا عليه اسم المجرى.
كذا في منتخب تكميل الصناعة «1». وعند الأطباء هو تجويف في باطن العضو حاو بشيء متحرّك أي نافذ من عضو إلى عضو آخر وجمعه المجاري. ومجاري النفس عندهم هي قصبة الرّئة وشعبها والشريان الوريدي كذا في بحر الجواهر، وقد سبق أيضا في لفظ التجويف.
وأمراض المجاري تجيء في لفظ المرض.
المجرى:
[في الانكليزية] Declinable ،variable
[ في الفرنسية] Variable ،declinable
بضم الميم على أنّه اسم مفعول من الإجراء في الاصطلاح القديم للنجاة هو اسم للمنصرف، كما أنّ غير المجرى اسم لغير المنصرف كذا في فتح الباري شرح صحيح البخاري في كتاب التفسير عند شرح قوله [تعالى] «2» سَلاسِلَ وَأَغْلالًا «3»، وبعضهم لم يجرها أي لم يصرفها، وهو اصطلاح قديم يقولون للاسم المصروف مجرى انتهى، ووجه (1) من اى زاهد از ان ورزم طريق مى پرستى را. كه سوزد آتش مستى خس وخاشاك هستى را. كسر تاي پرستي وهستى مجرى است ورعايت تكرار مجرى در قوافي پارسى وعربي واجب است. ووجه تسمية آنست كه مجرى بمعنى محل رفتن است واين حركت مشابه مجراست بجهت آنكه صوت تا ازو در نمى گذرد وبحرف وصل نمى رسد پس او را بر سبيل تشبيه مجرى نام كردند كذا في منتخب تكميل الصناعة.
(2) [تعالى] (+ م، ع)
(3) الإنسان/ 4

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1472

التّسمية ظاهر. وسيبويه يسمّي الحركات بالمجاري كذا في التفسير الكبير في تفسير التعوّد.
مجرى الشمس:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] Zodiaque ،horoscope
هو دائرة البروج كما مرّ.
المجسّم:
[في الانكليزية] Concrete
[ في الفرنسية] Concret
عند المهندسين يطلق على شكل يحيط به سطح واحد أو أكثر كما مرّ. وبعبارة أخرى المجسّم ماله طول وعرض وسمك أي عمق وحاصله الجسم التعليمي، وعلى عدد يجتمع من ضرب عدد في عدد مسطّح ويحيط به ثلاثة أعداد هي أضلاعه، فهو أعمّ من العدد المكعّب لأنّ كلّ مكعّب يصدق عليه أنّه هو الحاصل من ضرب عدد في عدد مسطّح بناء على أنّ المسطّح أعمّ من المربّع كما إذا ضرب ثلاثة في اثنين ثمّ الحاصل في الأربعة، فالحاصل وهو أربعة وعشرون مجسّما، هذا خلاصة ما في تحرير أقليدس وحواشيه. والمجسّمات المتشابهة المتساوية هي التي تحيط بها سطوح متشابهة متساوية لعدّة متساوية، فإن لم يعتبر تساوي السطوح فهي متشابهة فقط، كذا في صدر المقالة الحادية العشر من تحرير أقليدس.
المجسّمية:
[في الانكليزية] Sect following the anthropomorphism (Al -Mojassamiya)
[ في الفرنسية] Secte qui professe l'a nthropomorphisme
فرقة يقولون إنّ الله جسم حقيقة. فقيل هو مركّب من لحم ودم كمقاتل ابن سليمان وغيره. وقيل هو نور يتلألأ كالسّبيكة البيضاء وطوله سبعة أشبار من شبر نفسه. ومنهم من يبالغ ويقول إنّه على صورة إنسان. فقيل شاب أمرد جعد قطط. وقيل هو شيخ أسمط الرأس واللحية، تعالى الله عن ذلك علوّا كبيرا.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1473 المجسمية: ..... ص: 1473

قة يقولون إنّ الله جسم حقيقة. فقيل هو مركّب من لحم ودم كمقاتل ابن سليمان وغيره. وقيل هو نور يتلألأ كالسّبيكة البيضاء وطوله سبعة أشبار من شبر نفسه. ومنهم من يبالغ ويقول إنّه على صورة إنسان. فقيل شاب أمرد جعد قطط. وقيل هو شيخ أسمط الرأس واللحية، تعالى الله عن ذلك علوّا كبيرا.
والكرّامية قالوا هو جسم أي موجود. وقال قوم منهم أي قائم بنفسه فلا نزاع بيننا معاشر الأشاعرة وبينهم إلّا في التّسمية كذا في شرح المواقف في مبحث أنّ الله تعالى ليس بجسم «1».
المجفف:
[في الانكليزية] Dehydrating
[ في الفرنسية] Deshydratant
هو اسم فاعل من التجفيف وهو عند الأطباء دواء يفنى الرطوبة بتلطيفه وتحليله كذا في بحر الجواهر.
مجمع الأهواء:
[في الانكليزية] Place of every love ،absolute beauty
[ في الفرنسية] Beaute absolue ،lieu de tout amour
هو حضرة الجمال المطلق فإنّه لا يتعلّق هوى إلّا برشحة من الجمال ولذلك قيل:
نقل فؤادك حيث شئت من الهوى ما الحبّ إلّا للحبيب الأول وقال الشيباني رحمة الله عليه:
كلّ الجمال غدا لوجهك مجملا لكنه في العالمين مفصل كذا في الاصطلاحات الصوفية لكمال الدين أبي الغنائم.
مجمع البحرين:
[في الانكليزية]
Confluence of the two seas( persian sea and the Mediterranean )
،meeting of the contingent and the necessary
[ في الفرنسية] Confluent des deux mers (mer perse et mer mediterranee) ،
eriassecen ud te tnegnitnoc ud ertnocner (1) فرقة يقولون إن الله جسم حقيقة وإن الفعل لا يصح إلا من جسم، وانه مركب من لحم ودم. وقد افترقوا فرقا عديدة. وهم قد خرجوا عن دين الاسلام بكفرهم وغلوهم.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الإسلامية 340، معجم الفرق الاسلامية 213

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1473

عبارة عن التقاء بحر فارس والروم. وفي اصطلاح الصوفية عبارة عن قاب قوسين من حيث اجتماع بحري الوجوب والإمكان وهو النّور المحمدي صلّى الله عليه وسلّم. وقيل: عبارة عن جميع الوجود باعتبار اجتماع الأسماء الإلهية والحقائق الكونية فيه كما الشجرة في النواة. كذا في لطائف اللغات «1».
مجمع البحرين:
[في الانكليزية] Metre (prosody)
[ في الفرنسية] Metre (prosodie)
قد سبق في لفظ البحر.
مجمع البطنين:
[في الانكليزية] Pons varolii
[ في الفرنسية] Pont de varole ،protuberance
عند الأطباء عبارة من موضع اجتمع فيه بطن الدماغ الأوسط مع البطن المقدّم. كذا في بحر الجواهر «2».
مجمع النّور:
[في الانكليزية] Optic nerve ،optic lobe
[ في الفرنسية] Nerf optique ،lobe optique
هو ملتقى عصبتين مجوفتين أودع فيه القوة الباصرة وقد سبق في لفظ البصر.
المجمل:
[في الانكليزية] Summary ،whole ،total
[ في الفرنسية] Sommaire ،global ،total
في اللغة المجموع وجملة الشيء مجموعه. ومنه أجمل الحساب إذا جمعه. ومنه المجمل في مقابلة المفصّل في العلمي حاشية شرح هداية الحكمة في الخطبة: الفرق بين الإجمال والتفصيل أنّ المجمل كالمعرّف بالفتح ملحوظ بملاحظة واحدة والمفصّل كالمعرّف بالكسر ملحوظ بملاحظات متعدّدة، كالزّحل والمشتري والمريخ والشمس والزهرة وعطارد والقمر بالنسبة إلى الكواكب السيارة. والتحقيق أنّ التفصيل بالنسبة إلى الإجمال مجموع الاجزاء، ومتى تحقّق أحدهما تحقّق الآخر في ضمنه فهما متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا وملاحظة انتهى. والمجمل في عرف الأصوليين هو ما خفي المراد منه بنفس اللفظ خفاء لا يدرك بالعقل بل ببيان من المجمل، سواء كان ذلك لتزاحم المعاني المتساوية الأقدام كالمشترك أو لغرابة اللفظ وتوحّشه من غير اشتراك فيه كالهلوع، أو باعتبار إبهام المتكلّم الكلام «3»، كانتقاله من معناه الظاهر إلى ما هو غير معلوم كالصلاة والزكاة والربا فإنّ المجمل أنواع ثلاثة: نوع لا يفهم معناه لغة كالهلوع قبل التفسير، ونوع معناه معلوم لغة لكنه ليس بمراد كالربا والصلاة، ونوع معناه معلوم لغة إلّا أنّه متعدّد لغة كالمشترك. ففي القسم الأخير خفي المراد باعتبار الوضع وفي الأولين باعتبار غرابة اللفظ وإبهام المتكلّم. فقولهم ما خفي المراد منه بمنزلة الجنس يشمل المجمل والمشكل والمتشابه والخفي. وقولهم بنفس اللفظ يخرج الخفي فإنّ خفاءه بعارض. والقيد الأخير يخرج المشكل إذ يدرك المراد منه بالعقل وكذا المتشابه إذ لا طريق إلى درك المراد منه، إذ لا يدرك عقلا ولا نقلا، وهذا هو المراد مما ذكره فخر الإسلام من أنّ المجمل ما ازدحمت فيه المعاني واشتبه المراد به اشتباها لا يدرك المراد (1) عبارت است از ملتقاى بحر فارس وروم. ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از قاب قوسين از جهت اجتماع بحرين: وجوب وامكان وآن نور محمدي است صلى الله عليه وآله وسلم. وقيل عبارت است از جميع وجود باعتبار اجتماع اسماء إلهية وحقائق كونيه درو چنانچهـ شجر در نواة كذا في لطائف اللغات.
(2) نزد اطباء عبارتست از موضعي كه جمع شده در وى بطن اوسط دماغ به بطن مقدم كذا في بحر الجواهر.
(3) الكلام (- م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1474

إلّا ببيان من جهة المجمل، فإنّه أراد بالمعنى مفهوم اللفظ وبازدحامها تواردها على اللفظ من غير رجحان لأحدها على الآخر. وقيل ما ازدحمت فيه المعاني قيد زائد إذ يكفيه أن يقول هو ما اشتبه المراد إلى آخره، ولذا قال شمس الأئمة هو لفظ لا يفهم المراد منه إلّا باستفسار المجمل. وقال القاضي الإمام هو الذي لا يعقل معناه أصلا ولكنه احتمل البيان. وقال آخر هو ما لا يمكن العمل إلّا ببيان يقترن به، هكذا يستفاد من كشف البزدوي والتلويح. وفي بعض كتب الحنفية هو ما لا يوقّف على المراد منه إلّا ببيان غير اجتهادي. فقيد ما لا يوقف كالجنس يتناول المجمل والمتشابه. وبقيد إلّا ببيان خرج المتشابه فإنّه لا يرجى بيانه. وبقيد غير اجتهادي خرج المشترك فإنّه يجوز تأويله بالاجتهاد والنظر في القرائن ومأخذ الاشتقاق. وكذا خرج ما أريد مجازه للنظر في الوضع والعلاقة والعلامات وتبيّن بهذا أنّ قول بعض أصحابنا الحنفية أنّ المشترك نوع من المجمل فيه نظر لعدم انطباق حدّ المجمل عليه ونقيض المجمل المبين انتهى ما حاصله. وقال بعض الشارحين وفي إخراج المشترك مطلقا عن المجمل نظر كما في إدخاله فيه مطلقا نظر لأنّ من أفراد المشترك ما لا يمكن الاطلاع عليه بالاجتهاد أصلا فيكون من قبيل المجمل. البتّة لصدق حدّه عليه قطعا، ومن أفراده ما يمكن الاطلاع عليه بالاجتهاد فلا يكون من قبيل المجمل. ومثال المشترك الذي هو من المجمل ما إذا أوصى لمواليه وله موال أعلى وأسفل ومات من غير بيان حيث تبطل الوصية بعدم المرجّح انتهى. اعلم أنّ هذا الذي ذكر إنّما هو مذهب الحنفية فإنّهم قالوا المجمل والمشكل والخفي والمتشابه ألفاظ متباينة لا يصدق أحدها على الآخر منها، ولذا وقع في التلويح إذا خفي المراد من اللفظ فخفاؤه إمّا لنفس اللفظ أو لعارض، الثاني يسمّى خفيا والأول إمّا أن يدرك المراد منه بالعقل أو لا، الأول يسمّى مشكلا، والثاني إمّا أن يدرك المراد بالنقل «1» أو لا يدرك أصلا، الأول يسمّى مجملا، والثاني متشابها، فهذه الأقسام متباينة قطعا بلا خلاف، بخلاف الظاهر والنصّ والمفسّر والمحكم فإنّها اختلف فيها. فقيل بتباينها وقيل بتغايرها انتهى. وأمّا الشافعي رحمه الله تعالى فلم يفرّق بينها بل أطلق على الجميع لفظ المجمل ولا يجوز عنده تفسير المتشابه بالتفسير الذي فسّر به الحنفية إذ يجوز عنده تأويل المتشابه فلا يجوز عنده تفسيره بتفسيرهم.
ويدلّ على ما ذكرنا وقع في الاتقان أنّ المجمل ما لم تتضح دلالته وهو واقع في القرآن خلافا لداود الظاهري، وفي جواز بقائه مجملا أقوال، أصحّها لا يبقى المكلّف بالعمل به بخلاف غيره. ثم قال اختلف في آيات هل هي من قبيل المجمل أم لا، منها وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا «2»، قيل إنّها مجملة لأنّ الربا هو الزيادة وما من بيع إلّا وفيه زيادة افتقر إلى بيان ما يحلّ وما يحرم. وقيل لا لأنّ البيع منقول شرعا فحمل على عمومه ما لم يقم دليل التخصيص. وقال الماوردي: للشافعي في هذه الآية أربعة أقوال. القول الأول إنّها عامة فإنّ لفظها لفظ عموم يتناول كلّ بيع ويقتضي إباحة كلّ بيع إلّا ما خصّه الدليل، وهذا القول أصحها عند الشافعي وأصحابه لأنّه صلى الله عليه وسلم نهى عن بيوع كانوا يعتادونها ولم يبيّن الجائز، فدلّ على أنّ الآية تناولت إباحة جميع البيوع إلّا ما خصّ منها، فبيّن صلى الله عليه وسلم المخصوص، وقال: فعلى هذا في العموم قولان: أحدهما أنّه عموم أريد به العموم وإن دخل التخصيص، وثانيهما أنّه عموم (1) بالعقل (ع)
(2) البقرة/ 275

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1475

أريد به الخصوص. قال والفرق بينهما أنّ البيان في الثاني مقدّم على اللفظ وفي الأول متأخّر عنه مقترن به قال وعلى القولين يجوز الاستدلال بالآية في المسائل المختلف فيها ما لم يقم دليل تخصيص. والقول الثاني إنّها مجملة لا يعقل منها صحة بيع من فساده إلّا ببيان النبي صلى الله عليه وسلم. قال ثم [هل] «1» هي مجملة بنفسها أم بعارض ما نهي عنه من البيوع؟
وجهان. وهل الإجمال في المعنى المراد دون لفظها لأنّ البيع لفظه اسم لغوي معناه معقول؟
لكن لما قام بإزائه من السّنة ما يعارضه تدافع العمومان ولم يتعيّن المراد إلّا ببيان السّنة فصار مجملا لذلك دون اللفظ، أو في اللفظ أيضا لأنّه لمّا لم يكن المراد منه ما وقع عليه الاسم وكانت له شرائط غير معقولة في اللغة كان مشكلا، أيضا هو وجهان. قال: وعلى الوجهين لا يجوز الاستدلال بها على صحة بيع وفساده وإن دلّت على صحة البيع من أصله. قال وهذا هو الفرق بين العموم والمجمل حيث جاز الاستدلال بظاهر العموم ولم يجز الاستدلال بظاهر المجمل. والقول الثالث إنّها عامة مجملة معا، واختلف في وجه ذلك على أوجه: أحدها أنّ العموم في اللفظ والإجمال في المعنى.
الثاني أنّ العموم في وأحلّ الله البيع والإجمال في وحرّم الربا. الثالث أنّه كان مجملا فلمّا بيّنه النبي صلى الله عليه وآله وسلم صار عامّا فيكون داخلا في المجمل قبل البيان وفي العموم بعد البيان، فعلى هذا يجوز الاستدلال بظاهرها في البيوع المختلف فيها. والقول الرابع إنّها تناولت بيعا معهودا ونزلت بعد أن أحلّ النبي صلى الله عليه وآله وسلم بيوعا وحرّم بيوعا، فاللام للعهد. فعلى هذا لا يجوز الاستدلال بظاهرها، انتهى كلام الإتقان.
تنبيه:
فهم من كلام الحنفية أنّ المجمل هو اللفظ الموضوع وهو ظاهر، وفهم مما وقع في الاتقان أنّ المجمل يتناول الفعل أيضا ويؤيّده ما في العضدي وحاشيته للسّعد التفتازاني ما حاصلهما أنّ المجمل ما لم يتّضح دلالته أي ماله دلالة غير واضحة فخرج المهمل إذ ليس له دلالة على المعنى أصلا، وهو يتناول القول والفعل والمشترك والمتواطئ، فإنّ الفعل قد يكون مجملا كالقيام من الركعة الثانية من غير تشهّد فإنّه محتمل للجواز وللسّهو فكان مجملا بينهما. وأمّا من عرّفه بأنّه اللفظ الذي لا يفهم منه عند الاطلاق شيء فقد عرّف المجمل الذي هو من أقسام المتن الذي هو لفظ ولا يرد المهمل، إذ المتن هو اللفظ الموضوع وأراد بالشيء المعنى اللغوي أي ما يمكن أن يعلم ويخبر به لا الموجود فلا يرد أنّ المستحيل على هذا ينبغي أن يكون مجملا، لأنّ المفهوم منه ليس بشيء، مع أنّه ليس بمجمل لوضوح مفهومه، والمراد بتفهّم الشيء فهمه على أنّه مراد لا مجرّد الخطور بالبال، فلا يرد أنّ التعريف غير منعكس لجواز أن يفهم من المجمل أحد محامله لا بعينه كما في المشترك انتهى. وفي ظاهر هذا الكلام دلالة أيضا على عدم التّفرقة بينه وبين الخفي والمشكل والمتشابه.
فائدة:
قد يسمّى المجمل بالمبهم أيضا، يدلّ عليه ما وقع في الاتقان من أنّه قال ابن الحصار «2» من الناس من جعل المجمل (1) [هل] (+ م)
(2) هو علي بن محمد بن محمد بن ابراهيم بن موسى الخزرجي، ابو الحسن الحصار توفي عام 611 هـ/ 1214 م. فقيه، له عدة كتب. الاعلام 4/ 330، التكملة 686، جذوة الاقتباس 298.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1476

والمحتمل بإزاء شيء واحد، قال والصواب أنّ المجمل اللفظ الذي لا يفهم منه المراد والمحتمل اللفظ الواقع بالوضع الأول على معنيين فصاعدا، سواء كان حقيقة في كلّها أو بعضها. قال فالفرق بينهما أنّ المحتمل يدلّ على أمور معروفة واللفظ المشترك متردّد بينها، والمجمل لا يدلّ على أمر معروف مع القطع بأنّ الشارع لم يفوّض لأحد بيان المجمل بخلاف المحتمل.
فائدة:
للإجمال أسباب: منها الاشتراك. ومنها الحذف نحو وترغبون أن تنكحوهن، يحتمل في وعن. ومنها اختلاف المرجع نحو ضرب زيد عمرا فضربته. ومنها احتمال العطف والاستئناف كقوله تعالى إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ «1». ومنها غرابة اللفظ. ومنها عدم كثرة الاستعمال الآن «2» نحو يلقون السمع أي يسمعون، فأصبح يقلّب كفيه أي نادما.
ومنها التقديم والتأخير كقوله تعالى: يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها «3» أي يسألونك عنها كأنّك حفي. ومنها قلب المنقول نحو طور سينين أي سينا. ومنها التكرير القاطع لوصل الكلام في الظاهر نحو للذين استضعفوا لمن آمن منهم كذا في الاتقان.
المجموع:
[في الانكليزية] Sum ،totality
[ في الفرنسية] Somme ،totalite
عند النحاة هو الجمع، وعند المحاسبين هو الحاصل من عمل الجمع وقد سبق.
والعلماء قد يستعملونه في معان أخر. منها الأجزاء من غير أن يعتبر معها الهيئة الوحدانية أي الكثير المحض. ومنها الأجزاء مع الهيئة الوحدانية. ومنها الأجزاء من حيث إنّها معروضة لها والمعنى الأول نفس الأجزاء والمعنى الثاني أجزاؤه لا تنحصر في هذه الأجزاء، بل يعتبر معها أمر آخر هو الهيئة الوحدانية، والمعنى الثالث الهيئة الوحدانية خارجة عنها، كذا في مرزا زاهد حاشية شرح المواقف آخر المقصد الأول من مرصد الوجود.
المجهول:
[في الانكليزية] Unknown ،passive
[ في الفرنسية] Inconnu ،passif
وهو ما ليس بمعلوم. قال السّيّد السّند في حاشية شرح «4» المطالع الإعدام المضافة إنّما تتمايز بملكاتها ولا تنقسم إلّا بأقسامها فكما أنّ المعلوم ينقسم إلى معلوم تصوّري ومعلوم تصديقي كذلك ينقسم المجهول إلى مجهول تصوّري أي مجهول إذا أدرك كان إدراكه تصوّرا، وإلى مجهول تصديقي أي مجهول إذ أدرك كان إدراكه تصديقا، والمجهول المطلق أي من جميع الوجوه لا يمكن الحكم عليه.
وتحقيقه يطلب من شرح المطالع وحواشيه. ثم المجهول كما يطلق على ما عرفت كذلك يطلق على معان آخر. منها الفعل الذي ترك فاعله وأقيم مفعوله مقام فاعله ويسمّى فعل ما لم يسمّ فاعله أيضا كضرب ويضرب، ويقابله المعلوم والمعروف كضرب ويضرب، وهذا مصطلح النّحاة والصّرفيين. ومنها ما هو مصطلح بلغاء الفرس يقول في جامع الصنائع: المجهول حرف ساكن في التلفّظ، وفي الوزن متحرّك مثل السين في (آراسته: مرّ من) و (خواسته: إرادة) والخاء في (ساخته: مصنوع) و (برداخته: مدفوع) انتهى. (1) آل عمران/ 7
(2) الآن (- م)
(3) الاعراف/ 187
(4) شرح (- م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1477

وأيضا: الفرس يطلقون المجهول على الواو والياء الساكنتين إذا كانت الحركة قبلهما مجانسة لهما، وفي القراءة تكون غير تامة مثل الواو في (بوسه: قبله) والياء في (تيشه: فأس). وإذا كانت في القراءة غير تامة فتسمّى معروفة، مثل الواو في (بود: كان) والياء في (تير: لهم).
وفي كتاب (الجهان كيري): فتح العالم كثيرا ما وجد هذا الاصطلاح. وبعبارة أخرى: المعروف هو أن تكون الضّمة قبل الواو والكسرة قبل الياء مشبعتان والمجهول أن تلفظ بشكل خطف فلا تمدّد، والسّبب في ذلك كون الياء المجهولة يشبه أن يكون أصلها ألفا ثم بسبب الإمالة صارت ياء.
وهذه الياء مع الكلمات العربية الممالة في الفارسية مشهورة وجعلوا منها قافية مثل لفظ حجيب (حجاب) وشكيب (صبور).
واعلم بأنّ المعروف والمجهول في الحقيقة هي صفة حركة الحرف الذي قبل الواو أو الياء. ويقال للواو أو للياء مجهولة أو معروفة باعتبار حركة الحرف الذي قبلها. كذا في منتخب تكميل الصناعة «1». ومنها ما هو مصطلح المحدّثين والأصوليين وهو الراوي الذي لا يعرف هو أو لا يعرف فيه تعديل ولا تجريح معيّن، ويقابله المعروف. قالوا سبب جهالة الراوي أمران: أحدهما أنّ الراوي قد تكثر نعوته من اسم أو كنية أو لقب أو صفة أو حرفة أو نسب فيشتهر بشيء منها، فيذكر بغير ما اشتهر به لغرض ما، فيظنّ أنّه آخر فيحصل الجهل. وثانيهما أنّ الراوي قد يكون مقلا من الحديث فلا يكثر الأخذ عنه، فإن لم يسمّ الراوي بأن يقول أخبرني فلان أو رجل سمّي مبهما، وإن سمّي الراوي وانفرد راو واحد بالرواية عنه فهو مجهول العين، وبهذا عرف ابن عبد البر. وقال الخطيب: مجهول العين هو كلّ من لم يعرفه العلماء ولم يعرف حديثه إلّا من جهة راو واحد. واعترض عليه بأنّ البخاري ومسلما قد خرّجا عن مرداس «2» ولم يخرج عنه غير قيس بن أبي حازم «3» فدلّ على خروجه من الجهالة رواية «4» واحد. وأجيب بأنّ مرداس صحابي والصحابة كلّهم عدول فلا يضرّ الجهل بأعيانهم، وبأنّ الخطيب يشترط في الجهالة عدم معرفة العلماء وهو مشهور عند أهل العلم. وإن روى عنه اثنان فصاعدا ولم يوثّق فهو مجهول الحال لأنّ جهالة العين ارتفعت برواية اثنين إلّا أنّه ما لم يوثّق به يبقى مجهول الحال ويسمّى بالمستور أيضا، وهو على قسمين: مجهول العدالة ظاهرا وباطنا، ومجهول العدالة باطنا (1) در جامع الصنائع گويد مجهول حرفيست كه در گفتن ساكن بود ودر وزن متحرك چون سين آراسته وخواسته وخاء ساخته وپرداخته انتهى. ونيز اهل فرس مجهول را اطلاق ميكنند بر واو ويا كه ساكن باشند وحركت ما قبل مجانس ايشان باشد ودر خواندن ناتمام باشند چون واو بوسه وياى تيشه واگر در خواندن ناتمام نباشند معروف نامند چون واو بود وياء تير ودر جهان گيرى اين اصطلاح بسيار جا واقع شدة. وبعبارت ديگر معروف آنست كه ضمة ما قبل واو وكسرة ما قبل يا را اشباع كنند ومجهول آنست كه اشباع نكنند بجهت آنكه ياى مجهول بدان ماند كه در اصل الف بوده باشد وبواسطة اماله يا شده باشد واين يا را با كلمات عربي كه اماله آن در فارسي مشهور است قافيه كنند چون لفظ حجيب وشكيب بدان كه معروف ومجهول في الحقيقت صفت حركت ما قبل واو ويا است وواو ويا را كه مجهول ومعروف ميگويند باعتبار حركت ما قبل است كذا في منتخب تكميل الصناعة.
(2) هو مرداس بن حدير بن عامر بن عبيد بن كعب الربعي الحنظلي التميمي، أبو بلال. ويقال له مرداس ابن أدية. توفي عام 61 هـ/ 680 م. من الشراة الكبار، وخطيب، كان من الخوارج الأشداء.
الاعلام 7/ 202، رغبة الآمل 7/ 187، ابن الأثير 3/ 203
(3) هو قيس بن عبد عوف بن الحارث الاحمسي البجلي. وقد تقدمت ترجمته سابقا.
(4) برواية (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1478

فقط، وابن الصلاح وغيره سمّى القسم الأخير بالمستور كذا في شرح النخبة وشرحه. ويؤيّده ما في خلاصة الخلاصة: المجهول ثلاثة أقسام:
الأول المجهول ظاهرا وباطنا. والثاني المجهول باطنا هو المستور. والثالث المجهول هو عند المحدّثين كمن لم يعرف حديثه إلّا من راو واحد.
مجهول النّسب:
[فى الانكليزية] Unknown genealogy
[ في الفرنسية] Genealogie inconnue وهو في الشرع شخص جهل نسبه في البلدة التي هو فيها كما في القنية. وقيل ما جهل نسبه في بلد تولّد فيه وإن عرف نسبه فيه فهو معروف النّسب كما في عتاق الكفاية كذا في جامع الرموز في كتاب الإقرار.
المجهولية:
[فى الانكليزية] Al -Majhuliyya (sect) -Al -
[ في الفرنسية] Majhuliyya (Secte) هي فرقة من الخوارج العجاردة مذهبهم كمذهب الخازمية إلّا أنّهم قالوا معرفة الله تكفي ببعض أسمائه، فمن عرفه كذلك فهو عارف به مؤمن، وفعل العبد مخلوق له «1».
المجوس:
[في الانكليزية] Magi ،magianism
[ في الفرنسية] Mages ،mazdeisme
بالفتح وتخفيف الجيم فرقة من الكفرة يعبدون الشمس والقمر وفارسية كبر وهو جمع المجوسي كذا في كنز اللغات. وفي الإنسان الكامل هم فرقة يعبدون النار. وفي شرح المواقف هم فرقة من الثّنوية يقولون إنّ فاعل الخير يزدان وفاعل الشر أهرمن وقد سبق أيضا.
وفي جامع الرموز في فصل نكاح القن:
المجوس معرب ميخ گوش (مير كنوش) صغير الأذنين، وضع دينا ودعا إليه كما في القاموس، لكن في الملل والنحل «2» إنّهم طائفة كان لهم كتاب فبدّلوه في الأصل رجل فأصبحوا وقد أسري بذلك الكتاب إلى السماء، فهم ليسوا من أهل الكتاب انتهى. وفي شرح المواقف أيضا إنّهم من أهل الكتاب وقد مرّ في لفظ الكفر.
المحاباة:
[في الانكليزية] Humility ،favoritism ،Partiality ،imitation
[ في الفرنسية] Humilite ،favoritisme ،partialite ،imitation
بالباء الموحدة في اللغة بمعنى التواضع والتنازل، والمعارضة لشخص في الإنعام والبيع بأقلّ من الثمن، أو الشراء بأكثر من القيمة، كما في كنز اللغات، وغيره.
وعند البلغاء عبارة عن قول شيء مثل كلام الغير سواء كان له وزن الشعر أو القافية أو الرّديف أو الصنعة، أو بين شخصين يقول كلّ منهما كلاما من أجل اختبار قوة البيان لديهما، أو بناء لالتماس من آخر، وهو ثلاثة أنواع. ودليل الحصر إمّا أن يكون جوابا أو أكثر أو أقلّ أو مساويا. فإن كان أكثر فيقال له التّنبيه، يعني: يجعله يقظا ومطلعا على قصوره.
أو أن يجعل الغير مطلعا، على أنّه يجب أن يكون القول هكذا. ولم يقدر وإن كان أقلّ فيسمّى المطابقة، وإن كان مساويا فيسمّى المحاباة، كذا في جامع الصنائع. إذن فالمحاباة لها معنيان: أحدهما أعمّ والثاني أخصّ «3». (1) من فرق الحازمية العجاردة من الخوارج. موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 342 ومعجم الفرق الاسلامية 213
(2) الملل والنحل لأبي الفتح محمد بن أبي القاسم عبد الكريم بن أبي بكر أحمد الشهرستاني، المتكلم على مذهب الاشعري.
معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 1153.
(3) بباى موحدة در لغت بمعنى فروگذاردن وبا كسي معارضه كردن در بخشش وبيع كردن به كمتر از قيمت وخريدن به بيشتر از قيمت كما في كنز اللغات وغيره. ونزد بلغاء عبارت است از گفتن چيزى مثل چيزى كه ديگرى گفته باشد خواه آن چيز وزن شعر باشد ويا قافية ويا رديفى ويا صنعتى ويا دو كس براى امتحان طبع خود ويا بالتماس ديگرى بگويند واين سه نوع-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1479

المحادثة:
[في الانكليزية] Interlocution ،discourse
[ في الفرنسية] Interlocution ،conversation
عند الصوفية هي خطاب الحقّ لعبده في صورة من عالم الملك، كما نادى موسى عليه السلام من خلف الشجرة. وترجمة البيت:
لقد تكلّم الشجر بلسانه لقد سمع موسى نفسه ذلك كذا نقل عن عبد الرزّاق الكاشي «1».
المحاذاة:
[في الانكليزية] Equivalence ،equality
[ في الفرنسية] Equivalence ،egalite
عند المتكلّمين والحكماء الاتحاد في الوضع كشخصين تساويا في الوضع بالقياس إلى ثالث وتسمّى موازاة أيضا، وهو من أقسام الوحدة على ما في شرح المواقف. وعند المحاسبين يطلق على طريق من طرق الضرب، وهو ان ترسم المضروب ثم ترسم المضروب فيه تحته، بحيث يكون أوّله محاذيا لآخر المضروب، ثم تضرب آخر المضروب في واحد واحد من مفردات المضروب فيه، فتضربه أوّلا في آحاد المضروب فيه وتضع الحاصل فوقهما وتزيد لكلّ عشرة واحدا على حاصل ضربه، فيما يساره ثم تضع آحاد الحاصل الضرب الثاني على يسار ما وضع أوّلا، وتفعل بالعشرة ما عرفت، وهكذا، ثم تمحو آخر المضروب وتنقل المضروب فيه إلى اليمين بمرتبة إن لم يكن ما قبل آخر المضروب صفرا، وإلّا فتنقل بمرتبتين أو بمراتب إن كان ما قبل آخر المضروب صفرا أو أصفارا، ثم تضرب آخر المضروب الذي صار محاذيا لأوّل المضروب فيه في كلّ واحد من مفردات المضروب فيه، وتضع الحاصل فوقهما كما مرّ، وهكذا إلى أن يصير المضروب والمضروب فيه محاذيين. مثاله المضروب هذا العدد 707 والمضروب فيه هذا 12 فالحاصل هذا 84 84 وصورة العمل هكذا 8484/ 707 1212
المحاضرة:
[في الانكليزية] Junction ،vision ،communication ،presence
[ في الفرنسية] Jonction ،vision ،communication ،presence
هي عند السّالكين الرؤية قبل رفع الحجاب ويجيء في لفظ الوصال. ويقال لحضرة الجمع وحضرة الوجود حقيقة الحقائق كما ورد.
ويقال للحضور مقام الوحدة، كما في كشف اللغات «2».
المحاق:
[في الانكليزية] Waning of the moon ،last quarter ،the last three nights of the Iunar month
[ في الفرنسية] Decroissement de la lune ،decroit ،les trois dernieres nuits du mois lunaire
بضم الميم مأخوذ من محقه الحرّ أي أحرقه. وأما العرب فتسمّي ثلاث ليال من آخر الشهر محاقا لما أنّه لا يرى في تلك الليالي قدر يعتدّ به من القمر ومصطلح أهل الهيئة أنّه هو خلوّ ما يواجهنا من القمر عن النور الواقع عليه من الشمس، سواء كان لحيلولة الأرض - است ودليل انحصار آنكه مجيب يا بيش است يا كم يا برابر اگر بيش است آن را تنبيه گويند يعني او را بيدار مى كند بر قصور او ويا ديگرى او را مطلع ميگرداند كه مى بايست اين چنين گفتنى ونتوانست واگر كم است آن را مطابقت خوانند واگر برابرست محاباة نام نهند كذا في جامع الصنائع پس محاباة را دو معنى است يكى اعم ديگرى اخص.
(1) نزد صوفية خطاب حق است بنده را در صورتي از عالم ملك همچنان كه ندا فرمودند موسى را عليه السلام از شجرة. شعر.
بلسان شجر سخن فرمود. خود بآن سمع موسى بشنود. كذا نقل عن عبد الرزاق الكاشي.
(2) وحضرت جمع وحضرت وجود حقيقة الحقائق را گويند كما يجيء وحضور مقام وحدت را گويند كما في كشف اللغات من هذا الباب.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1480

بينهما كما في الخسوف أو لم يكن، فيشتمل حالة القمر عند الكسوف، وهذا هو المشهور.
وظاهر كلام التّحفة أنّ المحاق لا يطلق على حالة القمر في وقت الكسوف، هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة.
المحبّة:
[في الانكليزية] Affection ،attachment ،inclination ،love
[ في الفرنسية] Affection ،inclination ،charite ،amour ،attachement
اعلم أنّ العلماء اختلفوا في معناها. فقيل المحبة ترادف الإرادة بمعنى الميل، فمحبة الله للعباد إرادة كرامتهم وثوابهم على التأبيد. ومحبة العباد له تعالى إرادة طاعته. وقيل محبتنا لله تعالى كيفية روحانية مترتّبة على تصوّر الكمال المطلق الذي فيه على الاستمرار ومقتضية للتوجّه التام إلى حضرة القدس بلا فتور وفرار. وأمّا محبتنا لغيره تعالى فكيفية مترتّبة على تخيّل كمال فيه من لذّة أو منفعة أو مشاكلة تخيلا مستمرا، كمحبة العاشق لمعشوقه والمنعم عليه لمنعمه والوالد لولده والصديق لصديقه، هكذا في شرح المواقف وشرح الطوالع في مبحث القدرة. قال الإمام الرازي في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ «1» الآية.
اختلف العلماء في معنى المحبة. فقال جمهور المتكلّمين إنها نوع من الإرادة، والإرادة لا تعلّق لها إلّا بالجائزات، فيستحيل تعلّق المحبة بذات الله تعالى وصفاته، فإذا قلنا نحبّ الله فمعناه نحبّ طاعته وخدمته أو ثوابه وإحسانه.
وأمّا العارفون فقد قالوا العبد قد يحبّ الله تعالى لذاته. وأما حبّ خدمته أو ثوابه فدرجة نازلة، وذلك أنّ اللذة محبوبة لذاتها وكذا الكمال. أما اللذة فإنّه إذا قيل لنا لم تكتسب؟
قلنا: لنجد المال. فإذا قيل: ولم تطلب المال؟
قلنا: لنجد به المأكول والمشروب. فإذا قيل ولم تطلب المأكول والمشروب؟ قلنا: لنحصّل اللذة وندفع الألم. فإذا قيل ولم تطلب اللذة وتكره الألم؟ قلنا: هذا غير معلّل وإلّا لزم إمّا الدور أو التسلسل، فعلم أن اللذة مطلوبة لذاتها كما أنّ الألم مكروه لذاته. وأما الكمال فلأنّا نحبّ الأنبياء والأولياء بمجرّد كونهم موصوفين بصفات الكمال، وإذا سمعنا حكاية بعض الشجعان مثل رستم واسفنديار واطّلعنا على كيفية شجاعتهم مال قلوبنا إليهم، حتى إنّه قد يبلغ ذلك الميل إلى إنفاق المال العظيم في تقرير تعظيمه، وقد ينتهي ذلك إلى المخاطرة بالروح. وكون اللّذة محبوبة لذاتها لا ينافي كون الكمال محبوبا لذاته. إذا ثبت هذا فنقول:
الذين حملوا محبّة الله تعالى على محبة طاعته أو ثوابه فهؤلاء هم الذين عرفوا أنّ اللذة محبوبة لذاتها ولم يعرفوا كون الكمال محبوبا لذاته.
وأمّا العارفون الذين عرفوا أنّه تعالى محبوب لذاته وفي ذاته فهم الذين انكشف لهم أنّ الكمال محبوب لذاته، ولا شكّ أنّ أكمل الكاملين هو الحقّ سبحانه تعالى، إذ كمال كلّ شيء يستفاد منه، فهو محبوب لذاته سواء أحبّه غيره أو لا.
اعلم أنّ العبد ما لم ينظر في مملوكاته لا يمكنه الوصول إلى اطّلاع كمال الحقّ، فلا جرم كلّ من كان اطّلاعه على دقائق حكمة الله وقدرته في المخلوقات أتمّ كان علمه بكماله أتمّ فكان حبّه له أتمّ. ولمّا لم يكن لمراتب وقوف العبد على تلك الدقائق نهاية فلا جرم لا نهاية لمراتب المحبّة. ثم إذا كثرت مطالعته لتلك الدقائق كثر ترقيه في مقام المحبّة وصار ذلك سببا لاستيلاء حبّ الله على القلب وشدّة (1) البقرة/ 165

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1481

الإلف بالمحبّة، وكلّما كان ذلك الإلف أشدّ كانت النّفرة عمّا سواه أشدّ، لأنّ المانع عن حضور المحبوب مكروه، فلا يزال يتعاقب محبة الله والتنفر عما سواه عن القلب، وبالآخر يصير القلب نفورا عمّا سوى الله، والنفرة توجب الإعراض عمّا سوى الله، فيصير ذلك القلب مستنيرا بأنوار القدس مستضيئا بأضواء عالم العظمة فانيا عن الحظوظ المتعلّقة بعالم الحدوث، وهذا مقام عليّ الدّرجة، وليس له في هذا العالم إلّا العشق الشديد على أيّ شيء كان.
إن قيل قوله يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ «1» يشتمل على حكمين:
أحدهما أنّ حبّ الكفار للأنداد مساو لحبّهم له تعالى مع أنّ الله تعالى حكى عنهم أنّهم قالوا ما نعبدهم إلّا ليقرّبونا إلى الله زلفى. وثانيهما أنّ محبة المؤمنين له تعالى أشدّ من محبتهم، مع أنّا نرى اليهود يأتون بطاعات شاقة لا يأتي بشيء منها أحد من المؤمنين ولا يأتون بها إلّا لله تعالى، ثم يقتلون أنفسهم حبّا له تعالى.
قلت الجواب عن الأول أنّ المعنى يحبّونهم كحبّ الله في الطاعة لها والتعظيم، فالاستواء في هذا القول من المحبة لا ينافي ما ذكرتموه.
وعن الثاني أنّ المؤمنين لا يضرعون إلّا إليه بخلاف المشركين فإنّهم يرجعون عند الحاجة إلى الأنداد. وأيضا من أحبّ غيره رضي بقضائه فلا يتفرق «2» في ملكه، فهؤلاء الجهّال قتلوا أنفسهم بغير إذنه. وأمّا المؤمنون فقد يقتلون أنفسهم بإذنه كما في الجهاد، وأيضا إنّ المؤمنين يوحّدون ربّهم والكفار يعبدون مع الصّنم أصناما فتنقص محبّة الواحد. أمّا الإله الواحد فينضم محبة الجميع إليه، انتهى ما قال الإمام الرازي. وفي شرح القصيدة الفارضية المحبّة ميل الجميل إلى الجمال بدلالة المشاهدة كما ورد (إنّ الله جميل يحبّ الجمال) «3»، وذلك لأنّ كلّ شيء ينجذب إلى أصله وجنسه وينتزع «4» إلى أنسه ووصله. فانجذاب المحبّ إلى جمال المحبوب ليس إلّا لجمال فيه.
والجمال الحقيقي صفة أزلية لله تعالى شاهدة في ذاته أوّلا «5» مشاهدة علمية «6»، فأراد أن يراه في صنعه «7» مشاهدة عينية، فخلق العالم كمرآة شاهد فيه عين جماله عيانا. وإليه أشار صلى الله عليه وآله وسلم بقوله (كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق) «8» الحديث.
فالجميل الحقيقي هو الله سبحانه وكلّ جميل في الكون مظهر جماله. ولما خلق الله الإنسان على صورته جميلا بصيرا فكلّما شاهد جميلا انجذب أحداق بصيرته إليه وامتدّ نحوه أعناق سريرته، وهذا الانجذاب هو الحبّ الأخصّ أن ظهر من مشاهدة الروح جمال الذات في عالم الجبروت، والخاص إن ظهر من مطالعة القلب جمال الصّفات في عالم الملكوت، والعام إن ظهر من ملاحظة النفس جمال الأفعال في عالم (1) البقرة/ 165
(2) يتصرف (م)
(3) صحيح مسلم، كتاب الايمان، باب تحريم الكبر، ح 147، 1/ 93
(4) ينزع (م)
(5) أزلا (م)
(6) عليه (م)
(7) صفته (م)
(8) ابن عراق الكناني (- 963 هـ) تنزيه الشريعة المرفوعة عن الأحاديث الموضوعة، كتاب التوحيد، ح 44، 1/ 148، وذكر أن ابن تيمية قال بأنه موضوع، بلفظ «كنت كنزا لا يعرف» وذكر عنه العجلوني، كشف الخفاء، ح 2016، 2/ 173، فقال:
والمشهور على الألسنة «كنت كنزا مخفيا ... » وهو واقع كثيرا في كلام الصوفية، واعتمدوه وبنوا عليه أصولا لهم.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1482

الغيب، والأعمّ إن ظهر من معاينة الحسن «1» جمال الأفعال في عالم الشهادة. فالحبّ بظهوره من مشاهدة الجمال يختصّ بالجميل البصير.
وما قيل إنّ الحبّ ثابت في كلّ شيء لانجذابه إلى جنسه فعلى خلاف المشهور. والعشق أخصّ منه لأنّه محبة مفرطة، ولهذا لا يطلق على الله تعالى لانتفاء الإفراط عن صفاته. والحبّ الإلهي وراء حبّ العقلاء من الإنسان والجنّ والملك، فإنه صفة قديمة قائمة «2» بذاته تعالى، وصفته عين الذات فهي قائمة بنفسها، وحبّ العقلاء قائم بهم فيحبونه بحبّه إيّاهم. وتقديم يحبّهم على يحبّونه إشارة إلى هذا وإن لم يفد الواو الترتيب والعلّية. وجمال الذات مطلق موجود في كلّ صفة من الصفات الجمالية والجلالية لعموم الذات إيّاها، فللجلال جمال هو جمال الذات، والجمال صفة الذات وله جمال هو جمال الصفة. ومن أحبّ جمال الذات فعلامته أن تستوي عنده الصفات المقابلة «3» من الضّرّ والنّفع حتى الحبّ والقلى والوصل والقطع، وهذه المحبّة ثابتة ثبوت الجبل لا يتطرّق إليها الزوال. وجمال الصفات مقيّد موجود في بعضها وعلامة من يحبّه أن يؤثرها شطرا من الصفات كالنّفع والحبّ والوصل [على أضدادها مطلقا] «4»، لا باعتبار وصول آثارها إليه، بل لأنّها محبوبة عنده في الأصل. وجمال الأفعال أكثر تقيدا منه وعلامة من يحبّه أن يؤثرها باعتبار وصول آثارها إليه، وهذان المحبّان قد يتغيّر حبّهما بتغيّر محبوبهما.
وجمال الأفعال يسمّى حسنا وملاحة وهو روح منفوخ منه في قالب التّناسب. وحسن الصّور الروحانية ألذّ وأشهى وأكثر تأثيرا وتخيّرا للمناسبة الخاصة بينه وبين المحل في الروحانية، ولهذا كان حسن المسموعات أشدّ تأثيرا في قلوب أرباب الذوق من حسن المحسوسات الآخر لقرب صورة النغمة من الصور الروحانية، وقلّما يسلم شاهد الحسن من الوقوع في الفتنة حيث يسلب عنه وصف الحبّ لغلبة وصف الطبيعة وثوران الشهوة بحكم من غلب سلب ومن عزّ بزّ، ولا يسلم هذا الشهود إلّا لآحاد وأفراد زكت نفوسهم وطهرت قلوبهم وانطفئت فيها نار الشهوة، ولهذا حرّم [النظر] «5» إلى الأجنبيات. فالحظّ الأوفر من وجود «6» الحبّ وشهود الجمال لمحبّ الذات، والحظّ الوافر لمحبّ الصفات، والحظّ القليل لمحبّ الأفعال.
والمحبّة والمحبوبة «7» حبّتان «8» عارضتان للمحبّة وهي قائمة بذاتها، واتصال المحبّ بالمحبوب لا يمكن إلّا في عين المحبّة لأنّهما ضدّان لا يجتمعان لتقابلهما في الأوصاف، فإنّ صفات المحبّ من الافتقار والعجز والذلّة، وغيرها أضداد صفات المحبوب من الاستغناء والقدرة والعزة وغيرها، واجتماعهما في عين المحبّة بأن لا يحبّ المحبّ إلّا المحبّة كما قال الجنيد:
المحبّة محبّة المحبّة، وهكذا قال النووي لأنّ المحبة إذا صارت محبوبة وهي صفة ذاتية للمحبّ تحقّق الوصول وارتفع التّضاد عن الجهتين بفناء المحبّ في المحبّة المحبوبة، ولذا (1) الحس (م)
(2) قديمة قائمة (- م)
(3) المتقابلة (م)
(4) [على أضدادها مطلقا] (+ م)
(5) [النظر] (+ م)
(6) وجوه (م)
(7) المحبية (م، ع)
(8) جهتان (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1483

قال المحقّقون: المحبّ والمحبوب شيء واحد، وفي هذا المقام لا يكون المحبة حجابا لقيامها بذاتها عند فناء جهتي المحبوبية والمحبّية فيها.
وما قيل إنّ المحبّة حجاب لاستلزامها الجهتين وإشعارها بالانفصال أريد به محبّة غير محبوبة، وبداية المحبّية والمحبوبية أمر مبهم لأنّ المحبّ لا يكون [محبّا] «1» إلّا بعد سابقية جذب المحبوب إيّاه، ولا يجذبه إلّا لمحبته إيّاه، فكلّ محبوب محبّ وكلّ محبّ محبوب، ومن هذه الجهة تكلّم المحبّ عن نفسه بخصائص المحبوب. وتخصيص بعض الأولياء بالمحبية وبعضهم بالمحبوبية بظهور أحد الوصفين فيهم وبطون الآخر، فمن ظهر عليه أمارات المحبية من سبق اجتهاده الكشف قيل محب لبطون وصف المحبوبية فيه، ومن ظهر عليه علامات المحبوبية من سبق كشفه الاجتهاد قيل محبوب لبطون وصف المحبية فيه، ولا يصل المحبّ إلى المحبوب إلّا بالمحبوبية ليتمكّن الوصول بزوال الأجنبية وحصول الجنسية. والمحبوب الأول من الخلق محمد صلى الله عليه وآله وسلم، ثمّ من كان أقرب منه بحسن المتابعة لأنّها تفيد المحبوبية. قال سبحانه وتعالى قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ «2» فمن اتبعه يصل إليه فيسري منه خاصية المحبوبية فيه بحيث يتأتّى منه جذب آخر إلى نفسه وإعطاؤه إيّاه الخاصية المحبوبية، كما أنّ المغناطيس يجذب الحديد إلى نفسه لجنسية روحانية بينهما فيعطيه خاصيته، بحيث يتأتّى منه جذب حديد آخر وإعطاؤه إيّاه الخاصية المغناطيسية. ولا شكّ أنّ الخاصية المغناطيسية في الحديد ليست إلّا للمغناطيس وإن وجدت منه ظاهرا فكان تلك الخاصية في المغناطيس تقول بلسان الحال أنا صفة المغناطيس، فهكذا الروح المظهر النبوي بالنسبة إلى الحضرة الإلهية كالحديدة الأولى بالنسبة إلى المغناطيس، جذبته مغناطيس الذات إليها بخاصية المحبّة الأزلية أوّلا بلا واسطة، ثم أرواح أمته بواسطة روحه روحا فروحا، متعلقة به كالحديدات المتعلّق بعضها ببعض إلى الحديدة الأولى، وكلّ حديدة ظهر فيها خاصية المغناطيس فكأنّها المغناطيس، وإن تغاير الجواهران. وإلى هذا أشار صلى الله عليه وآله وسلم: (من رآني فقد رأى الحقّ) «3» وقول بعض الموحّدين من أمته أنا الحقّ. فما تكلّم به بعض أمته من كلام ربّاني أو نبوي على طريق الحكاية لا من نفسه لا يتّجه عليه الإنكار فافهم ذلك فإنّه من الأسرار العزيزة ينحلّ به كثير من المشكلات. وفي مجمع السلوك بداية المحبّة موافقة ثم الميل ثم المؤانسة ثم المودّة ثم الهوى ثم الخلّة ثم المحبّة ثم الشّغف ثم التّيم ثم الوله ثم العشق. والموافقة هي أن تعادي أعداء الحقّ كالشيطان والدّنيا والنّفس، وأن تحبّ أحباب الحقّ وأن تتكلّم معهم وأن تحترم أوامرهم حتى تجد مكانا في قلوبهم.
والمؤانسة هي أن تهرب من الجميع وأن تطلب الحقّ كلّ الوقت (من أنس بالله استوحش من غير الله).
والمودّة هي أن تكون في الخلوة مشغول القلب بإظهار العجز والتضرّع، وأن تكون في غاية الشوق ونفاد الصّبر.
والهوى هو أن يكون قلبك دائما في المجاهدة ومقاومة النفس.
والخلّة هو أن يسيطر المحبوب على كلّ أعضائك فلا يبقى مكان لغيره. (1) [محبا] (م)
(2) آل عمران/ 31
(3) صحيح البخاري، كتاب التعبير، باب من رأى النبي صلى الله عليه وسلم، ح 16، 9/ 60

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1484

والمحبّة: هي التطهّر من الأوصاف الذميمة والاتّصاف بالصّفات الحميدة، وكلّما تطهّرت النفس من الصفات المذمومة كلّما سمت الروح نحو المحبّة.
والشّغف هو أن يتمزّق القلب من حرارة الشّوق وأن تخفي الدموع حتى لا يعلم أحد بذلك، لأنّ المحبّة هي سرّ الربوبية، وإفشاء السّرّ كفر إلّا في حال غلبة الوجد.
والتيم هو أن تجعل نفسك عبدا للمحبّة وأن تتصف بالتجريد الظاهري والتفريد الباطني.
والوله هو أن تجعل مرآة قلبك في مواجهة جمال الحبيب، وأن تسكر من شراب الجمال، وأن تكون في طريق المرضى.
والعشق هو أن تصبح ضائعا عن نفسك ولا قرار لك «1».
المحبوب:
[في الانكليزية] Beloved
[ في الفرنسية] Aime
قد عرفت معناه وقد يطلق على أخصّ منه وهو قطب الوحدة. وفي بعض الرسائل:
المحبوب بمعنى الحقيقة الرّوحية التي هي ذات الحقّ جلّ وعلا «2».
المحتمل:
[في الانكليزية] Probable ،possible ،doubtful ،contingent
[ في الفرنسية] Probable ،possible ،douteux 2 L contingent
قيل هو المجمل، وقيل بالفرق بينهما، وقد يطلق أيضا على المشكوك فيه وقد سبق في لفظ الجائز.
محتمل الضّدين:
[في الانكليزية] Syllepsis
[ في الفرنسية] Syllepse
هو التوجيه عند البلغاء وقد سبق «3».
محتمل المحلين:
[في الانكليزية] Word forming a stop
[ في الفرنسية] Mot constituant un arret
عند البلغاء هو أن يأتي الشاعر بلفظة أو بيت بحيث يمكن أن يكون محلا لوقف الكلام واستئنافه، ومثاله في البيت التالي وترجمته:
العمود الحجري الذي يقولون كيف هو؟ أقول: صحيح فالجبل بلا عمود.
كذا في جامع الصنائع «4»
المحدث:
[في الانكليزية] Gallop
[ في الفرنسية] Galop
على صيغة اسم المفعول من الإحداث اسم ركض الخيل كما مرّ.
المحدّث:
[في الانكليزية] Inspired
[ في الفرنسية] Inspire
بفتح الدال المشددة على أنه اسم مفعول من التحديث عند المحدّثين هو الملهم الذي إذا رأى رأيا أو ظنّ ظنّا أصاب كأنّه حدث به (1) موافقت آنست كه دشمنان حق را مثل دنيا وشيطان ونفس دشمن دارى ودوستان حق را دوست دارى وبا ايشان صحبت دارى وفرمان ايشان را عزيز دارى تا در دل ايشان جاي يابى ومؤانست آنست كه از همه گريزان باشي وحق را همه وقت جويان من أنس بالله استوحش من غير الله ومودت آنست كه در خلوت دل مشغول باشي بعجز وزارى وبا غايت اشتياق وبى قرارى وهوى آنست كه دل را هميشه در مجاهدة داري وآب گرداني وخلت آنست كه پر كني جمله اعضا را به دوست وخالي گرداني از غير. ومحبت آنست كه از اوصاف ذميمه پاك گرداني وباوصاف حميدة موصوف شوي هرچند كه نفس از ذمائم پاك گردد روح به سوى محبت كشد. وشغف آنست كه از غايت حرارت شوق حجاب دل را پارة گرداني وآب ديده پنهان دارى تا محبت را كسي نداند كه محبت سر ربوبيت است وافشاء سر الربوبية كفر مگر به غلبه حال وتيم آنست كه خود را بنده محبت گرداني وبتجريد ظاهري وتفريد باطني موصوف گردى. ووله آنست كه آئينه دل را برابر جمال دوست دارى ومست شراب جمال گردى وبطريق بيماران باشي. وعشق آنست كه خود را گم گرداني وبى قرار شوي.
(2) وفي بعض الرسائل محبوب بمعني حقيقت روحية كه آن ذات حق است.
(3) نزد بلغا توجيه را گويند وقد سبق.
(4) نزد بلغا عبارتست از آنكه شاعر لفظى يا بيتي را چنان در ربط آرد كه محل وقف كلام واستيناف كلام تواند بود مثاله. شعر.
ستون سنگ كه گويند چونست. بگويم راست كوهى بي ستون است. كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1485

والقي في روعه من عالم الملكوت، كذا ذكر القاضي في شرح المصابيح في باب مناقب عمر رضي الله عنه. وقال السّيّد الشريف في حاشية المشكاة المحدّث الصادق الظنّ كأنه الملهم من الملأ الأعلى وحدّث بالأمر وحقيقته. وقال في ترجمة المشكاة: المحدّث بمعنى الملهم كأنّه يحدّث ويخبّر بالشيء.
وقال في مجمع البحار: هو الرجل الذي ألقي في روعه كلام، ثم يخبر بذلك عن طريق الحدس والفراسة الإيمانية المخصوصة. والله سبحانه وتعالى يعطي هذه الخاصّية لمن شاء من عباده.
وقيل: هو من يظنّ الشيء فيصدق ظنّه كأنّما ألهم بذلك
وقيل: من تكلّمه الملائكة، انتهى كلامه «1». والمحدّث عند النحاة ويسمّى المحدّث به أيضا هو المسند، والمحدّث عنه عندهم هو المسند إليه كما في المصباح.
المحدّث:
[في الانكليزية] Narrator ،informed Of prophetic traditions
[ في الفرنسية] Narrateur ،instruit des traditions prophetiques
بكسر الدال المشددة على أنّه اسم فاعل من التحديث هو عند المحدّثين على ما ذكره العراقي من يكون كتب وقرأ وسمع ووعى ورحل إلى المدائن والقرى وحصّل أصولا وعلّق فروعا من كتب المسانيد والعلل والتواريخ التي تقرب من ألف تصنيف. وقيل من تحمّل الحديث رواية واعتنى به دراية كذا في شرح النخبة.
محدّد الجهات:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] Zodiaque
هو الفلك الأعظم وقد يطلق عليه بلا إضافة.
المحدود:
[في الانكليزية] Limited ،defined
[ في الفرنسية] Limite ،defini
قد علم معناه بما سبق في لفظ الحدّ إلّا أنّ في المعنى الأخير المستعمل في باب القياس لا تسمّى المقدّمة ولا النسبة محدودة اصطلاحا.
ويطلق أيضا عند النحاة على قسم من الظرف المسمّى بالموقت «2» ويقابله المبهم، وعلى قسم من المفعول المطلق المسمّى بالموقف «3» أيضا.
المحذوف:
[في الانكليزية] Canceled ،omitted
[ في الفرنسية] Supprime ،raye
هو اسم مفعول من الحذف، فمعناه يظهر من معنى الحذف لغة واصطلاحا. ويطلق أيضا عند الشعراء على معنى آخر غير ما سبق كما جاء في مجمع الصّنائع: المحذوف هو كلمة إذا حذفت من العروض أو الضّرب لا يختلّ معنى البيت، ولكن وزن البحر يتغيّر إلى بحر آخر.
ويظلّ سالما من حيث المعنى واللّفظ، ومثاله البيت التالي وترجمته:
وجهك كالجلنّار (زهر الرمان) وسكّر شفتاك لك مائة صورة من هذا ولك مائة صورة من ذاك هذا البيت من وزن بحر الهزج الأخرب. (1) ودر ترجمة مشكاة كفته محدث بمعني ملهم است گويا بوي تحديث كرده مى شود وخبر داده مى شود. ودر مجمع البحار گفته كسى كه انداخته شده است در دل وى سخنى پس خبر مى دهد بآن بحدس وفراست ايماني مخصوص مى گرداند حق تعالى بدان هر كرا كه مى خواهد از بندگان خود. وقيل آنكه چون ظن كند به چيزى صواب بود گويا حديث كرد شده است بوي. وقيل كلام مى كنند بوي ملائك انتهى كلامه.
(2) الوقت (م)
(3) الوقت (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1486

وكلمة (داري) عندك من المصراعين الأخير إذا حذفت يصير الوزن رباعيا «1».
المحرّف:
[في الانكليزية] Altered ،corrupted
[ في الفرنسية] Altere ،deforme
على صيغة اسم المفعول من التحريف عند المحدّثين مرادف للمصحّف. وقيل: كلاهما متباينان. وفي اصطلاح الشعراء هو: أن يؤتى بالحروف منفصلة ولكنّ الغرض منها اللّفظ (بحيث لو جمعت تلك الحروف)، ومثاله البيت التالي وترجمته:
أيّها الملك العظيم على الدّهر: لطفك تاء وألف وجيم أعطاك (التاج) ومن باب الإحسان لكلّ الرعايا بذلك جيم وألف وميم أعطاك (جام) أيّ كأس، كذا في جامع الصنائع «2».
المحرم:
[في الانكليزية] Forbidden ،illicit ،taboo ،incest
-
[ في الفرنسية] Defendu ،tabou ،illicite ،inceste
بضم الميم وكسر الراء قاصد الإحرام، وبفتح الميم وفتح الراء من لا يجوز نكاحه كما في الصّراح. وفي جامع الرموز في كتاب الحج المحرم للمرأة هو الذي حرم عليه نكاحها على التأبيد بقرابة أو رضاع أو مصاهرة كذا في المشاهير من الكتب، وهذا وإن كان مخرجا لأخت الزوجة وعمتها وخالتها فإن حرمتها مقيّدة بالنكاح وليست مؤبّدة، وكذا لزوج الملاعنة فإنّ حرمته ليست بإحدى الجهات الثلاث، لكنه مخرج للزوج أيضا. فلو عرّف المحرم بما حلّ الوطء وحرّم النكاح أبدا لدخل فيه الزوج انتهى. يعني أنّ المحرم بفتح الميم وفتح الراء يطلق في العرف على كلّ من تجوز الخلوة معه ويجوز التبرّز بمحال الزينة عنده فيشمل الزوج وكلّ من يحرّم نكاحه على التأبيد، فإذا عرفت هذا فتعريف القوم على ما في المشاهير غير جامع للزوج، فلو عرّف بالذي حلّ الوطي أو حرّم النكاح له أبدا لدخل الزوج أيضا، أمّا هاهنا فلا يحتاج إليه لأنّ المصنّف قال الزوج والمحرم للمرأة الخ، أقول إنّما نشأ هذا بقراءة فتح الميم والراء، ولو قرأ على صيغة اسم المفعول من التحريم لا يحتاج إلى هذه التكلّفات كما لا يخفى.
المحسوس:
[في الانكليزية] Sensible
[ في الفرنسية] Sensible
هو الحسّي أي المدرك بالحسّ والمحسوسات الجمع وهو قد يكون محسوسا بالأصالة بالذات وقد يكون محسوسا بالعرض.
والمحسوس بالذات ما يكون محسوسا لا بالتبعية والمحسوس بالعرض ما يكون محسوسا بالتبعية لا بالأصالة، مثلا البصر يحسّ الضوء واللون بالذات والعظم والعدد والوضع والشّكل والحركة والسكون والقرب والبعد بالعرض أي بتوسّط الضوء واللون. وقد يقال المحسوس بالعرض لما لا يحسّ به أصلا، لكن يقارن (1) چنانكه در مجمع الصنائع واقع شده كه محذوف كلمة را گويند كه چون آن را از عروض وضرب بيفكنى معني شعر ناقص نگردد وآنچهـ ماند بحري ديگر شود بلفظ ومعني راست مثاله:
گلنار برخ داري شكر بلبان دارى صد نقش درين داري صد نقش دران دارى أين از بحر هزج اخرب است واگر كلمة دارى را از اخير هر دو مصراع دور كني وزن رباعي بود.
(2) نزد محدثين مرادف مصحّف است وقيل هر دو متباين اند. ودر اصطلاح شعراء آنست كه لفظي را حروف تهجي خوانده شود وغرض لفظ باشد مثاله:
شاه شهاني وبه شاهان دهر لطف تو تاء والف وجيم داد وز ره احسان برعايا همه بذل تو جيم والف وميم داد كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1487

المحسوس بالحقيقة كأبصارنا أبا عمرو فإنّ المحسوس ذلك الشخص وليس كونه أبا عمرو محسوسا أصلا لا أصالة ولا تبعا. والفرق بين المعنيين واضح فإنّك قد سمعت أنّ البياض مثلا قائم بالسطح أولا وبالذات وبالجسم ثانيا وبالعرض وليس معناه أنّ للبياض قيامين أحدهما بالسطح وآخرهما بالجسم، بل معناه أنّ له قياما واحدا بالسطح، لكن لمّا قام السطح بالجسم صار ذلك القيام منسوبا إلى السطح أولا وبالذات وإلى الجسم ثانيا وبالعرض فقس على ذلك معنى كون الشيء مثلا مرئيا بالذات ومرئيا بالعرض، فإذا قلنا اللون مرئي بالذات كان معناه أنّ الرؤية متعلّقة به بلا توسّط تعلّق تلك الرؤية بغيره، وذلك لا ينافي كون رؤيته مشروطة برؤية أخرى متعلّقة بالضوء فيكون كلاهما مرئيين بالذات، لكن رؤية أحدهما مشروطة برؤية الآخر. وإذا قلنا المقدار مرئي بالعرض بواسطة اللون كان معناه أنّ هناك رؤية واحدة متعلّقة باللون أولا وبالذات وبالمقدار ثانيا وبالعرض.
وأمّا كون الشخص أبا عمرو فلا تعلّق للإحساس به البتّة، والمنصف إذا رجع إلى نفسه وجد تفرقة ضرورية بينهما وعلم أنّ المقدار مثلا له انكشاف في الحسّ ليس ذلك الانكشاف للأبوة فاندفع ما ذكر الإمام في المباحث المشرقية من أنّ الأمور المذكورة من العظم والعدد والشّكل ونحوها ليست محسوسة بالعرض لأنّ المحسوس بالعرض ما لا يحسّ به حقيقة، لكنه مقارن للمحسوس الحقيقي كذا في شرح المواقف في مبحث النفس الحيوانية. ثم المحسوسات من الكيفيات هي ما يدرك بالحسّ أيضا، وأنواعها بحسب الحواس خمسة: الملموسات وتسمّى بأوائل المحسوسات أيضا كما مرّ والمبصرات والمسموعات والمذوقات والمشمومات، وهي إن كانت كيفيات راسخة أي ثابتة في موضوعها بحيث يعسر عنه زوالها سمّيت انفعاليات كصفرة الذهب وحلاوة العسل وإلّا سمّيت انفعالات كصفرة الوجل وحمرة الخجل والمحسوسات من القضايا عرفت قبيل هذا.
المحضر:
[في الانكليزية] Register
[ في الفرنسية] Registre
بالضاد المعجمة على صيغة اسم الظرف بمعنى السّجل كما في الصراح. وفي الغرر وشرحه الدّرر المحضر ما كتب فيه حضور المتخاصمين عند القاضي وما جرى بينهما من الإقرار والإنكار والحكم بالبيّنة أو النكول على وجه يرفع الاشتباه. وكذا السّجل. والصّكّ ما كتب فيه البيع أو الرهن أو الإقرار ونحوها.
وفي المغرب الصّكّ كتاب الإقرار بالمال وغيره معرب جك، والحجة والوثيقة تتناولان الثلاثة يعني السّجل والمحضر والصّك لأنّ في كلّ منها معنى الحجة والوثاق انتهى. وذكر في كفاية الشروط أنّ أحدا إذا ادّعى على الآخر فالمكتوب المحضر وإذا أجاب الآخر وأقام البينة فالتوقيع وإذا حكم فالسّجل.
المحظور:
[في الانكليزية] Prohibited ،illicit
[ في الفرنسية] Proscrit ،illicite
هو الحرام كما ورد.
المحفوظ:
[في الانكليزية] Regular ،protected
[ في الفرنسية] Regulier ،protege ،preserve
هو عند المحدّثين يطلق على مقابل الشّاذ.
والمحفوظ اسمان لعددين مخصوصين في عمل الخطائين. وفي الاصطلاحات الصوفية المحفوظ هو الذي حفظه الله تعالى عن المخالفات في القول والفعل والإرادة فلا يقول ولا يفعل إلّا ما يرضى به الله ولا يريد إلّا ما يريده الله ولا يقصد إلّا ما أمر الله به.
المحق:
[في الانكليزية] Annihilation
[ في الفرنسية] Aneantissement
بالحاء المهملة عند الصوفية هو فناء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1488

الوجود للعبد في ذات الحقّ. ويجيء في لفظ المحو «1».
المحقّر:
[في الانكليزية] Despised
[ في الفرنسية] Meprise
على صيغة اسم المفعول من التحقير هو مرادف المصغّر وكذا التحقير.
المحكك:
[في الانكليزية] Scratcher
[ في الفرنسية] Gratteur
هو دواء يجذب خلطا لذاعا حارا كذا في الموجز. وفي بحر الجواهر المحكك هو الذي يبلغ من حدته وتسخينه، إلى أن يجذب إلى المسام أخلاطا لذّاعة ولا يبلغ التقريح كالكبيكج «2».
المحكم:
[في الانكليزية] Precise ،exact ،fair ،solid
[ في الفرنسية] Precis ،exact ،juste ،solide
اسم مفعول من الإحكام يقال بناء محكم أي وثيق يمنع من التعرّض له، وسمّيت الحكمة حكمة لأنّها تمنع مما لا ينبغي. وهو عند المحدّثين عبارة عن الحديث المقبول المعمول به السّالم عن المعارضة أي لم يأت خبر يضاده كذا في شرح النخبة. وعند عامة الأصوليين من الحنفية هو اللفظ الذي لا يحتمل النسخ والتبديل. ثم انقطاع احتمال النسخ قد يكون لمعنى في ذاته بأن لا يحتمل التبديل عقلا كالآيات الدالة على وجود الصانع وصفاته وحدوث العالم ويسمّى هذا محكما لعينه، وقد يكون بانقطاع الوحي بوفاة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ويسمّى محكما لغيره، وضدّ المحكم المتشابه وهو اللفظ الذي لا يفهم منه المراد ولا يرجى بيانه أصلا كمقطعات القرآن. وفي المحكم والمتشابه أقوال كثيرة وردت في لفظ المتشابه.
المحكّمية «3»:
[في الانكليزية] AL -Muhakimiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -muhakimiyya (secte)
فرقة من الخوارج وهم الذين خرجوا على عليّ كرم الله وجهه عند التحكيم وما جرى بين المحكّمين «4» وكفروه، وهم اثنا عشر ألف رجل كانوا أهل صلاة وصيام. قالوا من نصب من قريش وغيرهم وعدل فيما بين الناس فهو إمام وإلّا فلا، ووجب «5» أن يعزل أو يقتل ولم يوجبوا نصب الإمام، وكفّروا عثمان رضي الله عنه وأكثر الصحابة ومرتكب الكبيرة كذا في شرح المواقف «6».
المحكوم عليه وبه وفيه:
[في الانكليزية] Predicate ،consequent
[ في الفرنسية] predicat ،consequent
قد عرفت معناها عند أهل الشرع قبيل هذا. وأمّا المنطقيون فالمحكوم عليه عندهم هو الأمر المنسوب إليه، فإن كانت القضية حملية يسمّى موضوعا وإن كانت شرطية يسمّى مقدّما، فالمحكوم به عندهم هو الأمر المنسوب المسمّى في القضية الحملية بالمحمول وفي الشرطية بالتالي. (1) بالحاء المهملة نزد صوفية فناى وجود عبد است در ذات حق ويجيء في لفظ المحو.
(2) الكبيكج (م). وهو نوع من الكرافس كما جاء في بحر الجواهر.
(3) المحكمة (م)
(4) الحكمين (م، ع)
(5) قالوا من ... ووجب (- ع)
(6) المحكمية- هم الذين خرجوا على أمير المؤمنين علي رضي الله عنه حين جرى أمر الحكمين. وقد تكلموا في الإمامة والتحكيم وغير ذلك.
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 343
معجم الفرق الاسلامية 214

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1489

المحلّ:
[في الانكليزية] Spot ،Place ،receptacle circumstance
[ في الفرنسية] Lieu ،receptacle ،circonstance
هو ظرف من الحلول وقد عرفت معناه وهو عند الحكماء منحصر في الهيولى والموضوع. والمحلّ عند الكوفيين من النحاة اسم للمفعول فيه كما يجيء في محله. محلّ الخبر عند الأصوليين هو الحادثة التي ورد فيها ذلك الخبر كذا في التوضيح في ركن السّنة.
المحلّل:
[في الانكليزية] Resolvent
[ في الفرنسية] Resolutif
على صيغة اسم الفاعل من التحليل عند الأطباء دواء يهيئ المادة للتبخير فتتبخّر كالجند بيد ستر. والمحلّل للرياح دواء يرقّق الريح لتندفع كذا في الموجز في فنّ الأدوية.
المحمر:
[في الانكليزية] Carminative
[ في الفرنسية] Carminatif
بكسر الميم عند الأطباء دواء يجذب لطيف الدم إلى الجلد جذبا قويا يبلغ ظاهره مع تسخين فيحمرّ لونه كالخردل كذا في الموجز وبحر الجواهر.
المحمّرة:
[في الانكليزية] Al -muhammara (sect)
[ في الفرنسية] Al -Muhammara (secte)
اسم السبعية كما ورد سابقا.
المحمول:
[في الانكليزية] Predicate
[ في الفرنسية] predicat
عند المنطقيين هو المحكوم به في القضية الحملية دون الشرطية وفي الشرطية يسمّى مقدّما «1».
المحمولات:
[في الانكليزية] Suppositories
[ في الفرنسية] Suppositoires
هي الأدوية التي يحملها الإنسان في الدّبر أو الفرج كذا في بحر الجواهر.
المحنة:
[في الانكليزية] Suffering ،passion
[ في الفرنسية] Souffrance ،passion
بالكسر وسكون الحاء بمعنى الألم، وعند الصّوفية يقولون للعاشق (رنج) أي محنة «2».
المحو:
[في الانكليزية] Erasure
[ في الفرنسية] Effacement
بالفتح وسكون الحاء في اللغة الفارسية:
إزالة الكتابة عن اللوح. وعند الصوفية هو محو أوصاف العادة كما أنّ الإثبات إقامة أحكام العبادة وينبغي أن يكون على ثلاث طرق: محو الزلّة عن الظواهر ومحو الغفلة عن الضمائر ومحو العلّة عن السّرائر، كذا في شرح عبد اللطيف للمثنوي. ويقول في مجمع السّلوك:
المحو عبارة عن اجتناب أوصاف النفوس، والإثبات عبارة عن تثبيت أوصاف القلوب، إذن فالشّخص الذي اجتنب الأوصاف المذمومة وتبدّل بها الصفات الحميدة فهو صاحب محو وإثبات.
ويقول بعضهم: المحو إبعاد رسوم الأعمال بالنظر أي نظر الفناء إلى نفسه، وكلّ ما هو صادر من نفسه، والإثبات هو إثبات الرّسوم بتثبيت الله فهو قائم بالحقّ لا بنفسه وقيل: المحو إبعاد الأوصاف، والإثبات هو إثبات الأسرار «3». قال الله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ (1) تاليا (م، ع)
(2) بالكسر وسكون الحاء بمعني رنج ونزد صوفية رنج عاشق را گويند.
(3) في اللغة پاك كردن نوشته از لوح ودر مجمع السلوك ميفرمايد: محو عبارتست از دور كردن اوصاف نفوس، واثبات عبارتست از ثابت كردن اوصاف قلوب پس كسى كه دور كردة شد ازو صفات ذميمة وبدل كرده شد صفات حميدة فهو صاحب محو واثبات وبعضى گويند محو دور كردن رسوم اعمال بنظر كردن نظر فنا سوى نفس خويش وآنچهـ صادر شود از نفس واثبات ثابت كردن رسوم باثبات الله فهو قائم بالحق لا بنفسه. وقيل محو دور كردن اوصاف است واثبات ثابت كردن اسرار.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1490

ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ «1»، قيل يمحو عن قلوب العارفين الغفلة عن الله وذكر غير الله عن ذكر الله، ويثبت على ألسنة المريدين ذكر الله فالمحو لكلّ أحد والإثبات لكلّ أحد على ما يليق به، والمحق فوق المحو لأنّ المحو يبقي أثرا والمحق لا يبقي أثرا انتهى كلامه. ونقل عن الشيخ عبد الرزاق الكاشي أنّ المحق هو فناء وجود العبد في ذات الحقّ كما أنّ المحو هو فناء أفعال العبد في فعل الحقّ. والطّمس فناء الصفات (البشرية) في صفات الحقّ. شعر فارسي وترجمته:
المحو أول والطّمس ثاني والمحق آخر إن كنت تعلم ويقول في لطائف اللغات: المحو الحقيقي هو محو الجمع الذي يقال له في اصطلاح الصوفية عبارة عن محو الكثرة الخلقية في الوحدة الإلهية «2».
المحور:
[في الانكليزية] Axis
[ في الفرنسية] Axe
بالكسر ثم السكون ثم الفتح في اللغة الفارسية بمعنى: دولاب السّهم الذي يدور عليه، وقطعة الخشب التي تستعمل في ترقيق عجين الخبز (شوبك) كما في كنز اللغات «3» وعند المهندسين هو الخطّ المستقيم الواصل بين القطبين أي المتوهّم وصوله بين القطبين، فإنّ الإخراج بالفعل غير معتبر عندهم. ومحور العالم هو محور الفلك الأعظم كما ورد في لفظ القطب ويسمّى بخط المحور أيضا كما في كشف اللغات. ومحور المخروط المستدير سهمه وكذا محور الأسطوانة المستديرة سهمها. ومحور العضلة على ما في بحر الجواهر عند الأطباء هو العصب الذي ينفذ في العضلة من جهة ويخرج من أخرى.
المحيط:
[في الانكليزية] Circumference ،Perimeter
[ في الفرنسية] circonference ،perimetre
اسم فاعل من الإحاطة وبهذا المعنى يقال للخط المستدير محيط دائرة وللسطح المستدير محيط كرة. وأمّا قول المهندسين إنّه يقال له «4» لكلّ خطين محيطين بإحدى زوايا سطح متوازي الأضلاع قائم الزوايا أنّهما محيطان بذلك السطح فبناء على التجوّز، فإنّهما بالحقيقة محيطان بزاوية منه، لكن لما كانت الأضلاع المتقابلة في مثل تلك السطوح متساوية اكتفي في التعبير عن تلك السطوح بتعبير ضلعين محيطين بزاوية بينهما كذا ذكر السّيّد السّند في حاشية تحرير أقليدس. اعلم أنّه إذا أحاط شكل بشكل بحيث يماس زوايا المحاط أضلاع المحيط يسند المحاط إلى المحيط بأنّه فيه والمحيط إلى المحاط بأنّه عليه كذا في التحرير.
وعند المحدّثين هو الذي أحاط علمه بمائة ألف حديث متنا وإسنادا وأحوال رواته جرحا وتعديلا وتاريخا. وقيل من روى ما يصل إليه ووعى ما يحتاج إليه كما مرّ في المقدمة. وعند البلغاء يطلق على نوع من أنواع ردّ العجز على الصدر. وهذا من مخترعات بعض المتأخّرين، (1) الرعد/ 39
(2) واز شيخ عبد الرزاق كاشى منقولست كه محق فناء وجود عبد است در ذات حق چنانكه محو فناى افعال عبد است در فعل حق وطمس فناى صفات در صفات حق.
أول محو است طمس ثاني آخر محق است اگر بدانى ودر لطائف اللغات ميگويد كه محو حقيقي كه آن را محو الجمع گويند در اصطلاح صوفية عبارتست از فناى كثرت خلقيه در وحدت إلهى.
(3) بمعني تير چرخ كه بران گردد وچوبكي كه بآن خمير نان را پهن كنند كما في كنز اللغات.
(4) له (- م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1491

وصورته أن يؤتى بالرّديف في صدر الأبيات، ومثاله في الشعر التالي وترجمته:
أنت تكونين آخذة القلب والروح أيضا أنت تكونين لكلّ غم أنت مؤنسة ورفيقة تكونين أنت تكونين كما يجب أن يقال لك بأنّك مرهم من أجل جراح القلب أنت تكونين كذا في جامع الصنائع «1».
المختلف:
[في الانكليزية] Existence of two opposite traditions
[ في الفرنسية] Existence de deux traditions opposees
بفتح اللام على أنّه مصدر ميمي كما في شرح النخبة هو عند المحدّثين أن يوجد حديثان متضادان في المعنى بحسب الظاهر فيجمع بينهما بما ينفي التضاد كذا في الإرشاد الساري شرح البخاري. وفي خلاصة الخلاصة رفع الاختلاف أن توجد أحاديث متضادة بحسب المعنى ظاهرا فيجمع بينهما أو يرجّح أحدهما. والمختلف قسمان: الأول ما يمكن الجمع بينهما فيتعيّن المصير إليه ويجب العمل بهما. والثاني ما لا يمكن فيه ذلك وهو ضربان: الأول ما علم أنّ أحدهما ناسخ والآخر منسوخ. والثاني ما لا يعلم فيه ذلك فلا بدّ من الترجيح ثم التوقّف انتهى. والظاهر من هذا أنّ المختلف بكسر اللام وأنّه أعمّ من الأول وجودا والمختلف على صيغة اسم المفعول. وفي اصطلاح أهل العربية هو اللفظ الذي اختلف فيه أئمة اللغة في أنّه في الأصل عربي أو عجمي مثل طست بالسين المهملة كذا في شرح نصاب الصبيان.
المختم:
[في الانكليزية] Cutting ،breaking
[ في الفرنسية] Decoupage ،coupure
هو المقطع وقد سبق.
المخدّر:
[في الانكليزية] Drug ،narcotic ،anesthetic
[ في الفرنسية] Drogue ،stupefiant ،anesthesique
على صيغة اسم الفاعل من التخدير عند الأطباء دواء يجعل الروح الحساس أو المحرّك للعضو غير قابل لتأثير القوة النفسانية قبولا تاما كالأفيون كذا في المؤجز في فنّ الأدوية.
المخرج:
[في الانكليزية] phonetics ،phonology ،denominator
[ في الفرنسية] Phonetique ،phonologie ،denominateur
اسم ظرف من الخروج هو عند القرّاء والصرفيين عبارة عن موضع خروج الحرف وظهوره وتميّزه عن غيره بواسطة صوت. وقيل المخرج عبارة عن الموضع المولّد للحرف، والأول أظهر كذا في تيسير القارئ والدقائق المحكمة. ومعرفة المخرج تحصل بأن تسكّنه وتدخل عليه همزة الوصل وتنظر أين ينتهي الصوت فحيث انتهى فثمة مخرجه. ألا ترى أنّك تقول آب وتسكت فتجد الشفتين قد انطبقت إحداهما على الأخرى كذا في بعض شروح الشافية.
فائدة:
اختلفوا في مخارج الحروف، فالصحيح عند القرّاء ومتقدّمي النحاة كالخليل أنّها سبعة عشر. وقال كثير من الفريقين ستة عشر، فاسقطوا مخرج الحروف الجوفية وهي حروف المدّ واللين، وجعلوا مخرج الألف من أقصى الحلق، والواو من مخرج المتحرّكة، وكذا (1) واين از مخترعات بعضي متأخرين است وچنان اختراع نموده شده كه رديف بصدر ابيات برده شود مثاله:
تو باشي دلبر وجان هم تو باشي بهر غم مونس وهمدم تو باشي تو باشي آنكه مى بايد ترا گفت كه بهر ريش دل مرهم تو باشي كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1492

الياء، وقال قوم أربعة عشر فأسقطوا مخرج النون واللام والراء وجعلوها من مخرج. قال ابن الحاجب: وكلّ ذلك تقريب وإلّا فلكلّ حرف مخرج لأنّ الصوت الساذج الذي هو محلّ الحروف والحروف هيئة عارضة له غير مخالف بعضها بعضا حقيقة بل بحسب الجهارة واللّين والغلظة إلى غير ذلك، ولا أثر لمثلها في اختلاف الحروف لأنّ الحرف الواحد قد يكون مهجورا وخفيا، فإذا كان ساذج الصوت الذي هو مادة الحرف ليس بأنواع مختلفة، فلولا اختلاف أوضاع آلة الحروف أي مواضع تكوّنها في اللسان والحلق والسّنّ والنّطع والشّفة وهي المسمّاة بالمخارج لم تختلف الحروف، إذ لا شيء هاهنا يمكن اختلاف الحروف بسببه إلّا مادتها وآلتها. ويمكن أن يقال أنّ اختلافها مع اتحاد المخرج بسبب اختلاف وضع الآلة من شدّة الاعتماد وسهولته وغير ذلك، فلا يلزم أن يكون لكلّ حرف مخرجا.
تفصيل المخارج:
المخرج الأول الجوف لحروف المدّ واللّين. الثاني أقصى الحلق للهمزة والهاء.
الثالث وسطه للعين والحاء المهملتين. الرابع أدناه من «1» الفم [وهو رأس الحلق] «2» للغين والخاء. الخامس أقصى اللسان مما يلي الحلق وما فوقه من الحنك للقاف. السادس أقصاه من أسفل مخرج القاف قليلا وما يليه من الحنك للكاف. السابع وسطه بينه وبين وسط الحنك [الأعلى] «3» للجيم والشين المعجمة والياء.
الثامن للضّاد المعجمة من أوّل حافة اللسان وما يليه من الأضراس من الجانب الأيسر وقيل من الأيمن. التاسع للام من حافة اللسان من أدناها إلى منتهى طرفه وما بينها وبين ما يليها من الحنك الأعلى. العاشر للنون من طرفه الأسفل من اللام قليلا. الحادي عشر للراء من مخرج النون لكنها أدخل في ظاهر اللسان.
الثاني عشر للطاء والدال المهملتين والتاء المثناة الفوقانية من طرفه وأصول الثنايا العليا مصعدا إلى جهة الحنك الأعلى. الثالث عشر لحروف الصفير الصاد والسين والزاء بين طرف اللسان وفويق الثنايا السفلى. الرابع عشر للظاء والذال والثاء المثلّثة من بين الثنايا العليا. الخامس عشر للفاء من باطن الشّفة السفلى وأطراف الثنايا العليا. السادس عشر للباء الموحدة والميم والواو غير المدية من الشفتين. السابع عشر للخيشوم للغنّة في الإدغام والنون والميم الساكنة، وإن شئت الزيادة فارجع إلى الاتقان وشرح الرضي للشافية. والمخرج عند المحاسبين عدد يخرج منه الكسر قالوا إذا جزّئ الواحد الصحيح بأجزاء معيّنة سمّي مجموع تلك الأجزاء مخرجا وسمّي بعض من تلك الأجزاء كسرا، لكن المعتبر عندهم في المخرج أقلّ عدد صحيح يخرج منه الكسر وإنّما اعتبروا ذلك للسهولة في الحساب، فالمعتبر في مخرج الربع مثلا هو الأربعة إذ هي أقلّ عدد صحيح يخرج منه الربع لا غير كالثمانية والستة عشر والأربعة والعشرين مثلا، وإن كان الربع يخرج منها أيضا. والمخرج في اصطلاح أهل الجفر هو الحرف الحاصل من المدخل كما سيذكر «4».
المخروط:
[في الانكليزية] Cone
[ في الفرنسية] Cone
هو عند المهندسين يطلق على معان. منها (1) إلى (م، ع)
(2) [وهو رأس الحلق] (+ م، ع)
(3) [الأعلى] (+ م، ع)
(4) ومخرج در اصطلاح اهل جفر حرفى است كه حاصل شود از مدخل چنانكه مذكور خواهد شد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1493

المخروط المستدير التّام، وهو جسم تعليمي أحاط به سطح مستدير، أي دائرة وسطح صنوبري مرتفع من محيط ذلك السطح المستدير متضايقا إلى نقطة بحيث لو أدير خط مستقيم واصل بين محيط ذلك السطح المستدير وبين تلك النقطة ماسّة في كلّ الدورة، أي ماس ذلك الخطّ ذلك السطح. وقولنا مرتفع صفة كاشفة لقولنا صنوبري. وبعبارة أخرى هو جسم أحد طرفيه دائرة والآخر نقطة ويحصل بينهما سطح تفرض عليه أي على ذلك السطح الخطوط المستقيمة الواصلة بينهما، أي بين محيط الدائرة وتلك النقطة. وعرف أيضا بأنّه جسم يحدث من إدارة مثلّث قائم الزاوية على أحد ضلعي القائمة المفروض ثابتا إلى أن يعود إلى وضعه الأول.
وليس المراد بالحدوث الحدوث بالفعل كما هو المتبادر، بل الحدوث من حيث التوهّم إذ الخطّ عندهم عرض حالّ في السطح الحالّ في الجسم، فلا يمكن حصول السطح بحركة الخطّ المتأخّر عنه في الوجود ولا حصول الجسم من حركة السطح المتأخّر عنه. وعلى هذا يحمل كلّ ما وقع في عباراتهم ممّا يشعر بحدوث الخطّ من حركة النقطة والسطح من حركة الخطّ والجسم من حركة السطح. ثم تلك الدائرة تسمّى بقاعدة المخروط وتلك النقطة برأس المخروط وذلك السطح المستدير أي الصنوبري بالسطح المخروطي، والخط الواصل بين تلك النقطة ومركز القاعدة بسهم المخروط ومحوره، فإن كان ذلك الخطّ عمودا على القاعدة فالمخروط قائم وإلّا فمائل. وأمّا ما قيل في تعريف المخروط المذكور من أنّه ما يحدث من إدارة خطّ موصول بين محيط دائرة ونقطة لا تكون على تلك الدائرة إلى أن يعود على وضعه الأول، ففيه أنّ حركة الخط المذكور إنّما تحدث سطحا مخروطيا لا جسما مخروطيا لما تقرّر عندهم من أنّ حركة الخطّ تحدث شكلا مسطحا لا مجسّما. ومنها المخروط المستدير الناقص وهو المخروط المستدير التام المقطوع عنه بعضه من طرف النقطة التي هي رأسها.
وبالجملة فإذا قطع المخروط المستدير التام بسطح مستو يوازي القاعدة كان القسم الذي يلي القاعدة مخروطا مستديرا ناقصا، وأمّا القسم الذي يلي الرأس فمخروط تام لصدق تعريفه عليه. ومنها المخروط المضلّع وهو جسم تعليمي أحاط به سطح مستو ذو أضلاع ثلاثة فصاعدا هو أي ذلك السطح قاعدة ذلك الجسم وأحاط به أيضا مثلثات عددها مساو بعدد أضلاع القاعدة، ورءوسها أي رءوس تلك المثلثات جميعا عند نقطة هي رأسه أي رأس ذلك الجسم، فإن كانت تلك المثلثات متساوية الساقات فالمخروط قائم وإلّا فمائل. ومنها المخروط الذي يكون شبيها للمستدير أو المضلّع بأن يكون رأسه نقطة وقاعدته لا تكون دائرة ولا شكلا مستقيم الأضلاع، بل سطحا يحيط به خطّ واحد ليس بدائرة كالسطح البيضي، ومنه ما يكون رأسه نقطة وقاعدته سطحا يحيط به خطوط بعضها مستقيم وبعضها مستدير، وهذه المعاني كلّها مما يستفاد من ضابطة قواعد الحساب وغيره. اعلم أنّ المخروط مأخوذ من قولهم رجل مخروط الوجه أو مخروط اللحية إذا كان فيه أو فيها طول بلا عرض، كذا قيل. ثم أقول إطلاق المخروط على هذه المعاني بالاشتراك اللفظي لا المعنوي إذ لا يتحقّق هاهنا مفهوم مشترك بين الكلّ، فإنّ غاية ما يمكن هاهنا أن يقال إنّ المخروط هو الذي يكون في أحد جانبيه في الطول سطح وفي الآخر نقطة، وهذا المفهوم ليس بجامع لعدم صدقه على المخروط المستدير الناقص، وليس بمانع أيضا إذ لا ينحصر في تلك الأقسام المذكورة كما يشهد به التأمّل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1494

المخشن:
[في الانكليزية] Coarsener
[ في الفرنسية] Qui rend rude
بكسر الشين عند الأطباء دواء يجعل أجزاء سطح العضو مختلفة الوضع في الارتفاع والانخفاض بعد الملاسة الطبيعية أو العارضية عن مادّة لزجة، كذا في المؤجز في فنّ الأدوية.
المخصوص:
[في الانكليزية] Particular verbs
[ في الفرنسية] Verbes Particulier
بالمدح والذّمّ عند النحاة، وقد سبق تفسيرهما في أفعال المدح والذّمّ.
المخصوصة:
[في الانكليزية] private ،particular
[ في الفرنسية] propre ،particulier
عند المنطقيين وتسمّى بالشخصية أيضا قد سبق في لفظ الحملية.
المخضرم:
[في الانكليزية] Who lived before the Islam and saw its beginning
[ في الفرنسية] Qui a vecu avant l'Islam et a son debut
على صيغة اسم المفعول من الرباعي المجرّد، وقيل على صيغة اسم الفاعل منه، فهو إمّا بفتح الراء المهملة أو بكسرها وقبلها ضاد معجمة، والمخضرمون الجمع. وهو عند المحدّثين من أدرك الجاهلية صغيرا كان أو كبيرا في حياته صلّى الله عليه وسلّم، والإسلام في حياته صلّى الله عليه وسلّم أو بعده ولم ير النبي صلّى الله عليه وسلّم أو رآه لكنه غير مسلم. وخصّه ابن قتيبة بمن أدرك الإسلام في الكبر ثم أسلم بعد النبي صلّى الله عليه وسلّم، وبعضهم بمن أسلم في حياته كزيد بن وهب «1» فإنّه أتى النبي صلّى الله عليه وسلّم فقبض النبي صلّى الله عليه وسلّم وأسلم وهو في الطريق، وقد عدّ لهم مسلم عشرين نفرا كأبي عمر الشيباني «2» وعمر بن ميمون «3» وغيرهما. قال النووي وهم أكثر، والمخضرمون ليسوا من الصحابة. ولم يذهب ابن عبد البرّ إلى كونهم صحابة وإن توهّم بذلك بعض. ثم اشتقاقه إمّا من قولهم لحم مخضرم لا يدرى من ذكر أو أنثى لتردّدهم بين الطبقتين أي بين الصحابة للمعاصرة وبين التابعين لعدم الرؤية، لا يدرى من أيّتهما هم، أو من خضرموا آذان الإبل أي قطعوها، وذلك لأنّ أهل الجاهلية كانوا يخضرمون آذان الإبل لتكون علامة لإسلامهم إن أغير عليها أو حوربوا، فكأنّهم خضرموا لذلك. فعلى هذا يحتمل أن يكون المخضرم بكسر الراء كما حكي عن بعض أهل اللغة ويحتمل أن يكون بالفتح لأنّه اقتطع عن الصحابة وإن عاصر لعدم الرؤية. قال ابن خلكان «4»: قد سمع محضرم بالحاء المهملة وبكسر الراء. قال العراقي وهو غريب، هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه في تعريف التابعي وفي شرح الألفية للعراقي. وذكر أبو (1) هو زيد بن وهب الجهني، ابو سليمان الكوفي، مات بعد الثمانين. وقيل سنة ست وتسعين، مخضرم، ثقة جليل.
التقريب 225
(2) هو اسحاق بن مرار الشيباني، ابو عمرو. ولد عام 94 هـ/ 713 م. وتوفي عام 206 هـ/ 821 م. لغوي. أديب. عالم. له عدة كتب. الاعلام 1/ 296، وفيات الاعيان 1/ 65، تاريخ بغداد 6/ 329.
(3) هو عمر بن ميمون بن بحر بن سعد الرماح البلخي، أبو علي القاضي، وسعد هو الرماح. مات سنة 171 هـ. ثقة عمي في آخر عمره. وهو من الطبقة السابعة. التقريب 417
(4) هو أحمد بن محمد بن إبراهيم بن أبي بكر ابن خلكان البرمكي الأربلي، أبو العباس ولد 608 هـ/ 1211 م وتوفي بدمشق عام 681 هـ/ 1282 م. مؤرخ حجة، أديب، تولى القضاء فترة. له مؤلفات هامة أشهرها وفيات الأعيان.
الإعلام 1/ 220، وفيات الأعيان 2/ 420، فوات الوفيات 1/ 55، النجوم الزاهرة 7/ 353

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1495

موسى المدني «1» أنّ أهل الحديث يفتحون الراء.
قال صاحب المحكم «2»: رجل مخضرم إذا كان نصف عمره في الجاهلية ونصفه في الإسلام، فمقتضى هذا أنّ حكيم بن حزام «3» ونحوه مخضرم وليس كذلك من حيث الاصطلاح.
وقال ابن حبّان: والرجل إذا كان ستون سنة في الإسلام وستون في الجاهلية يدعى مخضرما كأبي عمر الشيباني، فذلك يدلّ على أنّه أراد ممن ليس له صحبة انتهى. وقيل المخضرمون جماعة تكون في عصر النبي عليه السلام ولم يعرف هل لقوه أمّ لا، هكذا يستفاد من شرح النخبة في تعريف المدلّس.
المخلّع:
[في الانكليزية] Dislocated poetry
[ في الفرنسية] Poesie disloquee
عند أهل العروض هو المذال كما في بعض الرسائل العربية. والمخلّع اسم مفعول من التخليع على ما في الصراح. والتخليع نوع من التصرفات في العروض. والمخلّع هو البيت الذي تصرّفوا فيه مثل هذا التّصرّف «4».
المخمّس:
[في الانكليزية] pentagon
[ في الفرنسية] Pentagone
على صيغة اسم مفعول من باب التفعيل عند الشعراء يطلق على قسم من المسمّط كما سيجيء. وعند المهندسين يطلق على شكل مسطّح تحيط به خمسة أضلاع متساوية وإن لم تكن متساوية فلا يسمّى مخمّسا، بل ذا خمسة أضلاع كما في كتب الحساب. وعند أهل التكسير وأهل الجفر يطلق على وفق مشتمل على خمسة وعشرين مربّعا صغيرا.
مخمّسة:
[في الانكليزية] The five cases of abrogation of the absolute Property
[ في الفرنسية] Les cinq cas d'annulation de la propriete absolue
كتاب الدعوى: عند الفقهاء اسم لمسألة مشتملة على خمس مسائل مخصوصة مذكورة في كتاب الدعوى، وهي قولهم سقط دعوى الملك المطلق إن برهن ذو اليد أنّ المدعى به وديعة أو رهن أو مؤجر أو مغصوب، هكذا في شروح مختصر الوقاية كجامع الرموز والبرجندي.
المخيّلات:
[في الانكليزية] Imaginated propositions ،suggestions
[ في الفرنسية] Propositions imaginees ،suggestions
بفتح الياء المشدّدة عند المنطقيين هي القضايا التي يخيل بها فتتأثّر النفس قبضا أو بسطا فتنفر أو ترغب، سواء كانت مسلّمة أو غير مسلّمة، صادقة أو كاذبة. وأسباب التخييل كثيرة، بعضها يتعلّق باللفظ وبعضها بالمعنى وبعضها بغير ذلك، كما إذا قيل الخمر ياقوتية سيّالة انبسطت النفس ورغبت في شربها. وإذا قيل العسل مرة مهوعة انقبضت وتنفرت عنه كذا في شرح الشمسية. (1) هو محمد بن عمر بن أحمد بن عمر بن محمد الأصبهاني المديني، أبو موسى، ولد عام 501 هـ/ 1108 م وتوفي 581 هـ/ 1185 م. من حفاظ الحديث. له كتب كثيرة.
الاعلام 6/ 313، وفيات الأعيان 1/ 486، طبقات الشافعية 4/ 90
(2) المحكم والمحيط الأعظم في اللغة لأبي الحسن علي بن اسماعيل المعروف بابن سيده اللغوي (- 458 هـ) كشف الظنون 2/ 1616
(3) هو حكيم بن حزام بن خويلد بن أسد بن عبد العزى، أبو خالد توفي عام 54 هـ/ 674 م. صحابي جليل. كان من سادات قريش في الجاهلية والإسلام. روى الحديث.
الاعلام 2/ 269، الاصابة 1/ 349، صفة الصفوة 1/ 304، شذرات الذهب 1/ 60
(4) وتخليع نوعى ست از تصرفات در عروض ومخلع آن بيت كه درو اين تصرف كرده باشند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1496

المدّ:
[في الانكليزية] Extension ،outspread
[ في الفرنسية] Extension ،allongement
بالفتح والتشديد لغة الزيادة. وعند القراء إطالة الصوت بحرف مدّي من حروف العلّة وهو الألف والواو والياء الساكنة التي حركات ما قبلها مجانسة لها، وضده القصر وهو ترك المدّ وهو الأصل إذ المدّ لا بدّ له من سبب يتفرّع عليه. وقال الجعبري: المدّ طول زمان صوت الحرف واللين أقله والقصر عدمهما. ثم المدّ نوعان: أصلي وهو اللازم لحروف المدّ الذي لا تنفك عنه بل ليس لها وجود بعدمه لابتناء بنيتها عليه ويسمّى مدا ذاتيا وطبعيا وامتداد قدر ألف واجتمعت الأحرف الثلاثة في كلمة أوتينا.
فالحروف الثلاثة شرط لمطلق المدّ. وفرعي وهو ما يكون فيه سبب للزيادة على المقدار الأصلي.
والمراد بالقصر هو ترك مدّ تلك الزيادة لا ترك أصل الزيادة فافهم كذا في تيسير القارئ. وفي الاتقان سبب المدّ لفظي ومعنوي. فاللفظي إمّا همزة أو سكون، فالهمزة يكون بعد حرف المدّ وقبله، والثاني نحو آدم وإيمان وأوتي، والأول إن كان معه في كلمة فهو المدّ المتصل ويسمّى مدا واجبا أيضا نحو شاء ومن سوء ويضيئ، وإن كان حرف المدّ آخر كلمة والهمزة أول أخرى فهو المنفصل نحو بما أنزل وقالوا آمنا وفي أنفسكم، ووجه المدّ لأجل الهمزة أنّ حرف المدّ خفي والهمزة صعب، فزيد في الخفي ليتمكّن من النطق بالصّعب، والسكون إمّا لازم وهو الذي لا يتغيّر في حالة نحو ولا الضالين، أو عارض وهو الذي يعرض لأجل الوقف ونحوه كالإدغام نحو العباد ونستعين ويوقنون حالة الوقف، وقال لهم ويقول ربنا حالة الإدغام. ووجه المدّ للسكون التمكّن من الجمع بين الساكنين فكأنّه قائم مقام حركة، وقد أجمع القرّاء على مدّ نوعي المتصل وذي الساكن اللازم وإن اختلفوا في مقداره، واختلفوا في مدّ النوعين الآخرين وهما المنفصل وذو الساكن العارض وفي قصرهما. فأمّا المتصل فقد اتّفق الجمهور على مده قدرة واحدا مشبعا من غير إفحاش وذهب آخرون إلى تفاضله كتفاضل المنفصل. فالطولى لحمزة وورش ودونها لعاصم ودونها لابن عامر والكسائي وخلف ودونها لأبي عمرو والباقين. وذهب بعضهم إلى أنّه مرتبتان الطولى لمن ذكر والوسطى لمن بقي. وأمّا ذو الساكن ويقال له مدّ العدل لأنّه يعدل حركة فالجمهور أيضا على مدّه مشبعا قدرا واحدا من غير إفراط، وذهب بعضهم إلى تفاوته. وأمّا المنفصل ويقال له مدّ الفصل لأنّه يفصل بين الكلمتين ومدّ البسط لأنّه يبسط بين الكلمتين ومدّ الاعتبار لاعتبار الكلمتين من كلمة ومدّ حرف بحرف أي مدّ كلمة بكلمة، والمدّ الجائز من أجل الخلاف في مدّه وقصره، فقد اختلفت العبارات في مقداره اختلافا لا يمكن ضبطه. والحاصل أنّ له سبع مراتب: الأولى القصر وهو حذف المدّ العرضي وإبقاء ذات حرف المدّ على ما فيها من غير زيادة، وهي في المنفصل خاصة لأبي جعفر وابن كثير ولأبي عمرو عند الجمهور. والثانية فويق القصر قليلا وقدرت بألفين، وبعضهم بألف ونصف وهي لأبي عمرو في المتصل والمنفصل عند صاحب التيسير. والثالثة فويقها قليلا وهي التوسّط عند الجميع وقدرت بثلاث ألفات وقيل بألفين ونصف وقيل بألفين على أنّ قبلها بألف ونصف وهي لابن عامر والكسائي في الضربين عند صاحب التيسير. والرابعة فويقها قليلا وقدرت بأربع ألفات وقيل بثلاث ونصف وقيل بثلاث على الخلاف فيما قبلها وهي لعاصم في الضربين عند صاحب التيسير.
والخامسة فويقها قليلا وقدّرت بخمس ألفات وبأربع ونصف وبأربع الخلاف، وهي فيهما لحمزة وورش عنده. والسادسة فوق ذلك

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1497

وقدّرها الهذلي «1» بخمس ألفات على تقديره الخامسة بأربع، وذكر أنّها لحمزة. والسابعة الإفراط قدّرها الهذلي بست وذكرها لورش.
قال ابن الجزري وهذا الاختلاف في تقدير المراتب بالألفات لا تحقيق وراءه، بل هو لفظي لأنّ المرتبة الدنيا وهي القصر إذا زيد عليها أدنى زيادة صارت ثانية، ثم كذلك حتى تنتهي إلى القصوى. وأمّا العارض فيجوز فيه لكلّ من القرّاء كلّ من الأوجه الثلاثة المدّ والقصر والتوسّط، وهي أوجه تخيير. أمّا السبب المعنوي فهو قصد المبالغة في النفي وهو سبب قوي مقصود عند العرب وإن كان أضعف من اللفظي عند القراء، ومنه مدّ التعظيم في نحو لا إله إلا الله. وقد ورد عن أصحاب القصر في المنفصل لهذا المعنى ويسمّى مدّ المبالغة. قال ابن الجزري وقد ورد عن حمزة مدّ المبالغة للنفي في لا التي للتبرئة نحو لا ريب فيه ولا جرم ولا مردّ له وقدره في ذلك وسط لا يبلغ الإشباع لضعف سببه. قال أبو بكر أحمد بن الحسين بن مهران النيسابوري «2» مدّات القرآن على عشر أوجه. مدّ الحجز وهو المدّ الجائز نحو أأنذرتهم، وأ أنت قلت للناس لأنّه أدخل بين الهمزتين حاجزا بينهما لاستثقال العرب جمعهما وقدره ألف تامة بالإجماع، لحصول الحجز بذلك. ومدّ العدل في كلّ حرف مشدّد قبله حرف مدّ ولين ويسمّى باللازم المشدّد أيضا نحو الضّالين، ومدّ التسكين نحو أولئك والملائكة وشعائر من المدّات التي تليها همزة سمّي بذلك للتمكّن من تحقيق الهمزة وإخراجها من مخرجها، ويسمّى المدّ المتصل أيضا لاتصال الهمزة بحرف المدّ في كلمة، ومدّ البسط ويسمّى أيضا مدّ الفصل والمدّ المنفصل نحو بما أنزل لأنّه يبسط بين الكلمتين ويفصل بينهما، ومدّ الرّوم نحو ها أنتم لأنّهم يرومون الهمزة من أنتم ولا يحققونها ولا يتركونها أصلا ولكن يلينونها ويشيرون إليها، وهذا على مذهب من لا يهمز ها أنتم وقدّره بألف ونصف، ومدّ الفرق نحو الآن لأنّه يفرّق به بين الاستفهام والخبر وقدره ألف تامّة إجماعا. فإن كان بين ألف المدّ حرف مشدّد زيد ألف أخرى ليتمكّن به من تحقيق الهمزة نحو آالذاكرين الله، ومدّ البنية نحو ماء ودعاء لأنّه يبين بنية الممدود من المقصور، ومدّ المبالغة نحو لا إله إلّا الله.
ومدّ البدل. من الهمزة نحو آمن وقدره ألف تامة بالإجماع، ومدّ الأصل في الأفعال الممدودة نحو جاء وشاء، والفرق بينه وبين مدّ البنية أنّ تلك الأسماء بنيت على المدّ فرقا بينها وبين المقصور، وهذه مدّات في أصول أفعال أحدثت لمعان، هكذا في الاتقان والحواشي الأزهرية «3».
المدار:
[في الانكليزية] Orbit ،cycle ،rotation ،axis ،tropic
[ في الفرنسية] Orbite ،trajectoire ،rotation ،axe ،tropique
بالفتح مركز التّطواف والدّوران، ومركز (1) هو يوسف بن علي بن جبارة، أبو القاسم الهذلي البسكري. ولد عام 403 هـ/ 1012 م. وتوفي ببغداد عام 465 هـ/ 1073 م. متكلم. عالم بالقراءات. له عدة كتب.
الاعلام 8/ 242، مرآة الجنان 3/ 93، غاية النهاية 2/ 397، لسان الميزان 6/ 325
(2) هو أحمد بن الحسين بن مهران النيسابوري، أبو بكر، ولد عام 295 هـ/ 908 م وتوفي عام 381 هـ/ 991 م. إمام عصره في القراءات. له عدة مؤلفات هامة.
الاعلام 1/ 115، إرشاد الأريب 1/ 411، النجوم الزاهرة 4/ 160
(3) الحواشي الأزهرية في حل ألفاظ المقدمة الجزرية (تجويد)، لأبي الوليد زين الدين الشيخ خالد بن عبد الله بن أبي بكر الجرجاوي الأزهري الشافعي (- 905 هـ) معجم المطبوعات العربية والمعربة، 812.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1498

الأرض، يعني وسط الأرض كما في كشف اللغات «1». هو عند أهل الهيئة دائرة حادثة من حركة أيّة نقطة تفرض على الكرة المتحرّكة بالحركة الوضعية، فإنّ الكرة إذا تحرّكت على نفسها حركة وضعية أي من غير أن تخرجها عن مكانها فمن كلّ نقطة تفرض عليها سوى القطبين ترتسم دائرة، فتلك الدائرة مدار لتلك النقطة التي حصلت من حركتها، ولذا سمّيت به. فعلى هذا المراد بالدائرة محيطها. فمن المدارات ما هو عظيم كالمنطقة ولذا سمّي معدّل النهار مدارا يوميا ومدارا أوسط. ومنها ما هو صغير وهو ما سوى المنطقة من الدوائر الموازية لها. وفي صفيحة الاسطرلاب ترسم مدارات ثلاثة: أحدها وهو مدار رأس الحمل والميزان، والآخران منها هما مدار رأس السرطان ومدار رأس الجدي.
والمدارات اليومية وتسمّى بمدارات الميول وبدوائر الأزمان أيضا هي الدوائر المرتسمة بدور الفلك الأعظم من كلّ نقطة تفرض عليه سوى قطبيه، فإن كانت تلك النقطة طرف خطّ خارج من مركز العالم مارّ بمركز الكوكب فتلك الدائرة الحادثة من حركة تلك النقطة تسمّى مدار يوميا لذلك الكوكب. ومدارات العرض وتسمّى بالمدارات العرضية وبالمدارات الطولية أيضا هي الدوائر المرتسمة من حركات النقاط المفروضة على فلك البروج سوى القطبين. فعلى هذا ينبغي أن يجوز تسمية منطقة البروج بالمدار الطولي كما يسمّى معدّل النهار بالمدار اليومي.
هذا والمشهور أنّ المدارات اليومية هي الدوائر الصّغار الموازية للمعدّل، والمدارات العرضية هي الدوائر الصغار الموازية لمنطقة البروج.
فائدة:
إن أردنا أن نعتبر المدارات العرضية في سطح الفلك الأعلى كما نعتبر منطقة البروج فيه نخرج من مركز العالم خطا مارا بتلك النقطة إلى محيط الفلك الأعلى، ونفرض تحرّكه على محيط مدارها في فلك البروج، فيحصل مداره في الفلك الأعلى. هذا كلّه هو المستفاد ممّا ذكره عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني وشرح بيست باب وغيرهما.
المدبّج:
[في الانكليزية] Agreement of two prophetic traditions
[ في الفرنسية] Concordance de deux traditions prophetiques
عند المحدّثين هو رواية القرينين والمتقاربين في السّنّ وإسناد أحدهما من الآخر، كرواية كلّ من أبي هريرة وعائشة رضي الله عنهما عن الآخر، وكرواية تابعي عن تابعي آخر كالزّهري «2» وعمر بن عبد العزيز «3»، وكذا من دونهما، كذا ذكر القسطلاني في الإرشاد الساري في شرح النخبة وشرحه أن يروي كلّ من القرينين عن الآخر فهو أي النوع الذي يقال له المدبّج، وهو أخصّ من رواية الأقران. فكلّ مدبّج أقران وليس كلّ أقران مدبجا. وإذا روى الشيخ عن تلميذه صدق إن كان كلّ منهما يروي عن الآخر فهل يسمّى مدبجا، فيه بحث، أي تردّد. والظاهر لا لأنّه من رواية الأكابر عن الأصاغر، والتدبيج مأخوذ من ديباجتي الوجه، فيقتضي أن يكون ذلك مستويا من الجانبين فلا يجيء فيه هذا. والمدبّج بضم الميم وفتح الدال المهملة وتشديد الموحدة وآخره جيم انتهى.
والباء الموحدة هل هي مفتوحة أو مكسورة (1) بالفتح جاي گشتن ومركز زمين يعني ميانه زمين
(2) الزهري، تابعي وقد سبقت ترجمته.
(3) هو الخليفة عمر بن عبد العزيز بن مروان بن الحكم الأموي القرشي، أبو حفص، ولد عام 61 هـ/ 681 م وتوفي عام 101 هـ/ 720 م، الخليفة الزاهد الصالح. عادل تقي. لقب بالخليفة الراشدي الخامس. وكان من خيرة خلفاء بني أمية.
الاعلام 5/ 50، فوات الوفيات 2/ 105، تهذيب التهذيب 7/ 475، صفة الصفوة 2/ 63، الطبري 8/ 137 وغيرها كثير.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1499

والظاهر الفتح على أنّ المدبّج مصدر ميمي كما قيل في المختلف على ما مرّ.
المدبّر:
[في الانكليزية] Arranger
[ في الفرنسية] Organisateur
على أنّه فاعل من التدبير عند المنجّمين قد مرّ ذكره في لفظ الحدّ.
المدة:
[في الانكليزية] pus ،matter
[ في الفرنسية] Pus ،sanie
بالكسر عند الأطباء هي الفضل الأبيض الأملس المعتدل القوام السائل في موضع التفرق عند ما كانت نضيجة، وهي مرادفة للقيح، كذا قال مولانا نفيس. وقيل الفرق بينهما أنّ المادة المستحيلة في الأورام إن كانت الصورة الخلطية فيها بعد باقية تسمّى قيحا، وإن انخلعت الصورة الخلطية تسمّى مدة، والفرق بين المدة والخلط بالنتن عند الإحراق وبالرسوب بالماء، وقد يكون مع المدة دم أو خشكريشه يخرج بالسّعال، بخلاف الخلط فإنّه لا يكون له نتن البتة ولا يرسب في الماء ولا يكون معه شيء من الدّم ولا من الخشكريشه أصلا، كذا في بحر الجواهر، وفي المؤجز في بيان الدّبيلة والخراج أنّ المدة الجيدة هي البيضاء الملساء المتشابهة الأجزاء المتوسّطة الرائحة بين الشديدة والكريهة وغير الجيدة بخلافها.
المدح:
[في الانكليزية] Panegyric ،praise
[ في الفرنسية] Panegyrique ،eloge ،louange
بفتح الميم والدال قد سبق تفسيره في لفظ الحمد. والمدح الموجه عند البلغاء هو أن يمدح الممدوح في تركيب واحد بنوعين من المدح، ومثاله في البيت التالي وترجمته:
من عدلك المظلوم شاكر كما الفقير من بذلك قد غدا مسرورا كذا في جامع الصنائع.
ويقول أيضا في الكتاب المذكور:
الاستتباع هو أن يمدح الممدوح بوجه ينتج عنه صورة أخرى من المديح ومثاله الشعر الآتي ترجمته:
إنّكم في السّخاء كالسحاب الذي في ظله جملة العالم في رفاهية من حرارة الفتن انتهى.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1500 المدخل: ..... ص: 1500

إنّكم في السّخاء كالسحاب الذي في ظله جملة العالم في رفاهية من حرارة الفتن انتهى.
وقد اعتبر صاحب مجمع الصنائع المدح الموجّه مرادفا للاستتباع «1».
المدخل:
[في الانكليزية] Rank in onomancy
[ في الفرنسية] Rang en onomancie
اسم ظرف من الدخول والمداخل الجمع.
وهو عند أهل الجفر ثلاثة أنواع: مدخل كبير ومدخل صغير ومدخل وسيط.
فالمدخل الكبير عبارة عن مجموع أعداد اسم بحساب الجمل الكبير، فمثلا أعداد: حسن بحساب الجمّل الكبير 118. إذن هذا هو المدخل الكبير.
فإذا نزلت مرتبة الكبير إلى درجة أقلّ فالعشرات تصير آحادا والمئات عشرات، وعلى هذا القياس، فيحصل المدخل الوسيط. فمثلا في المثال المذكور بعد الانحطاط درجة واحدة فالناتج هو/ 11/، فإذا أضفنا إليه ثمانية التي هي في مرتبة الآحاد فيصير الناتج/ 19/ فذلك (1) ومدح موجه نزد بلغا آنست كه ممدوح را از يك تركيب بدو نوع ستايش حاصل ايد مثاله:
از عدل تو مظلوم چنان شكر آنست كز بذل تو بى نوا كند شاديها كذا في جامع الصنائع ونيز صاحب جامع الصنائع گفته كه استتباع آنست كه ممدوح را بر وجهي مدح كنند كه از آن مدح مدحى ديگر خيزد مثاله:
ذات تو اندر سخا ابريست كاندر سايه اش عالم از گرماى فتنه جمله در آسايشش انتهى. وصاحب مجمع الصنائع مدح موجه را مرادف استتباع گردانيده.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1500

هو المدخل الوسيط لأنّ الآحاد لا توجد درجة تحتها فلا تقبل النزول. وأمّا إذا طرحنا من المدخل الكبير تسعة تسعة فالباقي هو المدخل الصغير، وعليه فالمثال المذكور (حسن) سيكون الباقي/ 118/ واحدا.
ويقال أيضا للمدخل الكبير العدد الكبير، كما يقال للمدخل الوسيط العدد الوسيط وللمدخل الصغير العدد الصغير. ولكلّ واحد من هذه المداخل مخرج هو عبارة عن الحروف الحاصلة من ذلك المدخل. فإذا حصّلنا المخرج والمدخل الكبير في المثال المذكور فإنّ النتيجة هي هذه الحروف: ح ي ق 8 10 100
ومخرج المدخل الوسيط هو اي؛ وأمّا مخرج المدخل الصغير فهو حرف ا. هذا ما قيل في أنواع البسيط. ويفهم من بعض الرسائل أنّهم يحطون المدخول الوسيط إلى مرتبة أقلّ على النحو المذكور، فيكون الحاصل هو المدخل الصغير. وعليه فالمدخل الصغير في المثال المذكور هو عشرة «1».
المدد:
[في الانكليزية] Supply ،reinforcement
[ في الفرنسية] Renfort ،armec
بفتحتين في الأصل ما يزاد به الشيء ويكثر. وشرعا هو الذي يرسل إلى الجيش ليزيدوا، كذا في جامع الرموز في كتاب الجهاد.
المدرج:
[في الانكليزية] Prophetic tradition which suffered a modification
[ في الفرنسية] Tradition prophetique qui a subi une modification
اسم مفعول من الإدراج، وهو عند المحدّثين الحديث الذي يقع فيه أو في إسناده تغيّر بسبب اندراج شيء وهو على قسمين:
القسم الأول مدرج المتن وهو أن يقع في المتن كلام ليس منه، أي يذكر الراوي صحابيا كان أو غيره كلاما لنفسه أو غيره فيرويه من بعده متّصلا بالحديث من غير فصل يتميّز به عنه، فيتوهّم من لا يعرف حقيقة الحال أنّه من الحديث. فتارة يكون في أوّله وتارة في أثنائه وتارة في آخره وهو الأكثر. والقسم الثاني مدرج الإسناد وهو الحديث الذي يقع التغيّر في سياق إسناده وهو أقسام: الأول أن تروي الجماعة الحديث بأسانيد مختلفة فيرويه عنهم راو فيجمع الكلّ على إسناد واحد من تلك الأسانيد ولا يبين الاختلاف. والثاني أن يكون المتن عند راو إلّا بعضا منه فإنّه عنده بإسناد آخر فيرويه راو عنه تاما بالإسناد الأول، ومنه أن يسمع الحديث من شيخه إلّا طرفا منه فيسمعه عن شيخه بواسطة فيرويه عنه تاما. والثالث أن يكون عند الراوي متنان مختلفان بإسنادين مختلفين فيرويهما راو عنه مقتصرا على أحد الإسنادين أو يروي أحد الحديثين بإسناده الخاصّ به، لكن يزيد فيه من المتن الآخر ما ليس في الأول. والرابع أن لا (1) وآن نزد اهل جفر بر سه نوع است مدخل كبير ومدخل صغير ومدخل وسيط مدخل كبير عبارت است از مجموع اعداد اسمي بحساب جمل كبير مثلا اعداد حسن بحساب جمل كبير 118 باشد پس همين مدخل كبير است وچون مدخل كبير را يك مرتبه منحط گيرند مثلا عشرات را آحاد سازنده ومئات را عشرات وهم برين قياس مدخل وسيط حاصل شود مثلا در مثال مذكور بعد انحطاط يك مرتبه يازده حاصل آيد وچون بر وى هشت كه آحاد است زيادة كنند نوزده شود پس نوزده مدخل وسيط است زيرا كه آحاد قبول انحطاط نمى كند وچون از مدخل كبير نه نه طرح نمايند آنچهـ باقي ماند مدخل صغير باشد پس در مثال مذكور مدخل صغير يك باشد ومدخل كبير را عدد كبير نيز گويند چنانچهـ مدخل وسيط را عدد وسيط ومدخل صغير را عدد صغير. وهريك ازين سه مداخل را مخرجى است كه عبارت است از حروف محصله از آن مدخل پس چون مخرج ومدخل كبير در مثال مذكور حاصل كنم اين حروف آيد ح ي ق ومخرج مدخل وسيط اين حروف اي ومخرج مدخل صغير حرف آباشد اين در انواع البسيط گفته. واز بعض رسائل چنان مفهوم مى شود كه چون مدخل وسيط را يك مرتبه منحط گيرند بطور مذكور مدخل صغير حاصل آيد پس مدخل صغير در مثال مذكور ده باشد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1501

يذكر المحدّث متن الحديث بل يسوق إسناده فقط فيعرض له عارض فيقول كلاما من قبل نفسه فيظنّ بعض من سمعه أنّ ذلك الكلام هو متن ذلك الإسناد فيرويه عنه كذلك. اعلم أنّهم قالوا الإدراج بأقسامه حرام لما فيه من التّدليس والتّلبيس، وإن كان بعضه أخف من بعض، هكذا ذكر في شرح النخبة وشرحه. والمدرج من القراءة هو ما زيد في القراءة على وجه التفسير كقراءة سعيد بن وقاص «1» وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ «2» من أم. كذا في الإتقان.
المدرّج:
[في الانكليزية] Amphitheater
[ في الفرنسية] Amphitheatre
اسم مفعول من التدريج كما هو الظاهر عند المهندسين شكل مسطّح كثير الأضلاع له درجات كدرجات السّلم كذا في شرح خلاصة الحساب. وعند أهل البديع قسم من الإعنات.
يقول في مجمع الصنائع: هو داخل في الإعنات ما يسمّونه بالمدرّج. وهو هكذا أنّهم يراعون درجات الحروف قبل حرف الرّوي، فمثلا: إذا كانت القافية ان فيوردون قبلها حرف م مثل زمان و (همان) ذلك و (دمان) زمان و (غمان) غموم، ثم في عدة أبيات يلتزمون بإيراد حرف الواو مثل (توان) قدير و (جوان) شاب، و (روان) سائر، ثم في الدرجة الثالثة يراعون إيراد حرف الباء مثل (شبان) ليالي، وجبان و (زبان) لسان. وعلى هذا القياس «3».
المدرك:
[في الانكليزية] Follower of a spiritual leader
[ في الفرنسية] Compagnon d'un chef spirituel
بكسر الراء قد عرفت معناه. وعند الفقهاء من صلّى جميع ركعات مع الإمام كذا في الدّرر.
المدلول:
[في الانكليزية] Signifie ،signifie
[ في الفرنسية] Signifie
هو ما يلزم من العلم بشيء آخر العلم به.
المدوّر:
[في الانكليزية] Circumference ،circular poetry
-
[ في الفرنسية] Circonference ،poesie circulaire
اسم مفعول من التدوير. وقد يطلق في عرف المهندسين على سطح الدائرة. ويطلق عند الشعراء على نظم مخصوص. ويقول في مجمع الصنائع: المدوّر نوع من النظم بحيث يكتب على شكل دائرة. ويمكن أن يقرأ من عدة مواضع، وكذلك دوائر العروض تكتب هكذا في دائرة، ومركزها رأس الميم، وبداية كلّ لفظة أو مصراع أو بيت تكون منها. ورءوس المصاريع الأخرى أيضا تبدأ من حرف الميم. وإذا جاء أكثر فالقافية أيضا ميم. ومن هناك تكون بداية الأبيات الأخرى ويقرءونها بطريق الدّور، وهي صنعة عجيبة «4». (1) هو سعد بن أبي وقاص مالك بن أهيب بن عبد مناف القرشي الزهري، أبو اسحاق، ولد عام 23 ق هـ/ 600 م. وتوفي عام 55 هـ/ 675 م. صحابي جليل، قائد شجاع. روى الحديث.
الاعلام 3/ 87، التقريب 232، تاريخ الخميس 1/ 499، صفة الصفوة 1/ 138، حلية الأولياء 1/ 92، طبقات ابن سعد 6/ 6
(2) النساء/ 12
(3) در مجمع الصنائع گويد داخل اعنات است آنچهـ آن را مدرج گويند وآن چنان بود كه پيش از حرف روي درجات حروف را نگاهدارند چنانچهـ اگر قافيه مثلا بر الف ونون باشد در چند بيت حرف ميم را درجه سازند چون زمان وهمان ودمان وغمان پس در چند بيت حرف واو را لازم گيرند چون توان وجوان وروان پس در درجه سيوم حرف با را نگاهدارند چون شبان وجبان وزبان وعلى هذا القياس.
(4) ودر مجمع الصنائع گويد مدور نظميست كه چون در كتابت بطريق دائرة نويسند چند موضع در وى چنان بود كه از هرجا كه آغاز كني بتواني خواند وابيات دو اثر عروض برين وتيرة است مثاله مثال ديگر ودر جامع الصنائع گويد مدور چنانست كه دائرة نويسند ومركز آن را سر ميم تصور كنند وآغاز هر لفظ يا مصراع يا بيت از آن كنند وسر مصرعهاى ديگر هم ميم باشد

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1502

والمثال الثاني ومثال ذلك 1 ويقول في جامع الصنائع: المدوّر مثال (3) مثال (4) مثال (5)
المديد:
[في الانكليزية] Al -Madid (metre in prosody) AL
[ في الفرنسية] Madid (metre en prosodie)
كالنصير عند أهل العروض اسم بحر مختصّ بالعرب وهو فاعلاتن فاعلن ثمانية أجزاء، استعمل مجزوءا كذا في عنوان الشرف ويورد في عروض سيفي: الظاهر أنّ بحر المديد أقرب إلى الطّبع من الطويل، وإذا خبنوا (فاعلن) ويقولون بدلا من: فاعلاتن/ فعلن/ أربع مرات فيتخلّصون حينئذ من الثّقل، ومثاله البيت التالي وترجمته:
هذا القلب المملوء بالألم عولج بشفتك الحمراء وتراب قدمك صار لهذا العبد عين الحياة ومثال المخبون. البيت التالي وترجمته:
من بين فمه ما استطعت طرف شعرة واحدة منه لا ترجع علامة، ولا تقل هذا الكلام أبدا. «1» واگر بيشتر آيد قافيه نيز ميم دارند واز آن باز آغاز ابيات ديگر كنند وبطريق دور خوانند واين صنعت عجيب است.
مثاله مثال ديگر مثال آخر
(1) ودر عروض سيفي مىرد ظاهر است كه بحر مديد بطبع اقرب است از طويل واگر فاعلن را خبن كنند وگويند فاعلاتن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1503

المدير:
[في الانكليزية] Predominant sign of the zodiac
-
[ في الفرنسية] Signe Predominant du zodiaque
بضم الميم عند أهل الهيئة هو فلك خارج المركز لعطارد وحاو لفلك آخر خارج المركز، وقد مرّ في لفظ الفلك.
المذكّر:
[في الانكليزية] Masculine
[ في الفرنسية] Masculin
اسم مفعول من التذكير في اللغة ضدّ المؤنّث. وعند النحاة اسم لم توجد فيه علامة التأنيث لا لفظا ولا تقديرا ولا حكما، وهو إمّا حقيقي وهو حيوان ذكر أي له أنثى من جنسه، وإمّا غير حقيقي وهو غير الحيوان الذّكر كذا في شروح الكافية والإرشاد ومرّ في لفظ المؤنّث.
المذهب الكلامي:
[في الانكليزية] Method of the rational moslem theology (Kalam)
[ في الفرنسية] Methode de la theologie rationnelle musulmane (Kalam)
عند أهل البيان هو إيراد حجّة للمطلوب على طريقة أهل الكلام وهو أن يكون بعد تسليم المقدّمات مقدّمة مستلزمة للمطلوب نحو لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «1» واللازم وهو فساد السموات والأرض باطل لأنّ المراد به خروجها عن النظام الذي هما عليه، فكذا الملزوم وهو تعدّد الآلهة. وزعم الجاحظ أنّ المذهب الكلامي لم يجيء في القرآن فكأنّه أراد به ما يكون برهانا، والآية ليست كذلك لأنّ تعدّد الآلهة ليس قطعيّ الاستلزام للفساد، بل إنّما هو من المشهورات الصادقة. قالوا ومنه نوع يستنتج منه النتائج الصحيحة من المقدّمات الصادقة كقوله تعالى ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُ «2» لأنّه قد ثبت عندنا بالخبر المتواتر أنّه تعالى أخبر بزلزلة الساعة معظّما لها وذلك مقطوع بصحته لأنّه خبر أخبر به من ثبت صدقه قطعا عمّن ثبت قدرته منقول إلينا بالتواتر، فهو حقّ، ولا يخبر بالحقّ عما سيكون إلّا الحقّ، فاذن هو الحقّ. وله أمثلة كثيرة في الإتقان في نوع جدال القرآن.
المذي:
[في الانكليزية] Pre -seminal fluid ،semen
[ في الفرنسية] Sperme
بالفتح وسكون الذال المعجمة وقيل بكسرها وتشديد الياء وهو ما يخرج عند الملاعبة أو التقبيل أو النّظر كما في البرجندي.
وفي الهداية المذي ماء رقيق يضرب إلى البياض يخرج عند ملاعبة الرجل أهله.
مرآة الحضرتين:
[في الانكليزية] Mirror of the two realities :necessity and contingence ،perfect man
[ في الفرنسية] Miroir des deux realites :la necessite et la contingence ،homme parfait
أعلى حضرة الوجوب والإمكان هو الإنسان الكامل وكذا مرآة الحضرة الإلهية لأنّه مظهر الذات مع جميع الأسماء، كذا في كمال الدين.
مرآة الكون:
[في الانكليزية] Mirror of the universe
[ في الفرنسية] Miroir de l'univers
هو الوجود المضاف الوحداني لأنّ الأكوان وأوصافها وأحكامها لم تظهر إلّا فيه فعلن چهار بار تمام از ثقل بيرون آيد مثال سالم:
اين دل پردرد را لعل تو درمان شده خاكپايت بنده را چشمه حيوان شده مثال مخبون
از ميان دهنش تا توان يك سر مو ز ان نشان باز مده اين سخن هيچ مگو
(1) الأنبياء/ 22.
(2) الحج/ 6.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1504

وهو يخفى بظهورها كما يخفى وجه المرآة بظهور الصّور فيه.
مرآة الوجود:
[في الانكليزية] Mirror of being
[ في الفرنسية] Miroir de l'etre
هي التعيّنات المنسوبة إلى الشئون الباطنة التي صورها الأكوان، فإنّ الشئون باطنة والوجود المتعيّن بتعيّناتها ظاهر. فمن هذا الوجه كانت الشئون مرايا للوجود الواحد المتعيّن بصورها.
المرابحة:
[في الانكليزية] Sale With fixed percentage
[ في الفرنسية] Vente a pourcentage fixe
بالموحدة مصدر من باب المفاعلة وهي عند الفقهاء أن يشترط البائع في بيع العرض أن يبيع بما اشترى به أي بما قام على البائع من الثمن وغيره مع فضل أي زيادة شيء معلوم من الربح. فقولنا أن يشترط يخرج المساومة. وقولنا في بيع العرض احتراز عن الصرف، فإنّ المرابحة ليس في بيع الدراهم والدنانير بجنسها كما في الكفاية. وقولنا بما اشترى به يخرج الوضعية وهي البيع بالنّقصان مما اشترى به.
وقولنا مع فضل يخرج التولية وهي البيع بمثل ما اشترى به. وصورتها أي المرابحة أن يقول البائع بعت منك هذا بما اشتريته مع زيادة، كذا في جامع الرموز والبرجندي.
المراجعة:
[في الانكليزية] Eloquence ،proceeding by question -answer
[ في الفرنسية] Eloquence ،procder par question -reponse
عند أهل البديع على ما قال ابن أبي الأصبع هي أن يمكن المتكلّم مراجعة في القول يمزج بينه وبين مجاور له بأوجز عبارة وأعدل سبك وأعذب ألفاظ، ومنه قوله تعالى قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ «1» جمعت هذه القطعة وهي بعض آية ثلاث مراجعات فيها معاني الكلام من الخبر والاستخبار والأمر والنهي والوعد والوعيد بالمنطوق وبالمفهوم. قال صاحب الإتقان: قلت أحسن من هذا أن يقال جمعت الخبر والطلب والإثبات والنفي والتأكيد والحذف والبشارة والنذارة والوعد والوعيد. ويقول في مجمع الصنائع: المراجعة أيضا هي السّؤال والجواب.
وهي أن يأتي الشاعر في كلّ مصراع بسؤال وجواب، أو أن يأتي بالسؤال في مصراع وبالجواب في المصراع الثاني، أو أن يكون السؤال في بيت والجواب في بيت يليه. ومثال ذلك في المصراع الواحد ما قاله الفخري مع زيادة الإيهام وترجمته:
قال الحبيب: مرّ بي فقلت: على العين قال: أترك الروح وانظر إلينا فقلت: على العين فقال: رشّ الماء على تراب الممرّ، فقلت: على العين سأحمل التراب من وجه السّتارة فقلت: هذا لطف منك قال: قل لعينك هذا الخبر. فقلت: على العين قال: أين مكاني اللائق بي؟ قلت: في القلب قال: أريد مكانا غير ذلك. قلت: في العين.
وأمّا مثال السّؤال في مصراع والجواب في آخر ما نظمه حافظ الشيرازي وترجمته:
قلت: أخطأت فليس هذا هو التدبير قال: ماذا يمكن أن يفعل، فهكذا هو التقدير قلت: لقد خطّوا فوقك كثيرا من خطوط الجفاء قال: كلّ ذلك مسطور على الجبين قلت: لقد شربت كثيرا من كئوس الطّرب من قبل قال: الشّفاء كان في القدح الأخير قلت: قرين السّوء أوقعك في هذا اليوم (1) البقرة/ 124.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1505

قال: كان حظّي السّيئ قريني قلت: ما حجتك في الابتعاد عن حافظ قال: لقد دعاني لذلك وقت كثير وأمّا مثال السّؤال في بيت وجوابه في بيت آخر فيرشدنا إليه ما نظمه الشاعر حافظ قدّس سرّه: وترجمته:
قلت ثانية: يا قمري لا ترتدي ذلك العارض الملوّن بلون الورد وإلّا فأنت تريد أن تجعل مني متعبا وغريبا مسكينا قال يا حافظ: العارفون في مقام الحيرة فليس ببعيد أن يجلسوا متعبين وغرباء مساكين وقال أيضا ما ترجمته:
قلت لها بتضرّع: أيتها الحسناء ماذا لو أرحت قلبي المتعب بقطعة سكّر (قبلة) منك فقالت مبتسمة: لا يرضى الله بذلك لأنّ قبلتك تلوّث خدّ القمر. «1»
مراعاة النّظير:
[في الانكليزية] Respect of harmony
[ في الفرنسية] Respect de l'harmonie
هي التناسب وهو مع بيان رعاية التناسب وقد سبق.
المراقبة:
[في الانكليزية] Surveillance ،control ،observation
[ في الفرنسية] Surveillance ،controle ،observation
هي عند أهل السلوك محافظة القلب عن الرّديّة. وقيل المراقبة أن تعلم أنّ الله تعالى على كلّ شيء قدير. وقيل حقيقة المراقبة أن تعبد الله كأنّك تراه فإن لم تكن تراه فإنّه يراك كما جاء في الحديث في باب الصلاة. وقال بعض أهل الإشارات: المراقبة على ضربين: مراقبة العام ومراقبة الخاص. فمراقبة العام من الله تعالى خوف ومراقبة الخاص من الله رجاء. سئل ابن عطاء ما أفضل الطاعات؟ قال مراقبة الحقّ على (1) ودر مجمع الصنائع گويد مراجعة را سؤال وجواب نيز گويند وآن چنانست كه شاعر در هر مصراع جواب وسؤال بيارد ويا در مصراعى سؤال بيارد ودر مصراعى جواب ويا در بيتى سؤال ودر بيتى جواب مثال آنچهـ در هر مصراع واقع شود فخري گفته با زيادتي ايهام. غزل.
گفت جانان سوي من بگذر بسر گفتم به چشم گفت ترك جان كن ودر ما نگر گفتم به چشم گفت آبى زن به خاك رهگذر گفتم به چشم خاك برمى دارم از رخ پرده گفتم لطف تست گفت چشم خويش را گو اين خبر گفتم به چشم. گفت جائى من كجا لائق بود گفتم بدل گفت خواهم غير از ان جائى دگر گفتم به چشم مثال آنچهـ سؤال در مصراعى وجواب در مصراعى ديگر باشد حضرت خواجه حافظ شمس الدين فرمود.
گفتم كه خطا كردي تدبير نه اين بود گفتا چهـ توان كرد كه تقدير چنين بود گفتم كه بسى خطّ جفا بر تو كشيدند گفتا همه آن بود كه بر لوح جبين بود گفتم كه بسى جام طرب خوردي ازين پيش گفتا كه شفا در قدح بازپسين بود گفتم كه قرين بدت افگند بدين روز گفتا كه مرا بخت بد خويش قرين بود گفتم كه ز حافظ به چهـ حجت شده دور گفتا كه بسى وقت مرا داعيه اين بود مثال آنكه در بيتى سؤال ودر بيت ديگر جواب چنانچهـ حضرت خواجه حافظ قدس سره ارشاد نمود. غزل.
باز گفتم ماه من آن عارض گلگون مپوش ورنه خواهي ساخت ما را خسته ومسكين غريب گفت حافظ آشنايان در مقام حيرت اند دور نبود گر نشينند خسته ومسكين غريب ونيز فرمود:
بلا به گفتمش اي ماهرو چهـ باشد اگر بيك شكر ز تو دل خسته بياسايد بخنده گفت كه حافظ خداى را مپسند كه بوسه تو رخ ماه را بيالايد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1506

دوام الأوقات. وقيل علامة المراقبة إيثار ما آثره الله وتعظيم ما عظّمه وتصغير ما صغّره الله كذا في خلاصة السلوك. وفي أسرار الفاتحة المراقبة عبارة عن مراعاة السّرّ بملاحظة الحقّ. وقال الخواص هي خلوص السّر والعلانية لله تعالى.
وقال بعضهم هي خروج النّفس عن حولها وقوتها متعرّضا لنفحات لطفه ورضاه معترضا عمّا سواه مستغرقا في بحر هواه مشتاقا إلى لقاه، وبدايتها صيانة الأعضاء والجوارح من المخالفات ونهايتها هي مراقبة الرقيب الحقيقي بالمشاهدات. وقال الواسطي أفضل الطاعات حفظ الأوقات وهو أن لا يطالع العبد غير حدّه ولا يراقب غير ربّه ولا يقارن غير وقته. ومراقبة الخواطر عندهم قد سبقت في المقدمة في بيان علم السلوك. والمراقبة عند أهل العروض هي كون الحرفين بحيث لا يجوز ثبوتهما معا ولا سقوطهما معا، بل يجب أن تسقط إحداهما وتثبت الأخرى، وذلك تقع بين ساكني سببين حفيفين هما بين وتدين، أولهما مقرون وثانيهما مفروق هكذا في عنوان الشرف وبعض الرسائل [في] «1» العروض العربي. وفي جامع الصنائع:
المراقبة اجتماع سببين من شأنهما أن يسقط أحدهما البتة. وعند القرّاء كون الكلمتين بحيث يوقف على أحدهما فحسب. قال صاحب الإتقان: قد يجيزون الوقف على حرف وعلى غيره ويكون بين الوقفين مراقبة على التضاد، فإذا وقف على أحدهما امتنع الوقف على الآخر، كمن أجاز الوقف على لا ريب، فإنّه لا يجيزه على فيه، والذي يجيزه على فيه لا يجيزه على لا ريب؛ وكالوقف على وما يعلم تأويله إلّا الله، بينه وبين الراسخون في العلم مراقبة.
قال ابن الجزري: وأوّل من نبّه على المراقبة في الوقف أبو الفضل الرازي «2» أخذه من المراقبة في العروض انتهى. والبعض يسمّيها معانقة أيضا.
مراكز بحران:
[في الانكليزية] Mansions of the moon
[ في الفرنسية] Mansions de la lune
عند المنجّمين عبارة عن وصول القمر لدرجات معيّنة من فلك البروج، ويقال لها أيضا تأسيسات القمر. وهي مذمومة في اختيارات الأمور وهي في غاية النحوسة. أي أنّه عند ما يصل القمر لتلك الدّرجات فينبغي الحذر في تلك الأوقات.
وثمة اختلاف في عدد التّأسيسات، فبعضهم اعتبرها ثمانية وبعضهم عشرة وهو المعتمد.
التّأسيس الأوّل: من الاجتماع الحقيقي في البعد الثاني عشر للدرجة.
التّأسيس الثاني: في البعد الخامس والأربعين.
التّأسيس الثالث: في البعد التسعين.
التّأسيس الرابع: في البعد المائة والثلاثين.
التّأسيس الخامس: في البعد المائة والثامن والثلاثين.
وقبل هذه النقطة الاستقبال جزء من الاجتماع المذكور أيضا خمسة في مقابل درجات هذه التأسيسات مذكورة، يعني: التأسيس الأول (1) [في] (+ م).
(2) هو الفضل بن شاذان بن الخليل، أبو محمد الازدي النيسابوري، توفي عام 260 هـ/ 874 م. من فقهاء الإمامية، له مؤلفات عديدة وكان من علماء الكلام.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1507

من هذه الخمسة في البعد الثاني عشر من الدرجة من هذا الجزء استقبال. والثاني: في البعد الخامس والأربعين وهكذا القياس. كذا في توضيح التقويم. ومراكز البيوت مذكور في لفظ بيت. «1»
المراهق:
[في الانكليزية] Adolescent ،teenager
[ في الفرنسية] Adolescent ،pubere
صبي قارب البلوغ وتحرّكت آلته واشتهى ويجامع مثله، كذا في الجرجاني.
المرّة:
[في الانكليزية] Bile ،gall
[ في الفرنسية] Bile
بالكسر والتشديد لغة القوة والشّدّة، أطلقت في عرف الأطباء على الصفراء لأنّها أقوى الاخلاط وعلى السوداء أيضا لأنّها أشدها لاقتضاء الاستمساك الموجب للصّلابة. والمرّة الصفراء عندهم هي صنف من الصفراء الغير الطبيعية، وهي صفراء يخالطها بلغم رقيق سمّي بها وإن كان جميع أصناف الصفراء يصدق عليها أنّها مرة الصفراء، لأنّه لما اختصّ كلّ صنف من الصفراء باسم لمشابهته بشيء ولم يكن لهذا الصنف مشابه، خصّ هذا الصنف بالاسم العام ولأنّ هذا الصنف كثير الوجود فكان الصفراء هو هذا الصنف. والمرّة المخّية بضم الميم وتشديد الخاء المعجمة أيضا صنف من أصناف الصفراء الغير الطبيعية وهي الصفراء التي يخالطها رطوبة غليظة من البلغم وتصير بسبب هذا الاختلاط شبيها في الحسّ بمخّ البيض في الغلظ واللون، ولذا سمّيت بها. والمرّة السوداء هي السوداء الغير الطبيعية وتسمّى بالسوداء المحترقة وبالسوداء الاحتراقية أيضا، هكذا يستفاد من شرح القانونجة والآقسرائي من مبحث الأخلاط.
المرتبة الإلهية:
[في الانكليزية] Divine stage
[ في الفرنسية] Stade divin
ما إذا أخذت حقيقة الوجود بشرط شيء، فإمّا أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كلّيتها وجزئيتها المسمّاة بالأسماء والصفات، فهي المرتبة الإلهية المسمّاة عندهم بالواحدية ومقام الجمع. وهذه المرتبة باعتبار الإيصال لمظاهر الأسماء التي هي الأعيان والحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج تسمّى مرتبة الربوبية. وإذا أخذت بشرط كلّيات الأشياء تسمّى مرتبة الاسم الرّحمن ربّ العقل الأول المسمّى بلوح القضاء وأمّ الكتاب والقلم الأعلى. وإذا أخذت بشرط أن تكون الكلّيات فيها جزئيات منفصلة ثابتة من غير احتجابها عن كلّياتها فهي مرتبة الاسم الرحيم ربّ النفس الكلّية المسمّاة بلوح القدر وهو اللوح المحفوظ والكتاب المبين. وإذا أخذت بشرط أن تكون الصور المفصّلة جزئيات متغيّرة فهي مرتبة الاسم الماحي والمثبت والمحيي ربّ النفس المنطبقة في الجسم الكلّي المسمّاة بلوح المحو والإثبات. وإذا أخذت بشرط أن تكون قابلة للصور النوعية الروحانية والجسمانية فهي مرتبة الاسم القابل ربّ الهيولى الكلّية المشار إليها بالكتاب المسطور والرّقّ المنشور. وإذا أخذت بشرط الصّور الحسّية العينية «2»، فهي مرتبة الاسم المصوّر ربّ عالم الخيال المطلق (1) الاعلام 5/ 149، الذريعة 2/ 510.
(2) نزد منجمان عبارت است از رسيدن قمر بدرجات معينة از فلك البروج وآن را تاسيسات قمر نيز گويند ودر اختيارات امور مذموم اند وبغايت نحس يعنى وقتى كه قمر بدان درجات رسد در ان وقت حذر بايد نمود ودر عدد تاسيسات اختلاف است بعضى هشت ثبت كرده اند وبعضى ده واين معتمد عليه است تأسيس اوّل از اجتماع حقيقي در بعد دوازدهم درجه بود ودوم در بعد چهل وپنجم وسيوم در بعد نودم وچهارم در بعد صد وسى وپنجم در بعد صد وسى وهشتم وپيش ازين نقطة استقبال جزء اجتماع مذكور باز پنج در مقابل درجات اين تأسيسات مذكورة است يعنى تأسيس اوّل ازين پنج در بعد دوازدهم درجه ازين جزء استقبال ودوم در بعد چهل وپنجم وهم برين قياس كذا في توضيح التقويم ومراكز بيوت در لفظ بيت مذكور شد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1508

والمقيّد. وإذا أخذت بشرط الصّور الحسّية الشّهادية فهي مرتبة الاسم الظاهر المطلق والآخر ربّ عالم الملك كذا في اصطلاحات السّيد الجرجاني.
المرتبة الأحدية:
[في الانكليزية] Stade
[ في الفرنسية] unity of stage de l'unicite
هي ما إذا أخذت حقيقة الوجود بشرط أن لا يكون معها شيء فهي المرتبة المستهلكة جميع الأسماء والصفات فيها، ويسمّى جمع الجمع وحقيقة الحقائق والعماء أيضا كذا في الجرجاني.
مرتبة الإنسان الكامل:
[في الانكليزية] perfect of stage man
[ في الفرنسية] Stade de l'homme parfait
عبارة عن جميع المراتب الإلهية والكونية من العقول والنفوس الكلّية والجزئية ومراتب الطبيعة إلى آخر تنزّلات الوجود، وتسمّى المرتبة العمائية أيضا، فهي مضاهية للمرتبة الإلهية، ولا فرق بينهما إلّا بالرّبوبية والمربوبية، ولذلك صار خليفة الله تعالى، كذا في الجرجاني.
المرتجل:
[في الانكليزية] Word of Which the original meaning was modified
[ في الفرنسية] Mot dont on a modifie le sens originel
بفتح الجيم اسم مفعول من الارتجال هو عند أهل العربية والميزان لفظ نقل من معناه الموضوع له إلى معنى آخر لا لمناسبة بينهما كجعفر علما بعد وضعه للنهر على ما هو مذهب الجمهور، فإنّهم قالوا: الأعلام تنقسم إلى منقول ومرتجل، وخالفهم سيبويه، وقال:
الأعلام كلّها منقولة. فاللفظ بمنزلة الجنس.
وقيد النّقل احتراز عن المشترك. وقيد عدم المناسبة احتراز عن المنقول والمجاز. فالمرتجل قسم من الحقيقة لأنّ الاستعمال الصحيح في غير ما وضع له بلا علاقة وضع جديد فيكون اللفظ مستعملا فيما وضع له، فيكون حقيقة.
وإنّما جعل صاحب التوضيح من قسم المستعمل في غير ما وضع له نظرا إلى الوضع الأول فإنّه أولى بالاعتبار. إن قيل الاستعمال لا لعلاقة لا يوجب عدم العلاقة في الواقع فالمرتجل يجوز أن يكون مجازا في المعنى الثاني. قلنا لمّا تعسّر الاطلاع على أنّ الناقل هل اعتبر العلاقة أم لا، اعتبروا الأمر الظاهر وهو وجود العلاقة وعدمها، فجعلوا الأول منقولا ومجازا والثاني مرتجلا، فلزم في المرتجل عدم العلاقة وفي المنقول والمجاز وجودها لكن لا لصحة الاستعمال بل لأولوية هذا الاسم بالتعيين لهذا المعنى. إن قيل من أين يعلم أنّ في المرتجل نقلا وفي المشترك لا. قلت إذا علم تقدّم الوضع لأحدهما على الوضع الآخر حمل على أنّ الواضع كأنّه غصب لفظ المعنى الأول للمعنى الثاني ونقل منه إليه، بخلاف ما جعل مشتركا فإنّه لمّا لم يعلم تقدّم وضعه لأحدهما على وضعه لآخر حمل على أنّه وضع لكلّ منهما من غير أن يلاحظ أنّ له وضعا آخر أم لا. واعلم أنّ هذا الاستعمال لا يشترط في المرتجل فإنّه يكفي فيه مجرّد النقل والتعيين ويشترط في الحقيقة والمجاز كما مرّ في محله، وهذا الذي ذكر على مذهب من لم يعتبر قيد المناسبة في النقل، وقال إن تعدّد معنى اللفظ فإن لم يتخلّل بينهما نقل فهو المشترك، وإن تخلّل فإن لم يكن النقل لمناسبة فهو المرتجل، وإن كان لمناسبة فإن هجر المعنى الأول فمنقول وإلّا ففي الأول حقيقة وفي الثاني مجاز. وأمّا من اعتبر قيد المناسبة في النقل فيجعل المرتجل داخلا في المشترك ويفسّره بما يكون وضعه لكلّ من المعاني ابتداء بلا مناسبة بينها، ويفسّر المشترك بما يكون وضعه لكلّ من المعاني ابتداء أي من غير تخلّل نقل بينها، سواء كان الوضعان من واضع أو واضعين في زمان واحد أو في زمانين، وسواء وجدت المناسبة أو لا،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1509

فإنّ المعتبر في المشترك أن لا يلاحظ في أحد الوضعين الوضع الآخر لا أن يلاحظ المعنيان معا، أي في زمان واحد، بخلاف النقل فإنّ الملاحظة المذكورة معتبرة فيه مع المناسبة بين الوضعين، هكذا يستفاد من التلويح والسّلّم وحواشي شرح الشمسية وشرح المطالع. وقال عبد العلي البرجندي في حاشية الجغمني:
الارتجال هو أن ينتقل لفظ من معناه الموضوع له إلى معنى آخر لا لمناسبة بينهما، وقد يطلق الارتجال على وضع لفظ لمعنى من غير مناسبة بينهما، سواء كان منقولا أو غير منقول كغطفان اسم قبيلة والمعنى الأول أخصّ انتهى.
المرتدّ:
[في الانكليزية] Renegade ،apostate
[ في الفرنسية] Renegat ،apostat
شرعا هو الذي يكفر بعد الإيمان وقد مرّ في بيان أقسام الكفر.
المرجئة:
[في الانكليزية] Al -Murjia (sect)
[ في الفرنسية] Al -Murjia (secte)
اسم فرقة من كبار الفرق الإسلامية لقّبوا به لأنهم يرجئون العمل عن النّية، أي يؤخرونه في الرّتبة عنها وعن الاعتقاد من أرجأ أي أخّر، ومنه أَرْجِهْ وَأَخاهُ «1» أي أمهله وأخّره. أو لأنّهم يقولون لا تضرّ مع الإيمان معصية ولا تنفع مع الكفر طاعة، فهم يعطون الرّجاء، وعلى هذا ينبغي أن لا يهمز لفظ المرجئة. وفرقهم خمس: اليونسية والعبيدية والغسانية والثوبانية والثومنية كذا في شرح المواقف وتحقيق كلّ في موضعه «2».
مرحشوان:
[في الانكليزية] Marhichwan (Hebrew month)
[ في الفرنسية] Marhichichwan (mois juif)
اسم شهر في تاريخ اليهود «3».
المرخي:
[في الانكليزية] Sedative
[ في الفرنسية] Sedatif
عند الأطباء دواء يلين العضو عند فعل الحرارة الغريزية بحرارته ورطوبته كالماء الحار، كذا في المؤجز.
مرداد ماه:
[في الانكليزية] Mirdad mah (persian month)
-
[ في الفرنسية] Mirdad mah (mois perse)
اسم شهر في تاريخ الفرس «4». (وهو الشهر الثاني من شهور الصيف)
المردف:
[في الانكليزية] Change in the rhyme
[ في الفرنسية] Changement dans la rime
على صيغة اسم المفعول من الإرداف هو القافية المشتملة على الرّدف وقد سبق. والمردف على صيغة اسم المفعول من باب التفعيل هو الشّعر المشتمل على الرديف وقد سبق أيضا.
المرسل:
[في الانكليزية] Sent ،metonymy ،prophetic tradition where one of the relators is missing
[ في الفرنسية] Envoye ،metonymie ،tradition prophetique ou manque un des narrateurs
على صيغة اسم المفعول من الإرسال يطلق على معان: منها ما عرفت قبيل هذا.
ومنها ما هو مصطلح الأصوليين وهو وصف مناسب لم يثبت اعتبار عينه في عين الحكم أصلا أي لا بنصّ ولا إجماع، ولا يترتّب (1) الأعراف/ 111
(2) المرجئة: من الفرق الكبيرة وهم أصناف: مرجئة الخوارج، مرجئة الجبرية، مرجئة القدرية، والمرجئة الخالصة. وقالوا بتأخير العقوبة للعبد حتى يوم القيامة. وقد انقسموا إلى فرق عديدة.
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 351 معجم الفرق الإسلامية 219
(3) مرحشوان نام ماهيست در تاريخ يهود.
(4) مردادماه نام ماهيست در تاريخ فرس.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1510

الحكم على وفقه ويجيء في لفظ المناسب مع بيان أقسامه. ومنها التشبيه الذي ذكر أداته نحو كأنّ زيدا الأسد. ومنها المجاز الذي تكون العلاقة فيه غير المشابهة كاليد في النعمة وقد سبق في موضعه. ومنها ما هو مصطلح المحدثين وهو الحديث الذي سقط من آخر إسناده من بعد التابعي راو واحد أو أكثر وذلك السقوط يسمّى إرسالا، وصورته أن يقول التابعي صغيرا كان أو كبيرا قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كذا أو فعل كذا أو فعل بحضرته كذا وسكت ونحو ذلك ممّا يضيفه إليه صلى الله عليه وسلم، هذا هو المشهور وهو المعتمد. وحاصله أنّ المرسل حديث رفعه التابعي مطلقا. وبعضهم قيّد التابعي بالكبير وقال لا يكون حديث صغار التابعين مرسلا بل منقطعا لأنّهم لم يلقوا من الصحابة إلّا الواحد أو الاثنين فأكثر روايتهم عن التابعين. وأما قول من دون التابعي قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا فاختلفوا في تسميته مرسلا، فقال الحاكم وغيره من أهل الحديث: المرسل مختصّ بالتابعي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم. والمعروف في الفقه وأصول الفقه أنّ كلّ ذلك يسمّى مرسلا وإليه ذهب الخطيب. لكن قال إنّ أكثر ما نوصّفه بالإرسال من حيث الاستعمال رواية التابعي عن النبي صلى الله عليه وسلم، ويؤيّده ما في العضدي من أنّ المرسل هو أن يقول عدل ليس بصحابي قال صلى الله عليه وآله وسلم كذا انتهى؛ فحينئذ يتّحد المرسل والمنقطع. وقال في التلويح: وفي اصطلاح المحدّثين أنّه إن ذكر الراوي الذي ليس بصحابي جميع الوسائط فالخبر مسند، وإن ترك واسطة واحدة بين الراويين فمنقطع، وإن ترك واسطة فوق الواحد فمعضل بفتح الضاد، وإن لم يذكر الواسطة أصلا فمرسل انتهى. وفي شرح النخبة وشرحه:
اختلف المحدّثون في المرسل والمنقطع هل هما متغايران أولا؟ فأكثر المحدّثين على التغاير لكنه عند إطلاق الاسم عليهما حيث عرّفوا المنقطع بما سقط من رواته واحد غير الصحابي، والمرسل بما سقط من رواته الصحابي فقط.
وبعضهم على أنّهما واحد وعرّفوا المرسل بأنّه ما سقط من رواته واحد فأكثر من أي موضع كان. وأمّا عند استعمال الفعل المشتق فيستعملون الإرسال فقط فيقولون أرسله فلان سواء كان ذلك مرسلا أو منقطعا، ومن ثمّ أطلق غير واحد ممن لا يلاحظ مواقع استعمالاتهم على كثير من المحدّثين أنّهم لا يغايرون بين المرسل والمنقطع وليس كذلك، لما حررنا أنّهم غايروا في إطلاق الاسم وإنّما لم يغايروا في استعمال المشتق. اعلم أنّ المرسل إمّا جلي ظاهر وهو ما يكون الإرسال فيه ظاهرا، وإمّا خفي باطن وهو ما لا يكون الإرسال فيه ظاهرا، والفرق بين المرسل الخفي والمدلّس قد سبق.
فائدة:
المرسل ضعيف لا يحتجّ به عند الجمهور والشافعي، واحتجّ به أبو حنيفة ومالك وأحمد لأنّ الإرسال من جهة كمال الوثوق والاعتماد، فإنّ الكلام في الثقة فلو لم يكن عنده صحيحا لما أرسله.
المرض:
[في الانكليزية] Illness ،disease ،sickness
[ في الفرنسية] Maladie ،mal
بفتح الميم والراء خلاف الصحة وقد سبق.
المرض البحراني:
[في الانكليزية] Seasickness
[ في الفرنسية] Mal de mer
هو الحادث بسبب الانتقال في البحران.
المرض الجزئي:
[في الانكليزية] Indisposition ،slight illness
[ في الفرنسية] Indisposition ،maladie legere
هو الذي يسهل علاجه والمرض الكلّي بخلافه.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1511

المرض الخاص:
[في الانكليزية] particular illness
[ في الفرنسية] Maladie particuliere
في أمراض العين على ما هو مصطلح عليه ماله اسم خاص وعلامة خاصة وعلاج خاص كالسرطان، فإنّه إذا عرض للعين لزمته أعراض لا تلزمه عند عروضه لسائر الأعضاء، مثل الوجع وامتداد العروق، وعلى المعنى اللغوي ما يختصّ بعضو لا يشاركه فيه غيره كالزّرقة والماء بالعنبية، والشركي ما يكون مشتركا بينه وبين غيره كالورم.
المرض الطاري:
[في الانكليزية] Epidemic or endemic disease
[ في الفرنسية] Epidemie ،endemie
على نوعين: عام وهو الذي لا يختص بقبيلة وبناحية ويسمّى وبائيا، وخاص وهو ما يختصّ بأحدهما ويسمّى وافدا، وهو الذي يفد أسبابه على أفق ما فيعمّ أهله بمرض ما، هذا كله من بحر الجواهر.
المرض العام:
[في الانكليزية] Dislocation ،Luxation
[ في الفرنسية] Desagregation ،luxation
هو تفرّق الاتصال كما مرّ.
المرض الفصلي:
[في الانكليزية] Seasonal disease
[ في الفرنسية] Maladie saisonniere
هو ما يختصّ حدوثه بفصل من الفصول.
المرض القصري:
[في الانكليزية] Frostbite
[ في الفرنسية] Gelure
هو الذي يقصر فيها المواد وتحتبس تحت المسام بسبب البرد.
المرض الكاهني:
[في الانكليزية] Epilepsy
[ في الفرنسية] Epilepsie
هو الصرع سمّي به لأنّ الكهنة كانوا يعالجونه بالكهانة.
المرض المؤمن:
[في الانكليزية] Non contagious disease
-
[ في الفرنسية] Maladie non contagieuse
هو الذي فيه أمان من أمراض أخر.
المرض المتعدي:
[في الانكليزية] Contagious disease
[ في الفرنسية] Maladie contagieuse
هو الذي يتعدى من شخص إلى آخر بالمجاورة كالجذام.
المرض المتغيّر:
[في الانكليزية] Progressive disease
[ في الفرنسية] Maladie progressive
هو الذي يحدث قليلا قليلا ويزول قليلا قليلا كذا في الأقسرائي.
المرض المتوارث:
[في الانكليزية] Hereditary disease
[ في الفرنسية] Maladie hereditaire
هو الذي يتوارث من الأبوين إلى الأولاد كالبرص والجذام.
المرض المسلم:
[في الانكليزية] Disease whose remedy is without contra -indication
[ في الفرنسية] Maladie dont le remede est sans contre -indications
هو الذي لا مانع فيه لتدبير الصواب ومن الأمراض ما يمنع ذلك مثل أن يكون صداع ونزلة فتعارض النزلة الصداع في واجب من التدبير.
المرض المهياج:
[في الانكليزية] Irritating illness
[ في الفرنسية] Maladie irritante
هو الذي مواده شديد التحرّك من عضو إلى آخر.
المركّب:
[في الانكليزية] Complex ،compound
[ في الفرنسية] Complexe ،compose
بفتح الكاف المشدّدة يطلق على معان.
منها ما عرفت. ومنها ما هو مصطلح المحدّثين وهو حديث ركّب متنه بإسناد متن حديث آخر كذا في القسطلاني وشرح شرح النخبة. ومنها ما هو من أقسام الموجّهات وهي القضية الموجّهة التي لا يكون فيها حكم واحد بل حكمان، أحدهما إيجاب والآخر سلب،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1512

وتقابلها البسيطة وهي ما لا يكون فيه إلّا حكم واحد إيجاب أو سلب. فالعرفية الخاصة مثلا مركّبة والضرورية المطلقة بسيطة. ومنها ما يتركّب من أجسام مختلفة الحقائق بحسب الحقيقة وهو قسمان: تامّ وغير تام ويسمّى ناقصا أيضا. فالمركّب التّام هو الذي تكون له صورة نوعية تحفظ تركيبه زمانا معتدا به، وهو منحصر في المواليد الثلاث، أي النبات والحيوان والمعدن، وذلك لأنّ التركيب لا يكون إلّا من بسائط تتصغّر أجزاؤها وتتماس متفاعلة حتى تستقر على كيفية متوسّطة وحدانية، تستعدّ بها لأن يفيض عليها من المبدأ صورة حافظة لتألفها «1» لكون العناصر مستدعية بالذات للافتراق، فتلك الصورة إن لم يصدر عنها أثر في المركّب إلّا الحفظ المذكور فهي الصورة المعدنية والجسم المركّب المتنوّع بها معدن، وإن صدرت عنها مع الحفظ التغذية والتنمية لا غير فهي النفس النباتية، والجسم المركّب المتنوّع بها نبات، وإن صدر عنها الحسّ والحركة الإرادية مع ما يصدر من النفس النباتية فهي النفس الحيوانية، والجسم المتنوّع بها حيوان، والحيوان إن تعلّقت به نفس مجرّدة هي مصدر للنطق وإدراك الكلّيات فهو الإنسان وإلّا فهو الحيوان الأعجم. والمركّب الغير التام هو المركّب الذي لا تكون له صورة نوعية تحفظ تركيبه زمانا معتدّا به سواء لم تكن لها صورة نوعية كالممتزج من الماء والطين إذ ليست له صورة مغايرة لصور بسائطها أو كانت لها صورة نوعية لكن لا تحفظ تركيبه زمانا معتدا به كالشهب والنيازك، هكذا ذكر الحكماء، وهكذا نقل عن السّيّد السّند وابنه. ومنها الشيء الذي يكون أكثر أجزاء من شيء آخر ويقابله البسيط ويسمّى بسيطا إضافيا. ومن هاهنا يقال من القضايا الموجّهة ما هي مركّبة وهي التي لا يكون فيها حكم واحد بل حكمان أحدهما إيجاب والآخر سلب، ومنها ما هي بسيطة وهي التي لا يكون فيها إلّا حكم واحد إيجاب أو سلب، فالعرفية الخاصة مثلا مركّبة والضرورية المطلقة بسيطة، وقد سبق بعض معانيه في لفظ البسيط.
المركز:
[في الانكليزية] Centre
[ في الفرنسية] Centre
هو عند المهندسين نقطة في وسط الدائرة أو الكرة بحيث تتساوى جميع الخطوط الخارجة منها أي من تلك النقطة إلى محيط الدائرة أو الكرة. ومركز حجم الكرة وجرم الكرة عندهم هو نقطة في داخل الكرة تتساوى جميع الخطوط الخارجة منها إلى سطحها المستدير. وأمّا مركز ثقلها فهو نقطة متى حمل الثّقل عليها لزم وضعا لم يترجّح جانب منه على آخر. وبعبارة أخرى نقطة تتعادل ما على جوانبها في الوزن. وقيل مركز ثقل الجسم نقطة إذا كان ذلك الجسم عند مركز العالم انطبقت تلك النقطة عليه فإن تشابهت أجزاء الكرة ثقلا وخفة اتّحد المركزان وإلّا اختلفا ككرة نصفها من خشب ونصفها من حديد، فإنّ مركز حجمها يكون على منتصفها ومركز ثقلها يكون في النصف الحديدي، هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغمني، مثل الذي جرى على ألسنة الخلائق أنّ مركز حجم الأرض هو عين الكعبة في مكّة، ومركز ثقلها هو عين مرقد النبي صلى الله عليه وسلم في المدينة، هكذا سمعت من الأساتذة والله أعلم.
ومركز الشمس عند أهل الهيئة هو قوس من منطقة الخارج المركز من نقطة الأوج إلى مركز جرم الشمس على التوالي ويسمّى خاصة الشمس أيضا. ومركز القمر عندهم ويسمّى بالبعد المضعّف أيضا هو قوس من منطقة المائل من نقطة أوج القمر إلى طرف الخطّ الخارج من (1) لتأليفها (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1513

مركز العالم إلى مركز التدوير ومنه إلى منطقة المائل على التوالي فإنّ مركز التدوير ومركز العالم كليهما في سطح منطقة المائل، فالخط الواصل بينهما بالضرورة يمرّ بتلك النقطة.
ومركز عطارد قوس من منطقة المائل على التوالي من أوج المدير إلى طرف خط خارج من مركز معدّل المسير إلى مركز التدوير ومنه إلى محيط المائل كذا ذكر المحقّق الشريف. وفيه إن تشابه حركة مركز التدوير حول مركز معدّل المسير لا حول مركز العالم كما في القمر فقوس المركز المأخوذة من المائل تكون مختلفة لا متشابهة. والتحقيق أنّ المركز قد يؤخذ من منطقة المائل وقد يؤخذ من منطقة معدّل المسير. فعلى الأول يقال هو قوس من منطقة المائل على التوالي من أوج المدير إلى طرف خطّ خارج من مركز العالم منته إلى منطقة المائل إمّا موازيا للخارج من مركز معدّل المسير إلى مركز التدوير أو منطبقا عليه، وعلى الثاني يقال هو قوس من منطقة معدّل المسير على التوالي من محاذاة أوج المدير إلى طرف خط خارج من مركز معدل المسير إلى مركز التدوير المنتهي إلى منطقة معدّل المسير قبل الإخراج أو بعده، وهذا إذا كانت حركة المركز هي فضل حركة الحامل على حركة المدير. وأمّا إذا كانت حركة الحامل فينبغي أن يعتبر أوج الحامل بدل أوج المدير، وعلى هذا القياس في باقي السيارات. فمركز الزحل قوس من منطقة المائل مبتدأة من نقطة الأوج إلى مركز جرمه وهكذا، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة.
ولا يبعد أن يطلق المركز على الحركة في القوس المذكورة كما يطلق على القوس المذكورة على قياس ما قيل في الخاصة والأوج والوسط والتقويم ويؤيّده ما وقع في الزيجات أنّ مركز الشمس في يوم بليلته كذا دقيقة، وفي شهر كذا درجة، وفي سنة كذا برجا، ويكتبون لمعرفة مراكز السيارات جداول. والمركز المعدّل عندهم قوس من المائل على التوالي مبتدأة من نقطة الأوج إلى طرف الخط الخارج عن مركز العالم المارّ بمركز التدوير المنتهي إليه وذلك الخطّ يسمّى خط المركز المعدّل. وذكر العلامة أنّه قوس من منطقة الممثل بين خطين يخرجان من مركز الممثل أحدهما إلى الأوج والآخر إلى مركز التدوير. وفيه أنّ مركز التدوير لا يكون على منطقة الممثل غالبا وأهل العمل يأخذونه من الممثل تساهلا، فينبغي أن يقال في تعريفه هو قوس من الممثل على التوالي بين عرضيتين تحقيقا أو تقديرا إحداهما تمرّ بالأوج والأخرى بمركز التدوير. والمركز المقوّم عندهم قوس من الممثل على التوالي بين عرضيتين تمرّ إحداهما بالأوج والأخرى بمركز جرم الكوكب.
اعلم أنّ هذا في المتحيّرة سوى عطارد. وأمّا في عطارد فينبغي أن يقيد الأوج بالمدير فيقال المركز المعدّل لعطارد قوس من المائل على التوالي من أوج المدير إلى طرف الخط الخارج عن مركز العالم المارّ بمركز التدوير المنتهي إليه. والمركز المقوّم لعطارد قوس من الممثّل على التوالي بين عرضيتين تمرّ إحداهما بأوج المدير والأخرى بمركز جرمه. ثم المركز المقوّم قد يعتبر في القمر أيضا. وأمّا المركز المعدّل في القمر فلا يمتاز عن المركز الغير المعدّل لتشابه حركة المركز حول مركز العالم، هكذا يستفاد مما ذكره عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة.
المريد:
[في الانكليزية] Adherent ،follower ،disciple novice
[ في الفرنسية] Aspirant ،disciple ،novice
اسم فاعل من الإرادة وقد عرفت معناه ويأتي عند أهل التّصوف بمعنيين: أحدهما:
بمعنى المحبّ أي السّالك المجذوب، والثاني:
بمعنى المقتدي. والمقتدي هو الذي نوّر الله عين بصيرته بنور الهداية حتى ينظر دائما إلى نقصه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1514

فيسعى دائما إلى طلب الكمال، ولا يقرّ له قرار حتى يحصل على مراده والقرب من الحقّ سبحانه وتعالى. وكلّ من اتّسم باسم أهل الإرادة فلا مراد له سوى الحقّ في الدارين. وإن هو توقّف واستراح لحظة عن الطلب فإنّ اسم المريد له هو مجاز وبالعارية «1» قال أبو عثمان:
المريد الذي مات قلبه عن كلّ شيء دون الله فيريد الله وحده ويريد به قربه ويشتاق إليه حتى تذهب شهوات الدنيا من قلبه لشدّة شوقه إلى الله. والمريد الصّادق هو المتّجه بكلّه وجملته إلى الله وقلبه دائما معلّق بالشيخ بسبب إرادته الكاملة، ويعدّ روحانية الشيخ حاضرة معه في جميع الأحوال ويستخدمه بطريق الباطن ويرى نفسه مع الشيخ كالميت بين يدي الغسّال، كي يبقى محفوظا من شرّ الشيطان ووساوس النفس الأمّارة، كذا في مجمع السلوك «2». وفي خلاصة السلوك المريد الذي أعرض قلبه عن كلّما سوى الله، وقيل المريد من يحفظ مراد الله.
المريض:
[في الانكليزية] Sick ،ill
[ في الفرنسية] Malade ،patient
مرض الموت عند الفقهاء هو من كان غالب حاله الهلاك رجلا كان أو امرأة، كمريض عجز عن إقامة مصالحه خارج البيت أي عن الذهاب إلى حوائجه خارج البيت وهو الصحيح كما في المحيط، ومثل من بارز رجلا في المحاربة أي خرج من صف القتال لأجل القتال أو قدّم ليقتل لقصاص أو رجم أو قدّمه ظالم ليقتله، أو أخذه السّبع بغتة أو انكسر السفينة وبقي على لوح، هكذا ذكر البعض وهو مختار قاضي خان وكثير المشايخ. وقال صاحب الكافي هو الصحيح. وقال مشايخ بلخ «3» إذا قدر على القيام لمصالحه وحوائجه سواء كان في البيت أو خارجه فهو بمنزلة الصحيح وهو اختيار صاحب الهداية. وفي الخزانة هو الذي يصير صاحب فراش ويعجز عن القيام بمصالحه الخارجة ويزداد كلّ يوم مرضه. وفي الظهيرية وقد تكلّف بعض المتأخّرين وقال: إن كان بحيث يخطو بخطوات من غير أن يستعين بأحد فهو في حكم الصحيح وهذا ضعيف لأنّ المريض جدّا لا يعجز عن هذا القدر إذا تكلّف. وعن الحسن بن زياد عن أبي حنيفة رحمه الله هو الذي لا يقوم إلّا بشدّة وتعذّر في خلوته جالسا. وفي فتاوى قاضي خان أنّ المقعد والمفلوج إن لم يكن قديما فهو بمنزلة المريض، وإن كان قديما فهو بمنزلة الصحيح. وقال محمد بن سلمة «4» إن كان (1) ونزد اهل تصوف بدو معنى آيد يكى بمعني محب يعنى سالك مجذوب دوم بمعني مقتدي ومقتدي آن باشد كه حق سبحانه تعالى ديده بصيرتش را بنور هدايت بينا گرداند تا وى بنقصان خود نگرد ودائما در طلب كمال باشد وقرار نگيرد مگر بحصول مراد ووجود قرب حق سبحانه تعالى وهركه باسم اهل ارادت موسوم بود جز حق در دو جهان مرادى نداند واگر يك لحظه از طلب آن بيارامد اسم ارادت برو عاريت ومجازا باشد.
(2) ومريد صادق آن باشد كه كلّا وجملة روي به سوى خدا دارد ودوام دل با شيخ دارد از سر ارادت تمام وروحانية شيخ را حاضر داند در همه احوال ودر راه باطن از وى استمداد كند وخود را با شيخ مثل ميت در دست غسال گرداند تا از شر شيطان ونفس اماره محفوظ ماند.
(3) هي مدينة خراسان العظمى. كانت دار مملكة الاتراك والملك. فيها اسواق عامرة، ومتاجر، وصناعات ومساجد، وتقع على ضفة نهر. وفيها أيضا مدارس للعلوم ومقامات للطلاب والأرزاق. فتحها عبد الله بن سمرة أيام خلافة معاوية بن أبي سفيان.
الروض المعطار 96، نزهة المشتاق 145، الطبري 1/ 290، فتوح البلدان 504، ابن الأثير 12/ 390، معجم ما استعجم 1/ 273، 278. ابن حوقل 373، الكرخي 155.
(4) هو محمد بن سلمة بن ارشبيل اليشكري، ابو جعفر، توفي نحو عام 230 هـ/ 840 م. عالم بالعربية والأنساب. أخذ عنه ابن السكين له عدة مؤلفات.
الأعلام 6/ 147، فهم المقال 297.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1515

يرجى برؤه بالتداوي فهو صحيح وإن كان لا يرجى فهو مريض. وقال أبو جعفر الهندواني «1» إن ازداد كلّ يوم فهو مريض وإن ازداد مرة وانتقص أخرى فإن مات بعد ذلك بسنة فهو صحيح، وإن مات قبل سنة فهو مريض. وروى أبو نصر العراقي «2» عن أصحابنا الحنفية أنّه إن كان يصلّي قاعدا فهو صحيح، وإن كان يصلّي مضطجعا فهو مريض. وقيل في الخزانة:
والمرأة إذا أخذها الوجع الذي يكون آخر انفصال الولد كالمريضة أمّا إذا أخذها ثم سكن فغير معتبر، هكذا في البرجندي وجامع الرموز.
التقسيم:
قال الأطباء: المرض إمّا مفرد أو مركّب لأنّه إمّا أن يكون تحقّقه باجتماع أمراض حتى يحصل من المجموع هيئة واحدة ويكون مرضا واحدا ولا يصدق على شيء من أجزائه أنّه ذلك المرض، أو لا يكون كذلك، والأوّل هو المرض المركّب، والثاني المرض المفرد.
ومعنى الاتحاد أنّ تلك الأنواع تكون موجودة ويلزم من مجموعها حالة أخرى يقال إنّها مرض واحد كالورم لما فيه من سوء المزاج وسوء التركيب وتفرّق الاتصال، فلو اجتمعت أمراض كثيرة ولم يحصل للمجموع حالة زائدة يقال إنّها مرض واحد كالحمّى مع الاستسقاء والسّعال مثلا لم يكن ذلك مركّبا، بل أمراض مجتمعة وكلّ مرض مفرد فلا يخلو إمّا أن يكون بحيث يمكن عروضه لكلّ واحد من الأعضاء أو لا يكون كذلك، والأول يسمّى تفرّق الاتصال والمرض المشترك وانسلال الفرد والعرض العام والمرض العام أيضا فإنّه يكون في الأعضاء المفردة ككسر العظام والمركّبة كقطع الإصبع، والثاني إمّا أن يكون عروضه أولا للأعضاء المتشابهة أي المفردة وهو مرض سوء المزاج أو للأعضاء الآلية أي المركّبة وهو مرض سوء التركيب ويسمّى مرض التركيب ومرض الأعضاء الآلية أيضا، وإنّما قلنا أولا في تفسير سوء المزاج لأنّ سوء المزاج يمكن أن يعرض للأعضاء المركّبة بعد عروضه للمفردة، والمراد بسوء المزاج أن يحصل فيه كيفية خارجة عن الاعتدال، ولذا لا يمكن عروضه أولا للعضو المركّب إذ يستحيل أن يكون مزاج الجملة خارجا عن الاعتدال، وأقسامه هي أقسام المزاج الخارج عن الاعتدال وكلّ واحد من تلك الأقسام إمّا ساذج أو مادي، والمراد بالساذج الكيفية الحادثة لا عن خلط متكيّف بها موجب لحدوثها في البدن كحرارة من أصابه الشمس من غير أن يتسخّن خلط منه، وبالمادي ما ليس كذلك، ويقال للأمراض المادية الأمراض الكلّية كالحمّى الحادثة من سخونة خلط. ثم المادي إمّا أن تكون المادة فيه ملتصقة بسطح العضو أو تكون غامضة فيه، والأوّل الملاصق والثاني المداخل، والمداخل إمّا أن يفرق الاتصال وهو المورم أولا، وهو غير المورم. وأمّا مرض التركيب فينقسم إلى أربعة أجناس استقراء الأوّل مرض الخلقة وهو أربعة أقسام لأنّ كلّ عضو فإنّ شكله ومجاريه وأوعيته وسطحه إذا كان على ما هو واجب كان صحيح الخلقة، وإذا لم يكن فهو إمّا مرض الشكل بأن يتغيّر شكل العضو عن المجرى الطبعي فيحدث آفة في الأفعال مثل اعوجاج المستقيم كعظم السّاق واستقامة المعوج كعظم (1) لم نعثر على ترجمة له.
(2) هو منصور بن علي، ابو نصر بن عراق، توفي نحو 425 هـ/ 1034 م. عالم بالرياضيات والنجوم. له كتب كثيرة.
الاعلام 7/ 301، هدية العارفين 2/ 473، تذكرة النوادر 155.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1516

الصدر، وإمّا مرض المجاري والأوعية ويسمّى أمراض الأوعية ومراض التجاويف أيضا، وذلك بأن تتسع أو تضيق فوق ما ينبغي أو تنسدّ كاتساع الثقبة العذبية وضيق النفس وانسداد المجرى الآتي من الكبد إلى الأمعاء، وأمّا مرض الصّفائح أي سطوح الأعضاء بأن يتغيّر سطح العضو مما ينبغي بأن يخشن ما يجب أن يملس كقصبة الرّئة أو يملس ما يجب أن يخشن كالمعدة. الثاني مرض المقدار وهو قسمان لأنّه إمّا أن يعظم مقدار العضو أكثر مما ينبغي كداء الفيل، أو يصغّر أكثر مما ينبغي كغموز اللسان، وكلّ واحد منهما إمّا عام كالسمن المفرط لعمومه جميع البدن أو خاصّ كما مرّ من داء الفيل وغموز اللسان. الثالث مرض العدد وهو أربعة أنواع لأنّه إمّا أن يزيد العضو عددا على ما ينبغي زيادة إمّا طبيعية بأن يكون من جنس ما هو موجود في البدن كالأصبع الزائدة أو غير طبيعية بأن لا يكون من جنس ما هو موجود في البدن ويكون زائدا كالثؤلول، وإمّا أن ينقص نقصانا طبيعيا كولد ليس له إصبع، أو نقصانا عارضيا أي ليس خلقيّا كمن قطعت إصبعه أو يده. وبالجملة فمرض العدد إمّا طبيعي أو غير طبيعي، وكلّ منهما إمّا بالزيادة أو بالنقصان، والمراد بالطبيعي من الزيادة ما يكون من جنس ما يوجد في البدن وبغير الطبيعي منها ما لا يكون منه وبالطبيعي من النقصان ما يكون خلقيا وبغير الطبيعي منه ما يكون حادثا. وقال القرشي الطبيعي: إمّا أن يكون كلّيا أو جزئيا، والمراد بالكلّي ما يكون الزائد أو الناقص عضوا كاملا كالأصبع واليد، وبالجزئي ما يكون ذلك جزء عضو كالأنملة. الرابع مرض الوضع، والوضع يقتضي الموضع والمشارك فإنّ للعضو بالنسبة إلى مكانه هيئة تسمّى بالموضع وبالنسبة إلى غيره من الأعضاء بحسب قربه وبعده عنه هيئة أخرى تسمّى بالمشارك، فمرض الوضع يشتمل القسمين فهو الفساد الحاصل في العضو لخلل في موضعه أو مشاركه ويسمّى هذا القسم الأخير بمرض المشاركة كما يسمّى القسم الأول بمرض الموضع. ثم مرض الموضع أربعة أقسام.
الأول زوال العضو عن موضعه بخلع أو بخروج تام. الثاني زواله عن موضعه بغير خلع وهو أن لا يخرج عن موضعه بل يزعج ويسمّى زوالا دوثيا. الثالث حركته في موضعه والواجب سكونه فيه كما في المرتعش. الرابع سكونه في موضعه والواجب حركته كتحجر المفاصل.
ومرض المشاركة قسمان: الأول أن يمنع أو يعسر حركة العضو إلى جاره. والثاني أن يمنع أو يعسر حركته عن جاره، هكذا يستفاد من شرح القانونجة وبحر الجواهر. وأيضا ينقسم المرض إلى شركي وأصلي فإنّه إن كان حصول المرض في عضو تابعا لحصوله في عضو آخر يسمّى مرضا شركيا وإلّا يسمّى مرضا أصليا؛ فعلى هذا لا يشترط في الأصلي إيجابه مرضا في عضو آخر لكن الغالب في عرف الأطباء أنّ المرض الأصلي ما أوجب مرضا في عضو آخر. وأيضا ينقسم إلى حاد ومزمن، فالمزمن هو الذي يمتدّ أربعين يوما أو أكثر ولا نهاية له لإمكان أن يمتدّ طول العمر، والحادّ ثلاثة أقسام: حاد في الغاية القصوى وهو الذي لا يتجاوز بحرانه الرابع أي ينقضي في الرابع أو فيما دونه وحادون الغاية وهو الذي بحرانه السابع، وحاد بقول مطلق وهو الذي ينتهي إمّا في الرابع عشر أو السابع عشر أو العشرين وما تأخّر عن العشرين إلى الأربعين، يقال له حاد المزمن ويسمّى حادا منتقلا أيضا لانتقاله من مراتب الأمراض الحادة إلى المزمنة، هكذا يستفاد من شرح القانونجة وبحر الجواهر. وفي موضع من بحر الجواهر أنّ الحاد بقول مطلق ما من شأنه الانقضاء في أربعة عشر، والقليل الحدّة ما ينقضي فيما بعد ذلك إلى سبعة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1517

وعشرين يوما، وحاد المزمنات ما ينقضي فيما بعد ذلك إلى أربعين يوما. وفي الأقسرائي في مبحث البحران إذا لم يتبيّن أمر المرض إلى الرابع والعشرين من مرضه يقال له مزمن اصطلاحا، ثم إذا تبيّن إلى الأربعين يشبه الحاد ويطلق عليها الحاد مجازا، وإذا جاوز الأربعين يقال له مزمن ولا يقال له حاد أصلا انتهى.
المزابنة:
[في الانكليزية] Wholesale ،deal
[ في الفرنسية] Vente en bloc
بالموحدة في اللغة المدافعة من الزبن وهو الدفع، وشرعا هو بيع تمر مجذوذ كيلا أو مجازفة بمثله أي بمثل المجذوذ على النخل خرصا، والمجذوذ المقطوع والخرص الخرز والتخمين فهو تمييز عن نسبة المثل إلى الضمير، وحاصله بيع تمر بما على النخل خرصا. وفي القاموس الزبن بيع كلّ تمر على شجر بتمر كيلا، والمزابنة بيع رطب في النخل بالتمر.
وفي الكافي والهداية هي بيع التمر على النخل بتمر مجذوذ مثل كيله خرصا. وهذا بيع الجاهلية وهو فاسد عند أبي حنيفة لأنّه بيع مكيل بمكيل من جنسه خرصا، ففيه شبهة الربا. وعند الشافعي تجوز المزابنة فيما دون خمسة أوسق، ولا تجوز فيما زاد عليها، هكذا يستفاد من جامع الرموز وشرح أبي المكارم في بيان البيع الفاسد والباطل.
المزاج:
[في الانكليزية] Humour ،mixing
[ في الفرنسية] Humeur ،melange
بالكسر وتخفيف الزاء المعجمة هو في الأصل مصدر بمعنى الامتزاج وهو عبارة عن اختلاط أجزاء العناصر بعضها ببعض نقل في اصطلاح الحكماء إلى كيفية متشابهة متوسّطة بين الأضداد حاصلة من ذلك الامتزاج، فتلك الكيفية لا تحصل إلّا بامتزاج العناصر بعضها ببعض، وتفاعلها والتفاعل لا يحصل إلّا بمماسة السطوح. وكلّما كانت السطوح أكثر كان المماسة أتم، وكثرة السطوح بحسب تصغر الأجزاء. ثم ذلك التفاعل بحسب التقسيم العقلي منحصر في ست صور لأنّ في كلّ عنصر مادة وصورة وكيفية وكلّ منها إمّا فاعل أو منفعل، ولا يجوز أن تكون المادة فاعلة لأنّ شأنها القبول والانفعال لا الفعل والتأثير، ولا أن تكون الصورة منفعلة لأنّ شأنها الفعل والتأثير لا القبول والانفعال، فلم تبق إلّا أربع صور هي ما يكون المنفعل فيها المادة أو الكيفية، والفاعل إمّا الصورة أو الكيفية.
فمذهب الحكماء أنّ الفاعل الصورة والمنفعل المادة، قالوا العناصر المختلفة الكيفية إذا تصغّرت أجزاؤها جدا واختلطت اختلاطا تامّا حتى حصل التماس الكامل بين الأجزاء فعل صورة كلّ منها في مادة الآخر فكسرت هي صورة كيفية الآخر حتى نقص من حرّ الحار فتزول تلك الكيفية ويحصل له كيفية حرّ أقل يستبرد بالنسبة إلى الحارّ الشديدة الحرارة ويستسخن بالنسبة إلى البارد الشديدة البرودة، وكذلك ينقص من برد البارد فيحصل له برد أقلّ، فالكاسر ليس هو المادة لعدم كونها فاعلة ولا الكيفية لأنّ انكسار الكيفيتين المتضادتين إمّا معا أو على التعاقب، فإن حصل الانكساران معا والعلّة واجبة الحصول مع المعلول لزم أن يكون الكيفيتان الكاسرتان موجودتين على صرافتهما عند حصول انكساريهما وهو محال، وإن كان انكسار أحدهما مقدّما على انكسار الأخرى لزم أن يعود المكسور المغلوب كاسرا غالبا وهو أيضا محال. وأمّا المنكسر فليس أيضا الكيفية ولا الصورة، أمّا الثاني فلما مرّ من أنّ الصورة فاعلة لا منفعلة، وأمّا الأوّل فلأنّ الكيفية نفسها لا تتحرّك فلا تستحيل بل الكيفية تتبدّل ومحلّها يستحيل فيها وذلك المحلّ هو المادة. ثم الصورة إنّما تفعل في غير مادّتها

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1518

بتوسّط الكيفية التي لمادّتها ذاتية كانت أو عرضية فإنّ الماء الحار إذا امتزج بالماء البارد وانفعلت مادة البارد من الحرارة كما تنفعل مادة الحار من البرودة، وإن لم تكن هناك صورة متسخّنة فالكاسر الصورة بتوسّط الكيفية والمنكسر المادة وذلك بأن تحيل مادة العنصر إلى كيفيتها فتكسر صورة كيفيته فحينئذ يحصل كيفية متشابهة في أجزاء المركّب متوسّطة بين الأضداد وهي المزاج.
قال الإمام الرازي لا شبهة في أنّ الشيء لا يوصف بكونه مشابها لنفسه، وإنّما قلنا للكيفية المزاجية إنّها متشابهة لأنّ كلّ جزء من أجزاء المركّب ممتاز بحقيقته عن الآخر فتكون الكيفية القائمة به غير الكيفية القائمة بالآخر إلّا أنّ تلك الكيفيات القائمة بتلك الأجزاء متساوية في النوع وهذا معنى تشابهها. وفي شرح حكمة العين: واعلم أنّ حصول الكيفية أعمّ مما هو بوسط أو بغيره لا الحصول الذي بغير وسط ليخرج المزاج الثاني الواقع بين اسطقسات ممتزجة قد انكسرت كيفيتها بحسب المزاج الأوّل والمراد من كونها متوسّطة أن تكون تلك الكيفية أقرب إلى كلّ واحد من الفاعلين، وكذا إلى كلّ من المنفعلين أو كيفية يستسخن بالقياس إلى البارد وتستبرد بالقياس إلى الحار، وكذا في الرطوبة واليبوسة. وعلى التفسيرين لا تدخل الألوان والطعوم والروائح في الحدّ أمّا على الثاني فظاهر لأنّ شيئا منها لا يتسخن بالنسبة إلى البارد ولا يستبرد بالنسبة إلى الحار، وأمّا على الأوّل فلأنّ المراد من كونها أقرب أن تكون مناسبتها إلى كلّ واحدة من الكيفيات أشدّ من مناسبة بعضها إلى بعض، ومثل ذلك لا تكون إلّا كيفية ملموسة، إذ الطعم ونحوه لا يكون كذلك، إذ المناسبة بين الحرارة والبرودة أشدّ من المناسبة بين الطعم وأحدهما، فلا حاجة حينئذ إلى تقييد الكيفية بالملموسة كما فعله ابن أبي صادق «1» ولا بالأولية كما فعله الإيلاقي ليخرج الكيفيات التابعة للمزاج لعدم دخولها بدونهما على أنّ ما ذكره الإيلاقي ينتقص بالمزاج الثاني فقد أخلّ بعكسه وإن حافظ على طرده. ومذهب الأطباء أنّ الفاعل والمنفعل هو الكيفية، قالوا الفاعل الكاسر هو نفس الكيفية والمنفعل المنكسر صورة الحرارة فإنّ انكسار صورة البرودة لا تتوقّف على أن يكون ذلك بصورة الحرارة حتى يلزم المحذور المذكور بل يحصل ذلك بنفس الحرارة، فإنّ الماء الفاتر إذا مزج بالماء الشديد البرد يكسر صورة برودتها، وكذلك انكسار صورة الحرارة لا يلزم أن يكون ذلك بصورة البرودة، بل قد يحصل بنفس البرودة كالماء القليل البرد إذا مزج بالماء الشديد الحرارة فإنّه يكسر صورة حرارتها. وإذا كان كذلك فلا مانع من استناد التفاعل إلى الكيفيات. وذهب بعض المتأخّرين كالإمام الرازي وصاحب التجريد إلى أنّ الفاعل الكيفية والمنفعل المادة فتفعل الكيفية في المادة فتكسر صرافة كيفيتها وتحصل كيفية متشابهة في الكلّ متوسّطة هي المزاج.
اعلم أنّه ذهب البعض إلى أنّ البسائط إذا امتزجت وانفعل بعضها من بعض فأدّى ذلك بها إلى أن تخلع صورها فلا تبقى لواحد منها صورته المخصوصة به ويلبس الكلّ حينئذ صورة واحدة هي حالة في مادة واحدة، فمنهم من جعل تلك الصورة أمرا متوسّطا بين صورها المتضادة، ومنهم من جعل تلك الصورة صورة أخرى من الصور النوعية للمركّب، فالمزاج على (1) هو عبد الرحمن بن علي بن أحمد بن أبي صادق، ابو القاسم النيسابوري توفي نحو 470 هـ/ 1077 م. حكيم من الأطباء.
لقب بسقراط الثاني. له عدة تصانيف.
الاعلام 3/ 316، تاريخ حكماء الاسلام 114، هدية العارفين 1/ 517.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1519

الأول عبارة عن تخلّع صورة وتلبّس صورة متوسّطة، وعلى الثاني تخلّع صورة وتلبّس صورة نوعية للمركّب.
التقسيم:
المزاج ينقسم إلى معتدل وغير معتدل، ولهذا التقسيم وجهان: الأول أن يفسّر المعتدل بما يكون بسائطه متساوية كما وكيفا حتى يحصل كيفية عديمة الميل إلى الأطراف المتضادة فيكون حينئذ على حاق الوسط بينها ويسمّى معتدلا حقيقيا مشتقا من التعادل بمعنى التكافؤ هو لا يوجد في الخارج إذ أجزاؤه متساوية فلا يفسّر بعضها بعضا على الاجتماع، وطبائعها داعية إلى الافتراق قبل حصول الفعل والانفعال، وإنّما اعتبر التساوي كما وكيفا لأنّ امتناع وجوده مبني على تساوي ميول بسائطه، ولا بدّ فيه من تساوي كمياتها لأنّ الغالب في الكمّ يشبه أن يكون غالبا في الميل، وليس هذا وحده كافيا في ذلك التساوي لأنّ الميول قد تختلف باختلاف الكيفيات مع الاتحاد في الحجم كما في الماء المغلي بالنار والمبرّد بالثلج فإنّ ميل الثاني بسبب الكثافة والثّقل اللازمين من التبرّد أشدّ وأقوى من ميل الأول، وربما يكتفى في تفسير المعتدل الحقيقي باعتبار تساوي الكيفيات وحدها في قوتها وضعفها لأنّ ذلك هو الموجب لتوسط الكيفية الحادثة من تفاعلها في حاق الوسط بينها. وإذا عرفت هذا فنقول المزاج إمّا معتدل حقيقي أو غير معتدل، وغير المعتدل منحصر في ثمانية لأنّ خروجه عن الاعتدال إمّا في كيفية مفردة وهو أربعة أقسام:
الخارج عن الاعتدال في الحرارة فقط وهو الحار أو الرطوبة فقط وهو الرطب أو البرودة فقط وهو البارد أو اليبوسة فقط وهو اليابس أو في الحرارة والرطوبة وهو الحار الرطب أو في البرودة واليبوسة وهو البارد اليابس أو في الحرارة واليبوسة وهو الحار. اليابس أو في البرودة والرطوبة وهو البارد الرّطب، والأربعة الأول تسمّى أمزجة مفردة وبسيطة، والثواني مركّبة. والثاني أن يفسّر المعتدل بما يتوفّر عليه من كميات العناصر وكيفياتها القسط الذي ينبغي له وما يليق بحاله ويكون أنسب بأفعاله، مثلا شأن الأسد الجرأة والإقدام وشأن الأرنب الخوف والجبن فيليق بالأول غلبة الحرارة وبالثاني غلبة البرودة، وتسمّى معتدلا فرضيا وطبيا وهو الذي يستعمله الأطباء في مباحثهم، وهو مشتقّ من العدل في القسمة، فهو من أحد الأقسام الثمانية للخارج عن المعتدل الحقيقي لميله إلى أحد الطرفين ويقابله غير المعتدل الطبّي، وهو ما لم يتوفّر عليه من العناصر بكمياتها وكيفياتها القسط الذي ينبغي له، وهو أيضا من أحد الأقسام الثمانية للخارج عن المعتدل الحقيقي، وكلّ من القسمين ثمانية أقسام. فالمعتدل الطبّي قد يعتبر بالنسبة إلى النوع والصنف والشخص والعضو ويعتبر كلّ من هذه الأربعة بالنسبة إلى الداخل تارة وإلى الخارج أخرى فلكلّ نوع من المركّبات مزاج لا يمكن أن توجد صورته النوعية إلّا معه، وليس ذلك المزاج على حدّ واحد لا يتعدّاه وإلّا كان جميع أفراد النوع الواحد كالإنسان مثلا متوافقة في المزاج وما يتبعه من الخلق والخلق بل له عرض فيما بين الحرارة والبرودة وبين الرطوبة واليبوسة ذو طرفين إفراط وتفريط إذا خرج عنه لم يكن ذلك النوع فهو اعتداله النوعي بالنسبة إلى الأنواع الخارجة عنه. فلنفرض أنّ حرارة مزاج الإنسان مثلا لا يزيد على عشرين ولا ينقص من عشرة حتى تكون حرارته متردّدة بين عشر إلى عشرين ففي الإفراط إذا زادت على عشرين لما كان إنسانا بل فرسا مثلا وفي التفريط إذا نقصت من عشرة لم يكن إنسانا بل أرنبا مثلا، فلكلّ مزاج حدّان متى فقدهما لم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1520

يصلح ذلك أن يكون مزاجا لذلك النوع، وأيضا لكلّ نوع مزاج واقع في وسط ذلك العرض هو أليق الأمزجة به ويكون حاله فيما خلق له من صفاته وآثاره المختصّة به أجود مما يتصوّر منه، وذلك اعتداله النوعي بالنسبة إلى ما يدخل فيه من صنف أو شخص، فالاعتدال النوعي بالقياس إلى الخارج يحتاج إليه النوع في وجوده ويكون حاصلا لكلّ فرد فرد على تفاوت مراتبه وبالقياس إلى الداخل يحتاج إليه النوع في أجودية كمالاته ولا يكون حاصلا إلّا لأعدل شخص من أعدل صنف من ذلك النوع، وأمّا أعدلية ذلك النوع فغير لازم ولا يكون أيضا حاصلا له إلّا في أعدل حالاته، وقس الثلاثة الباقية عليه. فالاعتدال الصنفي بالقياس إلى الخارج هو الذي يكون لائقا بصنف من نوع مقيسا إلى أمزجة سائر أصنافه كمزاج الهندي بالنسبة إلى غيرهم وله عرض ذو طرفين هو أقل من العرض النوعي إذ هو بعض منه، وإذا خرج عنه لم يكن ذلك الصنف، وبالقياس إلى الداخل هو المزاج الواقع في حاق الوسط من هذا العرض وهو أليق الأمزجة الواقعة فيما بين طرفيه بالصنف إذ به تكون حاله أجود فيما خلق لأجله ولا يكون إلّا لأعدل شخص منه في أعدل حالاته، سواء كان هذا الصنف أعدل الأصناف أو لا، والاعتدال الشخصي بالنسبة إلى الخارج هو الذي يحتاج إليه الشخص في بقائه موجودا سليما وهو اللائق به مقيسا إلى أمزجة أشخاص أخر من صنفه، وله أيضا عرض هو بعض من العرض الصنفي وبالنسبة إلى الداخل هو الذي يكون به الشخص على أفضل حالاته والاعتدال العضوي مقيسا إلى الخارج ما يتعلّق به وجود العضو سالما وهو اللائق به دون أمزجة سائر الأعضاء، وله أيضا عرض إلّا أنّه ليس بعضا من العرض الشخصي ومقيسا إلى الداخل هو الذي يليق بالعضو حتى يكون على أحسن أحواله وأكمل أزمانه. وأمّا غير المعتدل فلأنّه إمّا أن يكون خارجا عما ينبغي في كيفية واحدة ويسمّى البسيط وهو أربعة: حار وبارد ورطب ويابس أو في كيفيتين غير متضادتين ويسمّى المركّب وهو أيضا أربعة، واعترض عليه بأنّ الخارج عن الاعتدالين لمّا لم يكن معتبرا بالقياس إلى المعتدل الحقيقي بل بالقياس إلى الفرضي جاز أن يكون خروجه عن الاعتدال بالكيفيتين المتضادتين، ولا يلزم من ذلك كون المتضادين غالبين ومغلوبين معا إذ ليس المعتبر زيادة كلّ على الأخرى بل على القدر اللائق.
وأجيب بأنّ هذا وهم منشأه عدم اعتبار عرض المزاج وإذا اعتبرناه فلا يرد شيء فإنّا نفرض معتدلا ما ينبغي له من الأجزاء الحارّة من عشرة إلى عشرين ومن الباردة من خمسة إلى عشرة مثلا فهذا المركّب إنّما يكون معتدلا ما دامت الأجزاء على نسبة التضعيف حتى لو صارت الحارة ثلاثة عشر والباردة ستة ونصفا كان معتدلا، ولو اختلفت تلك النسبة فإمّا أن تكون الباردة أقلّ من النصف فيكون المزاج أحرّ مما ينبغي أو أكثر منه فيكون أبرد فلا يتصوّر أن يصير الخارج أحر وأبرد، وقس عليه الرطوبة واليبوسة.
اعلم أنّ كلا من الأمزجة الثمانية الخارجة عن الاعتدال قد يكون ماديا بأن يغلب على البدن خلط يغلب عليه كيفية فيخرجه عن الاعتدال الذي هو حقّه إلى تلك الكيفية كأن يغلب مثلا عليه البلغم فيخرجه إلى البرودة وقد يكون ساذجا بأن يخرج عن الاعتدال لا بمجاورة بل بأسباب خارجة عنه أوجبت ذلك كالمبرّد بالثلج والمسخّن بالشمس وقد يكون جبليا وطبعيا خلق البدن عليه وعرضيا عرض له بعد اعتداله في جبليته. وأيضا ينقسم المزاج إلى أول وثان فالمزاج الأول هو الحادث عن امتزاج العناصر والمزاج الثاني هو الحادث عن امتزاج

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1521

ذوي الأمزجة كالترياق فإنّ لكلّ من مفرداته مزاجا خاصا وللمجموع مزاجا آخر كذا في بحر الجواهر. وفي الآقسرائي المزاج الأول هو أول مزاج يحدث من العناصر والمزاج الثاني هو الذي يحدث عن امتزاج أشياء لها في أنفسها أمزجة، وامتزاجها ليس امتزاجا صار به الكلّ متشابها قوة وذلك لأنّه إذا كان كذلك صار مزاج ذلك الممتزج مزاجا أولا، ووجه الحصر أنّ المزاج إمّا أن لا يحصل من أشياء لها أمزجة قبل التركيب أو يحصل منها والأول هو الأول والثاني هو الثاني، انتهى. ثم المزاج الثاني قد يكون صناعيا كمزاج الترياق وقد يكون طبعيا كمزاج اللبن فهو عن مائية وجبلية ودسمية، ولكلّ مزاج خاص، وقد يكون قويا فيعسر تفريق أحد بسائطه عن الآخر لا بالطبخ ولا بالنار ويسمّى مزاجا موثقا كمزاج الذهب فإنّه مركّب من جوهر مائي يغلب عليه الرطوبة وجوهر أرضي يغلب عليه اليبوسة، وقد امتزجا امتزاجا لا يقدر النار على تفريقهما، وقد يكون رخوا لا يعسر تفريق بسائطه، فإمّا أن يحلّله النار دون الطبخ كالبابونج فإنّ فيه قوة قابضة ومحلّلة لا تفترقان بالطبخ، أو الطبخ دون الغسل كالعدس فإنّ فيه قوة محلّلة تخرج بالطبخ في مائيته ويبقى القوة الأرضية في جرمه، أو الغسل كالهندباء فإنّ جزؤها المفتّح الملطّف يزول بالغسل ويبقى الجزء المائي البارد، وقول الأطباء هذا الدواء له قوة مؤلّفة من قوى متضادة يعني بها هذا المزاج الثاني الرخو.
فائدة:
اتفقوا على أنّ أعدل أنواع المركّبات أي أقربها إلى الاعتدال الحقيقي نوع الإنسان لأنّ النفس الناطقة أشرف وأكمل ولا يخلّ في إفاضة المبدأ بل هي بحسب استعدادات القوابل، فاستعداد الإنسان بحسب مزاجه أشدّ وأقوى فيكون إلى الاعتدال الحقيقي أقرب واختلفوا في أعدل الأصناف من نوع الإنسان. فقال ابن سينا وسكان خط الاستواء تشابه أحوالهم في الحرّ والبرد لتساوي ليلهم ونهارهم أبدا. وقال الامام الرازي سكان الإقليم الرابع لأنّا نرى أهلها أحسن ألوانا وأطول قدودا وأجود أذهانا وأكرم أخلاقا، وكلّ ذلك يتبع المزاج، والتحقيق يطلب من الآقسرائي وشرح التذكرة.
فائدة:
القول بالمزاج مبني على القول بالاستحالة والكون والفساد إذ الكيفية المتشابهة لا تحصل إلّا بهما. أمّا الأول فظاهر لما عرفت، وأمّا الثاني فلأنّ النار لا تهبط عن الأثير بل يتكوّن هاهنا وكان من المتقدّمين من ينكرهما معا كانكساغورس وأصحابه القائلين بالخليط فإنّهم يزعمون أنّ الأركان الأربعة لا يوجد شيء منها صرفا بل هي مختلفة من تلك الطبائع ومن سائر الطبائع النوعية كاللحم والعظم والعصب والتمر والعسل والعنب وغير ذلك، وإنّما يسمّى بالغالب الظاهر منها وعند ملاقاة الغير يعرض لها أن يبرز منها ما كان كامنا فيها فيغلب ويظهر للحسّ بعد ما كان مغلوبا غائبا عنه لا على أنّه حدث بل على أنّه برز، ويكمن فيها ما كان بارزا فيصير مغلوبا وغائبا بعد ما كان غالبا وظاهرا. فالماء إذا تسخّن لم يستحل في كيفية بل كان فيه أجزاء نارية كامنة فبرزت بملاقاة النار، وهؤلاء أصحاب الكمون والبروز. وقوم يزعمون أنّ الظاهر ليس على سبيل البروز، بل على سبيل النفوذ في غيره من خارج كالماء مثلا فإنّه إنّما يتسخّن بنفوذ أجزاء نارية فيه من النار المجاورة له، وهؤلاء أصحاب الفشو والنفوذ.
والمذهبان متقاربان فإنّهما مشتركان في أنّ الماء لم يستحل حارا، لكن الحار نار يخالطه فيعترفان في أنّ أحدهما يرى أنّ النار برزت من داخل الماء، والآخر يرى أنّها وردت عليه من خارجه. وإنّما دعاهم إلى ذلك الحكم لامتناع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1522

الاستحالة والكون والفساد. هكذا يستفاد من شرح حكمة العين وشرح المواقف وشرح التجريد وغيرها. والمزاج في اصطلاح أهل الرّمل نسبة شكل لليل أو للنهار كما يقولون:
في شكل الشمس إذا كان واقفا في الأول يوم الأحد وليلة الخميس فله مزاج. هكذا في بعض الرسائل «1».
المزارعة:
[في الانكليزية] Sharecropping ،crop sharing Affermage ،metayage
مشتقة من الزرع وهو طرح الزّرعة بالضم وهي البذر. فالمزارعة لغة مفاعلة من الزّرع وهي تقتضي فعلا من الجانبين كالمناظرة والمقابلة، وفعل الزّرع يوجد من أحد الجانبين وإنّما سمّي بها بطريق التغليب كالمضاربة من الضرب بمعنى السّير في الأرض وهو لا يكون إلّا من جانب المضارب دون ربّ المال كذا في الكفاية. وشرعا عقد على الزرع ببعض الخارج من ذلك الزرع وذلك بأن يقول مالك الأرض دفعتها إليك مزارعة بكذا، ويقول العامل قبلت، فركنها الإيجاب والقبول، والأولى أن يقال عقد حرث ببعض الخارج أي الحاصل مما طرح في الأرض من بذر البر والشعير ونحوهما، والباء في قولنا ببعض متعلّق بالزرع. ولا ينتقض بما إذا كان الخارج كلّه لربّ الأرض أو العامل فإنّه ليس مزارعة إذ الأول استعانة من العامل والثاني إعارة من المالك كما في الذخيرة كذا في جامع الرموز. وفي المستصفى أنّ المزارعة مستعملة في الحنطة والشعير ونحوهما، والمعاملة والمساقاة في الأشجار ببعض الخارج منها، كذا في شرح أبي المكارم.
المزاوجة:
[في الانكليزية] Coupling ،linkage
[ في الفرنسية] Jumelage ،couplage
عند أهل البديع هي أن يزاوج بين معنيين في الشرط والجزاء، وليس معناه أن يجمع بين معنيين في الشرط ومعنيين في الجزاء إذ لا يعرف أحد يقول بالمزاوجة في مثل قولنا إذا جاءني زيد فسلّم علي أجلسته فأنعمت عليه، بل معناه أن يجعل معنيان واقعان في الشرط والجزاء مزدوجين في أن يرتّب على كلّ منهما معنى على الآخر. كقول البحتري:
إذا ما نهى الناهي فلجّ بي الهوى أصاخت إلى الواشي فلجّ بها الهجر يعني إذا منع لي مانع عن حبّ المعشوقة فلجّ بي أي لزمني هواها استمعت المحبوبة إلى النمام الذي يشي حديثه ويزينه فصدّقته فيما افترى عليّ فلزم لها الهجر. فقد زاوج بين نهي الناهي وإصاختها إلى الواشي الواقعين في الجزاء والشرط في أن رتّب عليهما لجاج شيء كذا في المطول. وقال في الإتقان المزاوجة أن يزاوج بين معنيين في الشرط والجزاء وما جرى مجراهما، ومنه في القرآن آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوِينَ «2» انتهى. والمزاوجة من المحسّنات المعنوية.
المزدارية:
[في الانكليزية] Al -Mizdariyya (sect) -AL
[ في الفرنسية] Mizdariyya (secte)
هي المنسوب إلى المزدار وهو من باب الافتعال من الزيارة وهم فرقة من المعتزلة أتباع أبي موسى عيسى بن صبيح المزدار «3» تلميذ بشر.
قال إنّ الله تعالى قادر على أن يكذب ويظلم (1) ومزاج دار اصطلاح اهل رمل نسبت شكلي است بروز يا شب چنانچهـ گويند كه ذو شكل آفتاب اگر در اوّل واقع شوند روز يكشنبه وشب پنجشنبه مزاج دارد هكذا في بعض الرسائل.
(2) الأعراف/ 175.
(3) هو عيس بن صبيح أبو موسى بن المزدار. من كبار علماء الاعتزال، رأس الفرقة المردارية، وقيل المزدارية، من المعتزلة.-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1523

ولو فعل لكان إلها كاذبا ظالما تعالى [الله] «1» عمّا قاله علوا كبيرا، وقال يجوز أن يقع فعل من فاعلين تولّدا لا مباشرة، والناس قادرون على مثل القرآن والأحسن نظما وبلاغة كما قاله النّظّام، وهو الذي بالغ في حدوث القرآن وكفّر المتأمّل بقدمه، وقال ومن لابس أي لازم السلطان فهو كافر ولا يرث ولا يورث منه، وكذا من قال بخلق الأعمال وبالرؤية فهو كافر كذا في شرح المواقف «2» «3».
المزدوج:
[في الانكليزية] Poetry Without a fixed rhyme ،paronomasia
[ في الفرنسية] Poesie sans rime fixe ،paronomase
هو عند الشعراء ما يسمّى بالمثنوي كما مرّ «4». وفي الجرجاني المزدوج وهو أن يكون المتكلّم بعد رعايته للأسجاع يجمع في أثناء القرائن بين لفظين متشابهين: الوزن والروي، كقوله تعالى وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ «5» وقوله صلى الله عليه وسلم (المؤمنون هيّنون ليّنون) «6» انتهى.
المزلق:
[في الانكليزية] Lubricant ،coarseness
[ في الفرنسية] Lubrifiant ،grossierete
بكسر اللام عند الأطباء دواء يبلّ الفضل المحتبسة في المجرى ويخرج كالإجّاص كذا في المؤجز. بفتح اللام عند البلغاء هو كلام بألفاظ خشنة ومعان وضيعة. كذا في جامع الصنائع «7».
مژة:
[في الانكليزية] Eye -lash
[ في الفرنسية] CiL
شعرة في أهداب العين. وفي اصطلاح المتصوّفة: حجاب السّالك في الولاية بالفكر في الأعمال سرّا وجهرا. وأمّا في اصطلاح العشّاق: فشعرة هدب العين إشارة إلى نصل الرمح وإلى السّهم الذي يصل من غمزة المعشوق إلى صدر العاشق المسكين، فيصيح فرحا بذلك الجرح ومتلذّذا به. كذا في كشف اللغات «8».
المزوّرة:
[في الانكليزية] False ،eating Without meat
[ في الفرنسية] Fausse ،manger sans faire gras
لغة اسم مفعول من الزّور وهو الكذب.
وعند الأطباء يطلق على كلّ غذاء دبّر للمريض بدون اللحم، وقد يتوسع فيطلق على ما يلقى فيه اللحم أيضا هكذا في بحر الجواهر والأقسرائي.
المزيد:
[في الانكليزية] Increase ،augmentation ،derivative stem of a verb
[ في الفرنسية] Augmentation ،accroissement ،verbe derive - وكان يلقب براهب المعتزلة.
طبقات المعتزلة 70، الملل والنحل 48، الفرق بين الفرق 151، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الإسلامية 355.
(1) [الله] (+ م، ع).
(2) قال ومن لابس ... شرح المواقف (- م، ع).
(3) المزدارية- ويقال لها أيضا المردارية- بالراء- من المعتزلة أصحاب عيسى بن صبيح المكنى بأبي موسى. وقد تناظر مع غيره من علماء الاعتزال، وكفروا بعضهم بعضا بسبب تضارب آرائهم.
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 355 معجم الفرق الإسلامية 221.
(4) نزد شعراء مثنوي را گويند چنانكه گذشت.
(5) النمل/ 22
(6) البغوي (- 516 هـ) شرح السنة. باب حسن المعاملة مع الناس، ح (3505)، 13/ 86.
(7) ومزلق بفتح لام نزد بلغاء كلاميست كه بألفاظ درشت مركب شود ومعاني سست دارد كذا في جامع الصنائع.
(8) مژة بالكسر موى پلك چشم ودر اصطلاح متصوفه حجاب سالك است در ولايت بقصر در اعمال جهرا وسرا ودر اصطلاح عاشقان مژهـ اشارت بسنان نيزه وبه پيكان تير است كه از كرشمه وغمزة معشوقه بهدف سينه عاشق ميرسد وان بيچاره مجروح وار فرياد مى كند واز لذات ان مجروحى نعره زند كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1524

عند الصرفيين كلمة فيها حرف زائد ويسمّى منشعبا أيضا ويقابله المجرّد. وعند أهل القوافي اسم حرف من حروف القوافي. ويورد في منتخب تكميل الصناعة: هو حرف يتّصل بالخروج مثل الشين في (بستمش) - قيدته. و (پيوستمش) - وصلته. وهو اصطلاح فارسي ويسمّي بعضهم المزيد زائدا. ويجب مراعاة تكرار المزيد في القوافي. ووجه تسميته بالمزيد لأنّه قد زيد على الخروج الذي هو آخر حروف القافية عند فصحاء العرب «1». والمزيد في متصل الأسانيد عند المحدّثين هو الحديث الذي زيد في أثناء إسناده راو، ومن لم يزده يكون أتقن ممن زاده، وشرطه أن يقع التصريح بالسّماع في موضع الزيادة وإلّا فمتى كان معنعنا مثلا ترجّحت الزيادة ويعمل بالإسناد المثبت للزيادة، لأنّ زيادة الثقة مقبولة، كذا في شرح النخبة وشرحه.
المسألة:
[في الانكليزية] Question ،problem ،case ،proposition ،predicate
[ في الفرنسية] Question ،probleme ،proposition ،cas ،predicat
عند أهل اللغة بمعنى السّؤال والجمع المسائل. وعند أهل النظر هي الدعوى من حيث أنّه يرد عليه أو على دليله السّؤال كذا في الرشيدية. وتطلق أيضا على القضية المطلوب بيانها في العلم، وقد سبق في المقدمة مع بيان مسائل شتى. وقد تطلق على المحمول على ما وقع في بعض حواشي شرح المطالع.
المسألة الغامضة:
[في الانكليزية] Mysterious problem ،mystery
[ في الفرنسية] Probleme mysterieux ،mystere 2 L هي بقاء الأعيان الثابتة على عدمها مع تجلّي الحقّ باسم النور أي الوجود الظاهر في صورها وظهوره بأحكامها وبروزه في صور الخلق الجديد على الآنات بإضافة وجوده إليها وتعيّنه بها مع بقائها على العدم الأصلي، إذ لولا يدوم ترجّح وجودها بالإضافة والتعيّن بها لما ظهرت قط، وهذا أمر كشفي ذوقي ينبو عنه الفهم ويأباه العقل، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
المسائل:
[في الانكليزية] Cases ،problems ،propositions
-
[ في الفرنسية] Cas ،problemes ،propositions
هي القضايا التي يبرهن عليها في العلم ويكون الغرض من ذلك العلم معرفتها، وهي أحد أجزاء العلوم لأنّ أجزاء كلّ علم ثلاثة.
الأوّل: الموضوعات وهي التي يبحث في العلم عن عوارضها الذاتية. والثاني: المبادئ وهي حدود الموضوعات وأجزاؤها وأعراضها ومقدّمات بديهية أو نظرية. والثالث: المسائل، هكذا في التهذيب والقطبي وغيرهما.
المساحة:
[في الانكليزية] Area ،space
[ في الفرنسية] SuperFicie ،etendue
بالكسر من مساحة الأرض أي قسمتها، وكلّما مسخ فكأنّه قسم أجزاء، كلّ منها يساوي المقياس الذي يمسح به. وفي اصطلاح المهندسين استعلام أمثال الواحد الخطي المفروض أو أبعاضه في المقدار إن كان خطا، أو أمثال مربّعه أو أبعاضه إن كان سطحا، أو أمثال مكعّبه أو أبعاضه إن كان جسما تعليميا.
يعني أنّ المساحة استعلام أمثال خطّ واحد أو أبعاضه فرض بمقدار معيّن كالذراع والجيب حال كون تلك الأمثال أو أبعاضه واقعة في (1) ودر منتخب تكميل الصناعة مىرد مزيد حرفيست كه بخروج پيوندد مانند شين بستمش وپيوستمش واين اصطلاح فارسيان است وبعضي مزيد را زائد نام كنند ورعايت تكرار مزيد در قوافي واجب است ووجه تسمية او بمزيد آنست كه زياده كرده شده است بر خروج كه غايت حروف قافيه فصحاى عرب است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1525

المقدار عارضة له إن كان ذلك المقدار خطا، أو استعلام أمثال مربّع خط واحد إلى آخره.
والمقدار هو الكمّ المتّصل القارّ المنحصر في الخطّ والسطح والجسم التعليمي، فخرج العدد وكذا الزمان عن حدّ المقدار. ثم الأمثال لمّا كانت مضافة بطل الجمعية فيشتمل الواحد والاثنين. وكذا قولهم أو أبعاضه وكلمة أو لتقسيم المحدود دون الحدّ. فالحاصل أنّ المساحة ثلاثة أنواع: إمّا استعلام مثل الواحد الخطّي المفروض كذراع أو ذراعين مثلا أو بعضه كنصف ذراع أو ربعه العارض للمقدار إن كان خطا، وإمّا استعلام مثل مربّع الواحد الخطّي وحاصله سطح طوله وعرضه متساويان في مقدار الواحد الخطّي وهو الذراع المكسّر أو بعضه العارض للمقدار إن كان سطحا، وإمّا استعلام مثل مكعّب الواحد الخطّي أو بعضه العارض للمقدار إن كان جسما، ومكعّب الواحد الخطّي هو مضروبه في مربّعه وحاصله جسم جهاته الثلاثة متساوية في مقدار الواحد الخطّي، ثم اعتبار الواحد السطحي أو الجسمي بحيث يمكن معرفتهما من الواحد الخطّي تسهيل للأمر فيستغنون بمقدار يمسح به الخطوط عن مقدار يمسح به السطوح والأجسام؛ وقد يمسح السطح بالخطّ كمساحة أحد بعد الكرباس بذراع، وبالحقيقة هي مساحة بمربع الذراع وإن لم يتلفّظ به؛ وقد يمسح الأبنية والأساطين والسقوف في العمارات بالآجر. وأهل الهيئة يمسحون أجرام الكواكب بكرة الأرض، هكذا في شرح خلاصة الحساب.
المساقاة:
[في الانكليزية] Share -tenancy
[ في الفرنسية] Bail a complant
مفاعلة من السّقي بالقاف وهي لغة أن يستعمل رجلا في نخيل أو كرم ليقوم بإصلاحها على أن يكون له سهم معلوم مما تغلّه. وشريعة دفع الشجر إلى من يصلحه بتنظيف السواقي والسّقي والحراسة وغيرها بجزء شائع من ثمرة أي ممّا يتولّد منه رطبة كانت أو غيرها، وذلك بأن يقول دفعت إليك هذه النخلة مثلا مساقاة بكذا، ويقول المساقي قبلت. فركنها الإيجاب والقبول. والمراد «1» بالشجر كلّ نبات بالفعل أو بالقوة يبقى في الأرض سنة أو أكثر فيشتمل أصول الرّطبة وبصل الزعفران وما غرس وزرع في فضاء مدفوعة وغيرها. ومن قال هي دفع الشجر والكرم الخ أي بالعطف فقد سها. وقيل هذا التفسير والتفسير اللغوي واحد، هكذا يستفاد من جامع الرموز وشرح أبي المكارم لمختصر الوقاية. وفي الكفاية: المساقاة باطلة عند أبي حنيفة وجائز عندهما، والكلام فيها كالكلام في المزارعة وشرائطها عندهما هي الشرائط التي في المزارعة. منها بيان نصيب العامل، فإن بيّنا نصيب العامل وسكتا عن نصيب الدافع جاز كما في المزارعة. ومنها الشركة في الخارج مشاعا نحو النصف والثلث والربع ونحوها كما في المزارعة. ومنها التّخلية بين الأشجار والعامل كما في المزارعة. ومنها بيان الوقت أي مدّة المعاملة فإن سكتا عنها جاز استحسانا ويقع العقد على أول ثمرة تكون في تلك السنة، فإن لم تخرج في تلك السنة ثمرة أصلا تنتقض المعاملة انتهى.
المسامّ:
[في الانكليزية] Pores
[ في الفرنسية] Pores
بفتح الميم الأولى وتشديد الميم الثانية منافذ الجسم كما في المغرب والصحاح والقاموس وغيرها. فمن خفّف الميم وجعله اسم مكان من السّوم بمعنى المرور فقد صحّف، فهي جمع الواحد المقدّر أو المحقّق من السّم بالضم وهو الثقب مثل محاسن وحسن كذا في (1) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1526

جامع الرموز في كتاب الصوم، وقد مرّ أيضا في بيان الصفحة الملساء.
المسامحة:
[في الانكليزية] Forgiveness
[ في الفرنسية] Pardon
ترك ما يجب تنزّها كذا في الجرجاني.
المسامرة:
[في الانكليزية] Causerie ،talk ،dialogue with God
[ في الفرنسية] causerie ،dialogue avec Dieu
خطاب الحقّ للعارفين ومحادثته لهم في عالم الأسرار والغيوب كذا في الجرجاني.
المسامير:
[في الانكليزية] Corns ،warts
[ في الفرنسية] Cors ،verrues
جمع مسمار بكسر الميم وهي عند الأطباء ثآليل كبار عظيمة الرءوس مستدقّة الأصول كذا في بحر الجواهر.
المساواة:
[في الانكليزية] Equality ،equivalence
[ في الفرنسية] Egalite ،equivalence
معناها عند المتكلّمين والحكماء والمنطقيين قد عرفت قبيل هذا. وأمّا معناها عند أهل المعاني فقد ورد في لفظ الإطناب وهي واسطة بين الإيجاز والإطناب. وقيل هي داخلة في الإيجاز. قال في الإتقان: المساواة لا تكاد توجد خصوصا في القرآن وقد مثّل لها في التلخيص بقوله وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ «1» وفي الإيضاح بقوله تعالى وَإِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا «2» وتعقب بأنّ الآية الثانية حذف موصوف الذين وفي الأولى إطناب بلفظ السّيّئ لأنّ المكر لا يكون إلّا سيّئا وإيجاز بالحذف إن كان الاستثناء غير مفرّغ أي بأحد وبالقصر في الاستثناء. وأمّا عند المحدّثين فهي من أنواع العلوّ بالنسبة إلى رواية أحد الكتب، وهي أن يكون بين الراوي والنبي صلى الله عليه وآله وسلم أو الصحابي أو من دونه إلى شيخ أحد أصحاب كتب الحديث من العدد مثل ما بين أحد أصحاب الكتب والنبي صلى الله عليه وآله وسلم والصحابي أو من دونه، فإن كان ذلك الراوي أكثر عددا منه بواسطة يسمّى مصافحة كذا في الاتقان، أي المساواة أن يقلّ عدد إسنادك إلى النبي عليه السلام في المرفوع أو الصحابي في الموقوف أو التابعي فمن بعده في المقطوع، بحيث يقع بينك وبين النبي صلى الله عليه وسلم أو الصحابي أو من دونه من العدد مثل ما يقع بين أحد أصحاب الكتب كمسلم وبين النبي عليه السلام أو الصحابي أو من دونه مع قطع النظر عن ملاحظة رجال ذلك الإسناد الخاص، وكونهم في أعلى الرتبة. والمصافحة هي أن تقع هذه المساواة لشيخك لا لك. وبعبارة أخرى هي الاستواء مع تلميذ أحد أصحاب الكتب، يعني أنّ المصافحة هي أن يقلّ عدد إسنادك إلى النبي عليه السلام أو الصحابي أو التابعي بحيث يكون الإسناد من الراوي إلى آخره مساويا لإسناد أحد أصحاب الكتب مع تلميذه. فيعلو طريق أحد أصحاب الكتب من المساواة بدرجة واحدة، سمّيت مصافحة لأنّ العادة جرت في الغالب بالمصافحة بين من تلاقيا. وبالجملة فإن وقعت المساواة لشيخك فيكون لك مصافحة إذ كأنّك لقيت وصافحت فأخذت عن أحد أصحاب الكتب كمسلم ذلك الحديث الذي رويت، وإن وقعت المساواة لشيخ شيخك كانت المصافحة لشيخك فتقول كأنّ شيخي صافح أحد أصحاب الكتب أي مسلما مثلا، وإن كانت المساواة لشيخ شيخ شيخك فالمصافحة لشيخ شيخك فتقول كأنّ شيخ شيخي صافح مسلما. ثم قال ابن الصّلاح: لا يخفى على المتأمّل أنّ في المساواة والمصافحة الواقعتين لك من مسلم لا يلتقي إسنادك وإسناد مسلم إلّا بعيدا عن شيخ (1) فاطر/ 43
(2) الانعام/ 68

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1527

مسلم فيلتقيان في الصحابي أو قريبا منه انتهى.
فالقلّة معتبرة في المساواة بالنسبة إلى رواية أحد أصحاب الكتب ولا تعتبر بحيث ينتهي إليه.
مثال المساواة أن يروي النّسائي مثلا حديثا يقع بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم أحد عشر نفسا، فيقع لنا ذلك الحديث بعينه بإسناد آخر إلى النبي صلى الله عليه وسلم يقع بيننا وبين النبي صلى الله عليه وآله وسلم أحد عشر نفسا، فنساوي نحن النّسائي من حيث العدد مع قطع النظر عن ملاحظة رجال ذلك الإسناد. فإن وقع بيننا وبين النبي صلى الله عليه وسلم اثنا عشر نفسا كان بيننا وبين النّسائي مصافحة. هذا كلّه خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وغيرهما، وعلى هذا القياس تقع المصافحة والمساواة في فنّ القراءة كما وقع في الاتقان.
المساوقة:
[في الانكليزية] Identity ،equality ،equivalence
-
[ في الفرنسية] Identite ،egalite ،equivalence
هي تستعمل فيما يعمّ الاتحاد في المفهوم والمساواة في الصدق «1» فتشتمل الألفاظ المرادفة والمساوية كذا ذكر العلمي في حاشية الميبذي في الخطبة. وهو عبارة عن التّلازم بين الشيئين بحيث لا يتخلّف أحدهما عن الآخر في مرتبة، هكذا في شرح السّلّم لمولوي حسن.
المساومة:
[في الانكليزية] Bargaining
[ في الفرنسية] Marchandage
شرعا هي بيع شيء من غير اعتبار ثمنه الأول أي الثّمن الذي اشترى به البائع وقد سبق في لفظ البيع. وفي جامع الرموز هي عرض المبيع على المشتري للبيع مع ذكر الثمن. وقال أيضا السّوم من المشتري هو الاستيام أي بها كردن- التثمين- ومن البائع العرض على البيع مع بيان الثمن كما في المغرب.
المساوي:
[في الانكليزية] Equal ،worth
[ في الفرنسية] Egal ،pareil 2 L يطلق على معان منها ما عرفت. ومنها العدد الذي إذا جمع الكسور المخرّجة منه فحاصل الجمع يساوي ذلك العدد ويسمّى معتدلا وتاما أيضا، وهذا اصطلاح المحاسبين، قد مرّ في لفظ العدد.
المسبّع:
[في الانكليزية] Heptagon
[ في الفرنسية] Heptagone
صيغة اسم المفعول من باب التفعيل. عند المهندسين سطح تحيط به سبعة أضلاع متساوية، فإن لم تكن متساوية فتسمّى باسم العام وهو ذو سبعة أضلاع. وعند أهل التكسير وفق مشتمل على تسعة وأربعين مربعا صغيرا ويسمّى بمربع سبعة في سبعة أيضا وبالوفق السباعي أيضا.
وعند الشعراء يطلق على قسم من المسمّط وقد سبق.
المسبوق:
[في الانكليزية] Latecomer (to the prayer)
[ في الفرنسية] Retardataire (lors de la priere)
هو عند الفقهاء من لم يدرك الرّكعة الأولى أو أكثر مع الإمام، كذا في البحر الرائق وغيره.
مست:
[في الانكليزية] Drunk ،love fusion
[ في الفرنسية] lvre ،fusion amoureuse
بالفارسية: سكران. وعند الصوفية هم أهل الجذب وأصحاب الشوق: وقولهم: مست وخراب: استغراق العاشق في المعشوق «2».
المستثنى:
[في الانكليزية] Excepted ،excluded
[ في الفرنسية] Excepte ،exclu
على ما في الرضي هو المذكور بعد إلّا غير الصّفة وأخواتها مخالفا لما قبلها نفيا وإثباتا، ويسمّى بالثنيا أيضا. ولذا قيل الاستثناء تكلّم بالباقي بعد الثنيا أي المستثنى. ففي قوله: (1) الما صدق (م)
(2) مست نزد صوفيه اهل جذبه وصاحب شوق را گويند ومست وخراب عاشق مستغرق در معشوق.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1528

له عليّ عشرة إلّا ثلاثة صدر الكلام عشرة والثنيا ثلاثة والباقي في صدر الكلام بعد المستثنى سبعة، فكأنّه تكلّم بالسبعة وقال عليّ سبعة. ويسمّيه المحاسبون في باب الجبر والمقابلة بالناقص إذ هو لا يكون إلّا ناقصا.
المستثنى منه:
[في الانكليزية] Word followed by an exception or a subtraction
[ في الفرنسية] Mot suivi d'une exception ou d'une soustraction
هو المذكور قبل إلّا وأخواتها المخالف لما بعده أي المستثنى نفيا وإثباتا ويسمّيه المحاسبون في باب الجبر والمقابلة بالزائد. فإذا قلنا جاءني القوم إلّا زيدا فالقوم مستثنى منه وزيد مستثنى. وإذا قلنا عندي مائة الّا مال فالمائة مستثنى منه وزائد والمال مستثنى وناقص. ثم إن كان المستثنى من جنس المستثنى منه فالاستثناء متّصل نحو: جاءني القوم إلّا زيدا. وإن لم يكن من جنس المستثنى منه فالاستثناء منقطع ويسمّى منفصلا أيضا نحو جاءني القوم إلّا حمارا. ومن قال بالاشتراك اللفظي أو المجاز عرّف الاستثناء المنفصل بما دلّ على مخالفته بإلّا غير الصفة أو إحدى أخواتها من غير إخراج، والمتصل بما دلّ على مخالفته بإلّا غير الصفة أو إحدى أخواتها مع إخراج، فحينئذ لا يمكن الجمع بينهما بحدّ واحد لأنّ مفهومه حينئذ حقيقتان مختلفتان. فإن قيل ربّما تجتمع الحقائق المختلفة في حدّ كأنواع الحيوان. قلنا ذلك عند اتحاد مفهوم مشترك بينهما والتقدير هاهنا تعدّد المفهوم. ثم المراد بالإخراج المنع عن الدخول مجازا، ولا ضير في ذلك، فإنّ تعريفات القوم مشحونة بالمجاز وذلك لأنّه إن اعتبر الإخراج في حقّ الحكم فالبعض المستثنى غير داخل فلا إخراج حقيقة، وإن اعتبر في حقّ تناول اللفظ إيّاه وانفهامه منه فلأنّ التناول بعد باق. وللتحرّز عن المجاز عرّف الاستثناء المتصل صاحب التوضيح بأنّه المنع من دخول بعض ما تناوله صدر الكلام في حكمه أي في حكم صدر الكلام بإلّا وأخواتها. وقال الغزالي الاستثناء المتّصل هو قول ذو صيغ مخصوصة محصورة دالّ على أنّ المذكور به لم يرد بالقول الأول، ثم ذكر أنّ القول احتراز عن التخصيص لأنّه قد لا يكون بقول بل بفعل أو قرينة أو دليل عقلي، وإذا كان بقول فلا ينحصر صيغه، فلهذا احترز بصيغ مخصوصة عن مثل رأيت المؤمنين ولم ار زيدا، إذ المراد من الصّيغ أدوات الاستثناء وحينئذ لا يرد ما قيل من أنّه يرد على طرده الشرط والصّفة بمثل الذي والغاية كما كرّم «1» بني تميم إن دخلوا داري أو الذين دخلوا داري أو الداخلين في داري أو إلى أن يدخلوا، والمراد ذو إحدى صيغ مخصوصة، فلا يرد على عكسه قام القوم إلّا زيدا فإنّه ليس بذي صيغ بل ذو صيغة واحدة. وأجيب أيضا بأنّ هذا مندفع لظهور المراد وهو أنّ جنس الاستثناء ذو صيغ وكلّ الاستثناء ذو صيغة والمناقشة في مثله لا يحسن كلّ الحسن. وبقوله دالّ خرج المنقطع لأنّه لم يتناول المذكور حتى يفيد عموم إرادته.
وقيل هذا الحدّ لأدوات الاستثناء كأنّه قال أدوات الاستثناء كلمات «2» ذو صيغ. ووجه تقييد الصّفة بمثل الذي أنّ الذي يذكر بعده شيء هو الصّلة كأدوات الاستثناء يذكر بعدها المستثنى وهذا خبط عظيم. وقيل في الأحكام الاستثناء المتّصل لفظ متصل بجملة لا يستقلّ بنفسه دالّ على أنّ مدلوله غير مراد مما اتصل به ليس بشرط ولا صفة ولا غاية. واحترز بالمتّصل عن المنفصل من لفظ أو عقل أو (1) كأكرم (م)
(2) ذوات (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1529

غيرهما. وبقوله لا يستقلّ عن اللفظ المتصل المستقل مثل قام القوم ولم يقم زيد. وبقوله دالّ عن المتصلات الغير المخصصة. وبقوله ليس بشرط الخ عن تلك الثلاث. ويرد على طرده قام القوم لا زيد وما قام القوم بل زيد أو لكن زيد، وعلى عكسه ما جاء إلّا زيد بعدم الاتصال بالجملة بناء على أنّ زيدا فاعل. وقيل النقل ليس بصحيح فإنّ المذكور في الأحكام أنّه لفظ متصل بجملة لا يستقلّ بنفسه دالّ على أنّ مدلوله غير مراد مما اتصل به بحرف إلّا أو إحدى أخواته ليس بشرط ولا صفة ولا غاية.
فاللفظ احتراز عن غير اللفظ من الدلالات المخصوصة الحسّية أو العقلية أو العرفية.
وبالمتصل عن الدلائل المنفصلة. وبقوله لا يستقلّ من مثل قام القوم ولم يقم زيد وبقوله دالّ عن الصيغ المهملة. وبقوله على أنّ مدلوله عن الأسماء المؤكّدة والنعتية نحو جاءني القوم العلماء كلّهم. وبحرف إلّا وأخواتها عن مثل قام القوم دون زيد أو لا زيد. وفوائد باقي القيود ظاهرة. ومثل ما جاء إلّا زيد في تقدير ما جاء أحد إلا زيد، فإنّ مذهب الجمهور أنّ المفرّغ استثناء متصل ليس بفاعل ولا مفعول حقيقة ولذا جاز ما جاء إلّا هند وامتنع ما جاء هند بدون تأنيث الفعل. وذهب بعضهم إلى أنّ الفاعل مضمر وإلّا زيد بدل.
تنبيه:
قال المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي: الاستثناء قد يقال بمعنى المصدر أعنى الإخراج أو المخالفة وبمعنى المستثنى وهو المخرج والمذكور بعد إلّا من غير إخراج وبمعنى اللفظ الدالّ على ذلك كالشرط والصفة.
فإذا قلنا جاءني القوم إلّا زيدا فالاستثناء يطلق على إخراج زيد المخرج وعلى لفظ زيد المذكور بعد إلا وعلى مجموع إلّا زيد، وبهذه الاعتبارات اختلفت العبارات في تفسير الاستثناء، ويجب حمل كلّ تفسير على ما يناسبه من المعاني الأربعة. فمن عرّف الاستثناء بما دلّ على مخالفة الخ فقد أراد به المعنى الأخير.
ومن عرّفه بأنّه لفظ متصل بجملة الخ فالظاهر منه أنّه أراد به المستثنى انتهى كلامه. أقول ومن عرّفه بالمنع من الدخول الخ فقد أراد به المعنى المصدري. ومن عرّفه بقول ذو صيغ الخ فقد أراد به مجموع إلّا زيدا أي المعنى الأخير أيضا.
فائدة:
قيل لا يكون المنقطع إلّا بعد إلّا وغير وبيد مضافا إلى أنّ مشددة.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1530 فائدة: ..... ص: 1530

ل لا يكون المنقطع إلّا بعد إلّا وغير وبيد مضافا إلى أنّ مشددة.
فائدة:
لا بدّ لصحة الاستثناء المنقطع من مخالفة بوجه من الوجوه. وقد يكون بأن ينفي من المستثنى الحكم الذي ثبت للمستثنى منه نحو جاءني القوم إلّا حمارا، فقد نفينا المجيء من الحمار بعد ما أثبتناه للقوم. وقد يكون بأن يكون المستثنى نفسه حكما آخر مخالفا للمستثنى منه بوجه مثل ما زاد إلّا ما نقص، وما نفع إلّا ما ضرر «1». فما الأولى نافية والثانية مصدرية والمعنى ما زاد لكن النقصان فعله أو لكن النقصان شأنه وأمره على ما قدره السيرافي.
فالنقصان هو المستثنى حكم مخالف للزيادة وهي المستثنى منه. وكذا الحال في ما نفع إلّا ما ضرر «2»، وليس المعنى ما زاد شيئا غير النقصان على أن يكون فاعل زاد مبهما ومفعوله (1) ضرّ (م)
(2) ضرّ (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1530

محذوفا على ما قيل لأنّه حينئذ يكون متصلا مفرّغا لا منقطعا، ولا يقال ما جاءني زيد إلّا أنّ الجوهر الفرد حقّ إذ لا مخالفة بينهما بأحد الوجهين.
فائدة:
قال أهل العربية: الاستثناء من الإثبات نفي ومن النفي إثبات. فلو قال له عليّ عشرة إلّا تسعة إلّا ثمانية وجبت تسعة إذ المعنى إلّا تسعة لا يلزمني إلّا ثمانية يلزمني، فيلزم الثمانية والواحد الباقي من العشرة. والطريق فيه وفي نظائره أن يجمع كلّما هو إثبات وكلّما هو نفي ويسقط المنفي من المثبت فيكون الباقي هو الواجب. ثم إن كان المذكور أوّلا شفعا فالإشفاع مثبته أو وترا فعكسه كذا في شرح المنهاج وبه قال الشافعي. وقال الحنفية إنّه ليس كذلك بل هو تكلّم بالباقي بعد الثنيا وتوضيح ذلك يطلب من العضدي والتوضيح وحواشيهما.
فائدة:
اختلف علماء الأصول في كيفية دلالة الاستثناء على المقصود على ثلاثة أقوال. الأول أنّ العشرة في قولنا عندي عشرة إلّا ثلاثة مجاز عن السبعة أعني أطلق العشرة على السبعة مجازا وإلّا ثلاثة قرينة. والثاني أنّ المراد بعشرة معناها أي عشرة أفراد فيتناول السبعة والثلاثة معا ثم أخرج منها ثلاثة ثم أسند الحكم إلى العشرة المخرج منها ثلاثة وهو سبعة، فلم يقع الإسناد إلّا على سبعة. والثالث أنّ المجموع أعني عشرة إلّا ثلاثة هو موضوع بإزاء سبعة حتى كأنّها وضع لها اسمان مفرد وهو سبعة ومركّب وهو عشرة إلّا ثلاثة. والتفصيل في كتب الأصول.
أعلم أنّ الاستثناء إن تضمّن ضربا من المحاسن يصير من المحسّنات البديعية كقوله تعالى فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عاماً «1» فإن إخبار هذه المدة بهذه الصيغة تمهيد بعذر نوح في دعائه على قومه بدعوة أهلكتهم عن آخرهم، إذ لو قيل فلبث فيهم تسعمائة وخمسين عاما لم يكن فيه من التهويل ما في الأول، لأنّ لفظ الألف في الأول أول ما يطرق السمع فيشتغل بها عن سماع بقية الكلام، وإذا جاء الاستثناء لم يبق له بعد ما تقدّمه وقع يزيل ما حصل عنده من ذكر الألف كذا في الإتقان.
المستحبّ:
[في الانكليزية] Agreeable pleasant
[ في الفرنسية] Agreable ،plaisant
هو اسم مفعول من الاستحباب بمعنى دوست داشتن ونيك شمردن- المحبة، والترغيب في الأمر- على ما في المنتخب.
وفي الشرع ما فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم مرة وترك أخرى فيكون دون السّنن المؤكّدة لاشتراط المواظبة فيها، سمّي به لاختيار الشارع إيّاه على المباح. ويسمّى بالمندوب أيضا لدعائه إليه وبالتطوّع لكونه غير واجب وبالنفل أيضا لزيادته على غيره، ويجيء في لفظ النفل أيضا. وقد يطلق المستحبّ على كون الفعل مطلوبا بالجزم أو بغير الجزم، فيشتمل الفرض والسّنّة والنّدب، وعلى كونه غير الجزم فيشتمل الأخيرين فقط كذا في جامع الرموز في بيان مستحبّات الوضوء. والمراد بكون الفعل مطلوبا بالجزم كونه مطلوبا طلبا مانعا من النقيض وبكونه مطلوبا بغير الجزم كونه مطلوبا طلبا غير مانع من النقيض كما يستفاد من بعض كتب الأصول، ويؤيّده ما في التوضيح: (1) العنكبوت/ 14

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1531

الحكم إمّا بطلب الفعل جازما كالإيجاب أو غير جازم كالنّدب أو بطلب الترك جازما كالتحريم أو غير جازم كالكراهة.
المستدركة:
[في الانكليزية] Al -Mustadrika (sect)
[ في الفرنسية] Al -Mustadrika (secte)
فرقة من النجّارية استدركوا على الزعفرانية «1» منهم وقالوا كلام الله تعالى مخلوق مطلقا، ولكنّا وافقنا السّنّة الواردة بأنّ كلام الله تعالى غير مخلوق، وقالوا أقوال مخالفينا كلّها كذب حتى قولهم لا إله إلّا الله فإنّه كذب أيضا، كذا في شرح المواقف «2».
المستريح من العباد:
[في الانكليزية]
Man at ease because God has unveiled to him the mystery of destiny
[ في الفرنسية] Homme repose a qui Dieu a devoile le mystere du destin
من أطلعه الله تعالى على سرّ القدر لأنّه يرى أنّ كلّ مقدور يجب وقوعه في وقته المعلوم، وكلّ ما ليس بمقدور يمتنع وقوعه، فاستراح من الطلب والانتظار لما لا يقع والحزن والتحسّر على ما فات والصبر والتسليم على ما وقع، كما قال الله تعالى ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ «3» الآية. ولهذا قال أنس رضي الله عنه: (خدمته صلى الله عليه وسلم عشر سنين فلم يقل [في] «4» شيء فعلته لم فعلته، ولا [في] «5» شيء تركته لم تركته) «6». انتهى كذا في الاصطلاحات الصوفية.
المستزاد:
[في الانكليزية] Superfluous (in prosody)
[ في الفرنسية] Superflu (en prosodie)
عند الشعراء هو كلام زائد في آخر البيت او آخر كلّ مصراع، ويشترط رعاية القافية في كلام المستزاد وارتباطه بالشعر بحسب المعنى والسّياق والسّباق. ويجب أن يكون البيت بصرف النظر عن المستزاد مستوفي المعنى، بحيث لا يكون وجود المستزاد وعدمه مؤثّرا على معنى البيت. ومثال المستزاد في البيتين التاليين وترجمتهما:
ذهبت لطبيب وقلت له: أنا مريض من أوّل الليل حتى السّحر أنا صاح فما علاجي؟ فحين رأى الطبيب نبضي قال من باب اللّطف: لا أظنّ أنّ لديك مرضا سوى العشق فمن معشوقك؟ ومثال المستزاد في آخر كلّ مصراع الرباعي التالي وترجمته:
لقد جرينا مدة وراء الزينة في عهد الشّباب ثم سرنا مدة في طلب العلم (الدفتر والورق) وقرأنا الكتاب وحين أدركنا حقيقة الدنيا صرنا مبتورين كالكتابة فوق الماء (1) من فرقة النجارية المعتزلة اتباع رجل اسمه الزعفراني. كانت له آراء كثيرة.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب 235 معجم الفرق الاسلامية 126
(2) المستدركة- فرقة من النجارية المعتزلة قالوا بخلق القرآن. وقالوا إن كل من خالفهم فهو كاذب. وقد ضلوا وأضلوا.
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 368 معجم الفرق الاسلامية 223
(3) الحديد/ 22
(4) (في] (+ م، ع)
(5) [في] (+ م، ع)
(6) قال أنس رضي الله عنه: «خدمته صلى الله عليه وسلم عشر سنين فلم يقل في شيء». أبو بكر الهيثمي، مجمع الزوائد، 9/ 16

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1532

لقد نفضنا أيدينا من كلّ شيء وصرنا من المتجرّدين فأدركنا وهذه طريقة المتقدّمين. أمّا الأمير خسرو الدّهلوي فقد تصرّف تصرّفا لطيفا وجعل الأبيات موقوفة، وجعل المستزاد حاملا وموقوفا. ومثاله الرباعي التالي وترجمته:
أنا في عهد ملك مسرور وفي طرب وكلّ الناس مثلي أنا داعية له بالدوام والبقاء ليلا ونهارا في كلّ الأنفاس وإن كان الملك يهب البلد في أوان السّخاء فإنني أنا العبد أطلب من الملك بالتفويض ذرّة واحدة فقط كذا في مجمع الصنائع وجامع الصنائع.
ومثال آخر من المستزاد الذي لا يستقيم معنى البيت بدونه، وهو أيضا من صنعة الأمير خسرو الدهلوي:
ما أن برز الخطّ (الشعر) المعنبر من خدّك فكلّ عاشق سكران من خمرة الدّموع لوّن وجهه بالأحمر (الدم) (كناية عن البكاء بالدم)
ففي نهر جمالك لعلّ الماء قد نضب حتى نبتت تلك الخضرة (اللحية) من تحت الماء ورفعت رأسها.
وإنّ بعض المتأخّرين قد زادوا فجعلوا المستزاد جملتين. وهذا لطف آخر قد ظهر.
مثاله في الأبيات الثلاثة الآتية:
من يقرّر حال السّائل (المتسول)
في حضرة الملك
ذي العزّة والجاه
وماذا تخبر ريح الصّبا عن نغمة البلبل
من التأوه والأنين
في كلّ مساء وسحر
مع أنّني غير لائق للحضور في بلاط الملك
فلست بيائس
من طالعي
لماذا التّعجّب إذا أكرم الملوك الفقير
بنظرة حينا
في السّنة والشّهر
الضّراعة والذّهب والقوة كانت مادّة العشق
فإنّ الرحمة من المعشوق
أو مساعدة الحظّ
لا قوة لي ولا ذهب ولا عطف منكم
إذن حالي بائس
مسحوقا كالتّبنة «1» (1) نزد شعراء كلاميست كه زيادة كردة شود در آخر بيت يا آخر هر مصراع آن وشرط است رعايت قافية در نثر مستزاد وربط آن بحسب معني بكلام منظوم در سياق وسباق اما بيت بايد كه بى فقره مستزاد در نفس خويش تمام باشد چنانچهـ اگر مستزاد باشد يا نباشد معني بيت موقوف بران نباشد مثال آنچهـ مستزاد بعد از بيتى واقع شود. رباعي.
[
رفتم به طبيب گفتمش بيمارم از اوّل شب تا بسحر بيدارم درمانم چيست نبضم چوطبيب ديد گفت از سر لطف جز عشق ندارى مرضى پندارم معشوق تو كيست ومثال آنچهـ مستزاد در آخر هر مصراع زيادة كرده شود. رباعي.
يك چند پي زينت وزيور گشتيم در عهد شباب يك چند پي كاغذ ودفتر گشتيم خوانديم كتاب چون واقف ازين جهان ابتر گشتيم نقشى است بر آب دست از همه شستيم وقلندر گشتيم ما را درياب واين طريق متقدمانست اما امير خسرو تصرفي لطيف كرده وابيات را موقوف گردانيده ومستزاد را حامل ساخته مثال هر دو يك رباعي بقلم آمد ومصراع چهارم حامل وموقوف است. رباعي.-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1533

المستطيل:
[في الانكليزية] Rectangle
[ في الفرنسية] Rectangle
هو عند المهندسين ويسمّى بالمسطّح أيضا سطح مستو أحاط به أربعة أضلاع غير متساوية بجميعها، بل يكون كلّ ضلعين متقابلين منها متساويين، ويكون جميع زواياه قوائم. ويعرف أيضا بأنّه سطح يتوهّم حدوثه بتوهّم حركة خط قائم على طرف خط لا يساويه إلى أن ينتهي تلك الحركة على طرف آخر لذلك الخطّ الذي قام عليه هكذا، كذا في ضابط قواعد الحساب.
المستعلية:
[في الانكليزية] Intrusive consonant
[ في الفرنسية] Consonne d'appui
من الحروف قد مرّت في تقسيمات الحروف.
المستفيض:
[في الانكليزية] Famous
[ في الفرنسية] Clebre
هو عند بعض الفقهاء مرادف للمشهور، والبعض فرّق بينهما، وقد سبق.
المستنبط:
[في الانكليزية] Play in prosody
[ في الفرنسية] Jeu en prosodie
اسم مفعول من الاستنباط وهو صنعة عند الشعراء. وهو أنّه يكتب بيتا من الشعر ثم يكتب بيتا آخر تحت كلّ لفظة!! ومثاله ما يلي وترجمته:
يا كبيرا ما رأيت شخصا في العالم سواك شجاعا وسخيا وجوادا زمانه أنا أقول لك
كذا في جامع الصنائع.
ومن هذا البيت يتولّد عدة أبيات:
وترجمتها:
يا كبيرا في العالم ما رأيت (زمانه): سواك شجاعا وسخيا (زمانه) يا كبيرا (زمانه) أقول لك: ما عداك (زمانه) أقول لك «1» -
شاهي كه بدور دولتش در طربم چون من همه كس از بهر دوامش بدعا روز وشبم در جمله نفس هرچند كه شاه شهر مى بخشد درگاه سخا من بنده بتفويض ز شه ميطلبم يك ذره وبس كذا في مجمع الصنائع وجامع الصنائع.
ومثال مستزاد بعد از بيتى كه بى فقره مستزاد درست نيست هم از امير خسرو دهلوي است. رباعي.
تا خط معنبر ز رخت بيرون جست از باده اشك خويش هر عاشق مست رخ گلگون كرد در جوي جمال تو مگر آب نماند كان سبزه كه زير آب بودى پيوست سر بيرون كرد وبعضى از متأخرين دو فقره مستزاد زيادة كرده اند وآن لطفى ديگر پيدا كرده مثال آن در سه بيت بنظر در آمده. غزل.
آن كيست كه تقرير كند حال گدا را در حضرت شاهى با عزت وجاهى از نغمه بلبل چهـ خبر باد صبا را از ناله وآهى هر شام وپگاهى هرچند نيم لائق درگاه سلاطين نوميد نيم نيز از طالع خويشم شاهان چهـ عجب گر بنوازند گدا را گاهى بنگاهى در سالى وماهى زارى وزر وزور بود مايه عاشق يا رحم ز معشوق يا يارئى طالع نه زور مرا نه زر ونه رحم شما را بس حال تباهي پامال چوكاهى
(1) اسم مفعول است از استنباط وان نزد شعرا نام صنعتى است وآن چنان بوضع رسيده كه بيتى نويسد راست بعده زير هر لفظى بيتي نويسد مثاله: شعر.
بزرگا بعالم نديدم كسى بجز تو شجاع وسخي وجواد زمانه همى گويمت -

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1534

المستند:
[في الانكليزية] Bringing back ،support
[ في الفرنسية] Rapport ،support
عند أهل النظر هو السّند كما عرفت.
مستند المعرفة:
[في الانكليزية] Lonely support of all knowledge
[ في الفرنسية] Support unique de toute connaissance
هي الحضرة الواحدية التي هي منشأ جميع الأسماء كذا في الاصطلاحات الصوفية.
المستور:
[في الانكليزية] Hidden ،veiled
[ في الفرنسية] Cache ،derobe
عند المحدّثين هو مجهول الحال، وقيل إنّه قسم منه وقد سبق. وعند الصوفية يطلق على المكتوم وسيجيء.
مسجد:
[في الانكليزية] Mosque ،place of prayer
[ في الفرنسية] Mosquee ،lieu de priere
في اللغة الفارسية: مكان السّجود. ولكن في اصطلاح العلماء. وبفتح الجيم هو موضع السجود أينما كان. وبكسر الجيم فهو مكان معيّن موقوف لأداء الصلاة. وفي اصطلاح السّالكين: هو مظهر التجلّي الجمالي، وقيل عتبة الشيخ والمرشد. كذا في كشف اللغات «1».
المسجّع:
[في الانكليزية] Rhymed prose
[ في الفرنسية] Prose rimee
هو الكلام الذي فيه التسجيع أي السجع وقد ورد في لفظ الكلام. وأيضا المسجّع عبارة عن أن يأتي الشاعر ببيت من الشّعر ويجعله أربعة أقسام متساوية، وبعد مراعاة السّجع في الأقسام الثلاثة الأولى تكون القافية في القسم الرابع حسب مبنى الشعر. كذا في مجمع الصنائع. وسيمر تفصيل ذلك في لفظة المسمّط «2».
المسح:
[في الانكليزية] Rubbing ،anointing
[ في الفرنسية] Essuyage ،onction
بالفتح وسكون السين لغة إمرار اليد.
وشرعا إصابة اليد المبتلة العضو إمّا بللا يأخذه من الإناء أو بللا باقيا في اليد بعد غسل عضو من الأعضاء المغسولة، ولا يكفي البلل الباقي في يده بعد مسح عضو من الممسوحات ولا بلل يأخذه من بعض أعضائه، سواء كان ذلك العضو مغسولا أو ممسوحا كذا في مسح الوضوء ومسح الخفّ وفيه بحث، فإنّه ذكر شمس الأئمة في شرح المختصر: المسح لغة إمرار شيء بشيء كما في المقايس، وكذا في الشريعة إلّا أنّ الإمرار شامل للحكمي. كما أنّ الشيء شامل للمبتل وغير اليد، فإنّه لو سقط خرقة مبتلّة على الرأس أو أصابه المطر أو دخل في إناء لأجزأه من المسح. وفي التلويح المسح المسّ بباطن الكفّ، هكذا في العارفية حاشية شرح الوقاية في بيان الوضوء.
المسخ:
[في الانكليزية] Metempsychosis
[ في الفرنسية] Metempsychose
بالفتح وسكون السّين عند الحكماء هو انتقال النفس الناطقة من بدن الإنسان إلى بدن حيوان آخر يناسبه في الأوصاف كبدن الأسد للشجاع والأرنب للجبان، وهو من أقسام - كذا في جامع الصنائع ازين بيت چند ابيات برايد.
بزرگا بعالم نديدم زمانه بجز تو شجاع وسخي زمانه بزرگا زمانه همي گويمت بجز تو زمانه همي گويمت
(1) در لغت سجدة گاه را گويند [اما در اصطلاح علماء پس بفتح جيم موضع سجود را گويند هرجا كه باشد وبكسر جيم مكان معين خاص كه براى اداى نماز وقف كنند]. ودر اصطلاح سالكان مظهر تجلي جمالي را گويند وقيل آستانه پير ومرشد كذا في كشف اللغات.
(2) ونيز مسجع عبارت است از آنكه شاعر بيتى را به چهار قسم متساوي كند وبعد رعايت سه سجع بر قافية واحد چهارم بر قافية آرد كه بناي شعر بران است كذا في مجمع الصنائع وتفصيل آن در لغت مسمط خواهد آمد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1535

التّناسخ على ما سبق. وعند أهل البديع قسم من السّرقة ويسمّى إغارة أيضا وقد مرّ.
المسخرة:
[في الانكليزية] Clown ،harlequin ،masquerade
[ في الفرنسية] Arlequin ،clown ،mascarade
بفتح الميم والخاء المعجمة. هو من يتّخذه الناس أداة للاستهزاء والسّخرية. وفي اصطلاح الصوفية هو من يتحدّث بين الناس عن كراماته وكشوفاته ويدّعي الدّروشة والمعرفة. كذا في كشف اللغات «1».
المسدّس:
[في الانكليزية] Hexagon
[ في الفرنسية] Hexagone
على صيغة اسم المفعول من باب التفعيل عند المحاسبين والمهندسين سطح يحيط به ستة أضلاع متساوية، فإن لم تكن متساوية يسمّى بذي ستة أضلاع. وعند أهل التكسير هو وفق مشتمل على ستة وثلاثين مربّعا صغيرا ويسمّى بمربّع ستة في ستة، وبالوفق السّداسي أيضا.
وعند الشعراء يطلق على قسم من المسمّط وسيجيء.
المسدود:
[في الانكليزية] Figure in geomancy
[ في الفرنسية] Figure en geomancie
هو عند أهل الرّمل شكل مرتبته الأولى شفع (زوج) وباقي مراتبه فردية (وتر). فإذا كان الزوج في المرتبة الأولى مثل فهو يقال له المسدود الأوّل. وإذا كان في المرتبة الثانية مثل فيقال له المسدود الثاني. وإذا كان في المرتبة الثالثة مثل فهو المسدود الثالث. وإذا كان في المرتبة الرابعة جوف فهو المسدود الرابع. ويقابل المسدود المفتوح أي الذي مرتبته الأولى فردية، وبقية مراتبة زوجية. فإذن:
إذا كان ذلك الفرد في المرتبة الأولى فهو المفتوح الأول مثل
وإذا كان ذلك الفرد في المرتبة الثانية فهو المفتوح الثاني مثل
وإذا كان في المرتبة الثالثة فهو المفتوح الثالث مثل:
وإذا كان في المرتبة الرابعة فهو المفتوح الرابع مثل:
ونتيجة المفتوح الأول والثاني يقال لها (نبيرة) حفيد أول مثل
ونتيجة المفتوح الأول والمسدود الثاني يقال لها الحفيد الثاني مثل ونتيجة المفتوح الثاني والثالث يقال لها الحفيد الثالث مثل: ونتيجة المسدود الأوّل والمفتوح الثالث يقال لها شريك الحفيد الثاني مثل:. ونتيجة المسدود الثاني والمفتوح الثالث يقال لها شريك الحفيد الثالث مثل:. إذن تحت الأشكال الأربعة، وأمّا شكل الطريق التي هي أمّ الأشكال. فهو الخامس عشر والجماعة شكلها هو السّادس عشر. وكلاهما بمنزلة شكل الوالدين. وأمّا الأشكال المسدودة والمفتوحة فهي بمنزلة الأولاد كما لا يخفى. هذا خلاصة ما في رسائل الرمل «2». (1) بفتح ميم وخاي معجمة آنكه مردم به او سخرية واستهزاء كنند. ودر اصطلاح صوفية آنكه در هنگامه مردمان كشف وكرامات خود بيان كند ولاف درويشى ومعرفت زند كذا في كشف اللغات.
(2) نزد اهل رمل شكلي است كه يك مرتبه او زوج باشد وباقى مراتبش افراد باشند پس اگر آن زوج در مرتبة اوّل باشد چون آن را مسدود اوّل گويند واگر در مرتبة دوم باشد چون آن را مسدود دوم گويند واگر در مرتبة سيوم باشد چون آن را مسدود سيوم گويند واگر در مرتبة چهارم باشد چون آن را مسدود چهارم گويند ومقابل مسدود مفتوح است يعنى آنكه يك مرتبه او فرد باشد وباقي ازواج پس اگر آن فرد در مرتبة اوّل باشد آن را مفتوح اوّل گويند مثل واگر در دوم باشد آن را مفتوح دوم گويند چون واگر در سيوم باشد مفتوح سيوم گويند چون واگر در چهارم باشد مفتوح چهارم گويند چون ونتيجة مفتوح اوّل ودوم را نبيرة اوّل گويند چون ونتيجة مفتوح اوّل ومسدود دوم را شريك نبيرة اوّل-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1536

المسروقة:
[في الانكليزية] Play in prosody
[ في الفرنسية] Jeu en prosodie
عند شعراء الفرس هو أن تقع كلمات في الحشو تتضمّن حرفين متواليين ساكنين أو أكثر.
وكلّ حرفين يكونان من شبح الكلمة بحيث لو حذف أحدهما فبقية الحروف لا تفيد المعنى، وذلك لأنّه لم يجر في الاستعمال حذف ذلك الوزن، وتقرأ تلك الحروف بطريق الإشمام ولا تحسب في الوزن مثل التاء من كلمة (آراست:
مزيّن) و (ساخت: صنع) و (باخت: خسر) وإذا وقعت في حشو البيت فتوضع في شكل بحيث تقبل الحركة ولا تكون سببا في اختلال الوزن.
ومن الأفضل إذا كانت مثل تلك الكلمات في حشو البيت أن تكون الكلمات التي تأتي بعدها أن تكون مبدوءة بألف فتتعدّى إليها الحركة من الألف فينطق بها حينئذ ومثاله:
البيت وترجمته:
لقد صنع الله قامتك مستقيمة مثل السّرو فالألف هنا جاءت بعد التاء من (راست:
مستقيم) و (ساخت: صنع) كذا في جامع الصنائع «1».
مسزي:
[في الانكليزية] Miszi (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Miszi (mois egyptien)
اسم شهر في تاريخ القبط المحدث «2».
المسطّح:
[في الانكليزية] Area ،surface ،quadrilateral ،parallelogram
[ في الفرنسية] Superficie ،quadrilatere ،parallelogramme
بفتح الطاء المشددة عند المحاسبين والمهندسين يطلق على شكل يحيط به خطّ واحد أو أكثر كما سبق. وعلى شكل مسطّح قائم الزوايا يحيط بإحدى زواياه خطان مختلفان كما في حاشية تحرير أقليدس، وهذا هو المستطيل. فعلى هذا يكون مباينا للمربّع. وفي تلك الحاشية أيضا ويقال المسطّح هو الذي يحصل من ضرب أحد الخطين المحيطين بإحدى الزوايا القائمة في الآخر انتهى. فعلى هذا يكون المسطّح أعمّ من المربع. وفي تحرير أقليدس: العدد المسطّح هو المجتمع من ضرب عدد في عدد ويحيط به عددان هما ضلعاه متساويين كانا أو مختلفين. والعدد المربّع هو المجتمع من ضرب عدد في مثله ويحيط به عددان متساويان انتهى. وفي تلك الحاشية فالعدد المربّع أخصّ من العدد المسطّح.
والمفهوم من شرح خلاصة الحساب أنهما متباينان حيث قال: المسطّح هو حاصل ضرب عدد في عدد آخر أي لا في نفسه كالعشرين الحاصل من ضرب الأربعة في الخمسة، فإنّ حاصل ضرب العدد في نفسه يسمّى مربّعا، وقد صرّح في تلك الحاشية بذلك أيضا حيث قال: - گويند چون ونتيجة مفتوح أول وسيوم را نبيرة دوم گويند چون ونتيجة مفتوح دوم وسيوم را نبيرة سيوم را نبيرة سيوم گويند چون ونتيجة مسدود اوّل ومفتوح سيوم را شريك نبيرة دوم گويند چون ونتيجة مسدود دوم ومفتوح سيوم را شريك نبيرة سيوم گويند چون پس چهارده شكل تمام شدند. وشكل طريق كه أم الاشكال است پانزدهمى است وجماعت شكل شانزدهمى واين هر دو شكل بمنزلة والدين اند ومسدودات ومفتوحات بمنزلة اولاد كما لا يخفى هذا خلاصة ما في رسائل الرمل.
(1) نزد بلغاي پارسى آنست كه در حشو كلماتي افتد كه دو حرف يا بيشتر متوالي از آن ساكن افتد وهر دو حرف از شبح كلمة باشد چنانكه اگر يكى را حذف كنند حروف باقي مفيد معني مراد نبود چرا كه در استعمال حذف آن نيامده باشد پس بضرورت وزن را بر طريق اشمام خوانده شود ودر وزن نيايد چنانكه تاي آراست وساخت وباخت وچون در حشو بيت افتد اظهار آن تا بر نمطي كنند كه حركت پذيرد وموجب خلل نگردد. وچون در حشو افتد بهتر آنست كه بعد آن لفظي آرند كه اوّل آن الف باشد وحركت بدو دهند تا در تكلم آيد مثاله. ع. راست است اين قامتت را ساخت ايزد همچون سرو. بعد از تاي راست وساخت الف است كذا في جامع الصنائع.
(2) مسزي نام ماهيست در تاريخ قبط محدث.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1537

سمّوا كلّ عدد يجتمع من ضرب عددين مختلفين أحدهما في الآخر مسطّحا.
مسقط بالحجر:
[في الانكليزية] Median
[ في الفرنسية] Mediane
بكسر القاف عند المهندسين يطلق على موقع عمود خارج من أعلى الشكل على قاعدته. وقد يطلق على الارتفاع أيضا مجازا لأنّه بالحقيقة هو موقع العمود المذكور لأنّه قد علم بالتجربة أنّ الأثقال مائلة طبعا إلى مركز العالم على سمت خط يكون عمودا على سطح الأفق وذلك يكون أيضا عمودا على السطح الموازي للأفق، فإنّ أسقط عن رأس ذلك المرتفع حجر كان موضع سقوطه على ذلك السطح هو موقع ذلك العمود، كذا في شرح خلاصة الحساب.
المسكين:
[في الانكليزية] Silent ،indigent
[ في الفرنسية] Silencieux ،indigent
من السكون فكأنّه ساكن من الجهد غير متحرّك فهو مفعيل بكسر الميم يستوي فيه المذكّر والمؤنّث، وقد يقال مسكينة. وفي الشرع مرادف الفقير، وقيل غير مرادف له. وفي الوقاية الفقير هو من له أدنى شيء والمسكين من لا شيء له.
المسلّمات:
[في الانكليزية] Axioms ،postulates ،admitted premisses
[ في الفرنسية] Axiomes ،postulats ،premisses admises
هي قسم من المقدّمات الظّنّية وهي قضايا تسلّم عن «1» الخصم ويبنى عليها الكلام لدفعه سواء كانت مسلّمة فيما بينهما أو بين أهل العلم، كتسليم الفقهاء مسائل أصول الفقه، كما يستدلّ الفقيه على وجوب الزكاة في حلي البالغة لقوله عليه السلام (في الحلي زكاة) «2»، فلو قال الخصم: هذا خبر واحد فلا نسلّم حجيته، فنقول: قد ثبت ذلك في أصول الفقه ولا بد أن تأخذه هاهنا مسلّما، كذا في شرح الشمسية.
المسمّط:
[في الانكليزية] Play in prosody
[ في الفرنسية] Jeu en Prosodie
وهو مشتقّ من التّسميط، وهو في اللغة نظم اللؤلؤ. وفي الصنائع الشعرية هو أن يقول الشاعر عدة مصاريع متفقة في الوزن والقافية، ثم يأتي في المصراع الأخير بالقافية الأصلية التي يبني الشعر عليها، سواء كانت القافية الأصلية موافقة لقافية المطلع أوّلا. وهذه المصاريع ينظمها على نحو معيّن ثم يذكر أبياتا أخرى بعدها موافقة لها في الوزن دون القافية ما عدا المصراع الأخير الذي يجب أن يوافق القافية الأصلية الأولى، وهكذا حتى يتمّ الشّعر. ولا يقلّ عدد كلّ مسمّط عن أربعة أبيات ولا يزيد عن عشرة حتى لا يفقد لطافته. وعلى هذا التقدير فالمسمّط يمكن أن يكون سبعة أقسام:
مربعا أو مخمسا أو مسدسا أو مسبعا أو مثمنا أو متسعا أو معشرا.
ومثال المسمّط المربع وترجمته:
يا من لشفتك الحمراء طعم السّكر ويا من لوجهك الجميل نور القمر.
ويا من قامتك الممشوقة شجرة سرو أخرى لقد اضطرب بالى بالنظر إلى الثلاثة.
ومثال السمط الثاني:
لا يوجد للسّكر الموجود في العالم حلاوة شفتك ولا ينير القمر في السّماء مثلك ولا يطلع السّرو مثلك في البستان يا من أنت ألطف من الجميع. (1) من (م)
(2) سنن، الدارقطني، كتاب الزكاة، باب زكاة الحلي، ح 4، 2/ 107.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1538

وفي هذا المثال توافقت قافية المطلع مع القافية الأصلية.
وإليك مثالا آخر للمسمّط الذي اختلفت فيه قافية المطلع عن القافية الأصلية وترجمته:
لقد صارت الحديقة (مزدانة) من قدوم الربيع الجديد كمعبد الأصنام
وصار وجه الورد كالشّمع والريح كالفراشة.
وقد صارت مهمة البلبل قول الأساطير فمزّق الورد من سروره، قميصه فوق بدنه.
والسّحاب في الربيع منتشر (منبسط) كالكفّ وأنظر إلى شقائق النعمان كأنّها جواهر في الصّدف وارتفع إلى السماء، زقزقة الطيور من كلّ طرف
لقد صارت الحديقة كالصنم والريح كعابد الوثن.
ثم قس على هذا المسمّط المخمّس الذي يحتوي على خمسة مصاريع والمسدس المشتمل على ستة مصاريع، وعلى هذا القياس «1».
المسمّط المختصر:
[في الانكليزية] play in prosody
[ في الفرنسية] Jeu en prosodie
هو عند الشعراء أن يقسم البيت إلى أربعة أقسام. فالأقسام الثلاثة الأولى تكون مسجّعة، وفي القسم الرابع يؤتى بعدّة كلمات رديفا، ثم في كلّ بيت يأتي الشاعر في القسم الرابع بالكلمات نفسها. مثاله ما ترجمته: (1) مشتق است از تسميط وآن در لغت مرواريد در رشته كشيدن است ودر صنائع چنانست كه شاعر مصراعى چند گويد كه متفق باشند در وزن وقافية ودر آخر مصراع اخير كه متفق است در وزن قافية اصلي بيارد كه بناي شعر بر ان كرده است خواه قافية اصلي موافق قافية مطلع باشد يا نباشد واين مصاريع چند را سمطى نهد بعده هم بران شمار ابيات ديگر نويسد غير قافية مسمط اوّل مگر در مصراع اخير كه قافية مسمط اوّل آوردن در ان شرط است واين را نيز سمطى نهد وهم برين نمط شعر تمام كند واين كم از چهار روا نيست وبيش از ده لطافت ندارد پس برين تقدير هفت قسم ميشود مربع ومخمس ومسدس ومسبع ومثمن ومتسع ومعشر. مثال مربع سمط اوّل شعر.
اي لب لعل تو بطعم شكر وى رخ خوب تو بنور قمر وى قد رعناى تو سرو دگر خاطرم آشفته بهر سه نگر سمط ثاني: شعر.
چون لب تو نيست شكر در جهان ماه نتابد چوتو در آسمان سرو نخيزد چوتو در بوستان اي بلطافت ز همه خوبتر درين مثال قافية اصلي موافق قافية مطلع است. مثال ديگر كه در وى قافية اصلي مخالف قافية مطلع است: شعر
ز آمدن نوبهار بهار باغ چوبتخانه شد گشت رخ گل چوشمع باد چو پروانه شد پيشه بلبل كنون گفتن افسانه شد گل ز خوشى پارة كرد بر تن خود پيرهن ابر بوقت بهار چون كه گشود است كف ژاله نگر چون گهر لاله سراسر صدف نالة مرغان شده بر فلك از هر طرف باغ شدة چون صنم باد شدة چون شمن وهم برين قياس مسمط مخمس كه درو پنج مصراع را سمطى نهند ومسدس كه درو شش مصراع را سمطى كنند وعلى هذا القياس.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1539

مهما كنت مذنبا فعندي آثام كثيرة فلست آيسا منك فاعف عني يا ربّ كرما منك مع كوني قد أخطأت وقد اقترفت دائما الذنوب فما فعلته كلّه بسبب السّفاهة فاعف عني يا ربّ كرما منك لقد صرت وراء الجميع أنا مقرّ بأنّي لا أساوي شيئا ولما كنت ليس لي سواك أعف عني يا ربّ كرما منك كذا في جامع الصنائع «1»
وقال السّيّد الشريف في الاصطلاحات:
التسميط هو تصيير كلّ بيت أربعة أقسام:
ثلاثتها على سجع واحد مع مراعاة القافية في الرابع إلى أن تنقضي القصيدة، كقوله:
وحرب وردت وثغر سددت. وعلج شددت عليه الحبالا. ومال حويت وخيل حميت وضيف قريت يخاف الوكالا، إلى آخر القصيدة. وقال بعض الناس كقول صاحب مجمع الصنائع بأنّ المسمّط هو المسجّع، وهو عبارة عن أن يقسّم الشاعر البيت إلى أربعة أقسام؛ ثم يراعي السّجع في ثلاثة منها على قافية واحدة، وفي الرابع يأتي بالقافية الأصلية لمبنى القصيدة، وذلك كما قال مولانا عبد الرحمن الجامي ما ترجمته:
من الشوك، شوك عشقك يوجد في. صدري أشواك وفي كلّ لحظة تتفتح من تلك الأشواك الزهور ومن شدّة ألمي وصيامي صار بدني مقوسا (منحنيا) ووصل الدمع إلى ذيلي من كلّ هدب مثل الخيوط اذهب إلى البستان وألق من الشوق الورد في المرج فتمزّق القميص إلى مائة قطعة وتضمّخت الخدود بالدماء إن مررت من الحديقة فانظر إلى السّرو والصّنوبر فمن كلّ ناحية من أجل النّظر الرءوس فوق الجدران.
أنت أعطيت القلب لكلّ أحد، وأنا متّ من الغيرة كثيرا وكلّ شخص مرة واحدة يموت ولكنّ الجامي المسكين عدة مرات إذن من المعلوم أنّ أقسام الجمع ثلاثة معروفة، ويجوز الزيادة على الثلاثة كما قال (عبد الواسع جبلي) حيث ذكر سبع فقرات مسجّعة والثامنة على القافية الأصلية للقصيدة.
شعر وترجمته:
يا صاحبي إيش الخبر عن ذلك الطويل القدّ الفضّي اللون فأنا من عشقه صرت حديث السّمر، ظامئ الشفة وجريح الكبد (مقلوع) منزوع الروح، ورأسي ملقى وفمي جافّ وعيني مبتلّة مقلوبا من الفم رأسا على عقب دينا ودنيا وروحا وجسما وبدا لعيني من عشقه العالم كلّ نفس كقفص وبدونه أدركوني. وفي الليل خياله يكفيني حتى متى أكون كالجرس وبدونه صائحا من الهوس لا جعل الله أحدا كحالي في العشق إلى أن صرت مفتونا بهذا، لست مطلعا إلى أن صرت ممتلئ العين بالدّم، وقامتي مطويّة كحرف النون (1) نزد شعرا چنانست كه بيت را چهار قسم كند وسه قسم را مسجع آرد ودر قسم چهارم كلمة چند را رديف سازد ودر هر بيت در قسم چهارم همان كلمات بيارد مثاله: شعر.
هرچند گنه گنهكارم بسيار گنه دارم اميد تو نگذارم بخشا ز كرم يا رب هرچند تبه كردم پيوسته گنه كردم جملة ز سفه كردم بخشا ز كرم يا رب ماندم ز همه واپس گيرم كه نيرزم خس چون جز تو ندارم كس بخشا بكرم يا رب كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1540

وصرت في المحنة مثل ذي النون (يونس) وخرجت يدي حائرا مثل المجنون (مجنون ليلى) وهائما في الدنيا بلا وعي لديّ قلب ضيّق من كثرة حيله مثل فمه (الضيق) وصوت القلب مثل (صخرته) قلبه القاسي ومن دلاله وغضبه وحربه فحتّى م أتضرّع وأنا في قبضته من لا مبالاته ومن عارضه الملوّن مثل الورد الذي تمزّق قميصه في الوصل والهجر والحياة والغمّ فيّ الروح والعين الحرارة والرطوبة فيّ (اللّعل) شفته وجزعه الهناء والسّم وفي الوجه والظهر الانقباض والتقوّس أبدا لم تر في العجم ولن ترى أبدا مثله بالشّطارة صنا (محبوبا) ومثلي بالغمّ عابدا للصّنم بدون ذكره لا أعدّ الوقت، ولا أطوي لطريق إلّا في محبّته وبدونه لا أنظر لشيء بعين العشق (ذلك خاطف القلب) ومن كثرة ما أصابني الغمّ والهمّ لباسي على جسمي ممزّق والتراب دائما على رأسي (كناية عن الحزن).
أمام صفيّ الدين حسن. إلى آخر القصيدة. انتهى في مجمع الصنائع «1» (1) وبعضى كسان مسمط را مسجع گفته اند چنانچهـ صاحب مجمع الصنائع گفته كه مسجع عبارت از آن است كه شاعرى بيتى را به چهار قسم متساوي كند وبعد رعايت سه سجع بر قافية واحد چهارم اصلي بيارد كه بناي شعر بر ان است چنانچهـ مولانا عبد الرحمن جامي ميفرمايد. غزل.
از خار خار عشق تو در سينه دارم خارها هر دم شگفته بر تنم زان خارها گلزارها از بس فغان وشيونم چنگست خم گشته تنم اشك آمده تا دامنم از هر مژة چون تارها رو جانب بستان فكن كز شوق تو گل در چمن صد چاك كردة پيرهن شسته به خون رخسارها گر سوى باغ آرى گذر سرو وصنوبر را نگر هر سو پى نظاره سر بر كرده از ديوارها تو دادى دل با هركسى من مردم از غيرت بسى يكبار ميرد هركسى بيچاره جامي بارها پس تر دانستنى است كه اقسام سجع سه معروف است وروا بود كه زيادة بر سه بود چنانچهـ عبد الواسع جبلي گفته وهفت قسم را بر يك قافية نموده وهشتم بر قافية اصلي آورده كه بناي شعر بران نموده است:
يا صاحبي ايش الخبر زان سر وقد سيمبر كز عشق او گشتم سمر تشنه لب وخسته جگر بر كنده جان افگنده سر با كام خشك وچشم تر كرده ز غم زير وزبر دنيا ودين وجان وتن آمد به چشمم هر نفس عالم ز عشقش چون قفس بىو مرا فرياد رس شبها خيال اوست بس -

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1541

المسن:
[في الانكليزية] Old ،aged
[ في الفرنسية] Age ،avance en age
بضم الميم وكسر السين هو ما دخل في السّنة الثالثة مأخوذ من الأسنان وهو طلوع السّنّ في هذه السّنة، ومؤنّثه مسنّة كما قال ابن الأثير. لكن قال المطرزي إنّه مشتقّ من السّنّ وهو الأسنان، وهو في الدواب أن نبتت «1» السّن التي بها يصير صاحبها مسنا أي كبيرا، كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.
المسند:
[في الانكليزية] Attribute ،prophetic tradition told by a companion of the prophet
[ في الفرنسية] Attribut ،propos de l'epoque du prophete ،
tradition prophetique rapportee par un companion du prophete 2 L
على صيغة اسم المفعول من الإسناد عند أهل العربية هو فعل أو ما في معناه نسب إلى شيء، وذلك الشيء يسمّى مسندا إليه.
والمراد «2» بمعنى الفعل المصدر واسم الفاعل واسم المفعول والصّفة المشبّهة وأفعل التفضيل والظرف واسم الفعل والاسم المنسوب. وأيضا الخبر مسند والمبتدأ مسند إليه. وعند المحدّثين المسند حديث هو مرفوع صحابيّ بسند ظاهره الاتصال. فالمرفوع كالجنس يشمل المحدود وغيره. وقوله صحابي كالفصل يخرج به ما رفعه التابعي بأن يقول: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا، فإنّه مرسل، وكذا يخرج ما رفعه من دون التابعي فإنّه معضل أو معلّق. وقوله ظاهره الاتصال يخرج ما يكون ظاهره الانقطاع كالمرسل -
تا چند باشم چون جرس بىو خروشان از هوس هرگز مبادا حال كس در عشق چون احوال من تا من برين مفتون شدم آگه نه تا چون شدم با ديده پرخون شدم با قامت چون نون شدم با محنت ذو النون شدم وز دست خود بيرون شدم سر گشته چون مجنون شدم گرد جهان بى خويشتن دارم ز بس نيرنگ او دل چون دهان تنگ او آواز دل چون سنگ او وز ناز وخشم وجنگ او تا كي چوزير چنگ او زارى كنم از خنگ او وز عارض گلرنگ او چون گل دريده پيرهن در وصل وهجر وعيش وغم در جان وچشمم تف ونم در لعل وجزعش نوش وسم در روي وپشتم چين وخم هرگز نديدى در عجم نى نيز خواهي ديد هم چون او به چالاكى صنم چون من به غمناكي شمن بي ياد او دم نشمرم جز راه مهرش نسپرم بي او همه در ننگرم با عاشقى آن دلبرم از بس كه رنج وغم خوردم چاك است جامه در برم خاك است دائم بر سرم پيش صفي الدين حسن إلى آخر القصيدة انتهى من مجمع الصنائع.
(1) تنبت (م)
(2) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1542

الجلي. ويدخل فيه ما يحتمل فيه الاتصال والانقطاع كالمرسل الخفي وما توجد فيه حقيقة الاتصال من باب الأولى. ويفهم من التقييد بالظهور أنّ الانقطاع الخفي كعنعنة المدلّس وعنعنة المعاصر الذين لم يثبت لقياهما عن شيخهما لا يخرج الحديث عن كونه مسندا لإطباق الأئمة الذين خرّجوا المسانيد على ذلك. وهذا التعريف موافق لقول الحاكم:
المسند ما رواه المحدّث عن شيخ يظهر منه سماعه منه وكذا شيخه عن شيخه متّصلا إلى صحابي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم. ووجه الموافقة أنّه خصّ بالمرفوع واعتبر الظهور كما في تعريف الحاكم. وقال الخطيب: المسند ما اتّصل سنده إلى منتهاه، فعلى هذا الموقوف إذا جاء بسند متّصل يسمى عنده مسندا فيشتمل المرفوع والموقوف بل المقطوع أيضا، إذ يصدق عليه أنّه متصل إلى التابعي، وكذا يشتمل ما بعد المقطوع، لكنه قال إنّ ذلك أي مجيء الموقوف مسندا قد يأتي بقلّة، وأكثر ما يستعمل فيما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم دون غيره من الصحابة ومن بعدهم. وقيل المراد «1» باتصال سنده هو الاتصال ظاهرا فيندرج فيه الانقطاع والإرسال الخفيين لما مرّ من الإطباق. وقال ابن عبد البرّ: المسند المرفوع وهو ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم خاصة متصلا كان أو منقطعا وهذا أبعد إذ لم يتعرّض فيه للإسناد، فإنّه يصدق على المرسل والمعضل والمنقطع إذا كان المتن مرفوعا ولا قائل به. وبالجملة ففي المسند ثلاثة أقوال.
الأول أنّه المرفوع المتّصل، وقال به الحاكم وغيره وهو المشهور المعتمد عليه. والثاني مرادف المتصل وقال به الخطيب. والثالث أنّه مرادف المرفوع وقال به ابن عبد البر، هذا كلّه خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وشرح الغريب «2» للسّخاوي ومقدمة شرح المشكاة.
ويطلق المسند عندهم أيضا على كتاب جمع فيه مسند كلّ صحابي على حدة أي جمع فيه ما رواه من حديثه صحيحا كان أو ضعيفا واحدا فواحدا، وجمع المسند المسانيد، وفي «3» ذلك مسند الإمام أحمد وغيره وهو الأكثر. ومنهم من يقتصر على الصالح للحجة. ثمّ إن شاء رتّبه على سوابقهم في الإسلام بأن يقدّم العشرة المبشّرة ثم أهل بدر فاحد مثلا، وإن شاء رتّبه على حروف المعجم في أسماء الصحابة كأن يبتدأ بالهمزة ثم ما بعدها، كذا في شرح شرح النخبة.
مستى:
[في الانكليزية] Passion ،aberration
[ في الفرنسية] Passion ،egarement
السّكر بالفارسية. وعند أهل التصوّف عبارة عن الحيرة والوله الذي يجعل السّالك صاحب الشهود حين مشاهدته لجمال المعشوق يستسلم. كذا في كشف اللغات «4». (1) المقصود (م، ع)
(2) شرح الغريب للسخاوي:
هو شرح على شرح ألفية مصطلح الحديث، أو ألفية العراقي في أصول الحديث لابن الصلاح ألّفها أبو الفضل عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن زين الدين العراقي الكردي (- 806 هـ) ثم شرحها وسمّاها فتح المغيث بشرح ألفية مصطلح الحديث، وعليها لشمس الدين أبو الخير محمد بن عبد الرحمن بن محمد بن أبي بكر بن عثمان السخاوي (- 902 هـ) شرح باسم شرح ألفية مصطلح الحديث. معجم المطبوعات العربية والمعربة، 1014.
(3) ومن (م، ع)
(4) مستى نزد اهل تصوف عبارت از حيرت ووله است كه در مشاهده جمال دوست سالك صاحب شهود را دست دهد كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1543

المسوحات:
[في الانكليزية] Ointments
[ في الفرنسية] Pommades ،baumes
بالفتح هي الأدوية التي يمسح بها البدن، كذا في بحر الجواهر.
المشافهة:
[في الانكليزية] Orally ،by word of mouth ،verbally
[ في الفرنسية] Oralement ،verbalement
بالفاء في اللغة المخاطبة من فيك إلى فيه. والمحدّثون أطلقوها في الإجازة المتلفّظ بها تجوّزا، كذا في شرح شرح النخبة.
المشاكل:
[في الانكليزية] Al -Muchakel (metre in prosody)
[ في الفرنسية] Al -Muchakel (metre en prosodie persane)
عند أهل العروض هو اسم بحر من بحور الشعر الخاصة بالشّعر الفارسي وأصله:
/ فاعلاتن، مفاعيلن مفاعيلن/ مرتان.
والمشاكل المكفوف: فاعلات، مفاعيل، مفاعيل/ مرتان.
ووجه تسمية هذا البحر بذلك كونه مشابها وموافقا للبحر القريب في الأركان ولا يختلف عنه إلّا في التقديم والتأخير. كذا في عروض سيفي «1».
المشاكلة:
[في الانكليزية] Similarity ،resemblance
[ في الفرنسية] Similitude ،ressemblance 2 L عند المتكلّمين والحكماء هي الاتحاد في الشكل ويرادفه التّشاكل كما في شرح المواقف وغيره. وعند أهل البديع هي من المحسّنات المعنوية وهي ذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته تحقيقا أو تقديرا، أي لوقوع ذلك الشيء في صحبة ذلك الغير وقوعا محقّقا أو مقدّرا.
فالأول كقوله تعالى تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ «2» وقوله وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ «3» فإنّ إطلاق النفس والمكر في جانب الباري تعالى إنّما هو لمشاكلة ما معه. والثاني كقوله تعالى صِبْغَةَ اللَّهِ «4» أي تطهير الله لأنّ الإيمان يطهر النفوس، والأصل فيه أنّ النصارى كانوا يغمسون أولادهم في ماء أصفر يسمّونه المعمودية ويقولون إنّه تطهير لهم، فعبّر عن الإيمان بصبغة الله للمشاكلة بهذه القرينة، هكذا في المطول والاتقان. وقال الجلپي إن كان بين الشيء وبين غيره علاقة مجوّزة للتجوّز من العلاقات المشهورة فلا إشكال، وتكون المشاكلة موجبة لمزيد حسن كما بين السّيّئة وجزائها في قوله تعالى وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها «5»، [وقوله تعالى فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ «6» لما بين الفعل وجزائه من المشاكلة المعنوية والمماثلة الباطنية. وقد قيل بالفارسية ما معناه:
إن ظلمك السّيئ الظنّ بسبب حقده فأنت أيضا اظلمه ولا تقلق لشأنه «7». (1) نزد اهل عروض اسم بحريست از بحور خاصة بعجم واصل آن فاعلاتن مفاعيلن مفاعيلن دو بار ومشاكل مكفوف فاعلات مفاعيل مفاعيل دو بار ووجه تسميه اين بحر بدان آنكه مشابه وموافق بحر قريب است در اركان واختلاف نيست مگر بتقديم وتأخير كذا في عروض سيفي.
(2) المائدة/ 116
(3) آل عمران/ 54
(4) البقرة/ 138
(5) الشورى/ 40
(6) البقرة/ 194
(7) وقد قيل بالفارسية:
كند گر بر تو ظلم از كين بدانديش تو هم آن ظلم كن بر وى مينديش

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1544

وإن لم تكن كما بين الطبخ والخياطة في قول الشاعر:
قالوا اقترح شيئا نجد لك طبخه قلت اطبخوا لي جبّة وقميصا فلا بدّ أن يجعل الوقوع في الصحبة علاقة مصحّحة للمجاز في الجملة وإلّا فلا وجه للتعبير به عنه. فإن قيل كان ينبغي أن تعدّ المشاكلة من البدائع اللفظية لأنّها تتعلّق باللفظ، أجيب بأنّها إنّما صوحبت مع المطابقة والمقابلة لتجانسهما، ومن ثمّ سمّاها صاحب الكشاف بالمطابقة والمقابلة في قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ «1» الآية، حيث قال جاءت على سبيل المقابلة وإطباق الجواب على السؤال انتهى.
المشاهدة:
[في الانكليزية] Witnessing ،seeing
[ في الفرنسية] Vue ،vision
هي الإدراك بإحدى الحواس الظاهرة أو الباطنة. والمشاهدات هي المحسوسات، وقد تجعل أعمّ أو أخصّ منها وقد سبق. وشارح التجريد أطلق المشاهدات على قضايا قياساتها معها. والمشاهدة عند أهل السلوك رؤية الحقّ ببصر القلب من غير شبهة كأنّه رآه بالعين، ويجيء في لفظ الوصال.
ويقول في كشف اللغات: الشّهود بضمتين عند السّالكين هو رؤية الحقّ بالحقّ، ويعني أنّ الكاسب قد عبر وجاوز مراتب الكثرة الموهومة الصورية منها والمعنوية إلى أن وصل إلى مقام التوحيد العياني وبعين الحقّ يرى، استنادا إلى الحديث المشهور (كنت سمعه وبصره الذي يبصر به)، صور جميع الموجودات، لأنّه يرى نفسه وكلّ الموجودات قائمين بالحقّ، فلا جرم إنّه قد جاوز نظره الغيرية والثنائية، وكلّ ما يراه فهو حقّ، وكلّ ما يعلمه فهو حقّ «2».
المشبّهة:
[في الانكليزية] Sect professing the Anthropomorphism
[ في الفرنسية] Secte qui professe l'a nthropomorphisme
على صيغة اسم الفاعل من التشبيه، وهو يطلق على فرقة من كبار الفرق الإسلامية شبّهوا الله بالمخلوقات ومثّلوه بالحادث، ولأجل ذلك جعلت فرقة واحدة قائلة بالتشبيه وإن اختلفوا في طريقه. فمنهم مشبّهة غلاة الشيعة كالسبائية والبنانية «3» والمغيرية «4» والهشامية «5» وغيرهم (1) البقرة/ 26
(2) ودر كشف اللغات ميگويد شهود بضمتين نزد سالكان رويت حق است بحق يعني كاسبى كه از مراتب كثرات موهومات صوري ومعنوي عبور نموده باشد وبمقام توحيد عياني رسيده وبه ديده حق بين بحكم كنت بصره الذي يبصر به در صور جميع موجودات به ديده حق مشاهده نمايد چون خود را وتمام موجودات را قائم بحق بيند لا جرم غيرية واثنينية از پيش نظرش برخاسته باشد وهرچهـ بيند حق بيند وهرچهـ داند حق داند.
(3) البنانية (م)
فرقة من الغلاة أتباع بنان بن سمعان التميمي البيان اليمني. وتسمى احيانا بالبنانية. قالوا إن الله على صورة انسان وأن روحه حلّت في عليّ ثم في ابنه محمد بن الحنفية. ثم ادّعى بنان ذلك لنفسه. وكانت لهم آراء غريبة كثيرة.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب 114 معجم الفرق الاسلامية 61
(4) المغيرية: فرقة من الغلاة أصحاب المغيرة بن سعيد العجلي قال بإمامة محمد النفس الزكية وأنه حي لم يمت. ثم ادعى المغيرة الإمامة لنفسه ثم ادعى النبوة فالألوهية. وكان له أضاليل كثيرة
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 373 معجم الفرق الاسلامية 232
(5) الهشامية فرقة من أتباع هشام بن سالم الجواليقي أو أتباع هشام بن الحكم. من الشيعة الامامية.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب 412 معجم الفرق الاسلامية 260

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1545

القائلين بالتجسّم «1» والحركة والانتقال والحلول في الأجسام ونحو ذلك. ومنهم مشبّهة الحشوية كمضر «2» وكميس المشبّهة «3» والنجمي «4» قالوا هو جسم لا كالأجسام وهو مركّب من لحم ودم لا كاللحوم والدماء وله الأعضاء والجوارح، وتجوز عليه الملامسة والمصافحة والمعانقة للمخلصين حتى نقل أنّه قال: أعفوني عن اللّحية والفرج وسلوني عمّا وراءه. ومنهم مشبّهة الكرّامية وقيل فيه الفقه فقه أبي حنيفة وحده والدين دين الكرّامية. وأقوالهم في التشبيه متعدّدة لا تنتهي إلى من يعبأ به فاقتصرنا على ما قاله زعيمهم وهو أنّ الله على العرش من جهة العلوّ مماسّة له من الصفحة العلياء وتجوز عليه الحركة والنزول، واختلفوا أيملأ العرش أم لا يملأه بل يكون على بعضه. وقال بعضهم ليس هو على العرش بل محاذ له واختلف أببعد متناه أو غيره. ومنهم من أطلق عليه لفظ الجسم ثم اختلفوا هل هو متناه من الجهات كلّها أو من جهة التحت أو غير متناه في جميع الجهات، وقالوا كلّ الحوادث في ذاته إنّما يقدر عليها دون الخارجة عن ذاته ويجب على الله أن يكون أول خلقه حيّا يصحّ منه الاستدلال، وقالوا النّبوّة والرسالة صفتان قائمتان بذات الرسول سوى الوحي والمعجزة والعصمة وصاحب تلك الصّفة رسول من غير إرسال، ولا يجوز إرسال غيره، وهو حينئذ أي حين إذا أرسل مرسل فكلّ مرسل رسول بلا عكس كلّي، ويجوز عزل المرسل دون الرسول، وليس من الحكمة الاقتصار على رسول واحد، وجوّزوا إمامين في عصر كعلي ومعاوية إلّا أنّ إمامة عليّ على وفق السّنة بخلاف [إمامة] «5» معاوية، لكن يجب طاعته. وقالوا الإيمان قول الذرية في الأزل بلى وهو باق في الكلّ على السّوية إلّا المرتدين، وإيمان المنافق كإيمان الأنبياء، كذا في شرح المواقف.
المشتبه:
[في الانكليزية] Equivocal ،obscure
[ في الفرنسية] Confus ،obscur ،equivoque
وهو كلّ ما ليس بواضح الحلّ والحرمة مما تعارضته الأدلة وتنازعته النصوص وتجاذبته المعاني والأوصاف، فبعضها يعضّده دليل الحرام وبعضه يعضّده دليل الحلال. وقيل المشتبه ما اختلف في حلّه كالخيل «6» والنبيذ. وقيل ما اختلط [فيه] «7» الحلال والحرام. والتفصيل أنّ الأشياء ثلاثة.
الأول الحلال المطلق وهو ما انتفى عن ذاته الصّفات المحرّمة وهو ما نصّ الله تعالى ورسوله أو أجمع المسلمون على حلته «8». والثاني الحرام وهو ما في ذاته صفة محرّمة وهو ما نصّ الله ورسوله أو أجمع المسلمون على حرمته. والثالث المشتبه وهو الذي يتجاذبه سببان متعارضان يؤدّيان إلى وقوع التردّد في حلّه وحرمته كما مر. والحاصل أنّه إذا تعارض أصلان أو أصل وظاهر فقال جماعة من المتأخّرين إنّ في كلّ مسئلة من ذلك قولين (1) التجسيم (م، ع)
(2) مضر وكميس (مضر وكهص): كميس، ويقال أيضا كهمس بن المنهال البصري اللؤلؤي، أبو عثمان، من المشبّهة الحشوية. وكذلك مضر رجل ينسب للمشبهة الحشوية. ولم نعثر على زيادة معلومات حولهما.
تهذيب التهذيب 8/ 451، الملل والنحل 77، موسوعة الفرق والجماعات 356 معجم الفرق الاسلامية 225.
(3) مضر وكميس (مضر وكهص): كميس، ويقال أيضا كهمس بن المنهال البصري اللؤلؤي، أبو عثمان، من المشبّهة الحشوية. وكذلك مضر رجل ينسب للمشبهة الحشوية. ولم نعثر على زيادة معلومات حولهما.
تهذيب التهذيب 8/ 451، الملل والنحل 77، موسوعة الفرق والجماعات 356 معجم الفرق الاسلامية 225.
(4) هو أحمد النجمي أو الهجيمي، من المشبهة الحشوية. كانت له اباطيل وخرافات.
موسوعة الفرق والجماعات 356. معجم الفرق الاسلامية 225.
الهجيمي (م، ع)
(5) إمامة (+ م، ع)
(6) الخل (م)
(7) [فيه] (م)
(8) حله (م)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1546

ومرادهم «1» التخيير في الفعل والترك، أمّا الصحيح أنّ هذا الاطلاق ليس على ظاهره بل الصواب أنّه إذا تعارض أصلان أو أصل وظاهر يجب النظر «2» في الترجيح كما هو الحكم في تعارض الدليلين. فإن تردّد في الراجح ولم يظهر الرّجحان في أحد الجانبين أصلا فهي مسائل القولين، وإن ترجّح دليل الظاهر حكم به بلا خلاف، وإن ترجّح دليل الأصل حكم به بلا خلاف، فالأقسام حينئذ أربعة. أولها ما ترجّح فيه الأصل جزما وضابطه أن يعارضه احتمال مجرّد من غير أن يرجع إلى دليل كما إذا اصطاد صيدا احتمل أنّه صيد صائد انفلت من يده، فهذا مجرّد تجويز عقلي غير منسوب إلى سبب خارجي وغير مستند إلى دليل، ومثل هذا وهم محض لا عبرة له في الشرع، ولا ورع «3» في العمل بمثل هذا الاحتمال، بل هذا يعدّ من الوسواس. وثانيها ما ترجّح فيه الظاهر جزما وضابطه أن يستند إلى سبب نصبه الشارع كشهادة العدلين واليد في الدعوى ورواية الثقة. وثالثها ما ترجّح فيه الأصل على الأصح وضابطه أن يسند الاحتمال فيه إلى سبب ضعيف، وأمثلته [لا] «4» تنحصر: منها ما لو أدخل كلب رأسه في إناء وأخرجه وفمه رطب ولم يعلم ولوغه فهو طاهر. ومنها لو امتشط المحرم فرأى شعرا فشكّ هل نتفه أو انتتف فلا فدية عليه لأنّ النّتف لم يتحقّق والأصل براءة الذمة. ورابعها ما ترجّح فيه الظاهر على الأصل وضابطه أن يكون سببا قويا منضبطا، فلو شكّ بعد الصلاة في ترك ركن غير النّية أو شرط كأن تيقّن بالطهارة وشكّ في ناقضها لم يلتزمه الإعادة لأنّ الظاهر مضت عبادته على الصّحة، وكذا لو اختلفا في صحة العقد وفساده صدق مدعي الصّحة، لأنّ الظاهر جريان العقود بين المسلمين على قانون الشرع، هكذا في فتح المبين شرح الأربعين لابن الحجر.
المشترك:
[في الانكليزية] Common ،identical ،syllepsis
[ في الفرنسية] Commun ،identique ،polysemie ،syllepse
يطلق على معنيين على ما عرفت. وقد يطلق أيضا على مقابل الفارق كما ورد. والأعداد المشتركة والمتشاركة وكذا المقادير هي الغير المتباينة وقد سبقت. وفي الجرجاني: المشترك ما وضع لمعنى كثير كالعين لاشتراكه بين المعاني ومعنى الكثرة ما يقابل الوحدة لا ما يقابل القلّة، فيدخل فيه المشترك بين المعنيين فقط كالقرء والشّفق فيكون مشتركا بالنسبة إلى الجميع ومجملا بالنسبة كلّ واحد. والاشتراك بين الشيئين إن كان بالنوع يسمّى مماثلة كاشتراك زيد وعمرو في الإنسانية. وإن كان بالجنس يسمّى مجانسة كاشتراك إنسان وفرس في الحيوانية. وإن كان بالعرض فإن كان في الكمّ يسمّى مادة كاشتراك ذراع من خشب وذراع من ثوب في الطول. وإن كان في الكيف يسمّى مشابهة كاشتراك الإنسان والحجر في السّواد. وإن كان بالمضاف يسمّى مناسبة كاشتراك زيد وعمرو في بنوّة بكر، وإن كان بالشكل يسمّى مشاكلة كاشتراك الأرض والهواء في الكرية. وإن كان بالوضع المخصوص يسمّى موازنة، وهو أن لا يختلف البعد بينهما كسطح كلّ فلك، وإن كان بالأطراف يسمّى مطابقة كاشتراك الأجّانين «5» في الأطراف انتهى.
المشتهاة:
[في الانكليزية] Desired girl by men ،girl of nine years
[ في الفرنسية] Fille desiree par les hommes ،fille de neuf ans
عند الفقهاء امرأة يرغب فيها الرجال وهي (1) ومقصودهم (م، ع)
(2) يجب في الظن (م)
(3) ورد (م)
(4) [لا] (+ م، ع)
(5) الاجانب (ع). الاجانتين (م). وشرحها الإجانة آنية تعرف بالمركن تغسل فيها الثياب (المغرب ص 10)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1547

بنت تسع سنين وعليه الفتوى. وعن الشيخين أنّ بنت خمس سنين مشتهاة إذا اشتهيت مثلها. وعن محمد أنّ بنت ثمان أو تسع مشتهاة إذا كانت ضخمة كما في المحيط كذا في جامع الرموز.
المشجّر المطير:
[في الانكليزية] Calligramme ،concrete ،poetry
[ في الفرنسية] Calligramme ،poesie concrete
بالياء المثناة التحتانية هو عندهم عبارة عن أن يؤتى في الحشو بأبيات مشجّرة وفي الصدر يكتبون أسماء الطيور ويرسمون أيضا صورها، ويسمّون ذلك المشجّر المطيّر. هكذا في جامع الصنائع، وإذا أردنا الاستعلام عن مثال المشجّر المطير فهو في المثال المرسوم التالي وقد اقتصرنا عليه لتوضيحه «1».
المشجّر:
[في الانكليزية] Calligramme
[ في الفرنسية] Calligramme
عند الشعراء داخل في الموشّح وهو بيت يكتبونه مستقيما ثم يتصوّرونه جذع شجرة ويسمّى الأصل. ثم يفرّعون من كلمات البيت أبياتا أخرى، فمن كلّ كلمة منه يتفرّع بيت فيكتبونه بشكل خط عمودي على البيت الأصلي، ثم في طرف البيت الآخر يصنعون نفس الشيء. ثم ينظمون بيتا ثانيا أمام الكلمة الثانية ثم ثالثا أمام الكلمة الثالثة من بيت الأصل، وهكذا حتى نهاية التفريع في آخر كلمة من البيت الأصلي «2». (1) بالياء المثناة التحتانية نزد شان عبارت است از آنكه در حشو ابيات مشجر آرند ودر صدر نام پرندگان بنويسند وصورت شان هم در نقش آرند آن را مشجر مطير متصور نامند هكذا في جامع الصنائع وچون از مثال مشجر مطير استعلام مثال مشجر حاصل مى شود بر مثالش اقتصار نموده شد.
(2) بفتح الجيم المشددة نزد شعراء داخل است در موشح وآن بيتى است كه راست نويسند وآن را تنه درخت تصور كنند ونام آن بيت اصل كنند وبعد از يك طرف بيت اصل هم از لفظ اوّل آن بيت بيتى انشا كنند وبنويسند وچنين در طرف دوم به ازاي لفظ دوم آن بيت اصل بيتى ديگر انشا كنند وبنويسند درين فرع گوئي دو لفظ از بيت اصل است باز از بيت اصل سه لفظ در صدر بيت فرع در هر دو طرف آرند وهمچنين تا اتمام كنند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1548

المثال الأوّل للمشجّر المطيّر
المثال الثاني للمشجّر المطيّر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1549

المشروطة:
[في الانكليزية] Conditional proposition
[ في الفرنسية] Propostion hypothetique ou conditionnelle
عند المنطقيين تطلق على شيئين. أحدهما المشروطة العامّة وهي القضية التي حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه بشرط وصف الموضوع، أي بشرط أن يكون ذات الموضوع متصفا بوصف الموضوع، أي يكون لوصف الموضوع دخل في تحقّق «1» الضرورة. مثال الموجبة كقولنا كلّ كاتب متحرّك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا، فإنّ تحرك الأصابع ليس بضروري الثبوت لذات الكاتب، بل ضرورة ثبوته إنّما هي بشرط اتصافها بوصف «2» الكتابة. ومثال السّالبة قولنا بالضرورة لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع ما دام كاتبا، فإنّ سلب سكون الأصابع عن ذات الكاتب ليس بضروري إلّا بشرط اتصافها بالكتابة هكذا في القطبي. وقد يقال المشروطة العامة على القضية التي حكم فيها بضرورة الثبوت أو بضرورة السّلب في جميع أوقات ثبوت الوصف، والفرق بينهما أنّ الأول يجب أن يكون للوصف مدخل في الضرورة بخلاف الثاني فإنّ الحكم فيها بامتناع الانفكاك في وقته فيجوز أن يستند إلى علّة غيره. فقولك كلّ كاتب متحرّك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا بالمعنى الأول صادق وبالمعنى الثاني كاذب، لأنّ حركة الأصابع ليست ضرورية للإنسان في وقت كتابته وهو وقت الظهر مثلا إذ الكتابة التي هي شرط تحقّق الضرورة ليست ضرورية لذات الكاتب في شيء من الأوقات، فما ظنّك بالشيء الذي هو مشروط بالكتابة وهو حركة الأصابع. فالمعنى الأول أعمّ من وجه من الثاني وقد ورد ما يوضّح هذا في لفظ الضرورة. وثانيهما المشروطة الخاصّة وهي المشروطة العامّة بالمعنى الأول مع قيد اللّادوام بحسب الذات فهي من القضايا الموجبة «3» المركّبة، بخلاف المشروطة العامة فإنّها بكلا المعنيين من القضايا الموجّهة البسيطة. وإنّما قيد اللّادوام بحسب الذات لأنّ المشروطة العامّة هي الضرورة بحسب الوصف، والضرورة بحسب الوصف دوام بحسب الوصف، والدوام بحسب الوصف يمتنع أن يقيّد باللّادوام بحسب الوصف، فإن قيّد تقييدا صحيحا فلا بدّ أن يقول «4» باللّادوام بحسب الذات حتى تكون النسبة فيها ضرورية ودائمة في جميع أوقات وصف الموضوع لا دائمة في بعض أوقات ذات الموضوع، فالشرطية «5» الخاصة الموجبة كقولنا كلّ كاتب متحرّك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا لا دائما، فالجزء الأول منها هو المشروطة العامة الموجبة والجزء الآخر أي لا دائما هو السّالبة المطلقة العامّة، إذ مفهوم اللادوام هو قولنا لا شيء من الكاتب بمتحرّك الأصابع بالفعل، لأنّ إيجاب المحمول للموضوع إذا لم يكن دائما كان معناه أنّ الإيجاب ليس متحقّقا في جميع الأوقات، وإذا لم يتحقّق الإيجاب في جميع الأوقات تحقّق السلب في الجملة وهو معنى السالبة المطلقة العامة هكذا في القطبي. والسالبة كقولنا لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا لا دائما، فالجزء الأول مشروطة عامة سالبة، والثاني مطلقة عامة موجبة. أي (1) تحقيق (م)
(2) بوصف (- م)
(3) الموجهة (م، ع)
(4) يقيد (م، ع)
(5) المشروطة (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1550

قولنا كلّ كاتب ساكن الأصابع بالفعل وهو مفهوم اللادوام لأن السلب إذا لم يكن دائما لم يكن متحقّقا في جميع الأوقات، وإذا لم يتحقّق السّلب في جميع الأوقات تحقّق الإيجاب في الجملة وهو الإيجاب المطلق العام، وهذا هو معنى المطلقة العامة الموجبة هكذا في القطبي.
المشكل:
[في الانكليزية] Ambiguous ،obscure
[ في الفرنسية] Ambigu ،confus
اسم فاعل من الإشكال وهو الداخل في أشكاله وأمثاله. وعند الأصوليين اسم للفظ يشتبه المراد «1» منه بدخوله في إشكاله على وجه لا يعرف المراد منه إلّا بدليل يتميّز به من بين سائر الأشكال، كذا قال شمس الأئمة. ويقرب منه ما قيل المشكل ما لا ينال المراد «2» منه إلّا بالتأمّل بعد الطلب لدخوله في أشكاله. ومعنى التأمّل والطلب أن ينظر أولا في مفهوم اللفظ ثم يتأمّل في استخراج المراد «3» كما إذا نظرنا في كلمة أنّى الواقعة في قوله تعالى فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ «4» فوجدناها مشتركة بين معنيين، بمعنى أين وبمعنى كيف، فهذا هو الطلب. ثم تأمّلنا فوجدناها بمعنى كيف في هذا المقام لقرينة الحرث، فخرج الخفي والمجمل والمتشابه إذ في الخفي يحصل المراد «5» بمجرّد الطلب، وفي المجمل يحصل بالطلب والتأمّل والاستفسار، وفي المتشابه لا يحصل المراد «6» أصلا. قال القاضي الإمام هو الذي أشكل على السامع طريق الوصول إلى المعنى لدقّته في نفسه لا بعارض فكان خفاؤه فوق الذي كان بعارض حتى كاد المشكل يلتحق بالمجمل، وكثير من العلماء لا يهتدون إلى الفرق بينهما أي بين المشكل والمجمل. وبالجملة فالمشكل لفظ خفي المراد «7» منه بنفس ذلك اللفظ خفاء يدرك بالعقل، هكذا يستفاد من كشف البزدوي والتلويح وغيرهما من الكتب الحنفية.
المشكوك:
[في الانكليزية] Uncertain ،dubious ،risky
[ في الفرنسية] Incertain ،douteux ،aleatoire
يقال لما يستوي طرفاه في النفس ولما لا يمتنع، أي لا يجزم بعدمه وقد سبق تحقيقه في لفظ الجائز.
المشهور:
[في الانكليزية] Undisputed prophetic tradition ،notorious
[ في الفرنسية] Tradition prophetique incontestee ،notoire
عند أهل الشرع اسم خبر كان من الآحاد في الأصل أي في الابتداء وهو القرن الأول ثم انتشر في القرن الثاني حتى روته جماعة لا يتصوّر تواطؤهم على الكذب فيكون كالمتواتر بعد القرن الأول. والمراد من الآحاد هو الخبر الذي يرويه واحد أو اثنان فصاعدا لا عبرة للعدد فيه، فلا يخرج عن كونه خبر آحاد بأن كان المخبر متعدّدا بعد أن لم يبلغ درجة التواتر والاشتهار. وقيل هو ما تلقّوه العلماء بالقبول، كذا في بعض شروح الحسامي في شرح النخبة وشرحه المشهور ماله طرق وأسانيد محصورة بأكثر من اثنين أي الثلاثة فصاعدا ما لم تجتمع شروط المتواتر ويسمّى بالمستفيض على رأي (1) المقصود (م، ع)
(2) المقصود (م، ع)
(3) المقصود (م، ع)
(4) البقرة/ 223
(5) المقصود (م، ع)
(6) المقصود (م، ع)
(7) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1551

جماعة من الفقهاء. ومنهم من غاير بينهما بأنّ المستفيض يكون في ابتدائه وانتهائه سواء والمشهور أعمّ من ذلك. ومنهم من قال إنّ المستفيض ما تلقّته الأمّة بالقبول بدون اعتبار عدده. لذا قال أبو بكر الصرفي هو والمتواتر بمعنى واحد. ثم المشهور كما يطلق على ما مرّ كذلك يطلق على ما اشتهر على الألسنة فيشتمل ما له إسناد واحد فصاعدا، وما لا يوجد له إسناد أصلا انتهى. وفي الاتقان القراءة المشهورة ما صحّ سنده ولم يبلغ درجة التواتر ووافق العربية والرسم واشتهر عند القراءة فلم يعدّوه من الغلط ولا من الشواذ انتهى.
فائدة:
اختلف في المشهور فبعض أصحاب الشافعي على أنّه ملحق بخبر الواحد فلا يفيد إلّا الظّنّ. وأبو بكر الجصاص وجماعة من أصحاب أبي حنيفة على أنّه مثل المتواتر فيثبت به علم اليقين لكن بطريق الاستدلال لا بطريق الضرورة. وعيسى بن أبان من أصحاب أبي حنيفة على أنّه يوجب علم طمأنينة لا علم يقين فكان دون المتواتر فوق خبر الواحد حتى جازت الزيادة به على الكتاب وهو اختيار الإمام القاضي أبي زيد وعامة المتأخّرين. قال أبو البشر «1» حاصل الاختلاف راجع إلى الإكفار، فعند الفريق الأول من أصحاب أبي حنيفة يكفر جاحده، وعند الفريق الثاني منهم لا يكفر.
ونصّ شمس الأئمة على أنّ جاحده لا يكفر بالاتفاق، وعلى هذا لا يظهر أثر الاختلاف في الأحكام كذا في بعض شروح الحسامي.
المشهورات:
[في الانكليزية] Admitted premisses or conventional
[ في الفرنسية] premisses admises ou conventionnelles
في عرف العلماء هي قضايا يعترف بها الناس وهي من المقدّمات الظّنّية، وليس المراد «2» بالناس الاستغراق الحقيقي إذ لا قضية يعترف بها جميع أفراد الإنسان بل العرفي من قرن أو إقليم أو بلدة أو صناعة أو غير ذلك، ولا بدّ من اعتبار الحيثية أي يحكم بها العقل لأجل اعتراف الناس ليخرج الأوليات، أو يقال بخروجها لكونها من أقسام الظّنّيات. والقول بأنّه يجوز أن يكون بعض القضايا من الأوليات باعتبار ومن المشهورات باعتبار لا يعبأ به لأنّه لا يمكن أن تكون قضية يقينية باعتبار، وظنّية باعتبار، فظهر فساد ما قيل: الجدل قياس مركّب من قضايا مشهورة أو مسلّمة وإن كانت في الواقع يقينية أو أوّلية، على أنّه يستلزم تداخل الصناعات الخمس، هكذا حقّق المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية. وفي الصادق الحلوائي حاشية الطيبي المشهورات في المشهور ما اعترف به جميع الناس أو جمهورهم أو جماعة من أهل الصناعة أو من غيرهم، إمّا لكونها حقّة جليّة كقولنا الضدان لا يجتمعان أو مناسبة للحقّ الجلي مع مخالفتها إيّاه بقيد جلي، فتكون مشهورة مطلقا وحقّا مع ذلك القيد كقولنا حكم الشيء حكم شبهه وهو حقّ لا مطلقا، بل فيما هو شبهه له، أو لاشتماله على مصلحة عامة كقولنا الظلم قبيح والعدل حسن، أو لما يقتضيه الاستقراء كقولنا الملك العقر ظالم «3»، أو لما في طباعهم كالرّقة كقولنا مراعاة الضعفاء (1) هو ابو البشر الأزدي زيد بن بشر الحضرمي المالكي. توفي بتونس عام 242 هـ. عالم فقيه من المغرب، ثقة، روى عنه خلق كثير.
سير أعلام النبلاء 11/ 521، الجرح والتعديل 3/ 557
(2) المقصود (م، ع)
(3) عسكر سلطاننا شجعان (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1552

محمودة، والحمية كقولنا كشف العورة مذموم [أو] «1» لما أنّه من عاداتهم من غير نفع لهم كقبح ذبح الحيوانات عند أهل الهند، أو من شرائع وآداب كالأمور الشرعية وغيرها، ولكلّ قوم مشهورات بحسب آدابهم وعاداتهم، ولكلّ أهل صناعة أيضا مشهورات بحسب صناعاتهم تسمّى مشهورات خاصّة ومحدودة، كما أنّ مشهورات كافة الناس وجمهورهم تسمّى مشهورات مطلقة دائمة وآراء محمودة إن لم تكن يقينية. والمشهورات جاز أن تكون يقينية بل أوليّة لكن بجهتين مختلفتين، وما لا يكون كذلك ربّما تبلغ شهرته إلى حيث يلتبس بالأوليات، إلّا أنّ العقل إذا خلي ونفسه يحكم بالأوليات دون المشهورات وهي قد تكون صادقة وقد تكون كاذبة، بخلاف الأوّليات فإنّها صادقة البتة. وربما يختصّ اسم المشهورات بما لا يكون يقينية لابتناء حكم القول بها على مجرّد الشهرة بل هذا القول هو المشهور. وقد تطلق المشهورات على ما يشبه المشهورات الحقيقية وتسمّى مشهورات في بادئ الرأي كقولنا القاتل «2» الأجير يعان ولو كان ظالما انتهى.
المشيئة:
[في الانكليزية] Will
[ في الفرنسية] Volonte
هي على مذهب المتكلّم الإرادة كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في بحث القديم، ومثله وقع «3» في شرح العقائد النّسفي قال: الإرادة والمشيئة عبارتان عن صفة في الحيّ توجب تخصيص أحد المقدورين في أحد الأوقات بالوقوع مع استواء نسبة القدرة إلى الكلّ انتهى. وقال أحمد جند «4» في حاشيته لا فرق بين المشيئة والإرادة إلّا عند الكرّاميّة حيث جعلوا المشيئة صفة واحدة أزلية لله تعالى تتناول ما شاء الله من حيث يحدث، والإرادة حادثة متعدّدة بتعدّد المرادات «5» انتهى. وعلى مذهب الحكيم هي العناية الأزلية المسمّاة بالقضاء كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في بحث القديم هذا.
والمولوي عبد الرحمن الجامي قال بتغاير المشيئة والإرادة حيث قال في الفصّ اللّقمانية إنّ المشيئة توجّه الذات الإلهية نحو حقيقة الشيء ونفسه اسما كان ذلك الشيء أو صفة أو ذاتا، والإرادة تعلّق الذات الإلهية بتخصيص أحد الجائزين من طرفي الممكن أعني وجوده وعدمه، فالإرادة إذا تعلّقت بالماهية ترجّح تارة جانب وجوده وتارة جانب عدمه، بخلاف المشيئة فإنّ متعلّقها نفس الماهية من غير ترجّح أحد جانبيها. فعلى هذا إذا توجّهت الذات الإلهية نحو صفة الإرادة واقتضت تعلّقها بأحد طرفي الممكن كما هو مقتضاها لا يبعد أن يسمّى ذلك التوجّه مشيئة الإرادة. فهذا الذي ذكرنا من التقدّم الذاتي للمشيئة على الإرادة وإمكان الاختلاف في متعلّق الإرادة دون المشيئة هو الفرق بينهما، وأمّا من جهة اتحادهما بالنسبة إلى الهوية الغيبية الذاتية فعينهما سواء انتهى. وقال في الفصّ الأول مشيئة الله هي الاختيار الثابت له وليس اختياره سبحانه على النحو المتصوّر من اختيار الخلق الذي هو تردّد واقع بين أمرين كلّ منهما ممكن الوقوع عنده فيترجّح أحدهما لمزيد مصلحة وفائدة لأنّ هذا مستنكر في حقّه، إذ لا يصحّ لديه تردّد ولا إمكان حكمين مختلفين، بل لا يمكن غير ما هو (1) [أو] (+ م، ع)
(2) القاتل (- م)
(3) وقع (- م)
(4) جندي (م، ع)
(5) المطلوبات (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1553

المعلوم المراد «1» في نفسه. فإن قلت فكيف يصحّ قولهم إن شاء أوجد العالم وإن لم يشاء لم يوجد. قلت صدق الشرطية لا يقتضي صدق المقدّم أو إمكانه، فقوله إن لم يشأ غير صادق بل غير ممكن. وفي الجرجاني مشيئة الله عبارة عن تجلية الذّات والعناية السّابقة لإيجاد المعدوم أو إعدام الموجود، وإرادته عبارة عن تجليته لإيجاد المعدوم، فالمشيئة أعمّ من وجه من الإرادة ومن تتبع مواضع استعمالات المشيئة والإرادة في القرآن يعلم ذلك وإن كان بحسب اللغة يستعمل كلّ منهما مقام الآخر انتهى.
المشيد:
[في الانكليزية] Building
[ في الفرنسية] Batiment
بفتح المثنّاة التحتانية المشدّدة في اللغة هي البناء العالي والطويل كما في كنز اللغات. وهو عند البلغاء: كلام تكون فيه جميع الحروف المنقوطة مستعلية. ومثاله: البيت التالي ومعناه:
قلت أنا مسرور من غم عشقك ومن جمال اسمك أتحرّر من الغمّ كذا في مجمع الصنائع «2».
المصادرة:
[في الانكليزية] postulate
[ في الفرنسية] postulat
عند أهل النظر تطلق على قسم من الخطاء في البرهان لخطاء مادته من جهة المعنى، وهي جعل النتيجة مقدّمة من مقدمتي البرهان بتغيّر ما، وإنّما اعتبر التغيير بوجه ما ليقع الالتباس كقولنا هذه نقلة وكلّ نقلة حركة فهذه حركة، فالصغرى هاهنا عين النتيجة. فإن قيل هذا خطاء في الصورة لأنّ النتيجة حينئذ لا تكون قولا آخر فلا يكون قياسا. قلنا هو قول آخر نظرا إلى ظاهر اللفظ. ويقال أيضا بعبارة أخرى توقّف مقدّمة الدليل على ثبوت المدعى.
ومن هذا القبيل الأمور المتضايفة فإذا جعل أحدهما مقدّمة من مقدّمتي برهان كان كجعل النتيجة مقدّمة من برهانها، مثل هذا ابن لأنه ذو أب وكل ذي أب ابن، لأنّ الصغرى في قوة النتيجة، ومن هذا القبيل أيضا كلّ قياس دوري وهو ما يتوقّف ثبوت إحدى مقدّمتيه على ثبوت النتيجة إمّا بمرتبة أو بمراتب. ومنهم من يجعل المصادرة من قبيل الخطاء من جهة الصورة قائلا بأنّ الخطاء في الصورة إمّا بحسب نسبة بعض المقدّمات إلى بعض وهو أن لا يكون على هيئة شكل منتج وإمّا بحسب نسبة المقدّمات إلى النتيجة بأن لا يكون اللازم قولا غير المقدّمات وهو المصادرة على المطلوب، هكذا يستفاد من حواشي العضدي للسّيّد السّند والسّعد التفتازاني في بحث المغالطة. وقيل المصادرة على المطلوب أربعة أوجه الأول أن يكون المدعى عين الدليل، والثاني أن يكون المدعى جزء الدليل، والثالث أن يكون المدعى موقوفا عليه صحة الدليل، والرابع أن يكون موقوفا عليه صحة جزء الدليل انتهى. وقد تطلق المصادرات على مقدّمات مذكورة في العلوم المدوّنة مسلّمة في الوقت مع استنكار وتشكيك وقد سبق في مقدمة الكتاب في بيان معنى المبادئ.
المصافحة والتّصافح:
[في الانكليزية] Handshake ،shaking hands
[ في الفرنسية] Serrement des mains
هو الأخذ بالأيدي أي أن يضع كلّ واحد يده في يد الآخر (عند السلام) وهي سنّة عند التلاقي، وينبغي أن يكون بكلتا اليدين. وما يفعله بعض الناس أي التّصافح بعد الفجر أو (1) المقصود (م، ع)
(2) بفتح المثناة التحتانية المشددة در لغت بناي بلند كرده ودراز كرده كما في كنز اللغات. ونزد بلغاء كلاميست كه نقطهاى حروف منقوطة او همة مستعلية باشند مثاله: شعر.
گفتم ز غم عشق تو من شاد شوم واز نام خوش تو از غم آزاد شوم كذا في مجمع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1554

بعد صلاة الجمعة، فليس بشيء بل هو بدعة من حيث تخصيصها بوقت معين. ولكن كونها سنّة على الإطلاق فهي باقية. وعليه فإن كان التلاقي لم يحصل قبل فالمصافحة سنّة، وأمّا بعد التلاقي فهي بدعة. ومصافحة المرأة الشّابه (الأجنبية) فهي حرام. وأمّا العجوز غير المشتهاة فلا بأس بها.
وقد روي أنّ أبا بكر الصديق رضي الله عنه في خلافته كان يصافح العجائز اللواتي رضع منهنّ. وقد استأجر ابن الزبير وهو في مكّة عجوزا تمرضه وتدلك قدميه، وتفلّي رأسه.
وهكذا إذا كان الرجل شيخا مسنّا قد أمن فتنة الشّهوة فلا بأس بمصافحته للشوابّ. وأمّا مصافحة الأمرد الحسن الصورة فليس بصواب.
وكلّ من حرم النظر إليه فيحرم مسّه أيضا بل هو أشد تحريما من النظر.
والسّنّة هي أنه بعد إلقاء السّلام أن يمدّ يده للمصافحة ولكن لا يضع الكفّ فوق الكفّ، كما لا يأخذ برءوس الأصابع فذلك بدعة.
هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحقّ الدّهلوي «1». وعند المحدّثين هي مساواة أحد أصحاب كتب الحديث لشيخ الراوي لا للراوي، وسبق بيانها في لفظ المساواة.
المصحف:
[في الانكليزية] Holy koran
[ في الفرنسية] Le Coran
بضم الميم وسكون الصاد وفتح الحاء المخففة اسم القرآن، والمصحف الذي اتخذه عثمان بن عفان رضي الله عنه لنفسه يقرأ فيه يسمّى مصحف الإمام، وليس هو بخط عثمان رضي الله عنه كما توهّمه بعضهم بل هو بخط زيد بن ثابت «2». وقيل الأظهر أنّ المراد «3» بمصحف الإمام جنسه الشامل لما اتخذه لنفسه في المدينة ولما أرسله إلى مكّة والشام والكوفة والبصرة وغيرها، كذا في تيسير القارئ في فصل معرفة الوقوف. والمصحف بضم الميم وفتح الصاد المخففة والحاء المشددة ما وقع فيه التصحيف.
المصدر:
[في الانكليزية] Root ،radical ،infinitive
[ في الفرنسية] Racine ،radical ،infinitif
هو ظرف من الصّدور، وعند النحاة يطلق على المفعول المطلق ويسمّى حدثا وحدثانا وفعلا، وعلى اسم الحدث الجاري على الفعل أي اسم يدلّ على الحدث مطابقة كالضرب أو تضمّنا كالجلسة والجلسة. والمراد «4» بالحدث (1) دست يكديگر را گرفتن وآن سنت است نزد ملاقات وبايد كه بهر دو دست بود وآنكه بعض مردم بعد نماز فجر ويا بعد نماز جمعه مى كنند چيزى نيست وبدعت است از جهت تخصيص وقت اما سنيت مصافحة كه على الاطلاق است باقي است پس اگر از سابق ملاقات نشده باشد سنت است واگر ملاقات شده باشد بدعت است وبا زن جوان مصافحة حرام است وبا پير زن كه مشتهات نبود لا بأس است وروايت كرده اند كه ابو بكر صديق رضي الله عنه در خلافت خود به عجائز كه شير آنها خورده بود مصافحة مى كرد وابن زبير رضي الله عنه در مكة عجوزى را براى بيماردارى خود اجاره گرفت كه پايهاي او را مى ماليد ودر سر او شپش مى جست واگر همچنين مردى پير باشد كه از فتنة شهوت ايمن باشد او را مصافحة با زن جوان درست است ومصافحه با امرد خوش شكل درست نباشد وبهر كه نظر كردن حرام است مساس كردن او نيز حرام است بلكه حرمت مساس سنت تر از نظر است. وسنت آنست كه چون سلام گويد دست بدهد وليكن كف بر كف ننهد وسر انگشتان نگيرد كه بدعت است هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق الدهلوي.
(2) هو زيد بن ثابت بن الضحاك الأنصاري الخزرجي، أبو خارجة. ولد عام 11 ق. هـ/ 611 م وتوفي عام 45 هـ/ 665 م.
صحابي جليل من أكابرهم. كاتب الوحي لرسول الله، شهد الفتوح وشارك في جمع القرآن وتدوينه. كان عالما بالقراءات والتفسير ومرجعا في علوم القرآن.
الأعلام 3/ 57، غاية النهاية 1/ 296، صفة الصفوة 1/ 294، التقريب 222.
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1555

المعنى القائم بغيره سواء صدر عنه كالضرب أو لم يصدر كالطول كما في الرّضي. وقيل المصدر ما يكون في آخر معناه الفارسي الدال والنون أو التاء والنون، كما قيل في الشعر المعروف: وترجمته:
المصدر اسم إذا كان واضحا وآخره بالفارسية حرفان تن أو دن «1» وبعضهم زادوا فيه قيدا وهو أن يحصل الماضي بعد حذف نونه ليخرج كلمة گردن بمعنى رقبة، وكلمة ختن اسم بلد معروف هكذا في رسائل القواعد الفارسية. وما قيل إنّ الأسود معناه المتصف بالسواد بمعنى سياهى لا بمعنى سياه بودن فينتقض حدّه بالصفة المشبهة، إذ المراد «2» بالفعل الواقع في تعريفه هو الحدث، فالجواب أنّه لمّا كانت الصفة المشبّهة موضوعة لمعنى الثبوت انسلخ عنها معنى التجدّد فلا يرد النقض بالألوان، ولزوم عدم الفرق بين المعنى المصدري والحاصل بالمصدر. وما قيل إنّ المراد «3» المعنى القائم بغيره من حيث إنّه قائم بغيره فلا ترد الألوان فتوهّم لأنّ النسبة ليست مأخوذة في مفهوم المصدر نصّ عليه الرضي، كيف ولو كان كذلك لوجب ذكر الفاعل، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية في تعريف الفعل. والمراد «4» بجريانه على الفعل في اصطلاحهم تعلّقه به بالاشتقاق سواء كان الفعل مشتقا والمصدر مشتقا منه كما هو مذهب البصريين، أو بالعكس كما هو مذهب الكوفيين، كما أنّ جريان اسم الفاعل على الفعل عندهم هو موازنته إيّاه في حركاته وسكناته بالوزن العروضي، وكما أنّ جريان الصّفة على موصوفها جعل موصوفها صاحبها أي مبتدأ «5» أو ذا حال أو موصولا أو متبوعا لها أو موصوفا، وكلّ من الثلاثة اصطلاح مشهور في محلّه فلا غرابة في التعريف.
فالمراد «6» بالحدث الجاري على الفعل ما له فعل مشتقّ منه ويذكر هو بعد ذلك الفعل تأكيدا له أو بيانا لنوعه أو عدده، مثل جلست جلوسا وجلسة وجلسة، وبغير الجاري على الفعل ما ليس له فعل مشتقّ منه مذكور أو غير مذكور يجري هو عليه تأكيدا له أو بيانا له نحو أنواعا في قولك ضربت أنواعا من الضرب، لأنّ الأنواع ليس لها فعل تجري عليه، فقيّد بالجاري ليخرج عنه غير الجاري إذ لا مدخل له فيما نحن فيه. فمثل ويلا له وويحا له لا يكون مصدرا لعدم اشتقاق الفعل منه وإن كان مفعولا مطلقا. ومثل العالمية والقادرية «7» لا يكون مصدرا ولا مفعولا مطلقا، وكذا أسماء المصادر كالوضوء والغسل بالضم لعدم جريانها على الفعل أيضا. وقيل المراد «8» بالجاري على الفعل ما يكون جاريا عليه حقيقة أو فرضا فلا تخرج المصادر التي لا فعل لها. وفيه أنّه حينئذ يشكل الفرق بينها وبين أسماء المصادر كذا في شروح الكافية.
اعلم أنّ صيغ المصادر تستعمل إمّا في أصل النسبة ويسمّى مصدرا وإمّا في الهيئة الحاصلة للمتعلّق، معنوية كانت أو حسّية كهيئة (1) مصدر اسمى است گر بود روشن. آخر فارسيش دن يا تن
(2) المقصود (م، ع)
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) أو (- م)
(6) المقصود (م، ع)
(7) القاهرية (م)
(8) المقصود (م، ع)

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1556

المتحركية الحاصلة من الحركة، ويسمّى الحاصل بالمصدر وتهلك الهيئة إمّا للفاعل فقط في اللازم كالمتحركية والقائمية من الحركة والقيام أو للفاعل والمفعول وذلك في المتعدي كالعالمية والمعلومية من العلم، وباعتباره يتسامح أهل العربية في قولهم المصدر المتعدّي قد يكون مصدرا للمعلوم وقد يكون مصدرا للمجهول يعنون بهما الهيئتين [اللتين] «1» هما معنيا الحاصل بالمصدر وإلّا لكان كلّ مصدر متعدّ مشتركا ولا قائل به، بل استعمال المصدر في المعنى الحاصل بالمصدر استعمال الشيء في لازم معناه، كذا قال الچلبي في حاشية المطوّل في بحث الفصاحة في بيان التعقيد.
وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية عبد الغفور: المصدر موضوع للحدث الساذج من غير اعتبار نسبته إلى الفاعل أو متعلّق آخر والفعل مأخوذ في مفهومه النسبة وضعا، فإن اعتبر من حيث إنّه منسوب إلى الفاعل فهو مبني للفاعل، وإن اعتبر من حيث إنّه منسوب إلى متعلّق آخر فهو مبني للمفعول، وإذا لم يعتبر شيء منهما كان محتملا للمعنيين ويكون للقدر المشترك بينهما، فالمعنى المصدري من مقولة الفعل أو الانفعال فهو أمر غير قار الذات والحاصل بالمصدر الهيئة القارة المترتّبة عليه.
فالحمد مثلا بالمعنى المصدري ستودن والحاصل بالمصدر ستايش، وليس المراد «2» منه الأثر المترتّب على المعنى المصدري كالألم على الضرب، فقد ظهر أنّ ما قيل إنّ صيغ المصادر لم توضع إلّا لما قام به، وكونها لمعنيين ما هو صفة للفاعل وما هو صفة للمفعول، ككون الضرب بمعنى الضاربية أي كون الشيء ضاربا أي زننده شدن وكونه بمعنى المضروبية أي كونه مضروبا أي زده شدن لا بد له من دليل كلام لا طائل تحته انتهى. فقد ظهر بهذا فساد ما ذكره الچلبي أيضا فتأمّل.
المصر:
[في الانكليزية] Country ،land
[ في الفرنسية] pays ،contree
بالكسر وسكون الصاد في اللغة الحدّ والبلد المحدود. وعند الفقهاء هو موضع لا يسع أكبر مساجده المبنية لصلاة الخمس أهله أي أهل ذلك الموضع ممّا وجب عليه الجمعة، واحترز به عن أصحاب الأعذار مثل النّساء والصبيان والمسافرين، إلّا أنّهم قالوا إنّ هذا الحدّ غير صحيح عند المحقّقين، والحدّ الصحيح المعوّل عليه أنّه كلّ مدينة ينفّذ فيها الأحكام ويقام الحدود كما في جواهر الفقه «3».
وظاهر المذهب أنّه ما فيه جماعات الناس من أهل الحرف وجامع وأسواق ومفت وسلطان أو قاض يقيم الحدود وينفّذ الأحكام، وقريب منه ما في المضمرات. وفي المضمرات أيضا أنّه الأصح. وقيل إنّه ما يجتمع فيه مرافق الدين والدنيا. وقيل ما يتعيّش فيه كلّ صانع سنة بلا تحوّل عنه إلى أخرى. وقيل ما يكون سكانه عشرة آلاف. وقيل ما يسمّى مصرا عند التعداد كبخارى. وقيل ما لا يظهر فيه نقصان بموت ولا زيادة بولادة. وقيل ما يمكنهم دفع عدو بلا استعانة. وقيل ما يمصّره الإمام وإن صغر وقلّ أهله كما في التمرتاشي. وقيل ما يولد فيه إنسان ويموت كلّ يوم. وقيل ما لا يعد أهله إلّا بمشقة. وقيل ما يكون فيه ألف رجل مقاتل.
وقيل ما يكون فيه عشرة آلاف رجل مقاتل، كذا (1) اللتين (+ م)
(2) المقصود (م، ع)
(3) جواهر الفقه للقاضي سعد الدين عبد العزيز بن نحرير بن عبد العزيز بن براج الطرابلسي (- 481 هـ) طبع مع كتاب الجوامع الفقهية.
معجم المطبوعات العربية والمعربة، ص 45.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1557

في البرجندي في ذكر صلاة الجمعة.
المصراع:
[في الانكليزية] Shutter ،leaf ،hemistich
[ في الفرنسية] Battant d'une porte ،hemistiche
بكسر الميم في اللغة الفارسية هو أحد جزئي الباب (خشبة الباب). وأمّا في اصطلاح البلغاء فهو كلام يتألّف من ثلاثة قوالب أو أربعة لا أقلّ من ذلك ولا أكثر (غير جائز)، فهو ليس من قبيل النّظم. وإن كان منقولا فالكبير هو مصراع واحد حسب قانون (العروض). وأما الثاني فطويل. وإليك المثال وترجمته:
المصراع الأول: إنّ (صب) الماء والتراب على الرأس لا يكسره.
والمصراع الثاني: اعجن التراب بالماء ثم جفّفه على شكل (حجر آجر) ثم اضرب به الرّأس. فالرأس ينكسر. كذا في جامع الصنائع.
وفي المهذب وغيره: المصراع هو نصف بيت «1».
المصرّع:
[في الانكليزية] poetry where every two hemistiches have the same rhyme
[ في الفرنسية] poesie ou deux hemistiches ont une meme rime
بفتح الراء المشددة عند أهل البديع بيت فيه التصريع. ويقول في مجمع الصنائع في تعريف الغزل: المصرّع هو بيت لكلّ مصراعين فيه قافية واحدة. والآن يسمّى هذا النوع:
المطلع «2».
المصغّر:
[في الانكليزية] Diminutive
[ في الفرنسية] Diminutif
على صيغة اسم المفعول من التصغير عند الصرفيين هو اللفظ الذي زيد فيه شيء ليدلّ على التقليل ويسمّى بالمحقّر أيضا وبالتصغير والتحقير أيضا كما يستفاد من اللباب، ويقابله المكبّر. وصيغة فعيل وفعيعل وفعيعيل، وقد يجيء التصغير للتعظيم أيضا فرجيل تصغير رجل وهو مكبّر. وتصغير الترخيم ما يصغّر بحذف زوائده ويسمّى تحقير الترخيم أيضا. والتفصيل يطلب من الشافية واللّباب. وبعض الشعراء جمع المصغّرات في أشعار وقد أجاد وهي هذه:
نقيط من مسيك في وريد خويلك أم وشيم في خديد وذيّاك اللويمع في الضحيا وجيهك أم قمير في سعيد ظبيّ بل صبيّ في قبيّ مريهيب السّطيوة كالأسيد معيشيق الحريكة والمحيّا مميشق السّويلف والقديد معيسل اللميّ له ثغير رويقته خمير في شهيد هكذا إلى آخر الأبيات في الباب الثالث من نفحة اليمن «3». أمّا في اصطلاح أهل فارس فهو عبارة عن إضافة حرف ك إلى آخر الألفاظ، ويسمّونها كاف التصغير، كما هو في واقع هذه الأبيات من الرباعي وترجمتها: (1) بكسر الميم در لغت تخته در را گويند ودر اصطلاح بلغاء آنست كه از سه قالب ويا چهار قالب مركب شده باشد كمتر وبيشتر روا نيست كه آن از قبيل نظم نبود اگرچهـ منقول است كه بزرگى يك مصراع بر حسب قانون ودويم دراز گفته مصراع اوّل.
آب را وخاك را بر سر زني سر نشكند. مصراع دوم. آب را وخاك را يك جا كن ودرهم كني خشتى پزي بر سر زني سر بشكند كذا في جامع الصنائع وفي المهذب وغيره مصراع نصف بيت را گويند.
(2) ودر مجمع الصنائع در تعريف غزل ميگويد مصرّع بيتى را گويند كه هر دو مصراع او قافية دار باشند والآن اين را مطلع نامند.
(3) نفحة اليمن فيما يزول بذكره الشجن للشيخ أحمد بن محمد (أو محمود بن علي بن ابراهيم الأنصاري اليمني الشرواني. لا نعلم تاريخ وفاته. معجم المطبوعات العربية والمعربة، 1121.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1558

صرت والها بإنسان صغير السّنّ قامته كأصل شجيرة وما ألطفها من شجيرة حليّة سكّري الشفة وعينه جريئة على وجه كالقمير وخويل أسود كالمسك هكذا في مجمع الصنائع «1».
المصلحة:
[في الانكليزية] Interest ،utility ،service
[ في الفرنسية] Interet ،utilite ،service
هي ما يترتّب على الفعل وقد ذكر في لفظ الغاية في الناقص اليائي، وجمع المصلحة المصالح. والمصالح المرسلة عند الأصوليين هي الأوصاف التي تعرف علّيتها أي بدون شهادة الأصول بمجرّد الإخالة أي بمجرّد كونها مخيّلة أي موقعة في القلب خيال العلّية والصّحة فلم يشهد لها الشرع بالاعتبار ولا بالإبطال، وهي مقبولة عند الغزالي إذا كانت المصلحة ضرورية قطعية كلّية. ثم قال الغزالي: وهذه أي المصلحة التي لم يشهد لها الشرع بالاعتبار ولا بالإبطال وإن سمّيناها مصلحة مرسلة، لكنها راجعة إلى الأصول الأربعة لأنّ مرجع المصلحة إلى حفظ مقاصد الشرع المعلومة بالكتاب والسّنّة والإجماع، فهي ليست بقياس إذ القياس له أصل معيّن. والمصالح الحاجية هي التي في محلّ الحاجة، والمصالح التحسينية هي التي لا تكون في محلّ الضرورة ولا الحاجة بل هي تقرير الناس على مكارم الأخلاق ومحاسن الشّيم، هكذا يستفاد من التوضيح والتلويح والچلبي ويجيء في لفظ المناسبة أيضا.
المصمت:
[في الانكليزية] Blank or free verse
[ في الفرنسية] Vers libre
هو البيت الذي ليس في عروضه قافية وهو من مصطلحات الشعراء وقد سبق.
المصنوع:
[في الانكليزية] Created
[ في الفرنسية] Cree
وهو الشيء المسبوق بالعدم. وعند البلغاء هو النّظم المحلّى بالصنائع اللّفظية، التي يميل الطبع إليها إذا كانت وفقا للقواعد المقرّرة مثل التّصريع والتجنيس والإيهام والخيال، وبعضها ينفر الطّبع منها كالتّجنيس المطرّف والمقلوب.
كذا في جامع الصنائع «2».
المصوّتة:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1559 المضاربة: ..... ص: 1559

المصوّتة:
[في الانكليزية] Vowels
[ في الفرنسية] Voyelles
قسم من الحروف وقد سبق.
المضاربة:
[في الانكليزية] Speculation ،competition ،exchange
[ في الفرنسية] Speculation ،concurrence ،echange
لغة السّير في الأرض. وشرعا عقد شركة في الربح بمال من رجل وعمل من آخر، وهي إيداع أوّلا، وتوكيل عند العمل أي عند تصرّف المضارب في رأس المال، وشركة عند تحقّق الربح وظهوره، وغصب إن خالف، وبضاعة إن شرط كلّ الربح لربّ المال، وقرض إن شرط كلّ الربح للمضارب، كذا في الجرجاني.
وصورتها أن يقول ربّ المال دفعته إليك مضاربة أو معاملة على أن يكون لك من الربح جزء معيّن كالنصف والثلث ويقول المضارب قبلت. (1) اما در اصطلاح اهل فارس عبارت از حرف كاف است كه در اواخر الفاظ الحاق كنند وآن را كاف تصغير نامند چنانچهـ در اين ابيات واقع است رباعي:
گشتم خراب شيفته خرد سالكي قدش نهالكى وچهـ نازك نهالكى شيرينكي شكر لبكى شوخ چشمكي بر روي همچوماهكش از مشك خالكي هكذا في مجمع الصنائع.
(2) ونزد بلغاء آنست كه نظم از صنعتى آراسته گردد كه طبع بدان تركيب بسبب مراعات قواعد آن بدان صنعت ميل كند چهـ بعضى صنائع مطبوع اند چون ترصيع وتجنيس وايهام وخيال وبعضى نامطبوع چون تجنيس مطرف ومقلوب بعض كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1559

وقيد الربح احتراز عن مزارعة يكون البذر فيها لربّ الأرض فإنّ الحاصل من الزراعة يسمّى في العرف بالخارج لا بالربح، وعن الشركة في رأس المال لا غير، فإنّه شرط مفسد للمضاربة.
وقولنا بمال من رجل وعمل من آخر اكتفاء بالأقلّ فلا يخرج به رجلان وأكثر لكنه يخرج عن التعريف ما إذا كان العمل منهما فإنّه مضاربة أيضا. وقد تفسّر أيضا بدفع المال إلى غيره ليتصرّف فيه ويكون الربح بينهما على ما شرطا. ثم إن قيّدت المضاربة ببلد أو وقت أو سلعة أو شخص أو نوع تجارة سمّيت مضاربة مقيّدة وخاصّة وإلّا سمّيت مطلقة وعامّة، وسمّي ذلك العقد بها لأنّ المضارب يسير في الأرض غالبا لطلب الربح. والمضارب بكسر الراء هو الرجل الآخر الذي جعل العمل له، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. وفي شرح المنهاج المضاربة لغة أهل العراق وأهل الحجاز يسمّونها بالقراض.
المضارع:
[في الانكليزية] Imperfect ،present tense ،indicative
[ في الفرنسية] Inaccompli ،present ،indicatif ،subjonctif
بكسر الراء عند أهل العروض اسم بحر من البحور المشتركة بين العرب والعجم وهو مفاعيلن فاعلاتن مفاعيلن مرّتان كما في عنوان الشرف. ويقول في عروض سيفي: أصل هذا البحر مثمن يعني: مفاعيلن فاعلاتن، أربع مرات. ويستعمل أيضا مسدّسا «1». وعند النحاة فعل يشبه الاسم بأحد حروف نأيت لفظا لوقوعه مشتركا بين الحال والاستقبال، وتخصيصه بالسين أو سوف أو اللام، كما يقع الاسم مشتركا بين المعاني وتخصّص أحدها بالقرينة، ومعنى واستعمالا أيضا، وصيغته يفعل وأخواته، وطريقة أخذه من الماضي معروفة في الكتب النحوية والصرفية. وقال البعض: المضارع حقيقة في الحال مجاز في الاستقبال كما في الوافي. ومضارع المضاف عندهم هو مشابه المضاف.
المضاعف:
[في الانكليزية] Multiple ،doubled
[ في الفرنسية] Multiple ،double
اسم مفعول من ضاعف يضاعف هو في اصطلاح الصرفيين أن يجتمع الحرفان المتماثلان أو المتقاربان في كلمة أو كلمتين أو التقى أحد المثلين بالآخر في كلمة واحدة وقد افترق بينهما بأحد المثلين الآخرين على سبيل التضايف، أي الاختلاط، ويقال له أصم أيضا لشدّته كذا في بعض شروح المراح، فقوله هو أن يجتمع الخ إشارة إلى مضاعف الثلاثي. وقوله التقى الخ إشارة إلى مضاعف الرباعي وفيه مخالفة للمشهور وهو أنّ المضاعف في الثلاثي هو ما كرّر فيه حرفان أصليان على ما مرّ في لفظ البناء، لأنّه على هذا يكون مثل الوتد مضاعفا مع أنّه ليس مضاعفا على المشهور، ويكون مثل قد جاء أشراطها أيضا مضاعفا وهو ليس بمضاعف على المشهور. والحاصل أنّ المضاعف من الثلاثي مجرّدا أو مزيدا فيه ما كان عينه ولامه من جنس واحد كردّ وأعدّ ومن الرباعي ما كان فاؤه ولامه الأولى من جنس واحد، وكذلك عينه ولامه الثانية من جنس واحد نحو زلزل وتقلقل، كذا في الجرجاني.
المضاف:
[في الانكليزية] Governing word ،governed noun of a genitive
[ في الفرنسية] Nom dominant ،complement de nom
قد عرفت معناه في ضمن ذكر لفظ الإضافة. وهو أنّ المضاف كلّ اسم أضيف إلى اسم آخر فإنّ الأول يجرّ الثاني ويسمّى الجار مضافا والمجرور مضافا إليه والمضاف إليه كلّ (1) ودر عروض سيفي ميگويد اصل اين بحر مثمن است يعني مفاعيلن فاعلاتن چهار بار ومسدس هم مستعمل مى شود.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1560

اسم نسب إليه شيء بواسطة حرف الجرّ لفظا، نحو مررت بزيد أو تقديرا نحو غلام زيد وخاتم فضة مرادا. واحترز بقوله مرادا عن الظرف نحو صمت يوم الجمعة فإنّ يوم الجمعة نسب إليه شيء وهو صمت بواسطة حرف الجر وهو في، وليس ذلك الحرف مرادا وإلّا لكان يوم الجمعة مجرورا إلّا أن يقال إنّه منصوب بنزع الخافض، نحو أتيتك خفوق النّجم، أي وقت خفوق النجم كذا في الجرجاني. وأمّا المشبّه بالمضاف ويقال له المضارع للمضاف أيضا فهو عند النحاة عبارة عن اسم تعلّق به شيء هو من تمام معناه أي يكون ذلك الشيء من تمام ذلك الاسم معنى لا لفظا، فخرج الاسم الذي يتمّ بشيء لفظا كالمضاف والتثنية والجمع والاسم المنون.
ومعنى التمامية معنى أنّ ذلك الاسم لا يفيد ما قصد منه تامّا بدون ضمّه إمّا أن لا يفيد بدونه شيئا كما في ثلاثة وثلاثين أو يفيد معنى ناقصا كما في يا طالعا جبلا ويا حليما لا تعجل لكون النسبة إلى المعمول والصفة معتبرة معه، وتلك لا تحصل إلّا بذكرهما. ألا ترى أنّ المقصود بالنداء في يا طالعا جبلا ليس مطلق الطالع بل طالع الجبل، وفي يا حليما لا تعجل ليس مطلق الحليم بل الحليم الموصوف بعدم العجلة. قال في العباب الذي يدلّ على أنّ الصفة من تمام الموصوف أنّك إذا قلت جاءني رجل ظريف وجدت دلالة لا تجدها إذا قلت جاءني رجل، لأنّ الأول يفيد الخصوص دون الثاني فمشابه المضاف ثلاثة أقسام لأنّ ذلك الشيء الذي تعلّق بمشابه المضاف معنى إمّا معمول له نحو يا خيرا من زيد ويا طالعا جبلا ويا مضروبا غلامه ويا حسنا وجه أخيه، فاسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة واسم التفضيل ونحوها من الصفات مع معمولاتها من قبيل المشابه للمضاف. وإمّا معطوف عليه عطف النّسق على أن يكون المعطوف والمعطوف عليه اسما لشيء واحد، سواء كان علما نحو يا زيد أو عمرو إذا سمّيت شخصا بذلك المجموع، أو لم يكن نحو يا ثلاثة وثلاثين لأنّ المجموع اسم لعدد معيّن وانتصب الجزء الأول للنّداء والثاني بناء على الحال السابق أعني متابعة المعطوف للمعطوف عليه في الإعراب وإن لم يكن فيه معنى العطف، وهذا كخمسة عشر إلّا أنّه لم يركّب لفظه تركيبا امتزاجيا بل أبقي على حالة العطف، فلا فرق في مثل هذا بين أن يكون علما أو لا، فإنّه مضارع للمضاف لارتباط بعضه ببعض من حيث المعنى كما في يا خيرا من زيد، وهذا ظاهر مذهب سيبويه. وقال الأندلسي وابن يعيش «1» هو إنّما يضارع المضاف إذا كان علما، وأمّا إذا لم يكن علما فلا فلا يقال عندهما في غير العلم يا ثلاثة وثلاثين، بل يا ثلاثة والثلاثون كيا زيد والحارث، هذا إذا قصدت جماعة معيّنة، ويقال يا ثلاثة وثلاثين إذا قصدت جماعة غير معيّنة، والأوّل أولى أي قول سيبويه لطول المنادى قبل النّداء وارتباط بعضه ببعض من حيث المعنى. وإنّما قيد المعطوفان بكونهما اسما لشيء واحد إذ لو لم يكن كذلك لم يكن شبها للمضاف لجواز جعله مفردا معرفة لاستقلاله نحو يا رجل وامرأة. وأمّا نعت هو جملة أو ظرف نحو يا حافظا لا ينسي وألا يا نخلة من ذات عرق، وإمّا المنعوت بالمفرد نحو يا رجلا صالحا فليس مما ضارع المضاف على الصحيح، وهذا القسم الثالث لا يعتبر في باب النداء لا مطلقا، وذلك لأنّ الصفة بمنزلة الجزء من الموصوف في كون مجموعهما اسما لشيء واحد وهو الذات الموصوفة كما في ثلاثة وثلاثين في العدد بخلاف سائر التوابع من البدل وعطف البيان والتأكيد، فلا يجوز أن يكون المنادى المتبوع لها مضارعا للمضاف، (1) ابن يعيش من أئمة اللغة، وقد تقدمت ترجمته.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1561

فالمنعوت باعتبار خروج النّعت عنه غير داخل في تعريف شبه المضاف، وباعتبار كونه كالجزء منه داخل في تعريفه. فإذا كان النعت جملة أو ظرفا فهو مما ضارع المضاف في باب المنادى لا ما إذا كان مفردا لأنّ نحو يا حافظا لا ينسي من باب نداء الموصوف بتقدير أنّه كان موصوفا بالجملة قبل النداء فكان مضارعا للمضاف كالمعطوف عليه قبل النّداء لامتناع تعريف صفته إذ الجملة لا تتعرّف بحال. فعند قصد التعريف في المنادى الموصوف بالجملة لا بدّ من هذا التقدير لئلّا يلزم توصيف المعرفة بالنكرة بخلاف الموصوف بالمفرد فإن قصد التعريف فيه لا يحوج إلى جعله من باب نداء الموصوف حتى يكون مما ضارع المضاف لإمكان تعريف صفته بإدخال اللام بأن يقال يا رجل الصالح.
فاشتراط الجملة في كون المنادى المنعوت شبيها للمضاف إنّما هو ليرتفع احتمال كونه كما هو أصله فيتأكّد جانب الجزئية وتتحقّق المشابهة بلا ريب، فإنّ المعتبر الشّبه بالمضاف لا شبه الشّبه بخلاف المنعوت بالمفرد. فإن قيل فليجعل الجملة صلة الذي بتقدير يا حافظا الذي لا ينسى حتى لا يضطر إلى جعله من باب نداء الموصوف قبل النداء موضع الاختصار. ألا ترى إلى الترخيم وحذف حرف النداء وفي ذكر الموصول إطالة. ومن هاهنا ظهر الفرق بين جعل الموصوف بالجملة والظرف شبيها للمضاف في باب المنادى دون باب لا لنفي الجنس، فلا يقال لا حليما لا يعجل بل لا حليم لا يعجل لتحقّق الشّبه بتأكّد جانب الجزئية في الأول دون الثاني. واندفع ما قيل إنّ معنى تماميته في تعريف شبه المضاف أنّ ذلك الشيء من تمامه في اعتباراتهم لداع معنوي كما في القسمين الأولين أو لاضطراري كما في القسم الثالث لأنّ كونه من تمامه في اعتباراتهم لا يخلو من أن يكون من حيث المعنى أو من حيث اللفظ، والثاني باطل، فتعيّن الأول. هذا كلّه خلاصة ما حقّقه المولوي عبد الغفور وعبد الحكيم والهداد في حواشي الكافية.
المضاهاة:
[في الانكليزية] Comparaison ،ontological or cosmological hierarchy
[ في الفرنسية] Comparaison ،hierarchie cosmologique ou ontologique
بين الحضرات والأكوان هي انتساب الأكوان إلى الحضرات الثلاث، أعني حضرة الوجوب وحضرة الإمكان وحضرة الجمع بينهما. فكلّ ما كان من الأكوان نسبته إلى الوجوب أقوى كان أشرف وأعلى فكان حقيقة علوية روحية أو ملكوتية أو بسيطة فلكية. وكلّ ما كان نسبته إلى الإمكان أقوى كان أخس وأدنى فكانت حقيقة سفلية عنصرية بسيطة أو مركّبة. وكلّ ما كان نسبته إلى الجمع أشدّ كان حقيقة إنسانية وكلّ إنسان كان إلى الإمكان أميل وكانت أحكام الكثرة الإمكانية فيه أغلب كان من الكفار. وكلّ من كان إلى الوجوب أميل وكان أحكام الوجوب فيه أغلب كان من السابقين الأنبياء والأولياء. وكلّ من تساوى فيه الجهتان كان مقتصدا من المؤمنين وبحسب اختلاف الميل إلى إحدى الجهتين اختلف المؤمنون في قوة الإيمان وضعفه، كذا في الاصطلاحات الصوفية. المضاهاة بين الشئون والحقائق هي ترتّب الحقائق الكونية على الحقائق الإلهية التي هي الأسماء وترتّب الأسماء على الشئون الذاتية، فالأكوان ظلال الأسماء والأسماء ظلال الشئون، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
المضطرب:
[في الانكليزية] Disputed prophetic tradition
[ في الفرنسية] Tradition prophetique contestee
على صيغة اسم الفاعل من الاضطراب هو

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1562

عند المحدّثين حديث اختلف في سنده أو متنه الرواة المستوية في الصفات، فإن ترجّحت صفة أحدهما على صفة الآخر بأن يكون أحفظ أو أكثر صحبة للمروي عنه أو غيرهما من وجوه الترجيح فالحكم للراجح، ولا يضطرب إليه.
فالاضطراب يقع في الإسناد وفي المتن وفيهما، إلّا أنّ وقوعه في الإسناد أكثر، وقلّ أن يحكم المحدّث على الحديث بالاضطراب بالنسبة إلى الاختلاف في المتن دون الإسناد كما في حديث فاطمة بنت قيس «1» قالت: (سئلت أو سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الزكاة فقال: إنّ في المال حقّا سوى الزكاة) «2» فهذا حديث قد اضطرب لفظه ومعناه، فرواه الترمذي هكذا عن رواية شريك «3» عن أبي حمزة «4» عن الشّعبي «5» عن فاطمة، ورواه ابن ماجة عن هذا الوجه بلفظ (ليس في المال حقّ سوى الزكاة) «6»، فهذا اضطراب لا يقبل التأويل. هكذا يستفاد من خلاصة الخلاصة وشرح النخبة وشرحه.
مضمون الجملة:
[في الانكليزية] Meaning of a sentence ،content
[ في الفرنسية] Sens d'une phrase ،contenu
عند النحاة قد يراد به مصدر تلك الجملة المضاف إلى الفاعل، أي فيما إذا كان مناط الفائدة نسبة المسند إلى الفاعل. فمضمون قام زيد مثلا قيام زيد. وإلى المفعول أي فيما إذا كان مناط الفائدة النسبة الإيقاعية. فمضمون ضرب زيد على البناء للمفعول ضرب زيد بمعنى مضروبية زيد. والمصدر المقيّد بالحال فيما إذا كان مناط الفائدة الحال نحو أصحب مع زيد مسرورا فإمّا أن تنفعه أو ينفعك، فإنّ مضمون الجملة هنا صحبة زيد وقت السرور فاحفظه فإنّه من المواهب الدقيقة الجليلة، هكذا ذكر المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث المفعول المطلق. وقد يراد به ما يفهم من الجملة ولم تكن الجملة موضوعة له كالاعتراف المفهوم من قولنا له عليّ ألف درهم، والحقّ المفهوم من قولنا زيد قائم، كذا ذكر أبو البقاء في حاشية الفوائد الضيائية في هذا المقام.
مضمون اللغتين:
[في الانكليزية] Speech in two languages
[ في الفرنسية] Discours bilingue
هو عند البلغاء أن يأتي الكاتب أو الشاعر بكلام متضمّنا معنى في لغتين، أي يمكن قراءته بلغتين ومثاله الشعر التالي وترجمته:
بهاء خان بيتي كن مع بهاء عندك ميل فاترك الجهل هذا إذا قرأنا بعض الشّعر باللغة العربية وأمّا بالفارسية فالمعنى ركيك وهو: بهاء خان عندك، كن مع بهاء. هذا معنى المصراع الأوّل.
ثم يقول: المعنى الفارسي ظاهر وأمّا بالعربي فكما ذكرنا أعلاه وأمّا المصراع الثاني فعلى (1) هي فاطمة بنت قيس بن خالد الفهرية، أخت الضحاك. صحابية مشهورة من المهاجرات الأوائل، عاشت حتى خلافة معاوية. التقريب 751.
(2) سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الزكاة فقال: «إن في المال حقا سوى الزكاة». سنن الترمذي كتاب الزكاة، باب ما جاء في أن في المال حقا .. ، ح 660، 3/ 48.
(3) هو شريك بن عبد الله بن الحارث النخعي الكوفي، أبو عبد الله. ولد في بخارى عام 95 هـ/ 713 م وتوفي بالكوفة عام 177 هـ/ 794 م. عالم بالحديث، فقيه، سريع البديهة والذكاء، تولى القضاء.
الاعلام 3/ 163، وفيات الأعيان 1/ 225، تذكرة الحفاظ 1/ 214، تاريخ بغداد 9/ 279.
(4) هو طلحة بن يزيد الإيلي، أبو حمزة، مولى الأنصار، نزل الكوفة. وثقة، النسائي، ويعد من الطبقة الثالثة.
التقريب 283
(5) الشعبي من التابعين، وقد سبقت ترجمته.
(6) (ليس في المال حق سوى الزكاة)، سنن ابن ماجه، كتاب الزكاة، باب ما أدى زكاته ليس بكنز، ح 1789، 1/ 570.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1563

أساس اللغة العربية فيكون معناه:
هوى داري (بيتي) وناداني: كن خلف الباب. وبالفارسية: عندك رغبة فاترك الجهل.
كذا في مجمع الصنائع.
والأمير خسرو دهلوي قدّس سرّه سمّاه بذي الرويتين. والفرق بين هذا وبين ذو المعنيين الغامض هو: أنّ التركيب هنا يتضمّن لغتين، وهناك تتضمّن لغتين في لفظ واحد. كما قاله صاحب جامع الصنائع «1».
المطابق:
[في الانكليزية] Derivative verb
[ في الفرنسية] Verbe derive
بالكسر عند الصرفيين هو مضاعف الرباعي كما في الضرير.
المطابقة:
[في الانكليزية] Coincidence
[ في الفرنسية] Coincidence
هي عند المتكلّمين الاتحاد في الأطراف كطاسين فإنّه عند انكباب أحدهما على الآخر تطابقت أطرافهما كذا في شرح الطوالع وشرح المواقف في بحث الوحدة. وعند أهل البديع هي الطّباق كما عرفت ويطلق على المشاكلة أيضا. وعند المنطقيين يستعمل بمعنى الصدق فإنّهم يقولون الكلّي مطابق للجزئي بمعنى أنّه صادق عليه. فالصادق عندهم هو المطابق بالكسر. وقد يستعمل أهل البيان المطابقة بمعنى صدق المطابق بالفتح على المطابق بالكسر، ولذا قيل في المختصر شرح التلخيص مطابقة الكلام للمقتضى صدقه عليه، على عكس ما يقال إنّ الكلّي مطابق للجزئي، هكذا ذكر الجلپي في حاشية المطول في تعريف علم المعاني.
المطارح:
[في الانكليزية] Places ،positions
[ في الفرنسية] Endroits ،positions
جمع مطرح بمعنى مكان إلقاء الشيء.
ومطارح الأشعّة عند المنجّمين: هي أنظار بعضها من معدّل النهار واقعة بين الأفق الحادث لذلك الكوكب، وعظيمة هي ثلث أو ربع أو سدس يفصلها عن معدّل النّهار، وقطب هذه العظيمة على المدار اليومي الذي يمرّ على القطب الحادث لذلك الكوكب، وكان في جهة عرض الأفق الحادث لذلك الكوكب.
ومطارح الأنوار عند المنجمين هي أنظار بعضها من معدّل النّهار بين الأفق الحادث للكوكب ونصف النهار الحادث، والدائرتان للميل التي إحداهما تنفصل من ثلثي قوس النهار والآخر ثلث قوس الليل. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي. وسيأتي أيضا في لفظة النظر «2». (1) مضمون اللغتين: نزد بلغاء آنست كه كاتب يا شاعر كلامى آرد كه متضمن دو لغت باشد يعنى در دو زبان توان خواند مثال:
بهاي خان دارى بابها كن هوادارى وناداني رها كن معنى فارسي ظاهر است اما معني عربي اينكه بها نام شخصى است مضاف به سوى ياء متكلم يعني بهاي من خان دارى يعني خيانت كرد در سراي من بابها كن بر در سراى من باش هوادارى يعني آمد در سراى من وناداني يعني ندا كرد مرا رها كن يعنى پس سراى باش كذا في مجمع الصنائع وامير خسرو دهلوي قدس سره اين را بذى الرويتين مسمى ساخته وفرق ميان اين وميان ذو المعنيين غامض آنست كه اينجا تمام تركيب متضمن دو لغت است وآنجا تضمن دو لغت در يك لفظ است چنانكه در جامع الصنائع گفته.
(2) جمع مطرح است بمعني جاي انداختن چيزى. ومطارح شعاعات نزد منجمان انظاريست كه قسمي آن انظار از معدل النهار باشد واقع ميان افق حادث آن كوكب وعظيمه كه ثلث يا ربع يا سدس از معدل النهار فصل كند وقطب اين عظيمه بر مدار يومي باشد كه بقطب حادث آن كوكب گذرد ودر جهت عرض افق حادث آن كوكب بود. ومطارح انوار نزد منجمان انظاريست كه قسمي آن انظار از معدل النهار باشد ميان افق حادث كوكب ونصف النهار حادث ودو دائرة ميل كه يكى از ان ثلثي از قوس النهار حادث جدا كند ويكى ثلث قوس الليل كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيگى ودر لفظ نظر نيز خواهد آمد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1564

المطاوعة:
[في الانكليزية] Malleability ،handiness
[ في الفرنسية] Maniabilite ،malleabilite
هي عند أهل العربية حصول الأثر عند تعلّق الفعل المتعدّي بمفعوله نحو جمعته فاجتمع، فيكون فاجتمع مطاوعا أي موافقا لفاعل الفعل المتعدّي وهو جمعت، كذا قال السّيّد السّند في حاشية إيساغوجي.
المطبل:
[في الانكليزية] Polygon
[ في الفرنسية] Polygone
بالموحدة هو عند المهندسين يطلق على شكل مسطح كثير الأضلاع شبيه بالطّبل وهو نقارة صغيرة تضرب لإطارة الطير مثل البطّ في صيد البازي وغيره، كذا في شرح خلاصة الحساب.
المطرب:
[في الانكليزية] Alarmer ،perfect spiritual guide
[ في الفرنسية] Avertisseur ،guide spirituel parfait
عند الصوفية هم المفيضون والمرغّبون الذي يعمرون قلوب العارفين بكشف الرّموز، وبيان الحقائق. وبمعنى المنبّهون للعالم الرّباني، كذا في بعض الرسائل. وفي كشف اللغات يقول:
المطرب هو الشيخ الكامل والمرشد المكمّل «1».
المطرّف:
[في الانكليزية] Rhyming prose
[ في الفرنسية] prose rimee
وهو السجع الذي اختلفت فيه الفاصلتان في الوزن نحو ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً، وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً «2» فقوله وقارا وأطوارا مختلفان في الوزن كذا في الجرجاني. وأورد في مجمع الصنائع بأنّ السّجع المطرّف هو أن تكون الألفاظ في المصراعين أو في القرينتين متقابلة ومتفقة في حرف الروي ومختلفة في الوزن وتعداد الحروف، ومثاله ما ورد في القرآن الكريم: ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً، وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً، وفي الشعر الفارسي البيت التالي وترجمته:
أعط قلبي ليلة الخلاص من هم الانتظار وفي النهار كالريح مرّ بي أنا هذا المدنف وأمّا التجنيس المطرّف فهو أنّ الشاعر أو الكاتب يأتي بلفظتين متشابهتين ومتجانستين في الحروف والوزن ما عدا الحرف الأخير، ومثاله الحديث النبوي: (الخيل معقود بنواصيها الخير). ومثاله في الشعر الفارسي التالي وترجمته:
لقد غسل عدلك الآفاق من الآفات وطبعك حرّ من الأذى وإذا كان الحرف المختلف قريب المخرج فيسمّى المطرّف المضارع. وأمّا إذا كان بعيد المخرج فيسمّى المطرّف اللاحق. انتهى «3». (1) المطرب نزد صوفية فيض رسانندگان وترغيب كنندگان را گويند كه بكشف رموز وبيان حقائق دلهاى عارفان را معمور دارند ونيز بمعنى آگاه كنندگان عالم ربانى آيد كذا في بعض الرسائل ودر كشف اللغات ميگويد كه مطرب پير كامل ومرشد مكمل را گويند.
(2) نوح/ 13 - 14
(3) ودر مجمع الصنائع آورده كه سجع مطرف آنست كه در دو مصراع يا در دو قرينه الفاظ مقابل يكديگر باشند كه متفق باشند در حرف روي ومختلف باشند در وزن وتعداد حروف مثال آن در قرآن شريف آمده ما لكم لا ترجون لله وقارا وقد خلقكم أطوارا ودر فارسي. بيت.
يك شب خلاص ده دلم از بار انتظار روزى چوباد بر من آشفته كن گذار اما تجنيس مطرف آنست كه كاتب يا شاعر دو لفظ بيارد از يك جنس كه در همه حروف موافق باشند مگر در حرف آخرين متباين باشند مثال از حديث: «الخيل معقود بنواصيها الخير» ومثال در پارسى. فرد.
عدلت آفاق شسته از آفات طبعت آزاده بود از ازار واگر حرف مختلف قريب المخرج باشد مطرف مضارع نامند واگر بعيد المخرج بود مطرف لاحق گويند انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1565

المطلع:
[في الانكليزية] Rise ،place where planets rise ،manifestation
[ في الفرنسية] Lever ،endroit ou se levent les etoiles ،manifestations
بفتح الميم واللام أو كسرها لغة هو زمان الطلوع، وعند الشعراء هو المصرّع بتشديد الراء وقد سبق. ومطلع الاعتدال عند أهل الهيئة هو نقطة تقاطع المعدّل والأفق سمّيت به لأنّ الاعتدالين يطلعان منها أبدا، كذا ذكر السّيّد في شرح الملخص. والمطلع عند الصوفية هو شهود المتكلّم عند تلاوة الكلام «1»، أو كما قال الإمام جعفر الصادق لقد تجلّى الله لعباده في كلامه ولكن لا يبصرون، كذا نقل من عبد الرزاق الكاشي. المطالع جمع مطلع بمعنى زمان الطلوع، وكذا المغارب جمع مغرب بمعنى زمان الغروب، وقد جرت عادة أهل الهيئة بتسمية أجزاء معدّل النهار أزمانا على التجوّز بناء على أنّ الزمان مقدار حركتها وقد يسمّى جزء واحد منها مطالع توسّعا، وقس على ذلك المغارب وكذا الحال في مطالع القوس ومغاربه. اعلم أنّه لا شكّ أنّه إذا كان جزء من منطقة البروج على الأفق الشرقي في غير عرض تسعين كانت بإزائه نقطة من معدّل النهار عليه وتسمّى نقطة المطالع، فالقوس من معدّل النهار بين الاعتدال الربيعي وبين تلك النقطة تسمّى مطالع ذلك الجزء بشرط مرورها على الأفق الشرقي مع قوس من البروج من أول الحمل إلى ذلك الجزء على التوالي إن كان الطلوع مستويا، ومن ذلك الجزء إلى أول الحمل على خلاف التوالي إن كان الطلوع معكوسا. مثلا إذا طلع الثور والحمل معكوسين وبلغ أول الحمل إلى الأفق كان مطالع رأس الجوزاء قوسا من المعدّل مبتدئة من النقطة الطالعة مع رأس الجوزاء إلى أول الحمل، وإن أخذ الأفق الغربي مكان الشرقي تسمّى تلك القوس مغارب ذلك الجزء، فالمطالع أو المغارب من أول الحمل تكون على التوالي إن كان طلوع البروج وغروبه مستويا، وعلى خلافه إن كان معكوسا وكان المناسب أن يجعل مبدأ المطالع والمغارب في الآفاق الجنوبية أول الميزان، إلّا أنّ أهل العمل أخذوا مبدأهما هناك أوّل الحمل أيضا. وبعضهم يأخذ مبدأ المطالع والمغارب بخط الاستواء نظيره الانقلاب الشتوي لأنّ بعض الأعمال يسهّل بذلك كمعرفة ساعات نصف النهار وتسوية البيوت وغير ذلك مما لا يحصى. هذا الذي ذكرنا مطالع الجزء وتسمّى بمطالع البروج أيضا.
وأمّا مطالع القوس فهي قوس من معدّل النهار التي تطلع مع قوس مفروضة من فلك البروج، فإنّه إذا طلع من الأفق قوس من فلك البروج فلا بد أن يطلع معها قوس أخرى من المعدّل سواء كانت أزيد من القوس الأولى أو أنقص منها أو مساويا لها، والقوس التي تغرب معها يقال لها مغارب. ولو قيل المعدّل بتمامه أو بعض منه إذا طلع مع قوس مفروضة الخ لكان أولى ليشتمل ما إذا كان مطالع ستة بروج تمام المعدّل ومطالع ستة أخرى نقطة منه، ويقال للقوس من فلك البروج درج السواء لأنّها تحسب متساوية أولا، وينسب إليها مطالعها فتختلف بالزيادة والنقصان، فإنّ وضع المعدل والمنطقة بالنسبة إلى الأفق يختلف، فأيتهما تحسب أجزاؤها أولا متساوية يختلف أجزاء الأخرى بالنسبة إليها وتسمّى درج السواء التي بإزاء المطالع طوالع والتي بإزاء المغارب غوارب. ثم المطالع سواء كانت مطالع الجزء أو مطالع القوس كما في شرح بيست باب تختلف بحسب اختلاف الآفاق في العروض، لأنّ المعدّل تختلف أوضاعه بالنسبة إلى الآفاق (1) ومطلع نزد صوفية شهود متكلم است در وقت تلاوت كلام.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1566

المختلفة العرض انتصابا واضطجاعا، فإن كان الأفق عديم العرض يسمّى مطالع خط الاستواء ومطالع الفلك المستقيم ومطالع الكرة المنتصبة ويخصّ باسم المطالع بالقبة إذا كان مبدأها نظيرة الانقلاب الشتوي، وإن كان ذا عرض يسمّى مطالع البلد ومطالع الأفق المائل ومطالع الفلك المائل. هذا الذي ذكر إنّما هو إذا أخذ المطالع من الآفاق الغير الحادثة. وأمّا المطالع المأخوذة من الآفاق الحادثة فتسمّى مطالع مصحّحة، فهي قوس من معدّل النهار ما بين الاعتدال الربيعي وبين تقاطع المعدّل مع ربع من أرباع الأفق الحادث الذي يكون فيه الكوكب، وعلى هذا القياس المغارب. وأمّا مطالع طلوع الكوكب فقوس من معدّل النهار على التوالي من أوّل الحمل إلى الأفق الشرقي حين طلوع ذلك الكوكب، ومطالع غروب الكوكب قوس منه على التوالي من أول الحمل إلى الأفق الشرقي حين غروب ذلك الكوكب، ويسمّى بمطالع نظير درجة الغروب أيضا. والدرجة من منطقة البروج التي على الأفق الشرقي مع ذلك الكوكب تسمّى درجة طلوع الكوكب والتي معه على الأفق الغربي تسمّى درجة غروبه. ومطالع طلوع الكوكب بأفق الاستواء تسمّى مطالع الممر، كما أنّ درجة طلوع الكوكب بأفق الاستواء تسمّى درجة الممر إذ لا اختلاف هناك إذ أفق الاستواء دائرة من دوائر الميول، فمطالع الممر مطلقا هي مطالع درجة ممر الكوكب وهي قوس من معدل النهار من أول الحمل إلى نقطة منه فوق نصف النهار حين بلوغ ذلك الكوكب نصف النهار. هكذا يستفاد مما ذكره عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة وشرح بيست باب وحاشية الجغميني.
المطلق:
[في الانكليزية] Absolute ،unconditional ،whole number
[ في الفرنسية] Absolu ،inconditionne ،nomber entier
على صيغة اسم المفعول من الإطلاق بمعنى الإرسال. والمحاسبون يطلقونه على العدد الصحيح. والحكماء والمتكلّمين يطلقونه على المعنيين. أحدهما الطبيعة المطلقة وهي الطبيعة من حيث الإطلاق لا بأن يكون الإطلاق قيدا لها وإلّا لا تبقى مطلقة، بل بأن يكون الإطلاق عنوانا لملاحظاتها وشرحا لحقيقتها. وثانيهما مطلق الطبيعة أي الطبيعة من حيث هي من غير أن يلاحظ معها الإطلاق وبهذا ظهر الفرق بين مطلق الشيء والشيء المطلق لا ما توهّمه البعض من أنّ مطلق الشيء يرجع إلى الفرد المنتشر والشيء المطلق يرجع إلى الكلّي الطبيعي. ثم إنّ المطلق إن أخذ على الوجه الأول فسلب الخاص لا يستلزم سلبه وإن أخذ على الوجه الثاني فسلبه يستلزم سلبه، هكذا ذكر مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في بحث الوجود ويجيء أيضا في لفظ المقيّد. وقال الأصوليون المطلق هو اللفظ المتعرّض للذات دون الصفات لا بالنفي ولا بالإثبات، ويقابله المقيّد وهو اللفظ الدّال على مدلول المطلق بصفة زائدة. والمراد بالمتعرض للذات الدّال على الذات أي نفس الحقيقة لا الفرد. قال الإمام الرازي: إنّ كلّ شيء له ماهية وحقيقة وكلّ أمر لا يكون المفهوم منه عين المفهوم من تلك الماهية كان مغايرا لها، سواء كان لازما لها أو مفارقا لأنّ لإنسان من حيث إنّه إنسان ليس إلّا الإنسان، فإمّا أنّه واحد أو لا واحد، فهما قيدان مغايران لكونه إنسانا، وإن كنّا نعلم أنّ المفهوم من كونه إنسانا لا ينفكّ عنهما، فاللفظ الدالّ على الحقيقة من حيث إنّها هي من غير أن تكون فيه دلالة على شيء من قيود تلك الحقيقة هو المطلق، فتبيّن بهذا أنّ قول من يقول المطلق هو اللفظ الدّال على واحد لا بعينه سهو لأنّ الوحدة وعدم التعيّن قيدان زائدان على الماهية. فعلى هذا المطلق ليس خاصا ولا عاما إذ لا دلالة فيه على الوحدة والكثرة كما

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1567

عرفت في لفظ الخاص.
قال في التحقيق شرح الحسامي «1»: فرّق بعضهم بين المطلق والنّكرة والمعرفة والعام وغيرها بأنّ اللفظ الدّال على الماهية من غير تعرّض لقيد ما هو المطلق، ومع التعرّض لكثرة متعيّنة الفاظ الأعداد، ولكثرة غير متعيّنة العام، ولوحدة متعيّنة المعرفة، ولوحدة غير متعيّنة النكرة، والأظهر أنّه لا فرق بين النّكرة والمطلق في اصطلاح الأصوليين إذ تمثيل جميع العلماء المطلق بالنكرة في كتبهم يشعر بعدم الفرق بينهما انتهى. فالحق أنّ المطلق موضوع للفرد.
قيل وذلك لأنّ الأحكام إنّما تتعلّق بالأفراد دون المفهومات للقطع بأنّ المراد بقوله تعالى فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ «2» تحرير فرد من أفراد هذا المفهوم غير مقيّد بشيء من العوارض. فالمراد بالمتعرّض للذات على هذا الدّال على الذات أي الحقيقة باعتبار التحقّق في ضمن فرد ما، فعلى هذا المطلق من قبيل الخاص النوعي، وإلى هذا أي إلى كون المطلق موضوعا للفرد، ذهب المحقّق التفتازاني وابن الحاجب. ولذا عرّفه ابن الحاجب بأنّه لفظ دلّ على شائع في جنسه والمقيّد بخلافه. والمراد بشيوع المدلول في جنسه كون المدلول حصّة محتملة أي ممكنة الصدق على حصص كثيرة من الحصص المندرجة تحت مفهوم كلّي لهذا اللفظ مثل رجل ورقبة، فتخرج عن التعريف المعارف لكونها غير شائعة لتعيّنها بحسب الوضع أو الاستعمال على خلاف المذهبين، وتخرج منه أيضا النكرة في سياق النفي والنكرة المستغرقة في سياق الإثبات نحو كلّ رجل، وكذا جميع ألفاظ العموم إذ المستغرق لا يكون شائعا في جنسه. قيل المراد بالمعارف المخرجة ما سوى المعهود الذهني مثل اشتر اللّحم فإنّه مطلق، وفيه أنّه ليس بمطلق لاعتبار حضوره الذهني ويقابله المقيّد وهو ما يدلّ لا على شائع في جنسه فتدخل فيه المعارف والعمومات كلّها، فعلى هذا لا واسطة في الألفاظ الدّالة بين المطلق والمقيّد، لكن إطلاق المقيّد على جميع المعارف والعمومات ليس باصطلاح شائع وإنّما الاصطلاح على أنّ المقيّد هو ما أخرج من شياع بوجه من الوجوه مثل رقبة مؤمنة، فإنّها وإن كانت شائعة بين الرّقبات فقد أخرجه من الشياع بوجه ما حيث كانت شائعة بين المؤمنة والكافرة، فأزيل ذلك الشياع عنه وقيّد بالمؤمنة. وبالجملة فلا يلزم فيه الإخراج عن الشياع بحيث لا يبقى مطلقا أصلا، بل قد يكون مطلقا من وجه مقيّدا من وجه. هكذا يستفاد من العضدي وحاشيته للتفتازاني. والمطلقة هي عند المنطقيين تطلق في الأصل على قضية لم تذكر فيها الجهة بل يتعرّض فيها بحكم الإيجاب أو السلب أعمّ من أن يكون بالقوة أو بالفعل، فهي مشتركة بين سائر الموجّهات الفعلية والممكنة، فإنّ الموجّهات هي التي ذكرت فيها الجهة فهي مقيّدة بالجهة، والمطلقة غير مقيّدة بها. وغير المقيّد أعمّ من المقيّد إلّا أنّ المطلقة لمّا كانت عند الإطلاق يفهم منها النسبة الفعلية عرفا ولغة، حتى إذا قلنا: كلّ ج ب يكون مفهومه ثبوت ب لج بالفعل، خصّوها بالقضية التي نسبة المحمول فيها إلى الموضوع بالفعل وسمّوها مطلقة عامّة فتكون مشتركة بين الموجّهات الفعلية لا الممكنة. إن قيل المطلقة وهي غير الموجّهة أعمّ من أن تكون النسبة فيها فعلية أو لا، (1) التحقيق، أو شرح الحسامي المعروف بغاية التحقيق أو شرح المنتخب لعبد العزيز ابن أحمد بن محمد علاء الدين البخاري (- 730 هـ) وهو شرح على مختصر حسام الحق والدين محمد بن محمد بن عمر الأخسيكتي في أصول الفقه.
معجم المطبوعات العربية والمعربة، 538.
(2) النساء/ 92

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1568

وتفسير الأعمّ بالأخصّ ليس بمستقيم. وأيضا لو كان معناها النسبة فيها فعلية لم تكن مطلقة بل مقيّدة بالفعل. قلت مفهومها وإن كان في الأصل أعمّ، لكن لمّا غلب استعمالها فيما تكون النسبة فيه فعلية سمّيت بها ولا امتناع في تسمية المقيّد باسم المطلق إذا غلب استعماله فيه. إن قيل المطلقة سواء كانت بالمعنى الأول أو الثاني قسيمة للموجّهة فكيف يكون أعمّ منها. قلت للمطلقة اعتباران: أحدهما من حيث الذات أي ما صدقت عليها وهو قولنا كلّ ج ب، أو لا شيء من ج ب. وثانيهما من حيث المفهوم وهو أنّها ما لم تذكر فيها الجهة فهي أعمّ منها بالاعتبار الأول دون الثاني، وهذا كالعام والخاص، فإنّ صدق العام على الخاص بحسب الذات لا بحسب العموم والخصوص. إن قلت الفعل كيفية للنسبة فلو كان مفهوم المطلقة ما ذكرتم كانت موجّهة. قلت الفعل ليس كيفية للنسبة لأنّ معناه ليس إلّا وقوع النسبة، والكيفية لا بدّ أن تكون أمرا مغايرا لوقوع النسبة الذي هو الحكم، إذ الجهة جزء آخر للقضية مغاير للموضوع والمحمول والحكم. وإنّما عدّوا المطلقة في الموجّهات بالمجاز كما عدّوا السّالبة في الحمليات والشرطيات. ولا يرد أنّه على هذا إن كان في الممكنة حكم لم يكن بينها وبين المطلقة فرق وإلّا لم تكن قضية، لأنّا نقول إنّ الممكنة ليست قضية بالفعل لعدم اشتمالها على الحكم، وإنما هي قضية بالقوة القريبة من الفعل باعتبار اشتمالها على الموضوع والمحمول والنسبة، وعدّها من القضايا كعدّهم المخيّلات منها مع أنّه لا حكم فيها بالفعل.
ومن هاهنا قيل إنّ المطلقة مغايرة للممكنة بالذات والمفهوم جميعا. قيل والذي يقتضيه النظر الصائب أن الثبوت بطريق الإمكان إن كان مغايرا لإمكان الثبوت فالممكنة مشتملة على الحكم والجهة فتكون موجّهة، وكذا المطلقة العامة لكون الفعل جهة مقابلة للإمكان حينئذ، وإن لم يكن مغايرا فلا حكم فيها. فالمطلقة العامة هي القضية المطلقة وعدّها في الموجّهات باعتبار كونها في صورة الموجّهة لاشتمالها على قيد الفعل. وقد يقال المطلقة للوجودية اللادائمة والوجودية اللاضرورية أيضا. ولعلّ منشأ الاختلاف أنّه قد ذكر في التعليم الأوّل أنّ القضايا إمّا مطلقة أو ضرورية أو ممكنة، ففهم قوم من الإطلاق عدم التوجيه فبيّن القسمة بأنّها إمّا موجّهة أو غير موجّهة، والموجّهة إمّا ضرورية أو لا ضرورية، والآخرون فهموا من الإطلاق الفعل. فمنهم من فرّق بين الضرورة والدّوام، فقال: الحكم فيها إمّا بالقوة وهي الممكنة أو بالفعل، ولا يخلو إمّا أن يكون بالضرورة فهي الضرورية أو لا بالضرورة وهي المطلقة فسمّي الوجودية اللاضرورية بها. ومنهم من لم يفرّق بينها فقال: الحكم فيها إن كان بالفعل فإن كان دائما فهي الضرورية وإلّا فالمطلقة، فصارت المطلقة هي الوجودية اللادائمة وتسمّى مطلقة اسكندرية، لأنّ أكثر أمثلة المعلم الأول للمطلقة لما كانت في مادة اللادوام تحرّزا عن فهم الدّوام فهم اسكندر الأفردوسي منها اللادوام. وربّما يقال المطلقة للعرفية العامة وهي التي حكم فيها بدوام النسبة ما دام الوصف. هكذا خلاصة ما في شرح المطالع وحاشية المولوي عبد الحكيم لشرح الشمسية.
فائدة:
المراد بالفعل هاهنا ما هو قسيم القوة وهو كون الشيء من شأنه أن يكون وهو كائن، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم، ويقرب منه ما وقع في بعض حواشي شرح الشمسية قولهم بالفعل وبالإطلاق العام ومطلقا ألفاظ مترادفة بمعنى وقت من الأوقات. فإذا قلنا كلّ ج ب بالفعل أو بالإطلاق العام أو مطلقا يكون معناه أنّ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1569

ثبوت المحمول للموضوع في الجملة، أي في وقت من الأوقات وانتهى. وتطلق المطلقة أيضا عندهم على قسم من الشرطية كما مرّ. وعند أهل البيان على قسم من الاستعارة وهي استعارة لم تقترن بصفة ولا تفريع كما يجيء.
المطلوب:
[في الانكليزية] Required ،necessary
[ في الفرنسية] Requis ،necessaire
هو ما يطلب بالدليل ويقابله الضروري، وعلى هذا قيل كلّ من التصوّر والتصديق ضروري ومطلوب. وفي الرشيدية المطلوب أعمّ من الدعوى وهو إمّا تصوّري كماهية الإنسان أو تصديقي مثل العالم حادث ويسمّى من حيث إنّه موضع الطلب أي كأنّه يقع فيه الطلب مطلبا أيضا. وقد يقال المطلب دون المطلوب لما يطلب به التصوّرات مثل قولهم الإنسان ما هو، والتصديقات كقولهم هل العالم حادث انتهى.
المظهر:
[في الانكليزية] Explicit
[ في الفرنسية] Apparent ،explicite
بفتح الهاء المخفّفة عند النحاة هو الظاهر كما عرفت.
المعاد:
[في الانكليزية] Repeated hemistich ،dooms -day ،hereafter ،resurrection ،afterworld
[ في الفرنسية] Hemistiche reitere ،le jugement dernier ،la resurrection des corps ،la vie future
بالفتح هو عند البلغاء اسم صفة وهو أن يعاد العجز في المصراع الأوّل في صدر المصراع الثاني، والعجز في المصراع الثاني في الصّدر من المصراع الثالث، وهكذا حتى النّهاية. مثاله البيتان التاليان وترجمتهما:
جاء الربيع البهيج فأخذت الخضرة الصحراء (غطّت) فماذا تقول الصحراء (المخضرة). إنها تقول هات الشراب الشراب يزيد الطرب من يد ابن الحورية ابن الحورية قد فرغ من حور الشمس هكذا في مجمع الصنائع. وهذا أخصّ من التّشبيع كما مرّ.
والمعاد عند أهل الكلام يسمّونه الحشر، وهو قسمان: جسماني وروحاني، وقد سبق في لفظ الحشر.
وأمّا المعاد عند الصوفية فهي الأسماء الكلّية الإلهية، كما إنّهم يسمّون المبدأ الأسماء الكلّية الكونية. ومجيء السّالك من طريق الأسماء الكلّية الكونية لأنّها مبدأه، ورجوعه من طريق الأسماء الكلّية الإلهية لأنّها معاده. ويقول في شرح (كلشن: الحديقة): المبدأ كلّ واحد له اسم ظهر منه: كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ. يا أخي:
الشيء هو مظهر. والمبدأ والمعاد له هو ذلك الاسم. والعارف هو ذلك الاسم لذلك المظهر ما عدا الإنسان الكامل فهو مظهر وعارف لجميع الأسماء. كذا في كشف اللغات «1». (1) بالفتح نزد بلغاء اسم صفتى است وآن اين است كه عجز مصراع اوّل بصدر مصراع دوم وعجز مصراع دوم بصدر سوم بازآيد تا بآخر مثاله: شعر.
آمد بهار خرّم سبزى گرفت ساده ساده همي چهـ گويد گويد بيار باده باده طرب فزايد از دمت حور زاده زاده ز حور خورشيد او را فراغ داده كذا في مجمع الصنائع واين اخص از تشبيع است چنانكه گذشت. ومعاد نزد اهل كلام حشر را گويند وآن دو قسم است جسماني وروحاني وقد سبق في لفظ الحشر. ومعاد نزد صوفية اسماء كلي إلهي را گويند، چنانكه مبدأ اسماء كلي كوني را گويند وآمدن سالك از راه اسماء كلي كوني بود كه مبدأ اوست ورجوع او از راه اسماء كلي إلهي باشد كه معاد اوست. ودر شرح گلشن ميگويد كه مبدأ هريكي يكى آن اسم است كه از ان اسم ظهور يافته است كما بدأكم تعودون. اي برادر شيء مظهر است ومبدأ ومعاد او همان اسم است وعارف همان اسم مظهر آنست مگر انسان كامل كه مظهر وعارف جميع اسماء است كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1570

المعارضة:
[في الانكليزية] Opposition ،contradiction ،dispute
[ في الفرنسية] Opposition ،contradiction ،contestation
عند الأصوليين يطلق على التعارض كما عرفت وعلى نوع من الاعتراضات وهو إقامة الدليل على خلاف ما أقام الدليل عليه الخصم.
والمراد بالخلاف المنافاة، فالمعترض يسلّم دليل المستدلّ، وينفي مدلوله بإقامة دليل آخر يدلّ على خلاف مدلوله، فالمعترض يقول للمستدلّ ما ذكرت من الدليل، وإن دلّ على الحكم، لكن عندي من الدليل ما يدلّ على خلافه، وليس له تعرض لدليله بالإبطال. ولهذا قيل هي ممانعة في الحكم مع بقاء دليل المستدلّ. وهي على نوعين: أحدهما المعارضة في الحكم بأن يقيم المعترض دليلا على نقيض الحكم المطلوب ويسمّى بالمعارضة في حكم الفرع أيضا، وبالمعارضة في الفرع أيضا وهي المعنيّ من لفظ المعارضة إذا أطلق كما وقع في العضدي. وثانيهما المعارضة في المقدّمة بأن يقيم دليلا على نفي شيء من مقدّمات دليله كما إذا أقام المعلّل دليلا على أنّ العلّة للحكم هي الوصف الفلاني، فالمعترض لا ينقض دليله بل يثبت بدليل آخر أنّ هذا الوصف ليس بعلّة.
وحاصله أن يذكر السائل علّة أخرى في المقيس عليه تفقد هي في الفرع ويسند الحكم إليها معارضا للمجيب، وهي بالنسبة إلى تمام الدليل مناقضة وتسمّى هذه أيضا بالمعارضة في الأصل وفي علّة الأصل وبالمفارقة كما في نور الأنوار شرح المنار. وإنما سمّيت بالمفارقة لأنّ المعارض سائل بعلّة يقع بها الفرق بين الأصل والفرع. ثم المعارضة في الحكم إمّا أن يكون بدليل المعلّل ولو بزيادة شيء عليه تفيده تقريرا وتفسيرا وهو معارضة فيها معنى المناقضة. أمّا المعارضة فمن حيث إثبات نقيض الحكم. وأمّا المناقضة فمن حيث إبطال دليل المعلّل إذ الدليل الصحيح لا يقوم على النقيضين، لكن المعارضة أصل فيه والنقض ضمني لأنّ النقض القصدي لا يرد على الدليل المؤثّر، ولذلك سمّي معارضة فيها معنى المناقضة، ولم يسمّ مناقضة فيها معنى المعارضة. فإن قلت في المعارضة تسليم دليل الخصم وفي المناقضة إنكاره فكيف هذا ذاك.
قلت يكفي في المعارضة التسليم بحسب الظاهر بأن لا يتعرّض للإنكار قصدا. فإن قلت ففي كلّ معارضة معنى المناقضة لأنّ نفي حكم الخصم وإبطاله يستلزم نفي دليله المستلزم له ضرورة انتفاء الملزوم بانتفاء اللازم. قلت عند تغاير دليلين لا يلزم ذلك لاحتمال أن يكون الباطل دليل المعارض بخلاف ما إذا اتحد الدليل. ثم دليل المعارض إن دلّ على نقيض الحكم بعينه فقلب كقولهم في صوم رمضان صوم فرض فلا يتأدّى إلّا بتعيين النّية كصوم القضاء فيقول الحنفي صوم فرض فيستغني عن تعيين النية بعد تعيّنه كصوم القضاء، وإنّما يحتاج إلى تعيين واحد فقط، فهذا كذلك، لكن الصوم في رمضان يتعيّن قبل الشروع بتعيين الله تعالى وفي القضاء أنّما يتعيّن بالشروع بتعيين العبد. وإن دلّ على حكم آخر يلزم ذلك النقيض فعكس كقولهم في صلاة النفل عبادة لا يمضى في فاسدها فلا تلزم بالشروع كالوضوء، فيقال لهم لمّا كان كذلك وجب أن يستوي في النفل عمل النذر والشروع كما في الوضوء، وذلك إمّا بشمول العدم أو بشمول الوجود والأول باطل لأنّها تجب بالنذر إجماعا، فتعيّن الثاني وهو الوجوب بالنذر والشروع جميعا وهو نقيض حكم المعلّل.
فالمعترض أثبت بدليل المعلّل وجوب الاستواء الذي لزم منه وجوب صلاة النفل بالشروع، وهو نقيض أثبته المعلّل من عدم وجوبه بالشروع.
والقلب أقوى من العكس فإنّ المعترض به جاء بحكم آخر غير نقيض حكم المعلّل وهو اشتغال بما لا يعنيه بخلاف المعترض بالقلب، فإنّه لم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1571

يجئ إلّا بنقيض حكم المعلّل. وأما أن يكون بدليل آخر وهي المعارضة الخالصة وإثباته لنقيض الحكم إمّا أن يكون بعينه أو بتغيير ما أو بنفي حكم يلزم منه ذلك النقيض. مثال الأول:
المسح ركن في الوضوء فيسنّ تثليثه كالغسل فيقال المسح في الرأس مسح فلا يسنّ تثليثه كمسح الخفّ، وهذا الوجه أقوى الوجوه.
ومثال الثاني قول الحنفي في اليتيمة إنّها صغيرة يولّى عليها بولاية الإنكاح كالتي لها أب، فقال الشافعي: هذه صغيرة فلا يولّى عليها بولاية الإخوة قياسا على المال إذ لا ولاية للأخ على مال الصغيرة بالاتفاق. فالمعلّل أثبت مطلق الولاية والمعارض لم ينفها بل نفى ولاية الأخ فوقع في نقيض الحكم تغيير هو التقييد بالأخ، ولزم نفي حكم المعلّل من جهة أنّ الأخ أقرب القرابات بعد الولادة، فنفي ولايته يستلزم نفي ولاية العمّ ونحوه. ومثال الثالث ما قال أبو حنيفة رحمه الله في المرأة التي أخبرت بموت زوجها فاعتدت وتزوّجت بزوج آخر فجاءت بولد ثم جاء الزوج الأول حيّا أنّ الولد للزوج الأول لأنّه صاحب فراش صحيح لقيام النكاح بينهما، فإن عارضه الخصم بأنّ الثاني صاحب فراش فاسد فيستوجب به النسب، كما لو تزوّجت امرأة بغير شهود وولدت منه يثبت النّسب منه وإن كان الفراش فاسدا، فهذه المعارضة لم تكن لنفي النسب عن الأول بل لإثبات النسب من الثاني، وهذا وإن كان حكما آخر إلّا أنّه يلزم من ثبوته نفي حكم المعلّل وهو ثبوت النسب من الأول. والمعارضة في المقدمة إن كانت بجعل علّة المستدل معلولا والمعلول علّة فمعارضة فيها معنى المناقضة، وتسمّى هذا أيضا بالقلب، وهذا إنّما يرد إذا كان العلّة حكما لا وصفا لأنّه إن كان وصفا لا يمكن جعله معلولا والحكم علّة نحو القراءة تكرّرت فرضا في الركعتين الأوليين فكانت فرضا في الأخريين كالركوع والسجود، فيقال لا نسلّم هذا بل إنّما تكرّر الركوع والسجود فرضا في الأوليين لأنّه تكرّر فرضا في الأخريين، وإن لم تكن كذلك تسمّى معارضة خالصة وهي قد تكون لنفي علّية ما أثبت المستدلّ علّيته وقد تكون لإثبات علّة أخرى إمّا قاصرة أو متعدّية إلى مجمع عليه أو مختلف فيه. هذا حاصل ما ذكره صاحب التوضيح وفيه بعض المخالفة لكلام فخر الإسلام لما فيه من الاضطراب، وذلك أنّه قال إنّ المعارضة على نوعين: لأنّ دليل المعلّل إن كان بعينه دليل المستدلّ فهو معارضة فيها معنى المناقضة وإلّا فهو معارضة خالصة. والأول هو القلب في اصطلاح أهل الأصول والمناظرة معا. والقلب نوعان أحدهما أن تجعل العلّة معلولا والمعلول علّة من قلبت الشيء جعلته منكوسا، وثانيهما أن تجعل الوصف شاهدا لك بعد ما كان شاهدا عليك من قلب الشيء ظهرا لبطن، وهذا هو الذي يسمّيه أهل المناظرة بالمعارضة بالقلب ويقابل القلب العكس وهو ليس من باب المعارضة، لكنه لمّا استعمل في مقابلة القلب ألحق بهذا الباب، وهو نوعان: أحدهما بمعنى ردّ الشيء على سنته الأولى وهو يصلح لترجيح العلل لدلالته على أنّ للحكم زيادة تعلّق بالعلّة حتى ينتفي بانتفائها، فإنّ ما يطّرد وينعكس أولى مما يطّرد ولا ينعكس، كقولنا ما يلزم بالنّذر يلزم بالشروع كالحج فإنّ عكسه ما لا يلزم بالنذر لا يلزم بالشروع كالوضوء، وثانيهما بمعنى ردّ الشيء على خلاف سنّته، كما يقال هذه عبادة لا يمضى في فاسدها فلا يلزم بالشروع كالوضوء.
فيقال لمّا كان كذلك وجب أن يستوي فيه عمل النّذر والشروع كالوضوء، وهذا نوع من القلب ضعيف يسمّى قلب التسوية وقلب الاستواء.
والثاني أي المعارضة الخالصة ويسمّى في علم المناظرة معارضة بالغير خمسة أنواع. اثنان في

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1572

الفرع وثلاثة في الأصل، وجعل أحد الأنواع الخمسة المعارضة بزيادة هي تفسير للأول وتقرير، كما يقال المسح ركن فيسنّ تثليثه كالغسل فيقال ركن فلا يسنّ تثليثه بعد إكماله كالغسل، وهذا أحد وجهي القلب فأورده تارة في المعارضة التي فيها مناقضة نظرا إلى أنّ الزيادة تقرير فيكون من قبيل جعل دليل المستدلّ دليلا على نقيض مدّعاه، فيلزم إبطاله، وتارة في المعارضة الخالصة نظرا إلى الظاهر وهو أنّه مع تلك الزيادة ليس دليل المستدلّ بعينه وأيضا جعل أحد الأنواع الخمسة القسم الثاني من قسمي العكس هكذا في التلويح.
اعلم أنّ أصحاب المناظرة قالوا المعارضة إقامة الدليل على خلاف ما أقام الدليل عليه الخصم، والمراد بالخلاف المنافاة، فإن اتحد دليلاهما صورة ومادة كما في المغالطات العامة الورود فمعارضة بالقلب. مثاله المدعى ثابت وإلّا لكان نقيضه ثابتا، وعلى تقدير ثبوت نقيضه لكان شيء من الأشياء ثابتا، فلزم من هذه المقدّمات هذه الشرطية، إن لم يكن المدعى ثابتا لكان شيء من الأشياء ثابتا وينعكس بعكس النقيض إلى هذا إن لم يكن شيء من الأشياء ثابتا لكان المدعى ثابتا، وإن اتحد صورتهما فقط كأن يكون على الضرب الأول من الشكل الأول مثلا مع اختلافهما في المادة فمعارضة بالمثل، كما إذا قال المعلّل العالم محتاج إلى المؤثّر، وكلّ محتاج إليه حادث فهو حادث.
يقول المعارض العالم مستغن عن المؤثّر، وكلّ مستغن عن المؤثّر قديم فهو قديم. وإن لم يتّحدا لا صورة ولا مادة فمعارضة بالغير كما لو قال المعارض في المثال المذكور لو كان العالم حادثا لما كان مستغنيا، لكنه مستغن فليس بحادث كذا في الرشيدية.
المعاقبة:
[في الانكليزية] Prosodic modification ،concomitance of two causes
[ في الفرنسية] Modification prosodique ،concomitance de deux causes
عند أهل العروض كون الحرفين بحيث إذا أسقط أحدهما يثبت الآخر عقيبه فيتصوّر أن يكونا معا ولا يتفق أن يسقطا معا، وذلك يقع في سببين خفيفين هما بين وتدين مجموعين، سواء كان من ركن واحد أو من ركنين، وأن كان السببان والوتد الآخر من ركن واحد فلا معاقبة بينهما إلّا في المضمر من الكامل والعروض السالمة من المنسرح، كذا في بعض رسائل عروض العربي. ويقول في جامع الصنائع: المعاقبة اجتماع سببين بحيث لا يسقط أحدهما «1».
المعاملة:
[في الانكليزية] Treatment ،conduct ،transaction
[ في الفرنسية] Traitement ،conduite ،transaction
هي عند الفقهاء عبارة عن العقد على العمل ببعض الخارج مع سائر شرائط جوازها كذا في فتاوى العالمكيرية. وتطلق المعاملات أيضا على الأحكام الشرعية المتعلّقة بأمر الدنيا باعتبار بقاء الشخص كالبيع والشراء والإجارة ونحوها، وقد سبق في المقدمة في تفسير علم الفقه.
المعانقة:
[في الانكليزية] Surveillance ،control
[ في الفرنسية] Surveillance ،controle
بالنون عند القرّاء هي المراقبة وقد عرفت.
المعاني:
[في الانكليزية] Meaning ،significance ،semantics ،rhetoric
[ في الفرنسية] Signification ،sens ،semantique ،rhetorique
جمع معنى وهو كما يطلق على ما عرفت (1) ودر جامع الصنائع گويد معاقبة اجتماع سببين است چنانچهـ يكى ساقط نگردد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1573

قبيل هذا، كذلك يطلق على علم من العلوم المدوّنة وقد سبق في المقدمة.
المعبديّة:
[في الانكليزية] Al -Mabadiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Mabadiyya (secte)
فرقة من الخوارج الثّعالبة «1» أصحاب معبد بن عبد الرحمن «2» خالفوا الأخنسية «3» في التزويج أي تزويج المسلمات من المشركين، وحالفوا الثّعالبة في زكاة العبيد أي أخذها منهم ودفعها إليهم، كذا في شرح المواقف «4».
المعتدل:
[في الانكليزية] Circular verse ،calligramme
[ في الفرنسية] Poesie circulaire ،calligramme
بكسر الدال المهملة عند الشعراء هو البيت الذي يستوفي دائرة كما سبق وعند المحاسبين هو العدد المساوي وقد سبق.
المعتزلة:
[في الانكليزية] Mutazilites
[ في الفرنسية] Mutazilites
فرقة من كبار الفرق الإسلامية وهم أصحاب واصل بن عطاء الغزالي، اعتزل عن مجلس الحسن البصري وذلك أنّه دخل على الحسن رجل فقال يا إمام الدين: ظهر في زماننا جماعة يكفّرون صاحب الكبيرة يعني الخوارج، وجماعة أخرى يرجون الكبائر ويقولون لا يضرّ مع الإيمان معصية كما لا ينفع مع الكفر طاعة، فكيف تحكم لنا أن نعتقد ذلك؟ فتفكّر الحسن وقبل أن يجيب، قال واصل: أنا لا أقول إنّ صاحب الكبيرة مؤمن مطلقا ولا كافر مطلقا، فأثبت المنزلة بين المنزلتين، وقال: إذا مات مرتكب الكبيرة بلا توبة خلّد في النار، إذ ليس في الآخرة إلّا فريقان: فريق في الجنّة وفريق في السعير، لكن يخفّف عليه ويكون دركته فوق دركات الكفّار. فقال الحسن: قد اعتزل عنّا واصل، فلذلك سمّي هو وأصحابه معتزلة، ويلقّبون أيضا بالقدرية لإسنادهم أفعال العباد إلى قدرتهم وإنكارهم القدر فيها. والمعتزلة لقبوا أنفسهم بأصحاب العدل والتوحيد لأنّهم قالوا يجب على الله ما هو الأصلح لعباده، ويجب أيضا ثواب المطيع فهو لا يخلّ بما هو واجب عليه أصلا، وجعلوا هذا عدلا. وقالوا أيضا بنفي الصفات الحقيقية القديمة القائمة بذاته احترازا عن إثبات قدماء متعدّدة وجعلوا هذا توحيدا وقالوا جميعا بأنّ القدم أخصّ وصف الله تعالى، وبنفي الصفات الزائدة على الذات، وبأنّ كلامه مخلوق محدث مركّب من الحروف والأصوات، وبأنّه لا يرى في الآخرة، وبأنّ الحسن والقبح عقليان، وبأنّه يجب عليه تعالى رعاية الحكمة والمصلحة في أفعاله وثواب المطيع وعقاب العاصي. ثم إنّهم بعد اتفاقهم على هذه الأمور افترقوا عشرين فرقة يكفّر بعضهم بعضا: الواصلية والعمروية والهذيلية والنّظّاميّة والإسكافية والجعفرية والبشرية والمزدارية والهشامية والصّالحية والحابطية والحدبية والمعمّرية والثّمامية والخيّاطية والجاحظية والكعبية والجبّائية والبهشمية (1) أصحاب ثعلبة بن عامر وقيل ابن مشكاة، من الخوارج. خالف العجاردة وغيرهم. وكانت له أباطيل كثيرة. وقد افترقوا إلى عدة فرق.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب 127 معجم الفرق الاسلامية 73
(2) رأس الفرقة المعبدية من جملة الخوارج الثعالبة، كانت له آراء ضالة خالف غيره من الخوارج.
موسوعة الفرق والجماعات ص 369، معجم الفرق الاسلامية ص 226.
(3) أصحاب أخنس بن قيس من جملة الخوارج الثعالبة، لكنه خالفهم. وكان لهم أباطيل كثيرة.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب 21 معجم الفرق الاسلامية 23
(4) أصحاب معبد بن عبد الرحمن من الخوارج الثعالبة. خالف في الزكاة وغيرها.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب 369. معجم الفرق الاسلامية 226

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1574

والأسوارية، هكذا في شرح المواقف «1».
المعتلّ:
[في الانكليزية] Defective verb
[ في الفرنسية] Verbe defectif
عند المحدّثين هو المعلول كما عرفت في لفظ العلّة. وعند الصرفيين اسم أو فعل فيه حرف علّة أصلية. فمثل مضروب صحيح إذ الواو فيه زائدة، فإن كان حرف العلّة فاء يسمّى معتل الفاء ومعتلا بالفاء ومثالا كوعد ويسر، وإن كان عينا يسمّى معتل العين ومعتلا بالعين وأجوف وذا الثلاثة كقال وباع، وإن كان لاما يسمّى معتل اللام ومعتلا باللام وناقصا ومنقوصا وذا الأربعة كدعا ورمى، وإن كان فاء ولاما يسمّى لفيفا مفروقا كوقى، وإن كان فاء وعينا كيوم وويح أو عينا ولاما كطوى يسمّى لفيفا مقرونا، فإن كان من جنس نحو حيّ فلفيف باعتبار ومضاعف باعتبار وما فيه الواو يسمّى معتلا واويا وما فيه الياء يسمّى معتلا يائيا.
والمعتلّ عند النحاة كلمة في لامها حرف علّة فالأجوف والمثال من الصحيح عندهم كما في الفوائد الضيائية وقد سبق أيضا في لفظ الصحيح.
المعجزة:
[في الانكليزية] Miracle ،prodigy
[ في الفرنسية] Miracle ،prodige
اسم فاعل من الإعجاز وهي في الشرع أمر خارق للعادة من ترك أو فعل مقرون بالتحدّي مع عدم المعارضة، وإنّما أخذ أحد الأمرين لأنّ المعجزة كما تكون إتيانا بغير المعتاد، كذلك قد تكون منعا عن المعتاد مثل أن يمسك عن القوت مدة غير معتادة مع حفظ الصّحة والحياة. والتحدّي هو طلب المعارضة في شاهد دعواه من النّبوّة، فلا بدّ أن يكون الخارق موافقا للدعوى إذ لا شهادة بدون الموافقة فخرج الدّهانة كنطق الجماد بأنّه مفتر كذّاب لأنّها لا تكون موافقة للدعوى، وكذا خرج الإرهاص والكرامة لعدم اقترانهما بالدعوى. وأمّا قولهم كرامة الولي معجزة لنبيّه مع عدم كونها مقرونا بالدعوى فمبني على التشبيه لا على أنّها معجزة حقيقة، إذ يشترط في المعجزة أن تكون ظاهرة على يد مدّعي النّبوّة.
وبقيد عدم المعارضة خرج الاستدراج والسّحر والشّعبدة، مع أنّ الحقّ أنّ السّحر والشّعبدة ليسا من الخوارق، وأيضا لا يخلق الله تعالى الخارق الموافق للدعوى في يد الكاذب في دعوى الرّسالة بحكم العادة، ولا نقض بالفرضيات إذ مادة النقض في التعريفات يجب أن تكون من الواقعات. وبالجملة فالمعجزة أمر خارق يظهر على يد مدّعى النّبوة موافقا لدعواه، وقد سبق بيانها في لفظ الخارق أيضا.
اعلم أنّ للمعجزة سبعة شروط. الأول أن يكون فعل الله أو ما يقوم مقامه من التروك لأنّ التصديق منه تعالى لا يحصل بما ليس من قبله، وقولنا أو ما يقوم مقامه ليتناول التعريف مثل ما إذا قال معجزتي أن أضع يدي على رأسي وأنتم لا تقدرون عليه ففعل وعجزوا، فإنّه معجز ولا فعل لله ثمّة إذ عدم خلق القدرة ليس فعلا، ومن جعل الترك وجوديا بناء على أنّه الكفّ حذف هذا القيد لعدم الحاجة إليه. الثاني أن يكون المعجز خارقا للعادة إذ لا إعجاز بدونه. وشرط قوم في المعجز أن لا يكون مقدورا للنبي، إذ لو كان مقدورا له كصعوده على الهواء ومشيه (1) من أشهر الفرق الاسلامية في عهد المأمون العباسي. ويسمون بأصحاب العدل والتوحيد. ويلقّبون بالقدرية. والعدلية.
ويقوم أصل مذهبهم على خمسة أصول. ورأسهم واصل بن عطاء عند ما اعتزل مجلس الحسن البصري فقال عنه: اعتزلنا واصل. وقد انقسموا إلى فرق كثيرة ذكرها كتاب الفرق والمقالات في عشرين فرقة كبيرة وقد خالفوا بعضهم بعضا وكفروا بعضهم أيضا.
موسوعة الجماعات والمذاهب .. ص 358، معجم الفرق الاسلامية 226.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1575

على الماء لم يكن نازلا منزلة التصديق من الله وليس بشيء، لأنّ قدرته مع عدم قدرة غيره عادة معجزة. الثالث أن يتعذّر معارضته فإنّ ذلك حقيقة الإعجاز. الرابع أن يكون ظاهرا على يد مدّعى النّبوّة ليعلم أنه تصديق له. وهل يشترط التصريح بالتحدّي وطلب المعارضة كما ذهب إليه البعض؟ الحقّ أنّه لا يشترط بل يكفي قرائن الأحوال مثل أن يقال له إن كنت نبيا فاظهره معجزا ففعل. الخامس أن يكون موافقا للدعوى. فلو قال معجزتي أن أحيي ميتا ففعل خارقا آخر لم يدل على صدقه لعدم تنزّله منزلة تصديق الله إيّاه. السادس أن لا يكون المعجز مكذّبا له، فلو قال معجزتي أن ينطق هذا الضّبّ فقال إنّه كاذب لم يدل على صدقه بل ازداد اعتقاد كذبه لأنّ المكذّب هو نفس الخارق. أما إذا قال معجزتي أن أحيي هذا الميت فأحياه فكذّب الميت له ففيه احتمالان، والصحيح أنّه معجزة لأنّ المعجزة هي إحياؤه وهو غير مكذّب له، والحيّ بعد الحياة يتكلّم باختياره ما يشاء.
وقيل عدم كونه معجزة إنّما هو إذا عاش بعد الإحياء زمانا واستمر على التكذيب ولو خرّ ميتا في الحال بطل الإعجاز لأنّه كان أحيي للتكذيب فصار كتكذيب الضّبّ. والصحيح أنّه لا فرق لوجود الاختياري في الصورتين، والظاهر أنّه لا يجب تعيين المعجز بل يكفي أن يقول أنا آتي بخارق من الخوارق ولا يقدر أحد أن يأتي بواحد منها. وفي كلام الآمدي أنّ هذا متّفق عليه. قال فإذا كان المعجز معيّنا فلا بدّ في معارضته من المماثلة، وإذا لم يكن معيّنا فأكثر الأصحاب على أنّه لا بدّ فيها من المماثلة.
وقال القاضي لا حاجة إليها وهو الحقّ لظهور المخالفة فيما ادعاه وهو أنا آتي بخارق الخ؛ فإذا أتى غيره بخارق وإن لم يكن مماثلا لما أتاه فقد ظهر المخالفة فيما ادّعاه وتحقّق المعارضة. السابع أن لا يكون المعجز متقدّما على الدعوى بل مقارنا لها لأنّ التصديق قبل الدعوى لا يعقل. فلو قال معجزتي ما قد ظهر على يدي قبل لم يدل على صدقه ويطالب بالإتيان بعد الدعوى، فلو عجز كان كاذبا قطعا. وأمّا المتأخّر عن الدعوى فإمّا أن يكون تأخّره بزمان يسير معتاد مثله، فظاهر أنّه دالّ على صدقه، أو بزمان متطاول مثل أن يقول معجزتي أن يحصل كذا بعد شهر فحصل فاتفقوا على أنّه معجز، لكن اختلفوا في وجه دلالته.
فقيل إخباره عن الغيب فيكون المعجز مقارنا للدعوى لكن تخلّف عنها علمنا بكونه معجزا.
وقيل حصوله فيكون متأخّرا عن الدعوى. وقيل يصير قوله أي إخباره معجزا عند حصول الموعود به فيكون المعجز على هذا القول متأخّرا باعتبار صفته أعني كونه معجزا. والحقّ أنّ المتأخّر هو علمنا بكونه معجزا.
فائدة:
اختلفوا في كيفية حصولها. المذهب عندنا معاشر الأشاعرة أنّه فعل الفاعل المختار وهو الله سبحانه يظهرها على يد من يريد تصديقه.
وقال الفلاسفة إنّها تنقسم إلى ترك وقول وفعل. أما الترك فمثل أن يمسك عن القوت المعتاد برهة من الزمان بخلاف العادة، وسببه انجذاب النفس الزكية عن الكدورات البشرية إمّا لصفاء جوهرها في أصل فطرتها وإمّا لتصفيتها بضرب من المجاهدة وقطع العلائق متعلّق بالانجذاب إلى عالم القدس واشتغالها بذلك عن تحليل مادة البدن، فلا يحتاج إلى البدن كما يشاهد في المرضى من أنّ النفس لاشتغالها بمقاومة المرض تمنع عن التحليل فتمسك عن القوت مدة. وأمّا القول فكالأخبار بالغيب، وسببه انجذاب نفسه التّقية عن الشواغل البدنية إلى الملائكة السماوية وانتقاشها بما فيها من الصور، وانتقال الصورة إلى المتخيّلة والحسّ المشترك. وأمّا الفعل فبأن يفعل فعلا لا يفي به

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1576

قوة غيره من نتف جبل وشق بحر، وسببه أنّ نفسه لقوتها تتصرّف في مادة العناصر كما تتصرف في أجزاء بدنه.
فائدة:
اختلفوا في كيفية دلالتها على صدق مدّعى النّبوّة. فعند الأشاعرة أجراء الله تعالى عادته بخلق العلم بالصدق عقيبه، فإنّ إظهار المعجزة على يد الكاذب وإن كان ممكنا عقلا فمعلوم انتفاؤه عادة كسائر العاديات. وقالت المعتزلة خلقها على يد الكاذب مقدور لله تعالى لكنه ممتنع وقوعه في حكمته لأنّ فيه إيهام صدقه وهو إضلال قبيح من الله. وقال الشيخ وبعض أصحابنا إنّه غير مقدور في نفسه لأنّ للمعجزة دلالة على الصدق قطعا، فلا بد لها من وجه دلالة وإن لم نعلم الوجه بعينه، فإن دلّ المخلوق على يد الكاذب على الصدق كان الكاذب صادقا وهو محال، وإلّا انفكّ المعجز عما يلزمه. وقال القاضي: اقتران ظهور المعجزة بالصدق ليس لازما عقلا بل عادة، فإذا جوّزنا انخراق العادة جاز إخلاء المعجزة عن اعتقاد الصدق، وحينئذ يجوز إظهاره على يد الكاذب. وأمّا بدون ذلك التجويز فلا، لأنّ العلم بصدق الكاذب محال.
فائدة:
من الناس من أنكر إمكان المعجزة في نفسها، ومنهم من أنكر دلالتها على الصدق، ومنهم من أنكر العلم بها. وإن شئت التفصيل فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع وغيرهما.
المعجّم:
[في الانكليزية] Neologism
[ في الفرنسية] Neologisme 2 L هو اسم مفعول من التعجيم. والتعجيم في اللغة هي اعتبار الكلمة أعجمية دون أن تكون أعجمية. والمعجّم في الاصطلاح هو ما أخذه العجم من كلام العرب مع تغيير طفيف في الأصل، أو المعرّب أو المولّد. كذا في شرح نصاب الصبيان «1».
المعجون:
[في الانكليزية] Paste
[ في الفرنسية] Mastic
بالجيم كمضروب في عرف الأطباء يقال على كلّ أدوية مركّبة مدقوقة جمعها عسل أو ربوب مقومة، كذا في بحر الجواهر.
المعد:
[في الانكليزية] Prepared ،predestined
[ في الفرنسية] prepare ،predestine
ورد تفسيره في لفظ العلة.
المعدّل:
[في الانكليزية] Equinoctial line
[ في الفرنسية] Ligne equinoxiale
بفتح الدال المشددة عند أهل الهيئة هو ما وقع فيه التعديل. يقال وسط معدّل وتعديل معدّل وخاصة معدّلة.
المعدّل:
[في الانكليزية] Equinox ،ecliptic
[ في الفرنسية] Equinoxe ،ecliptique
بكسر الدال المشددة يطلق عندهم على منطقة الفلك الأعظم ويسمّى معدّل النهار والفلك المستقيم أيضا كما مرّ في لفظ الدائرة.
ومعدّل المسير عندهم هو الدائرة التي تتشابه حركات المتحيّرة بالقياس إليها. بيانه أنّ مركز كرة إذا كان متحرّكا على محيط دائرة حركة بسيطة غير مختلفة فلا بدّ هناك من أمور ثلاثة:
الأول تساوي أبعاد مركز تلك الكرة عن مركز تلك الدائرة. والثاني تشابه الحركة حول مركز (1) اسم مفعول است از تعجيم وتعجيم در لغت كلمة را كه عجمي نيست عجمي ساختن ومعجم در اصطلاح لفظي كه عجم از كلام عرب بكلام خود نقل كرده باشند به اندك تغييري اصلي بود يا معرب يا مولد كذا في شرح نصاب الصبيان.
(*) نصاب الصبيان كتاب منظوم فيه مفردات عربية ومقابلها بالفارسية.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1577

تلك الدائرة، على معنى أنّ المتحرّك بتلك الحركة يقطع في أزمنة متساوية قسيا متساوية من محيط تلك الدائرة وتحدث عند مركزها زوايا متساوية. والثالث محاذاة قطر من أقطار الكرة المتحرّكة بمركز الدائرة بأن يكون ذلك القطر دائما منطبقا على الخط الخارج من مركز الدائرة الواصل إلى محيط تلك الكرة بعد مروره بمركزها، كان ذلك الخط يدير الكرة حول مركز الدائرة. فنقول مراكز تداوير المتحيّرة والقمر متحرّكة على مناطق الحوامل وأبعاد تلك المراكز عن مراكز الحوامل متساوية دائما. وأمّا محاذاة القطر وتشابه الحركة فليس شيء منهما بالقياس إلى مراكز الحوامل، فإنّ مراكز التداوير إذا كانت على الأوج أو الحضيض فهناك أقطار منها تنطبق على الخط المارّ بمركز العالم والحامل والتدوير، وهذه الأقطار لا تبقى منطبقة على هذا الخط إذا زايلت عن الأوج أو الحضيض، ولا تبقى على صوب مركز العالم ولا على صوب مركز الحامل، بل هي على صوب نقطة أخرى من ذلك الخط المار بمركزي العالم والحامل والبعد الأبعد والأقرب وتلك النقطة التي يحاذيها القطر بعد المزايلة، بل دائما تسمّى في القمر نقطة المحاذاة وفي المتحيرة مركز الخط المدير ومركز الفلك المعدّل للمسير. وقد يطلق عليه نقطة المحاذاة أيضا. فعلى هذا هذه النقطة تسمّى في الجميع باسم واحد إلّا أنّها في المتحيّرة تختص باسم آخر، فهذه النقطة المذكورة يحاذيها القطر أي يسامتها دائما كيف ما دارت التداوير، أعني أنّه لو أخرج من هذه النقطة خطوط إلى مراكز التداوير منتهية إلى محيطاتها يكون كلّ خط منها منطبقا على القطر المذكور للتدوير، لا ينفكّ ذلك الخطّ عن ذلك القطر وانطباقه عليه كيف ما دار التدوير وعلى أي وضع كان، فكان خط خرج من كلّ واحدة من هذه النقط إلى مركز تدوير من هذه التداوير وأداره حول تلك النقطة، وهذا الخط في المتحيّرة يسمّى الخط المدير لإدارته مركز التدوير حول النقطة المذكورة، والدائرة التي ترتسم من دوران هذا الخط مع مركز التدوير تسمّى الفلك المعدّل للمسير. أمّا تسميتها بالفلك فمجاز. وأمّا تسميتها بالمعدّل للمسير فلأنّه يعتدل مسير المتحيّرة بالقياس إليها، بمعنى أنّ المتحيّرة تقطع مراكز تداويرها من محيط هذه الدائرة قسيّا متساوية في أزمنة متساوية. وأنت تعلم أنّ الخطّ المدير يقصر ويطول باعتبار بعد مركز التدوير عن مركز معدّل المسير وقربه منه فلا يرتسم منه دائرة مركزها تلك النقطة. والحقّ أن يقال تتوهّم دائرة حول تلك النقطة متساوية لمنطقة الحامل في سطحها، فهذه الدائرة تسمّى بالمعدّل للمسير لتشابه الحركة بالقياس إلى مركزها ومحيطها، وإن كان مركز التدوير يقرب من مركزها ويبعد عنه ولم يكن أيضا على محيطها دائما إذ تشابه الحركة حول مركز دائرة لا يوجب كون المتحرّك على محيطها، بل يكفي في ذلك محاذاته لمحيطها، وفرض التساوي أمر استحساني، إذ لو توهّمت أصغر من الحامل أو أكبر منه لم يتفاوت المقصود، وينبغي أن تكون هذه الدائرة في سطح منطقة الحامل وإلّا لصدق على دوائر غير متناهية ولم يعتبر مثل هذه الدائرة في القمر إذ لا يعتبر مسير مركز تدويره بالنسبة إلى هذه الدائرة لتشابه حركة مركز تدويره عند مركز العالم. وبعضهم اعتبر دائرة يكون مركزها نقطة المحاذاة على قياس المتحيّرة وسمّاها فلك المحاذاة. وبالجملة فقد افترقت الأمور الثلاثة في المتحيّرة إلى نقطتين، فالتساوي أي تساوي الأبعاد بالنسبة إلى مركز الحامل ومحاذاة القطر وتشابه الحركة كلاهما بالقياس إلى معدّل المسير، وفي القمر إلى ثلاث نقط. فتساوي البعد مع مركز الحامل ومحاذاة القطر مع نقطة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1578

المحاذاة وتشابه الحركة عند مركز العالم وهذه من غوامض علم الهيئة.
اعلم أنّ نقطة المحاذات في القمر مما يلي الحضيض بعدها عن مركز العالم كبعد مركز الحامل مما يلي الأوج عن مركز العالم، ومركز المعدّل للمسير في المتحيّرة سوى عطارد فوق مركز الحامل بعده عن مركز الحامل كبعد مركز الحامل عن مركز العالم ومركز معدّل المسير لعطارد في منتصف ما بين مركز العالم ومركز المدير، هكذا يستفاد مما ذكر السّيّد السّند في شرح الملخّص وعبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني.
المعدن:
[في الانكليزية] Metal
[ في الفرنسية] Metal
بالدال على صيغة اسم الظرف هو المركّب التام الذي لم يتحقّق نموّه ويسمّى بالمعدني أيضا. وقد ادعى بعض الحكماء النمو في المرجان. وقيل إنّ في بعض المواضع أحجار تنبت من الأرض وتطول شيئا فشيئا إلى أن تصير ذراعين أو أكثر، فزيد قيد عدم التحقّق لأنّ ذلك ليس متحقّقا إذ لو تحقّق نموّها لكانت من النباتات. بقي شيء وهو أنّ الثمار اليابسة وقطع الخشب وأجزاء الحيوان الميت كالعظام وبعض المركّبات الصناعية كالمعاجين، هل تعدّ من المعادن أو من الأصول التي حصلت منها؟
فيه تردّد، والأظهر هو الثاني بدليل أنّ الحيوان إذا خرج عن سنّ النّمو لا يخرج من الحيوانية فتأمّل. وقد يفسّر المعدن بما لا نفس له من المركّبات، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني.
التقسيم:
الحكماء قسّموا المعدنيات إلى أرواح وأجساد وأحجار. أما الأرواح فأربعة:
النوشادر وهي من جنس الأملاح إلّا أنّ ناريته أكثر، ولهذا لا يبقى في التصعيد شيء منه أسفل، وكأنّ مائيتها خالطت دخانا حارا لطيفا وعقدتها اليبوسة والزرنيخ والكبريت والزيبق.
وأمّا الأجساد فسبعة الذهب والفضة والرّصاص والأسرب والحديد والنحاس والخارصيني. وقد تنقسم إلى المتطرّقة وغير المتطرقة. أمّا المتطرقة وهي القابلة لضرب المطرقة بحيث لا تنكسر ولا تتفرّق بل تلين وتندفع إلى عمق فتنبسط فهي الأجساد السبعة المتكوّنة من اختلاط الزئبق والكبريت المتكوّنين من الأدخنة والأبخرة. وأما غير المتطرقة فإمّا بغاية لينها كالزئبق أو بغاية صلابتها كالياقوت وهي أي التي في غاية الصلابة قد تنحلّ بالرطوبات كالأجسام الملحية مثل الزاج والنوشادر، وقد لا تنحلّ كالزرنيخ والكبريت. وقد تنقسم إلى ذائبة وغير ذائبة. والذائبة إلى ثلاثة أقسام:
الأول الذائبة المتطرّقة الغير المشتعلة كالأجساد السبعة. الثاني الذائبة المشتعلة الغير المتطرقة كالكباريت والزرانيخ. الثالث الذائبة الغير المتطرقة والغير المشتعلة كالزاجات والأملاح الذائبة بالرطوبات. وغير الذائبة إلى قسمين:
رطبة كالزوابيق ويابسة كاليواقيت وغيرها من الأحجار كذا في شرح حكمة العين. قال الإمام في المباحث المشرقية: الأجسام المعدنية إمّا قوية التركيب وحينئذ إمّا أن تكون متطرقة وهي الأجساد السبعة أو غير متطرقة، إمّا بغاية الرطوبة كالزئبق أو بغاية اليبوسة كالياقوت ونظائره، وإمّا ضعيفة التركيب، فإمّا أن تنحلّ بالرطوبة بأن تكون ملحي الجوهر كالزاج والنوشادر أو لا تنحلّ بأن تكون دهني التركيب كالكبريت والزرنيخ، وسبب تكوّن هذه الأشياء يطلب من كتب الحكمة.
المعدول:
[في الانكليزية] Derivative Noun
[ في الفرنسية] nom derive
هو عند النحاة الاسم المخرّج عن صيغته الأصلية كما عرفت في العدل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1579

المعدولة:
[في الانكليزية] Written but not pronounced letter ،predicative negative proposition
[ في الفرنسية] Lettre ecrite mais non prononcee ،proposition predicative negative
عند الشعراء هي حرف عطل وحرف العطل هو الذي لا يحسب له وزن في العروض ولكنه يكتب. وذلك مثل الواو في (خود- نفس) و (خورد- اكل) والهاء في (چهـ-ماذا) و (كه- الذي) و (سه- ثلاثة) كما وقع في جامع الصنائع «1». وعند المنطقيين قضية حملية موضوعها أو محمولها عدمي أو كلاهما عدميان وتسمّى مغيّرة وغير محصلة أيضا. والمراد بالعدمي ما يكون السلب جزءا من مفهومه والأولى أي ما يكون موضوعه عدميا معدولة الموضوع نحو اللاحيّ جماد، والثانية معدولة المحمول نحو الجماد لا عالم، والثالثة معدولة الطرفين نحو اللاحيّ لا عالم، وهذا أولى مما قيل: العدمي ما يكون حرف السلب جزءا من طرف لعدم شموله للفظ غير، وكذا لا يشتمل المعدولة المعقولة نحو زيد أعمى فإنّها معدولة من حيث المعنى لا من حيث اللّفظ ولشموله لنحو اللاجماد حيّ إذا سمّي باللاجماد شخص فإنّها محصّلة وإن كان حرف السلب جزءا منه بخلاف ما إذا فسّر العدمي بما يكون السّلب جزءا من مفهومه فإنّه يشتمل الصورتين الأوليين ولا يشتمل الصورة الثالثة. ولا يرد سالبة المحمول لأنّ السّلب فيها ليس جزءا لشيء من طرفيها بل خارجا عنهما، ويقابل المعدولة المحصّلة وهي قضية حملية موضوعها ومحمولها كلاهما وجوديان، نحو زيد قائم وكلّ منهما موجبة وسالبة. وقيل الحملية التي موضوعها ومحمولها وجوديان، إن كانت موجبة سمّيت محصّلة، وإن كانت سالبة سمّيت بسيطة، والعبرة في إيجاب القضية وسلبها بإيقاع النسبة ورفعها لا بطرفيها، فمتى كانت النسبة واقعة كانت القضية موجبة، وإن كان طرفاها عدميّين، ومتى كانت مرفوعة كانت سالبة وإن كان طرفاها وجوديين. والفرق بين الموجبة المعدولة والسالبة المحصّلة أنّ القضية إن كانت ثلاثية وتقدّمت الرابطة على حرف السلب كانت موجبة معدولة وإن تأخرت كانت سالبة محصّلة وإن كانت ثنائية فلا فارق إلّا النية أو الاصطلاح على تخصيص بعض الألفاظ بالإيجاب المعدول، وبعضها بالسلب المحصّل كتخصيص لفظ غير بالعدول وليس للسلب. وقيل الفرق بين الإيجاب المعدول والسلب المحصّل أنّ الإيجاب المعدول عدم شيء عما من شأنه أن يكون له ذلك الشيء وقت الحكم، والسلب المحصّل عدم شيء عمّا ليس من شأنه ذلك الشيء في ذلك الوقت. فعدم اللّحية عن الطفل سلب وعن غيره إيجاب. ومنهم من فسّر بأعمّ من هذا وقال الإيجاب المعدول عدم شيء عمّا من شأنه ذلك الشيء في الجملة، سواء كان وقت الحكم أو قبله أو بعده، والسلب المحصّل عدم شيء عمّا ليس من شأنه ذلك الشيء أصلا، فعدم اللحية عن الطفل إيجاب وعن المرأة سلب. ومنهم من فسّره بأعمّ منه وقال: الإيجاب المعدول عدم شيء عمّا من شأنه أو شأن نوعه أو جنسه القريب أن يتّصف بذلك الشيء، فعدم اللحية عن الحمار إيجاب وعن الشجر سلب. ومنهم من بلغ الغاية في التعميم وقال الإيجاب المعدول عدم شيء عمّا من شأنه أو شأن نوعه أو جنسه القريب أو البعيد أن يكون له ذلك الشيء، فعدم اللحية عن الشجر إيجاب وعدم الموضوع للجوهر سلب، إذ ليس ذلك من شأنه ولا من شأن نوعه ولا جنسه إذ لا جنس له. (1) وحرف عطل آنست كه در وزن در نيايد وليكن نبشته شود چنانكه واو خود وخورد وهاى چهـ وكه وسه كما وقع في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1580

هذا كلّه خلاصة ما في شرح المطالع وحاشية الحاشية الجلالية وغيرهما.
المعرب:
[في الانكليزية] Declinable noun
[ في الفرنسية] Nom declinable
على صيغة اسم المفعول من الإعراب عند النحاة هو ما اختلف آخره باختلاف العوامل لفظا أو تقديرا، والمراد بما اللفظ وهو كالجنس شامل للمعرب والمبني. وقولهم باختلاف العوامل يخرج المبني، إذ المبني ما لا يختلف آخره باختلاف العوامل لا لفظا ولا تقديرا فيكون حركة آخره أو سكونه لا بسبب عامل أوجب ذلك بل هو مبني عليه.
فالاختلاف اللفظي كما في زيد والتقديري كما في عصا. واعترض عليه بأنّ معرفة الاختلاف متوقّف على العلم بكونه معربا فلما أخذ الاختلاف في حدّ المعرب توقّف معرفة كونه معربا على معرفة الاختلاف، وذلك دور.
وأجيب بأنّا لا نسلّم توقّف معرفة مفهوم اختلاف الآخر على معرفة مفهوم المعرب حتى يلزم الدور، وتوقّف معرفة تحقّق الاختلاف في أفراده على معرفة أنّها معربة بالنظر إلى غير المتتبع لا يقدح في التعريف. فالتعريف في نفسه صحيح، فظهر فساد ما قيل إنّ معرفة الاختلاف وإن لم يتوقّف على معرفة المعرب بالنظر إلى غير المتتبع لكنها موقوفة عليها بالنظر إلى غير المتتبع، وهو الذي دون النحوي فالدور لازم بالنظر إليه. وقد سبق جواب آخر أيضا في تعريف المبني. وللتحرّز عن الدور عرّف ابن الحاجب الاسم المعرب بالمركّب الذي لم يشبه مبني الأصل. قيل المراد بالتركيب هو الإسنادي ليخرج عن الحدّ المضاف في قولنا غلام زيد، ويرد عليه خروج المضاف إليه والمفاعيل وسائر الفضلات عن الحدّ. وقيل المراد بالتركيب هو التركيب الذي مع العامل فخرج المضاف ودخل المضاف إليه، ويرد عليه المبتدأ والخبر فإنّ كلّ واحد منهما مركّب مع الآخر لا مع الابتداء الذي هو عامل فيهما. وأجيب باختيار مذهب الكوفيين من أنّ كلّ واحد منهما عامل في الآخر.
والأولى أن يقال المراد هو التركيب الذي يتحقّق معه العامل، وعلى هذا فلا إشكال ويظهر سببية التركيب للإعراب لأنّه إذا تحقّق معه العامل، سواء كان التركيب معه أو معه ومع غيره تحقّق المعنى المقتضي للإعراب.
والمراد بالمشابهة المناسبة التي هي أعمّ منها أي الاسم المعرب المركّب الذي لم يناسب مبني الأصل وهو الحرف والأمر بغير اللام والماضي مناسبة معتبرة أي مؤثّرة في منع الإعراب فلا يدخل في الحدّ المناسب الغير المشابه نحو يومئذ.
اعلم أنّ صاحب الكشاف جعل الأسماء المعدودة العارية عن المشابهة المذكورة معربة، وليس النزاع في المعرب الذي هو اسم مفعول من قولك أعربت الكلمة، فإنّ ذلك لا يحصل إلّا بإجراء الإعراب على الكلمة بعد التركيب، بل هو في المعرب اصطلاحا، فاعتبر العلامة مجرّد الصلاحية لاستحقاق الإعراب بعد التركيب وهو الظاهر من كلام الإمام عبد القاهر. واعتبر ابن الحاجب مع الصلاحية حصول الاستحقاق بالفعل ولهذا أخذ التركيب في مفهومه. وأمّا وجود الإعراب بالفعل في كون الاسم معربا فلم يعتبره أحد، ولذا يقال لم تعرب الكلمة وهي معربة.
اعلم أنّ المعرب على نوعين: الفعل المضارع والاسم المتمكّن، وله نوعان: نوع يستوفي حركات الإعراب والتنوين كزيد ورجل ويسمّى المنصرف، وقد يقال له الأمكن أيضا، ونوع يحذف عنه الجرّ والتنوين ويحرّك بالفتح موضع الجرّ كأحمد وإبراهيم إلّا إذا أضيف أو دخله لام التعريف، ويسمّى غير المنصرف كما في المفصّل واللباب.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1581

المعرّب:
[في الانكليزية] Word introduced in Arabic
[ في الفرنسية] Arabise
اسم مفعول من التعريب وهو عند أهل العربية لفظ وضعه غير العرب لمعنى استعمله العرب بناء على ذلك الوضع. واختلف في وقوعه في القرآن، فقيل بوقوعه وهو مروي عن ابن عباس وعكرمة «1» ونفاه الأكثرون. دليل المثبتين أنّ المشكاة هندية والاستبراق والسجّيل فارسيتان والقسطاس رومية، وقول الأكثر ولا نسلّم ذلك لجواز كونه ممّا اتفق فيه اللغتان كالصابون والتّنور بعيد لندرة مثله، والاحتمالات البعيدة لا تدفع الظهور وهو المدعى. هذا وإنّ إجماع أهل العربية على أنّ منع صرف إبراهيم ونحوه للعجمة والتعريف يوضّح الوقوع أيضا، لكن جعل الأعلام من المعرّب أو مما فيه النزاع محلّ مناقشة. أمّا في الأول فأن يقال اعتبار العجمة في هذه الأعلام لمنع الصرف لا يقتضي كونها معرّبة أو لا يرى أنّ عربيا لو سمّى ابنه بابراهيم منعه عن الصرف للتعريف والعجمة مع أنّه على هذا ليس بمعرّب قطعا، إذ استعماله في ذلك المعنى ليس مأخوذا من غيرهم. والتحقيق أنّ التعريب أخذهم اللفظ مع الوضع من غيرهم والعجمة باعتبار أخذ اللفظ أعمّ من أن يكون مع الوضع أو بدونه فهي أعمّ فلا تستلزم التعريب ولا يكون الإجماع عليها موضحا لوقوع المعرّب في القرآن وأمّا في الثاني فإن يقال على تقدير تسليم أنّ هذه الأعلام معرّبة لا نسلّم أنّها مما وقع فيه النزاع فإنّ الأعلام ليست موضوعة في أصل اللغة، بل إنّما هي بأوضاع متجدّدة والكلام فيما هو من الأوضاع الأصلية.
ودليل النفاة قوله تعالى أَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌ «2» فنفى القرآن أن يكون متنوعا وهو لازم لوجود المعرّب فيه فينتفي. والجواب لا نسلّم أنّه نفي التنويع بل المراد أكلام أعجمي ومخاطب عربي لا يفهم، فيبطل غرض إنزاله، ويدلّ عليه سياق الآية من ذكر كون القرآن عربيا وأنّه لو أنزل أعجميا لقالوا ذلك، وهذه الألفاظ كانوا يفهمونها فلا يندرج في الإنكار. سلّمنا أنّه لنفي التنويع لكن المراد أعجمي لا يفهم وهذه تفهم فلا يندرج في الإنكار، هكذا يستفاد من العضدي وحاشيته للسّيّد السّند في مبادئ اللغة.
والمعرب عند الشّعراء هو الشّعر الذي يراعى فيه الإعراب ويقال لهذا الفعل: التعريب. ومثال مراعاة حركات الفتح المتوالية في البيت التالي وترجمته:
يا صنما! الكلّ يجب عليه الوفاء يكون علاجا فالوفاء يلزم أداؤه والبيت التالي مثال على توالي حركات الرفع. وترجمته:
ضاعت الأترجّة وما تفتّح الورد مثل جبرائيل مات البلبل وصاح الصلصل وهاج وكذا يعدّ من المعرّب ما إذا كانت حروف البيت كلّها شفوية فلا يتحرّك اللّسان كالمصراع الفارسي التالي وترجمته:
ابق مع الهوى وابق مع الوفاء وكذلك يمكن أن تكون حروف البيت كلّها حلقية فلا يتحرّك اللّسان والشّفة كما في المصراع التالي وهو بالعربية: وقهقه عقيقها. أو أن تكون الحروف بجملتها لا حرف شفوي فيها (1) هو عكرمة بن عبد الله البربري المدني، أبو عبد الله، مولى عبد الله بن عباس، ولد عام 25 هـ/ 645 م. وتوفي بالمدينة عام 105 هـ/ 723 م. تابعي من كبار علماء التفسير والمغازي. راوي الحديث. طاف في البلاد وتلقّى عنه الكثيرون.
الأعلام 4/ 244، حلية الأولياء 3/ 326، ميزان الاعتدال 2/ 208، وفيات الأعيان 1/ 319.
(2) فصلت/ 44

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1582

فيتحرّك اللسان وحده دون الشّفة:
لقد صحّ يا صديقي فما عندك رأس للجلال كذا في جامع الصنائع «1».
المعرفة:
[في الانكليزية] Knowledge
[ في الفرنسية] Connaissance
هي تطلق على معان. منها العلم بمعنى الإدراك مطلقا تصوّرا كان أو تصديقا. ولهذا قيل كلّ معرفة وعلم فإمّا تصوّر أو تصديق.
ومنها التصوّر كما سبق وعلى هذا يسمّى التصديق علما كما مرّ أيضا. ومنها إدراك البسيط سواء كان تصوّرا للماهية أو تصديقا بأحوالها، وإدراك المركّب سواء كان تصوّرا أو تصديقا، على هذا الاصطلاح يخصّ بالعلم، فبين المعرفة والعلم تباين بهذا المعنى، وكلاهما أخصّ من العلم بمعنى الإدراك مطلقا، وكذا الحال في المعنى الثاني للمعرفة والعلم. وبهذا الاعتبار يقال عرفت الله دون علمته. ومناسبة هذا الاصطلاح بما نسمعه من أئمة اللغة من حيث إنّ متعلّق المعرفة في هذا الاصطلاح وهو البسيط واحد ومتعلّق العلم وهو المركّب متعدّد، كما أنّهما كذلك عند أهل اللغة وإن اختلف وجه التعدّد والوحدة، فإنّ وجه التعدّد والوحدة في اللغوي يرجع إلى تقييد الاسم الأول بإسناد أمر إليه وإطلاقه عنه، سواء كان مدخوله مركّبا أو بسيطا، وفي الاصطلاحي إلى نفس المحكوم عليه. فإن كان مركّبا فهو متعلّق العلم وإن كان بسيطا فمتعلّق المعرفة. ومنها إدراك الجزئي سواء كان مفهوما جزئيا أو حكما جزئيا، وإدراك الكلّي مفهوما كلّيا كان أو حكما كلّيا على هذا الاصطلاح يخصّ بالعلم، وبالنظر إلى هذا يقال أيضا عرفت الله دون علمته، والمراد بالحكم التصديق، والنسبة بينهما على هذا على قياس المعنى الثاني والثالث، والنسبة بين تلك المعاني الثلاثة للمعرفة هي العموم من وجه، وكذا بين تلك المعاني الثلاثة للعلم، وكذا بين المعرفة بالمعنى الثاني أي بمعنى التصوّر وبين العلم بالمعنى الثالث الرابع، وكذا بين المعرفة بالمعنى الثالث والعلم بالمعنى والرابع، وكذا بين المعرفة بالمعنى الرابع والعلم بالمعنى الثالث كما لا يخفى. قيل الاصطلاح الثاني والرابع متفرّعان على الثالث لأنّ الجزئي والتصوّر أشبه بالبسيط والكلّي والتصديق بالمركّب، هذا والأقرب أن يجعل استعمال المعرفة في التصوّرات والعلم في التصديقات أصلا لأنّه عين المعنى اللغوي ثم يفرّع عليه المعنيان الآخران، هكذا في شرح المطالع وحواشيه وحواشي المطول. ومنها إدراك الجزئي عن دليل كما في التوضيح في تعريف الفقه ويسمّى معرفة استدلالية أيضا. ومنها الإدراك الأخير من الإدراكين لشيء واحد إذا تخلّل بينهما عدم بأن أدرك أولا ثم ذهل عنه ثم أدرك ثانيا. قيل المراد بالذهول هو ما يفضي إلى (1) ومعرّب نزد شعراء شعريست كه در وى رعايت اعراب نگاهدارند واين فعل را تعريب گويند مثال رعايت فتحات متوالية:
بيت.
باصنما (؟) همه وفا بايد كرد درمان باشد وفا ادا بايد كرد ومثال رعايت ضمات متوالية: بيت.
گم شد ترنج وگلبن نشكفت چون سروش بلبل بمرد وصلصل زد غلغل وخروش وهم از نوع معرّب است كه حروف بيت همه شفوي باشند چنانكه زبان نجنبد. ع.
بمان با هوا وبمان با وفا
با تمام حروف حلقي باشند كه لب وزبان نجنبد چنانكه. ع وقهقه عقيقها. يا آنكه حروف جملة فموى نباشند كه در وى بى لب زبان حركت كند. ع.
درست شد كه تو يارا سر جلال ندارى كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1583

نسيان محوج إلى كسب جديد وإلّا فالحاصل بعد الذهول التفات لا إدراك إلّا مجازا. والحقّ أنّ الذهول زوال الصورة عن المدركة فيكون الموجود بعده إدراكا، وإن كان بلا كسب جديد. ومنها الإدراك الذي هو بعد الجهل ويعبّر عنه أيضا بالإدراك المسبوق بالعدم والعلم يقال للإدراك المجرّد من هذين الاعتبارين بمعنى أنّه لم يعتبر فيه شيء من هذين القيدين، وبالنظر إلى هذه المعاني الثلاثة يقال: الله تعالى عالم ولا يقال عارف، إذ ليس إدراكه تعالى استدلاليا ولا مسبوقا بالعدم ولا قابلا للذهول، والنسبة بين المعرفة والعلم بهذين المعنيين هي العموم مطلقا، هكذا في حواشي المطول في تعريف علم المعاني، وباقي النّسب يظهر بأدنى توجّه.
ومنها ما هو مصطلح الصوفية. قال في مجمع السلوك: المعرفة لغة العلم، وعرفا العلم الذي تقدّمه نكرة. وفي عبارة الصوفية العلم الذي لا يقبل الشكّ إذا كان المعلوم ذات الله تعالى وصفاته، ومعرفة الذات أن يعلم أنّه تعالى موجود واحد فرد وذات وشيء وقائم ولا يشبه شيئا ولا يشبهه. وأما معرفة الصفات فأن يعرف الله تعالى حيّا عالما سميعا بصيرا مريدا متكلّما إلى غير ذلك من الصفات. وإنما لا تطلق المعرفة على الله تعالى لأنّها في الأصل اسم لعلم كان بعد أن لم يكن، وعلمه تعالى قديم.
ثم المعرفة إمّا استدلالية، وهو الاستدلال بالآيات على خالقها لأنّ منهم من يرى الأشياء فيراه بالأشياء، وهذه المعرفة على التحقيق إنّما تحصل لمن انكشف له شيء من أمور الغيب حتى استدلّ على الله تعالى بالآيات الظاهرة والغائبة، فمن اقتصر استدلاله بظاهر العالم دون باطنه فلم يستدل بالدليلين فتعطّل استدلاله بالباطن وهي درجة العلماء الراسخين في العلم.
وأمّا شهودية ضرورية وهو الاستدلال بناصب الآيات على الآيات، وهي درجة الصّدّيقين وهم أصحاب المشاهدة. قال بعض المشايخ: رأيت الله قبل كلّ شيء وهو عرفان الإيقان والإحسان، فعرفوا كلّ شيء به لا أنّهم عرفوه بشيء انتهى. ويقرب من هذا ما في شرح القصيدة الفارضية من أنّ المعرفة أخصّ من العلم لأنّها تطلق على معنيين، كلّ منهما نوع من العلم، أحدهما العلم بأمر باطن يستدلّ عليه بأثر ظاهر كما توسّمت شخصا فعلمت باطن أمره بعلامة ظاهرة منه، ومن ذلك ما خوطب به رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيماهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ «1». وثانيهما العلم بمشهود سبق به عهد كما رأيت شخصا رأيته قبل ذلك بمدة فعلمت أنّه ذلك المعهود، فقلت عرفته بعد كذا سنّة عهده، فالمعروف على الأول غائب وعلى الثاني شاهد. وهل التفاوت البعيد بين عارف وعارف إلّا لبعد التفاوت بين المعرفتين؟ فمن العارفين من ليس له طريق إلى معرفة الله تعالى إلّا الاستدلال بفعله على صفته وبصفته على اسمه وباسمه على ذاته، أولئك ينادون من مكان بعيد. ومنهم من يحمله العناية الأزلية فتطرقه إلى حريم الشّهود فيشهد المعروف تعالى جده بعد المشاهدة السابقة في معهد أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ «2» ويعرف به أسماءه وصفاته على عكس ما يعرفه العارف الأول، فبين العارفين بون بيّن، إذ الأول لغيبة معروفة كنائم يرى خيالا غير مطابق للواقع، والثاني لشهود معروفه كمستيقظ يرى مشهودا حقيقيا مطابقا للواقع انتهى كلامه.
قال في مجمع السلوك: أوحى الله تعالى لداود عليه السلام يا داود: أتدري ما معرفتي؟ قال:
لا. قال: حياة القلب في مشاهدتي. وقال (1) محمد/ 30
(2) الأعراف/ 172

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1584

الواسطي: المعرفة ما شاهدته حسّا والعلم ما شاهدته خبرا أي بخبر الأنبياء عليهم السلام.
وقال البعض: المعرفة اسم لعلم تقدّمه نكرة وغفلة، ولهذا لا يصحّ إطلاقه على الله تعالى.
وقال الشبلي: إذا كنت بالله تعالى متعلّقا لا بأعمالك غير ناظر إلى ما سواه فأنت كامل المعرفة. وقيل الرؤية في الآخرة كالمعرفة في الدنيا كما أنّه تعالى يعرف في الدنيا من غير إدراك كذلك يرى في العقبى من غير إدراك، لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ «1».
وقالوا من لم يعرف الله تعالى فالسكوت عليه حتم، ومن عرف الله تعالى فالصّمت له جزم.
ولذلك قيل من عرف الله كلّ لسانه، ولا يعارضه ما قيل: من عرف الله طال لسانه: إذ المعنى من عرف الله بالذات كلّ لسانه ومن عرف الله بالصفات طال لسانه. لأنّ الشّخص الذي له مقام التلوين يكون له معرفة الصفات، وأمّا من كان في مقام التمكين فله معرفة الذات.
وذلك مثل سيدنا موسى عند ما كان في مقام التلوين فتطاول قائلا: ربّ أرني أنظر إليك.
فجاءه الجواب: لن تراني. وأمّا نبيّنا المصطفى صلى الله عليه وسلم فلكونه في مقام التمكين فلم يتطاول بلسانه ولم يطلب الرؤية لهذا حظي بالرؤية «2». أو يقال: المعنى من عرف الله بمعرفته الشهودية الضرورية كلّ لسانه، ومن عرف الله بمعرفته الاستدلالية طال لسانه انتهى. وفي خلاصة السلوك: المعرفة ظهور الشيء للنفس عن ثقة، قال به عليّ بن عيسى «3». وقال عبد الله بن يحيى «4» إذا أراك الاضطراب عن مقام العلم بدوام الصحبة فهو معرفة. وقيل المعرفة إحاطة العلم بالأشياء، قال عليه الصلاة والسلام: «لو عرفتم الله حقّ معرفته لزال الجبال عن دعائكم» «5». قال أبو يزيد: حقيقة المعرفة الحياة بذكر الله وحقيقة الجهل الغفلة عن الله.
حكى أبو عليّ ثمرة المعرفة إذا ابتلي صبر وإذا أعطي النّعم شكر وإذا أصابه المكروه رضي.
وقال أهل الإشارات: العارف من لا يشغله شاغل طرفة عين. قال الجنيد: العارف الذي نطق الحقّ عن سرّه وهو ساكت. وقيل الذي ضاقت الدنيا عليه بسعتها. وقيل: الناس على أربعة أصناف: الثابت الذي يعمل للدرجات، والمحبّ الذي يعمل للزلفى القريبة، والعارف الذي يعمل لرضاء ربه من غير حفظ لنفسه منه.
ومنها ما هو مصطلح النحاة وهي اسم وضع لشيء بعينه. وقيل اسم وضع ليستعمل في شيء بعينه ويقابلها النكرة. اعلم أنّ التعريف عبارة عن جعل الذات مشارا بها إلى خارج إشارة وضعية ويقابلها التنكير وهو جعل الذات غير مشار بها إلى خارج في الوضع، والمراد بالذات المعنى المستقلّ بالمفهومية الذي يصلح أن يحكم عليه وبه، وهو معنى الاسم فقط، فإنّ معنى الفعل والجملة لدخول النسبة فيه خارج (1) الأنعام/ 103
(2) چهـ كسي كه در معرفت صفاتست وى را مقام تلوين است وكسي كه در معرفت ذاتست مقام تمكين دارد چون موسى عليه السلام در مقام تلوين بود زبان دراز كرده گفت ربّ ارني انظر أليك وجوابش لن تراني آمد وچون مصطفى عليه السلام در مقام تمكين بود زبان دراز نكرد ورؤيت نخواست لهذا برؤيت ممتاز آمد.
(3) هو علي بن عيسى بن يزيد البغدادي الكراجكي. من الطبقة الحادية عشرة. مات سنة 247 هـ.
التقريب 404.
(4) هو عبد الله بن يحي الثقفي، أبو محمد المصري، ثقة، من كبار الطبقة العاشرة.
التقريب 329.
(5) «لو عرفتم الله حق معرفته لزال الجبال عند دعائكم»
الأصبهاني، حلية الأولياء، 8/ 156 بلفظ «لزالت الجبال بدعائكم»
ورواه: السيوطي، الدر المنثور، 1/ 196، بلفظ «لزالت لدعائكم الجبال».

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1585

عن تلك الصلاحية، وكذا معنى الحرف. ثم لا يخفى أنّ المشار به إلى خارج إنّما هو اللفظ الدالّ على الذات وإنّما نسب إليها مجازا أو أراد بالذات ما يدلّ عليها مجازا، فالتعريف والتنكير من عوارض الذات أي من عوارض ما يكون مدلوله الذات، فلا يجريان في غير الاسم. فعلى هذا لو بدّل الذات بالاسم لكان أنسب. والمراد بالخارج مقابل الذهن. وإنّما قيل إلى خارج لأنّ كلّ اسم موضوع للدلالة على ما سبق في علم المخاطب بكون ذلك الاسم دالا عليه، ومن ثمّة لا يحسن أن يخاطب بلسان إلّا من سبق معرفته بذلك اللسان، فعلى هذا كلّ لفظ فهو إشارة إلى ما ثبت في ذهن المخاطب أنّ ذلك اللفظ موضوع له، فلو لم يقل إلى خارج لدخل في الحدّ جميع الأسماء معارفها ونكراتها. وتوضيحه أنّ المعرفة يشار بها إلى ما في الذهن من حيث حضوره فيه، ولهذا قيل المعرفة يقصد بها معيّن عند السامع من حيث هو معيّن كأنه إشارة إليه بذلك الاعتبار. وأمّا النكرة فيقصد بها التفات الذهن إلى المعيّن من حيث ذاته ولا يلاحظ فيها تعيينه وإن كان معيّنا في نفسه، لكن بين مصاحبة التعيين وملاحظته فرق جلي. ولا شكّ في أنّ الأمر الحاضر في الذهن وإن كان أمرا ذهنيا إلّا أنه مع قيد الحضور في الذهن أمر خارج عن الذهن لأنّ الموجود في الذهن مجرّد ذاته لا مع قيد الحضور فيه، فالمراد بالخارج المعيّن من حيث هو معيّن، وقد يقيّد الخارج بالمختصّ ويجعل فائدته الاحتراز عن الضمائر العائدة إلى ما لم يختص بشيء قبله نحو: أرجل قائم أبوه، ونحو: ربّه رجلا وربّ رجل وأخيه، ويا لها قصة، فإنّ هذه الضمائر نكرات إذ لم يسبق اختصاص المرجوع إليه بحكم. ولو قلت ربّ رجل كريم وأخيه، وربّ شاة سوداء وسخلتها لم يجز لأنّ الضمير معرفة لرجوعه إلى نكرة مخصصة بالصفة. وفيه بحث لأنّه إن كانت هذه الضمائر إشارة إلى ما في الذهن من حيث حضوره فيه كان الظاهر كونها معرفة لا نكرة، وإن كانت إشارة إليه من حيث ذاته خرجت من قيد خارج فلم يحتج إلى قيد مختص. وأيضا معنى التعريف هو التعيين أي الإشارة إلى معلوم حاضر في ذهن السامع من حيث هو معلوم وإن كان مبهما كما سبق، وهذا المعنى موجود في الضمير العائد إلى النكرة، فلا وجه للحكم بكونه نكرة. وأيضا لمّا اعتبر مجرّد الإشارة إلى الخارج فاعتبار التخصيص الغير الواصل إلى حدّ التعيين مستبعد جدا. ولما كان الحقّ إدخال تلك الضمائر في المعارف لم يقيّد الخارج بالمختص. وإنّما قيل إشارة وضعية ليخرج عن الحدّ النكرات المعيّنة عند المخاطب نحو أتيت رجلا إذا علمه المتكلّم بعينه إذ ليس في رجلا إشارة لا وضعا ولا استعمالا إلى معيّن؛ ويدخل في الحدّ تعريف الأعلام المشتركة إذ يشار بها إلى معيّن بحسب الوضع.
فالمعرفة على هذا ما أشير به إلى خارج إشارة وضيعة. وعند من قيّد الخارج بالمختصّ هي ما أشير به إلى خارج مختصّ إشارة وضعية، والنكرة ما ليس كذلك.
ثم اعلم أنّ الجمهور على أنّ المعتبر في المعرفة التعيين عند الاستعمال دون الوضع، فعرّفوا المعرفة بما وضع ليستعمل في شيء بعينه أي متلبّس بعينه أي في شيء معيّن من حيث إنّه معيّن. وحاصله الإشارة إلى أنّه معهود ومعلوم بوجه ما، وبهذا خرج النكرة لأنّ معاني النكرات وإن أوجبت معلوميتها للسامع لكن ليس في اللفظ إشارة إلى تلك المعلومية. ولمّا اعتبر التعيين عند الاستعمال دخل في الحدّ المضمرات والمبهمات وسائر المعارف، فإنّ لفظ أنا لا يستعمل إلّا في الاشخاص المعيّنة إذ لا يصحّ أن يقال إنا ويراد به متكلّم لا بعينه،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1586

وليست موضوعة لواحد منها وإلّا لكانت في غيره مجازا، ولا لكلّ واحد منها وإلّا لكانت مشتركة موضوعة أوضاعا بعدد الأفراد. وأيضا لا قدرة على وضعها لأمور متعيّنة لا يمكن ضبطها وملاحظتها حين الوضع، فوجب أن تكون موضوعة لمفهوم كلّي شامل لكلّ الأفراد، ويكون الغرض من وضعها له استعمالها في أفراده المعيّنة دونه، فما سوى العلم معارف استعمالية لا وضعية، فالشيء المذكور في التعريف أعمّ ممّا وضع اللفظ المستعمل فيه له كالأعلام وممّا وضع لما يصدق عليه كما في سائر المعارف. وهذا هو الذي اختاره المحقّق التفتازاني. وقال في التلويح بأنّه الأحسن.
وذهب بعض المتأخّرين إلى أنّ المعتبر التعيين عند الوضع وعرّفوها بما وضع لشيء بعينه.
فالموضوع له لا بدّ أن يكون معيّنا سواء كان الوضع خاصا كما في العلم أو عاما كما في غيره من المعارف، ولا يلزم المجاز ولا الاشتراك وتعدّد الأوضاع. ويرد على قولهم لا قدرة على وضعها لأمور الخ أنّه كيف صحّ منكم اشتراط أن لا يستعمل إلّا في واحد معيّن من طائفة من المعيّنات فيما ضبطتم للمستعمل فيه يمكن أن يضبط الموضوع له ويوضع له، ولو صحّ ما ذكرتموه لكانت أنت وأنا وهذا مجازات لا حقائق لها إذ لا تستعمل فيما وضعت هي لها من المفهومات الكلّية، بل لا يصحّ استعمالها فيها أصلا، وهذا مستبعد جدا، كيف لا ولو كانت كذلك لما اختلف أئمّة اللغة في عدم استلزام المجاز الحقيقة ولما احتيج في نفي الاستلزام أن يتمسّك في ذلك بأمثلة نادرة، وهذا هو الذي اختاره السّيّد السّند وصاحب الأطول وغيرهما، وقالوا بأنّه هو الحقّ الحقيق بالتحقيق ويجيء لذلك توضيح في لفظ الوضع.
هذا كلّه خلاصة ما في المطول وحواشيه والأطول في بيان فائدة تعريف المسند إليه.
اعلم أنّ المعارف بحسب الاستقراء ستّ:
المضمرات والأعلام والمبهمات وما عرّف باللام وما عرّف بالنداء والمضاف إلى إحدى هذه الخمسة، ولم يذكر المتقدّمون ما عرّف بالنداء لرجوعه إلى ذي اللام إذ أصل يا رجل يا أيّها الرجل، ويذكر هاهنا المعرّف باللام والإضافة. فأقول اشتهر فيما بينهم أنّ لام التعريف يكون للعهد الخارجي ولتعريف الجنس وللعهد الذهني وللاستغراق وكذلك المعرّف بالإضافة. وذهب المحقّقون إلى أنّ اللام لتعريف العهد والجنس لا غير، إلّا أنّ القوم أخذوا بالحاصل وجعلوه أربعة أقسام: توضيحا وتسهيلا، وجعلوا تعريف الاستغراق من أقسام تعريف الجنس، واختلفوا في المعهود الذهني.
فبعضهم جعله من أقسام العهد الخارجي وقال إذا ذكر بعض أفراد الجنس خارجا أو ذهنا فحمل الفرد على ذلك البعض أولى من حمله على جميع الأفراد ويسمّى المعهود خارجيا أو ذهنيا، وإلى هذا ذهب صاحب التوضيح كما صرّح به الفاضل الچلپي في حاشية التلويح في بيان ألفاظ العموم، وإلى هذا يشير أيضا ما وقع في الاتقان حيث قال: التعريف باللام نوعان:
عهدية وجنسية، وكلّ منهما ثلاثة أقسام:
فالعهدية إمّا أن يكون مصحوبها معهودا ذكريا نحو كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولًا، فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ «1» وضابطته أنّ يسدّ الضمير مسدّها مع مصحوبها أو معهودا ذهنيا نحو إِذْ هُما فِي الْغارِ «2» أو معهودا حضوريا نحو الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ (1) المزمل/ 15 - 16
(2) التوبة/ 40

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1587

نِعْمَتِي «1». قال ابن عصفور وكذا كلّ ما وقع بعد اسم الإشارة نحو جاءني هذا الرجل، وبعد أيّ في النداء نحو يا أيّها الرجل، أو إذا الفجائية نحو خرجت فإذا الأسد، أو في اسم الزمان الحاضر نحو الآن انتهى نظرك. والجنسية إمّا لاستغراق الأفراد وهي التي يخلفها لفظ كلّ حقيقة نحو وَخُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً «2» ومن دلائلها صحة الاستثناء من مدخولها نحو إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا «3» أو وصفه بالجمع نحو أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا «4» وإمّا لاستغراق خصائص الأفراد وهي التي يخلفها لفظ كلّ مجازا نحو ذلك الكتاب أي الكتاب الكامل في الهداية الجامع لصفات جميع الكتب المنزّلة وخصائصها. وإمّا لتعريف الماهية والحقيقة والجنس وهي التي لا يخلفها كلّ لا حقيقة ولا مجازا نحو جعلنا من الماء كل شيء حيّا، ومثل هذا في المغني أيضا. وبعضهم جعله أي المعهود الذهني من أقسام الجنس ولذا حقّق صاحب المفتاح أنّ لام التعريف للإشارة إلى تعيين حصّة من مفهوم مدخوله أو تعيين نفس المفهوم والعهد الذهني والاستغراق من أقسام لام تعريف الجنس. واعلم أنّ معنى التعريف مطلقا هو الإشارة إلى أنّ مدلول اللفظ معهود أي معلوم حاضر في الذهن فلا فرق بين لام الجنس ولام العهد في الحقيقة إذ كلّ منهما إشارة إلى معهود غايته أنّ المعهود في أحدهما جنس وفي الآخر حصّة منه، فتسمية أحدهما بلام الجنس والآخر بلام العهد اصطلاح عائد إلى معروض التعيين، أي التعريف، لا إلى التعيين نفسه. ولهذا قال أئمة الأصول حقيقة التعريف العهد لا غير، وإلى هذا أشار السّكّاكي واختار في اللام أنّ معناها العهد، أي الإشارة إلى أنّ مدلول اللفظ معهود أي معلوم حاضر في ذهن السامع. وإذا كانت اللام موضوعة لمعنى العهد مطلقا أي سواء كان الحاضر ماهية أو حصة منها كان تعريف الحقيقة قسما من العهد، كما أنّ ما سمّوه تعريف عهد قسم آخر منه، وهذا كلام حقّ. هكذا يستفاد من الأطول وحواشي المطول، وبهذا ظهر فساد ما في بعض شروح المغني أنّ الألف واللام عند السّكّاكي إنّما هي لتعريف العهد الذهني خاصة. وأمّا الجنسية والاستغراقية والعهدية خارجيا فكلّها داخلة في العهد الذهني انتهى. واعلم أيضا أنّه إذا دخلت اللام على اسم الجنس فإمّا أن يشار بها إلى حصّة معيّنة منه فردا كان أو أفرادا مذكورة تحقيقا أو تقديرا، ويسمّى لام العهد الخارجي والأول وهو ما كان مذكورا تحقيقا بأن يذكر سابقا في كلامك أو كلام غيرك صريحا أو غير صريح هو العهد التحقيقي، والثاني وهو ما كان مذكورا تقديرا بأن يكون معلوما حقيقة أو ادعاء لغرض وهو العهد التقديري. وأمّا أن يشار بها إلى الجنس نفسه وحينئذ إمّا أن يقصد الجنس من حيث هو كما في التعريفات وفي نحو قولنا الرجل خير من المرأة ويسمّى لام الحقيقة والطبيعة، وإمّا أن يقصد الجنس من حيث هو موجود في ضمن الأفراد بقرينة الأحكام الجارية عليه الثابتة له في ضمنها، فأمّا في جميعها كما في المقام الخطابي وهو الاستغراق أو في بعضها وهو المعهود الذهني. فإن قلت هلّا جعلت العهد الخارجي كالذهني راجعا إلى الجنس؟ قلت:
لأنّ معرفة الجنس غير كافية في تعيين شيء من (1) المائدة/ 3
(2) النساء/ 28
(3) العصر/ 2
(4) النور/ 31

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1588

أفراده، بل يحتاج فيه إلى معرفة أخرى. ثم الظاهر أنّ الاسم في المعهود الخارجي له وضع آخر بإزاء خصوصية كلّ معهود. ومثله يسمّى وضعا عاما، ولا حاجة إلى ذلك في العهد الذهني والاستغراق، والتعريف الجنسي إذا جعل أسماء الأجناس موضوعة للماهيات من حيث هي. هذا خلاصة ما قال عضد الملّة في الفوائد الغياثية، فهذا صريح في أنّ لام الحقيقة ولام الطبيعة بمعنى واحد، وهو قسم من لام الجنس مقابل للعهد الذهني والاستغراق، والمفهوم من المطول والإيضاح أنّ لام الجنس ولام الحقيقة بمعنى واحد كذا في الأطول.
فائدة:
قولهم لام الجنس تشير إلى نفس الحقيقة معناه أنّ لام الجنس تشير إلى مطلق المفهوم أي مفهوم المسمّى، سواء كان حقيقيا أو مجازيا، فإنّها كما تدخل على الحقيقة تدخل على المجاز أيضا، كقولك الأسد الذي يرمي خير من الأسد المفترس، وسواء اقتصر الحكم على المفهوم أو أفضي صرفه إلى الفرد، وليس معناه أنّها تشير إلى نفس المفهوم من غير زيادة كما توهّم، وإلّا لم يصح جعل العهد الذهني والاستغراق داخلين تحته. وقد تكون الإشارة إلى نفس الحقيقة لدعوى اتحاده مع شيء، وجعل منه قوله تعالى أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ «1» وهو الذي قصده جار الله حيث قال: إنّ معنى التعريف في «المفلحون» الدلالة على أن المتقين هم الذين إن حصلت صفة المفلحين وتحقّقوا بما هم فيه وتصوّروا بصورتهم الحقيقية فهم هم لا يعدون تلك الحقيقة، كما تقول لصاحبك هل عرفت الأسد وما جبل إليه من فرط الإقدام أنّ زيدا هو هو. وقد يشار بها إلى تعيين الجنس من حيث انتسابه إلى المسند إليه فيرجع التعيين إلى الانتساب كما في بيت حسّان ووالدك العبد أي المعروف بالعبودية، فظهر أنّ تعريف الجنس ليس تعريفا لفظيا لا يحكم به إلّا بضبط أحكام اللفظ من غير حظّ المعنى فيه، كما قال بعض محقّقي النحاة، كلّ لام تعريف سوى لام العهد لا معنى للتعريف فيها، فإنّ الناظرين في المعاني لهم شرب آخر ولا يعتبرون التعريف اللفظي، ولذلك تراهم طووا ذكر علم الجنس بأقسامه في مقام التعرض للعلم وأحكامه؛ فلام الجنس تشير إلى نفس الحقيقة باعتبار حضورها وتعيّنها وعهديتها في الذهن. ولذا قال السّكّاكي لا بدّ في تعريف الجنس من تنزيله منزلة المعهود بوجه من الوجوه الخطابية إمّا لكون ذلك الشيء محتاجا إليه على طريق التحقيق أو على طريق التحكّم، فهو لذلك حاضر في الذهن، أو لأنّه عظيم الخطر معقود به الهمم لذلك على أحد الطريقين، أو لأنّه لا يغيب عن الجنس على أحد الطريقين، وإمّا لأنّه جار على الألسن كثير الدور في الكلام على أحد الطريقين، فإن قلت لم لم يجعل علم الجنس موضوعا بجوهره لما وضع له المعرّف بلام الجنس؟ قلت: لأنّ اعتبار التعين الذهني تكلّف إذ ليس نظر أرباب وضع اللفظ إلّا على الأمور الخارجية، وذو اللام يدعو إليه لئلّا يلغو اللام، ولا داعي إليه في نحو أسامة كذا في الأطول.
فائدة:
الاستغراق مطلقا باللام كان أو غيره ضربان: حقيقي نحو عالم الغيب والشّهادة وعرفي نحو جمع الأمير الصاغة أي صاغة بلده أو مملكته. وفسّر المحقّق التفتازاني الحقيقي بالشمول لكلّ ما يتناوله اللفظ بحسب اللغة وكأنّه أراد أعم من التناول بحسب المعنى المجازي أو الحقيقي والعرفي بالشمول لما (1) الأعراف/ 157

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1589

يتناوله اللفظ بحسب متفاهم العرف. والعرف إذا أطلق يراد به العرف العام فيتّجه أنّه يبقى الشمول شرعا واصطلاحا واسطة وأنّ الظاهر لغوي وعرفي. وفسّر في شرح المفتاح السّيد السند أيضا الحقيقي بما كان شموله للأفراد على سبيل الحقيقة بأن لا يخرج فرد والعرفي مما يعدّ شمولا في عرف الناس، وإن خرج عنه كثير من أفراد المفهوم. هذا ولا يخفى عليك أنّ التقسيم إلى الحقيقي والعرفي لا يختص الاستغراق بل هو تخصيص من غير مخصّص إذ المعرّف باللام أيضا لواحد منها يكون عرفيا وحقيقيا، فنحو أدخل السوق عرفي إذ المراد سوق من أسواق البلد لا أسواق الدنيا، بل الإشارة إلى الحقيقة من حيث هي أيضا كذلك لأنّك ربما تقول في بلد البطيخ خير من العنب لأنّ بطيخه خير من عنبه، فالإشارة في كلّ من البطيخ والعنب إلى جنس خاص منهما بمعونة العرف. ولذا قد يعكس ذلك في بلد آخر وهذه دقيقة قد أبدعها السّكّاكي واتخذها من جاء بعده مذهبا. والحق أن لا استغراق إلّا حقيقيا والتصرّف في أمثال هذا المثال في الاسم المعرّف حيث خصّ ببعض مفهومه بقرينة التعارف فأريد بالصاغة إحدى الصاغتين، وأدخل اللام فاستفيد العموم كذا في الأطول.
فائدة:
الفرق بين المعرّف بلام الحقيقة والطبيعة وبين أسماء الأجناس التي ليست فيها دلالة على البعضية والكلّية نحو رجعى وذكرى ونحوهما من المصادر لأنّ المصادر ليس فيها القصد إلّا إلى الحقيقة المتحدة بالإجماع هو أنّ المعرّف بلام الحقيقة يقصد فيه الإشارة إلى الحقيقة باعتبار حضورها في الذهن وليس أسماء الأجناس المذكورة كذلك. والفرق بينه وبين علم الجنس هو أنّ علم الجنس يدلّ بجوهره على حضور الماهية في الذهن بخلاف المعرّف باللام فإنّه يدلّ على الحضور بالآلة. ومثل هذا الفرق بين المعهود الخارجي وعلم الشخص. وأيضا المعرّف باللام كثيرا ما لا يدلّ على المعهود بشخصه بخلاف علم الشخص. والفرق بين المعرّف بلام الاستغراق وبين كل مضافا إلى النكرة أنّ المعرّف مستعمل في الماهية بخلاف كلّ مضافا إلى النكرة، وأيضا في المعرّف باللام إشارة إلى حضورها في الذهن دون كلّ مضافا إلى النكرة، هكذا في المطول وأبي القاسم.
والفرق بين المعهود الذهني وبين النكرة هو أنّ النكرة تفيد أنّ ذلك الاسم بعض من جملة الحقيقة نحو أدخل سوقا سواء كانت موضوعة للحقيقة مع وحدة أو كانت موضوعة للحقيقة المتحدة، لأنّها مع التنوين تفيد الماهية مع وحدة لا بعينها، فإطلاقها على الواحد حقيقة بخلاف المعرّف باللام نحو أدخل السوق فإنّ المراد به نفس الحقيقة والبعضية مستفادة من القرينة، فإنّ الدخول أفاد أنّ الحقيقة المتحدة المرادة بالمعرّف باللام متحدة مع معهود، فإطلاقه على الواحد مجاز. وبالجملة قولك أدخل سوقا يأتي لواحد من حاق اللفظ فالنكرة أقوى في الإتيان لواحد، ولذا قالوا المعهود الذهني في المعنى كالنكرة وإن كان في اللفظ معرفة صرفة لوجود اللام وعدم التنوين، ولذا يجري عليه أحكام المعارف تارة من وقوعه مبتدأ وذا حال ووصفا للمعرفة ونحو ذلك، وأحكام النكرات تارة أخرى كتوصيفه بالجملة في قول الشاعر:
ولقد أمرّ على اللئيم يسبّني وفي قوله تعالى كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً «1». هذا حاصل ما في الأطول. لكن (1) الجمعة/ 5

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1590

في المطول أنّ إطلاق المعرّف بلام الحقيقة وكذا علم الجنس على الواحد حقيقة إذ لم يستعمل إلّا فيما وضع له، والفرق بين المعرّف والنكرة أنّ إرادة البعض في النكرة بنفس اللفظ، وفي المعرّف بالقرينة. واعترض عليه بأنّ الموضوع له الماهية المطلقة والمستعمل فيه هو الماهية المخلوطة، ولا شك في تغايرهما فينبغي أن يكون مجازا. وأجيب بأن الموضوع له هو الماهية لا بشرط شيء، وهي تتحقّق في ضمن المخلوطة، فالمستعمل فيه ليس إلّا الماهية لا بشرط شيء، والفرد المنتشر إنّما فهم من القرينة، وإنّما سمّي معهودا باعتبار مطابقته للماهية المعهودة فله عهد بهذا الاعتبار فسمّي معهودا ذهنيا. قال صاحب الأطول: لا يخفى أنّ المعرّف في مقام الاستغراق أيضا كالنكرة لأنّه يأتي للوحدات من غير إشارة إلى تعيينها، غايته أنّه متحد مع الماهية المعهودة كالمعهود الذهني، والمعرّف بلام الحقيقة من المصادر كالنكرة منها في المعنى، فلا وجه لتخصيص هذا الحكم بهذا القسم. ويمكن أن يقال يراد أنّ هذا في المعنى كالنكرة في اعتبار البلغاء وليس غيره كذلك. ولذا لم يعامل معه معاملة النكرة، ونظرهم في هذا التخصيص محمود لأنّ مناط الإفادة وهو الفرد في هذا القسم مبهم فلم يعتدّ بتعيين تعلّق بالمفهوم بخلاف ما إذا أريد جميع الأفراد فإنّها لتعيّنها بالعموم نائبة مناب المتعيّن.
فائدة:
اعلم أنّ التعريف باللام والنداء وبالإضافة جاء لمدلول اللفظ من الخارج. وأمّا تعريف باقي المعارف فمن جوهر اللفظ ولوضعه للأمر المأخوذ مع التعيّن. وما ذكره السّيّد السّند ناقلا عن الرّضي أنّ تعريف الموصول واسم الإشارة والضمير من الخارج كالمعرّف باللام والنداء والإضافة والانقسام إلى الخمسة بحسب تفاوت ما يستفاد منه مزيّف لأنّ الخارج في الموصول ونظيريه قرينة المراد من اللفظ لا الإشارة إلى تعيّنه كما قال، ولأنّ تفاوت ما يستفاد منه أزيد من الخمسة كذا في الأطول.
المعروف:
[في الانكليزية] Known ،learned
[ في الفرنسية] Connu ،appris ،patent
له معان. منها ما سبق. ومنها ما ذكر في شرح نصاب الصبيان. قال المعروف في الاصطلاح: هو اللّفظ المستعمل كما هو في اللغتين العربية والفارسية بدون أدنى تغيير مثل:
مكة والمدينة وأكثر أسماء الأماكن والأودية والأعلام هي من هذا القسم، كما هو مذكور في آخر الصراح. أمّا ما يستفاد من مختصر ابن الحاجب وشروحه فهو أنّ هذا داخل في المعرّب، لأنّ اتفاق اللغتين بعيد، والأعلام ليست موضوعا في اللغة. ومن هنا فالأعلام خارجة عن قسم الحقيقة والمجاز «1». ومنها ما هو مصطلح النّحاة ويقال له المعلوم أيضا، ويقابله المجهول وقد سبق في لفظ الفعل.
ومنها ما هو مصطلح المحدّثين وهو قسم من المقبول مقابل للمنكر. قالوا المعروف حديث رواه الضعيف مخالفا لمن هو أضعف منه، والحديث الذي رواه أضعف مخالفا لمن هو ضعيف يسمّى منكرا. فراوي المعروف ضعيف وكذا راوى المنكر إلّا أنّ الضعف فيه أكثر، هكذا في مقدمة شرح المشكاة. ومنهم من لم يشترط في المنكر قيد المخالفة وقال من فحش (1) معروف در اصطلاح لفظي كه بهر دو زبان عربي وعجمي موضوع باشد بى تغييرى چون مكة ومدينة واكثر اسماء مواضع واودية واعلام ازين قسم است چنانچهـ در آخر صراح مذكور است اما آنچهـ از مختصر ابن حاجب وشروحش مستفاد ميگردد اين نوع داخل معرب است واتفاق لغتين بعيد است واعلام موضوع نيست در لغت وازينجاست كه اعلام را از قسم حقيقت ومجاز خارج گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1591

غلطه أو كثرت غفلته أو ظهر فسقه فحديثه منكر كذا في شرح النخبة. وقال القسطلاني المنكر هو الذي لا يعرف متنه من غير جهة راويه ولا متابع له فيه ولا شاذّ انتهى، فلم يعتبر قيد المخالفة ولا الضعف. وقال ابن الصلاح:
الصحيح التفصيل. فما خالف فيه المنفرد من هو أحفظ وأضبط فشاذّ مردود، وإن لم يخالف بل روى شيئا لم يرده غيره وهو عدل ضابط فصحيح، أو غير ضابط ولا يبعد عن درجة الضابط فحسن، وإن بعد فشاذّ منكر، كذا ذكر القسطلاني. ويطلق عندهم على ما يقابل المجهول أيضا كما مرّ.
المعرّى:
[في الانكليزية] Bald metre (prosody)
[ في الفرنسية] Metre depouille (prosodie)
عند أهل العروض من العرب هو الضرب الذي عري من الزيادة كما في بعض رسائل العروض العربية.
المعصية:
[في الانكليزية] Disobedience ،sin ،wrongdoing
-
[ في الفرنسية] Desobeissance ،faute ،peche
بالصاد وبالفارسية: گناه- جناح- وقد سبق بيانه في لفظ الزلة.
المعضل:
[في الانكليزية] Problematic prophetic tradition
[ في الفرنسية] Tradition prophetique problematique
اسم مفعول من أعضله أي أعيى وهو عند المحدّثين حديث سقط من سنده اثنان فصاعدا كقول مالك عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم، سواء سقط الصحابة والتابعي أو التابعي وتبعه أو غيرهما، وسواء كان السقوط من موضع واحد أو أكثر على ما قال ابن الصلاح، كذا في خلاصة الخلاصة. وهكذا في التلويح حيث قال:
إن ترك الراوي واسطة فوق الواحد فمعضل انتهى. ومنه قول المصنفين قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم كذا، ومنه حذف لفظ النبي عليه الصلاة والسلام والصحابي معا ووقف المتن على التابعي كقول الأعمش «1» عن الشعبي:
(يقال للرجل يوم القيمة عملت كذا وكذا) «2»، الحديث. فعلى هذا لا يشترط في المعضل التوالي ولا السقوط من وسطه أو آخره أو أوّله.
وصاحب النخبة اعتبر قيد التوالي وقال المعضل ما سقط من سنده اثنان فصاعدا على التوالي من أيّ موضع كان. وذكر في مقدّمة شرح المشكاة قيد التوالي والسقوط من وسط الإسناد قال: إذا كان السّقوط في أثناء الإسناد. أمّا إذا توالى سقوط راويين اثنيين متتابعين فيسمّى حينئذ (المعضل) «3». وقال القسطلاني المعضل ما سقط من رواته قبل الصحابي اثنان فأكثر مع التوالي كقول مالك قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا.
المعفّن:
[في الانكليزية] Rotten ،putrid
[ في الفرنسية] Pourri ،moisi
اسم مفعول من التعفين بالفاء وهو عند الأطباء دواء يفسد مزاج الروح والرطوبة الأصلية حتى لا يصلح الروح لما أعدت له كالزرنيخ كذا في بحر الجواهر.
المعقّد:
[في الانكليزية] Calligramme
[ في الفرنسية] Calligramme
على صيغة اسم المفعول من التعقيد وهو عند الشّعراء عبارة عن بيت يكتبه الشّاعر على شكل عقدة. وهذا داخل في الموشّح. كذا في مجمع الصنائع «4». (1) الاعمش من القراء، وقد تقدمت ترجمته.
(2) صحيح البخاري، كتاب الأدب، باب ستر المؤمن على نفسه، ح 98، 8/ 37 بلفظ:
«يدنو أحدكم من ربه حتى يضع كنفه عليه فيقول عملت كذا وكذا ... »
(3) اگر سقوط از اثناء اسناد است پس اگر ساقط باشد دو راوي متوالي ويي هم آن را معضل خوانند.
(4) نزد شعراء عبارتست از بيتي كه شاعر آن را بر شكل گرهى نويسد واين داخل موشح است كذا في مجمع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1592

المعقود:
[في الانكليزية] Incommensurable number
[ في الفرنسية] Nombre incommensurable
عند المحاسبين هو العدد الأصمّ ويسمّى أصمّ الجذر أيضا وهو عدد لا يكون له جذر تحقيقا بل تقريبا كالإثنين والثلاثة، كذا في بعض شروح خلاصة الحساب.
المعقول:
[في الانكليزية] Intelligible
[ في الفرنسية] Intelligible
هو المدرك بالفتح وما يعقل في الدرجة الأولى سواء كان موجودا أو معدوما بسيطا أو مركّبا، وكذا ما لا يعقل إلّا عارضا لغيره إذا كان في الخارج ما يطابقه كالإضافات إذا قيل بتحقّقها يسمّى معقولا أوّلا، وما لا يكون معقولا في الدرجة الأولى بل بحيث أن يعقل عارضا لمعقول آخر، ولا يكون في الخارج ما يطابقه يسمّى معقولا ثانيا. وقيل المعقولات الثانية هي العوارض المخصوصة بالوجود الذهني فإنّ العوارض ثلاثة أقسام ما للوجود الخارجي بخصوصه مدخل فيه كالحركة والسكون فلا يوصف الشيء به حال وجوده في الذهن، وما للوجود الذهني بخصوصه مدخل فيه كالكلّية والجزئية فلا يوصف به الشيء حال وجوده في الخارج وهذه هي المسمّاة بالمعقولات الثانية، وما ليس لأحد الوجودين بخصوصه مدخل في وجوده ويسمّى لوازم الماهية، ويجيء ما يوضّح ذلك في بيان اللازم، والمعنى الأول يصدق على الوجوب والوجود دون المعنى الثاني. ثم من المعقولات الثانية بالمعنى الأوّل ما لا مدخل له في الإيصال إلى المجهولات كالوجوب والإمكان والامتناع، فإن الماهيات إذا حصلت في الأذهان وقيست إلى الوجود الخارجي عرضت لها هذه العوارض هناك بحيث لا يحاذي بها ولا يطابقها أمر في الخارج فهي معقولات ثانية، وإذا حكم عليها بأن يقال الواجب كذا والممكن كذا إلى غير ذلك من الأحكام لم يكن لتلك الأحكام دخل في الإيصال، وإن كانت متعدّية منها إلى المعقولات الأولى.
ومنها أي من المعقولات الثانية ما له تعلّق بالإيصال وهي على قسمين: أحدهما معقولات ثانية لا تنطبق على المعقولات الأولى ولا تسري أحكامها إليها كمعرفات الوجوب والإمكان والامتناع فإنّها معقولات ثانية موصلة لكنّ أحكامها لا تتعدّى منها إلى المعقولات الأولى، وثانيهما معقولات ثانية تنطبق على المعقولات الأولى وتسري أحكامها إليها كالتي يبحث عن أحوالها في المنطق، فإنّا إذا علمنا أنّ الكلّي منحصر في خمسة عرفنا أنّ الحيوان لا بدّ أن يكون أحدها وإذا حكمنا على الجنس والفصل بأحكام كان الحيوان والناطق مندرجين في تلك الأحكام، وكذا إذا علمنا أنّ السالبة الدائمة تنعكس كنفسها عرفنا أنّ قولنا لا شيء من الإنسان بحجر دائما ينعكس إلى قولنا لا شيء من الحجر بإنسان دائما، وعلى هذا قياس سائر مسائل المنطق فإنّها أحكام على المعقولات الثانية سارية منها إلى المعقولات الأولى، وقد يكون الشيء معقولا في الدرجة الثالثة والرابعة ويسمّى معقولا ثالثا ورابعا، وهكذا بالغا ما بلغ. ومنهم من يسمّي وراء المرتبة الأولى معقولا ثانيا سواء وقع في المرتبة الثالثة أو ما بعدها من المراتب، وقد سبق ما يوضح هذا في بيان موضوع المنطق في المقدمة.
المعلّل:
[في الانكليزية] Defective prophetic tradition
[ في الفرنسية] Tradition prophetique defectueuse
بالفتح عند المحدّثين هو الحديث الذي ظهر فيه علّة كما عرفت في لفظ العلّة.
المعلول:
[في الانكليزية] Effect ،consequence ،sick
[ في الفرنسية] Effet ،consequence ،malade
يطلق على معان عرفتها قبيل هذا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1593

المعلوم:
[في الانكليزية] Known ،learned ،active verb
[ في الفرنسية] Connu ،appris ،verbe actif
عند النحاة هو مقابل المجهول ويسمّى بالمعروف أيضا. وعند الحكماء والمتكلّمين ما من شأنه أن يعلم وله عند المتكلّمين تقسيمات أربعة. الأول لأهل الحقّ الناقلين للحال القائلين بأنّ المعدوم ليس بثابت وهو أنّ المعلوم إمّا أن لا يكون له تحقّق في الخارج أو يكون، والأول هو المعدوم في الخارج، والثاني هو الموجود في الخارج، وأمّا الموجود الذهني فلا يقولون به. والثاني لمثبتي الحال القائلين بأنّ المعدوم غير ثابت قالوا المعلوم إمّا لا تحقّق له أصلا لا أصالة ولا تبعا وهو المعدوم أو له تحقّق أصلي وهو الموجود، أو له تحقّق تبعي وهو الحال.
والتحقّق الأصلي أن يكون التحقّق حاصلا للشيء في نفسه قائما به كالحركة الذاتية، والتبعي أن لا يكون حاصلا له بل لما تعلّق به كالحركة التبعية فلا يرد النقض بالإعراض لأنّ لها تحقّقا في أنفسها، ولا يلزم قيام التحقّق الواحد بأمرين. وعرّفوا الحال بأنّه صفة لموجود لا موجودة ولا معدومة وقد سبق في محله.
والثالث لنا في الحال القائلين بأنّ المعدوم ثابت قالوا المعلوم إمّا لا تحقّق له في نفسه أصلا وهو المنفي المساوي للممتنع إن أريد بالممتنع أعمّ من أن يكون امتناعه باعتبار نفسه أو باعتبار التركيب كالمركّبات الخيالية أعني ما يكون أجزاؤها ممكنة، وامتناعها باعتبار التركيب بناء على ما قالوا إنّ التركيب لا يتصوّر حال العدم، وإنّ الثابت حال العدم إنّما هو البسائط، وإن أريد به ما يكون امتناعه باعتبار نفسه كان المنفي أعمّ منه إذ له تحقق في نفسه بوجه ما، سواء كان كونا أو ثبوتا وهو الثابت، والثابت إن كان له كون في الأعيان فهو الموجود وإن لم يكن له كون في الأعيان فهو المعدوم الممكن، فالكون عندهم يرادف الوجود والتحقّق يرادف الثبوت ويكون أعمّ من الكون والوجود؛ وأيضا الكون عندهم أعرف من الوجود والتحقّق أعرف من الثبوت. والرابع لمثبتي الأحوال القائلين بأنّ المعدوم ثابت قالوا الكائن في الأعيان إمّا أن لا يكون له كون بالاستقلال وهو الموجود أو يكون له كون بالتّبعية وهو الحال، فيكون الحال أيضا قسما من الثابت كما أنّ الموجود والمعدوم الممكن قسمان منه، وغير الكائن في الأعيان هو المعدوم، فإن كان له تحقّق وتقرّر في نفسه فهو الثابت وإلّا فهو المنفي، فظهر مما ذكر أنّ الثابت الذي يقابل المنفي يتناول على هذا المذهب أمورا ثلاثة: الموجود والحال والمعدوم الممكن، وإنّ الكائن في الأعيان على هذا المذهب أعمّ من الموجود وأخصّ من الثابت، وعلى هذا المذهب الثابت يتناول الموجود والمعدوم الممكن فقط وعلى المذهب الثاني يتناول الموجود والحال فقط وعلى المذهب الأول يرادف الوجود. وإنّ المعدوم على المذهبين الأخيرين يتناول شيئين المنفي أي الممتنع والمعدوم الممكن، وعلى هذا المذهب الثاني يرادف المنفي وكذا على المذهب الأول.
وأمّا الحكماء فقالوا ما يمكن أن يعلم إمّا لا تحقّق له بوجه من الوجوه وهو المعدوم وإمّا له تحقّق ما وهو الموجود، والموجود إمّا أن يكون وجوده أصيلا يترتّب عليه آثاره فهو الموجود الخارجي والعيني أو لا، وهو الموجود الذهني والظلّي. والموجود الخارجي إمّا أن لا يقبل العدم لذاته وهو الواجب لذاته أو يقبله وهو الممكن لذاته. والممكن لذاته إمّا أن يوجد في موضوع وهو العرض أو لا يوجد في موضوع وهو الجوهر. وقال المتكلّمون الموجود إمّا أن لا يكون له أول أي لا يقف وجوده عند حدّ يكون قبله أي قبل ذلك الحدّ العدم وهو القديم، أو يكون له أول وهو الحادث.
والحادث إمّا متحيّز بالذات وهو الجوهر أو

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1594

حال في المتحيّز بالذات وهو العرض أو لا حال ولا متحيّز في الحال وهو المجرّد المسمّى بالمفارق. واختلف في وجوده فقيل غير موجود، وقيل موجود، وقيل وجوده لم يثبت بدليل. هذا كلّه خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم وغيرهما.
المعلومية:
[في الانكليزية] Al -Malumiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Malumiyya (secte)
فرقة من الخوارج العجاردة وهم كالحازمية إلّا أنّ المؤمن عندهم من عرف الله بجميع صفاته وأسمائه، ومن لم يعرفه كذلك فهو جاهل لا مؤمن، وفعل العبد مخلوق لله تعالى كذا في شرح المواقف «1».
المعلّى:
[في الانكليزية]
Rhetorical figure formed by beginning every word by the same letter
-
[ في الفرنسية]
Figure de rhetorique consistant a commencer chaque mot par la meme lettre
عند البلغاء هو أن يأتي الشاعر في رأس كلّ كلمة من كلمات البيت بحرف معيّن، وإن يكن قد ورد هذا النوع في بعض الآثار في عدد من الكلمات إذا كان الشاعر لم يقصد إلى هذه الصنعة فكأنّه ما قالها. والدليل على عدم القصد أنّه لم يوردها في جميع كلمات البيت، ومثاله المصراع التالي:
شاهد وشريف وشمع وتراب وهذه الصيغة من مخترعات صاحب جامع الصنائع «2».
المعمّرية:
[في الانكليزية] Al -mumariyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Mumariyya (secte)
فرقة من المعتزلة أتباع معمّر بن عباد السّلمي، قالوا الله لم يخلق غير الأجسام، وأمّا الأعراض فيخترعها الأجسام إمّا طبعا كالنار للإحراق والشمس للحرارة وإمّا اختيارا كالحيوان للألوان. قيل ومن العجب أنّ حدوث الأجسام وفناءها عند معمّر من الأعراض، فكيف يقول إنّها من فعل الأجسام! وقالوا لا يوصف الله بالقدم لأنّه يدلّ على التقادم الزماني والله سبحانه ليس بزماني، ولا يعلم الله نفسه وإلّا اتحد العالم والمعلوم، والإنسان لا فعل له غير الإرادة مباشرة كانت أو توليدا بناء على ما ذهبوا إليه من مذهب الفلاسفة، كذا في شرح المواقف «3».
المعمّى:
[في الانكليزية] Enigmatic speech ،allusion hysteron porteron ،syllepsis
[ في الفرنسية] Propos enigmatique ،allusion ،inversion ،syllepse
اسم مفعول من التّعمية. وهو عند البلغاء كلام موزون يدلّ بطريق الرّمز والإيماء على اسم أو أن يكون بزيادة فيه عن طريق القلب أو (1) المعلومية من فرق الحازمية من الخوارج العجاردة. قالوا من لم يعرف الله فهو جاهل وبالتالي فهو كافر. وان افعال العباد غير مخلوقة لله تعالى. وتكلموا في الاستطاعة وغيرها.
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 371 معجم الفرق الإسلامية 230
(2) نزد بلغاء آنست كه در تمام بيت سر كلمات را حرفي معين بيارد اگرچهـ در بعضي منشآت چندگان كلمات كسي را برين نوع افتاده باشد چون شاعر را قصد صنعت نبود گوئى كه نگفته است ودليل بر عدم قصد كه در همه بيت نياورده است مثاله:
مصراع.
شاهد وشريف وشمع وشراب واين صنعت از مخترعات صاحب جامع الصنائع است.
(3) المعمرية من فرق الاعتزال أصحاب معمّر بن عبّاد السّلمي، تفردت بمذاهب، وتكلمت كما الفرق الاعتزالية في صفات الله والقدر والاجسام وأفعال الانسان وغير ذلك من مباحث الكلام والإلهيات. موسوعة الفرق والجماعات ص 371، معجم الفرق الاسلامية ص 230.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1595

التّشبيه أو بحساب الجمّل أو بوجه آخر، مع ملاحظة أن يكون بأسلوب يقبله الطّبع السليم ولا ينكره وأن يخلو من التطويل في الألفاظ المستكرهة. والقيد بالاسم باعتبار أنّ الغالب فيه هو الأسماء وإلّا فيجوز أن لا يكون المستخرج من المعمّى اسما. والسبب في عدم اشتراط كون المعمّى شعرا فلربما أريد من النظم اسما، ولما كانت الحروف المعتبرة وهي المكتوبة بينما في الشعر إنما يعتد بالحروف الملفوظة فلذا كانت رعاية المدّ والقصر والتشديد والتخفيف غير لازمة. (في المعمّى)، فإنّه بمجرّد حصول الحروف مع ترتيب الاسم فالذهن المستقيم ينتقل حينئذ إلى الاسم (المعمّى عنه)، وكذلك لا عبرة لرعاية الحركات والسكنات (كما هو الحال على العكس في الشعر). ولا بدّ لقائل المعمّى من شيئين: الأوّل تحصيل الحروف التي هي بمنزلة المادة. والثاني: ترتيبها بحسب التقديم والتأخير الذي هو بمثابة الصورة. وأعمال المعمّى على ثلاثة أنواع:
بعضها: خاص بتحصيل المادة، وهي التي تسمّى أعمال التحصيل.
وبعضها: خاص بتكميل الصورة، وهي التي تسمّى أعمال التكميل.
وبعضها: عام ليس فيه خصوصية بالمادّة ولا بالصورة، بل فائدته في تسهيل عمل آخر من أعمال التحصيل أو التكميل. ويقال لها:
الأعمال التّسهيلية. والأعمال التّسهيلية أربعة أنواع: الانتقاد والتحليل والتركيب والتبديل.
وكلّ واحد من هؤلاء مذكور في موضعه.
ويقول في جامع الصنائع: المتقدّمون لهم ثلاثة أنواع من المعمّى:
الأوّل: المعمّى المبدل، وقلّ ذكر التبديل في اللفظ المذكور.
ثانيا: المعمّى المعدود: وهو الذي يجمعونه بعدد الجمّل للحروف. ومنها يستخرجون الاسم. ومثاله في الشعر التالي وترجمته:
إذا أخذنا عشرة مع الثلاثين وبعدها سبعين تيقّن بأنّني قد قلت اسمه مائة مرّة ويخرج من هذا اسم علي. فالعين 70 واللام 30 والياء 10.
ثالثا: المعمّى المحرّف: وهو أفضل الأنواع. وهو يكون بطريق الإيهام وقطع الحروف ووصلها بألفاظ أخرى، فيصير الاسم معلوما. وهذا الفن قد برع فيه مولانا بهاء الدين البخاري، ثم بلغ به الذروة الأمير خسرو الدهلوي فجعله أكثر لطفا وعلوقا بالقلب ومثاله في الرباعي التالي والكلمة هي: خوندو ومعناها وعاء من الفخّار يخزن فيه القمح. وترجمة الرباعي:
بائع القمح ذاك، سيّئ المذهب جاء اسمع اسمه فقد جرح القلب منه احذف رأسه كما وصفت (الصقالة) من تلك الخصلة السّقالة الصغيرة يكون لي الفتح فنحصل بطريق الإيهام على اسم خوندو (خابية القمح).
لأنّنا حينما نجعلها بلا رأس أي نحذف الكاف وهو الحرف الأول ونضع بدلا منها (خو: الخشبة التي يقف عليها البنّاءون) فتصير (خوندو: الخابية للقمح)، فإذا غيرنا الفتحة بالضمّة فتصبح حينئذ الكلمة المطلوبة (خوندو:
الخابية).
والإيهام: هو أن يكون للفظ معنيان:
أحدهما قريب والآخر بعيد هو المراد كما هو في السّياق المذكور. فالخابية إذا كانت بدون رأس فذلك يجعل الوصول للغلّة أسهل ولا تعب في استخراجها. وحين نضع (السقالة) عليها

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1596

ومعناه: أخذ الغلة، عندها تحصل الغنيمة، والمراد هو المعنى البعيد. هذا وإنّ الأمير خسرو قد اخترع ثلاثة أنواع أخرى:
أحدهما وهو المسمّى بالمعمّى المترجم والثاني: بالمعمّى المصوّر والثالث: بالمعمّى الموشّح. وقال: المعمّى المترجم: هو الإتيان بلفظ فارسي ثم يترجمونه للعربية أو بالعكس ومثاله المعمّى في الرباعي التالي عن (كبير الدين) وترجمته:
أيّها الأستاذ الكبير في الدين الذي من أجل قدمه كتب على الورق لقبه العلي البهلوان الكبير كان جمعا موصولا رفعت حبة سمسم من فوق فبزرگ: معناها كبير والذين جمع اسم موصول. وكلمة السمسمة فوق يعني النقطة فوق (ذ) الذين يرفعونها فتصير الدين. ثم في التركيب تصير: كبير الدين. والمعمّى المصوّر هو أن يؤتى بالأشياء المشابهة لحروف التهجّي على طريق الكناية، والمقصود إنما هو الحروف المكنية. وما شبهوه بالحروف هي:
أ- تير (سهم) ونيزه (رمح) والسّرو (للقامة) وأمثال ذلك. ب- الحذاء بمسمار واحد. ت- الحذاء بمسمارين للرأس. ث- الحذاء بثلاثة مسامير للرأس. ج- قرط الأذن المعلّق في أسفله قطعة من حجر الشب. ح- القرط المجرّد. خ- قرط الأذن المعلّق فوقه قطعة من حجر الشب. د- ثلاثة أحجار كريمة مقلوبة مجرّدة وخالية وفتحة السّهم. ذ- ثلاثة أحجار كريمة مقلوبة بقيت عليها حبّة ر- الصولجان والعصا الحديدية لقيادة الفيل والعصا للطّبل. ز- الصولجان والكرة. س- المنشار والتشديد والضاحك. ش- المنشار عليه ثلاثة مسامير. ص- العين وطرف الأذن. ض- العين التي خرجت منها المقلة. ط- العين مع الميل. ظ- العين مع الميل الخالية على الرأس. ع- النعل والهلال. غ- الهلال والزهرة. ف- الرأس خاضع والقدم طويلة. ق- كبير الرأس المتواضع والعينان المفتوحتان. ك- راكع والعصا على رأسه. ل- راكع بدون عصا. م- العين المفتوحة مع طرف الكفكير والدبّوس (العصا المدببة). ن- القوس. وقطرة من كنكر القصّاب ومخلب الصّقر. هـ- الكرة وعينان. لا- قرنان. ي- العقارب.
ومثال هذا النوع في الرباعي التالي وترجمته:
رأيت ثابتا وعلى رأسه حذاء بثلاثة مسامير وقد خرج من صدره سهم بدون ريش وقد علّق على وسطه مسمار حذاء وفي قدمه حذاء بمسمارين آخرين فمن هذا الرباعي نحصل على اسم ثابت.
والمعمّى الموشّح هو أن يكتبوا حروف الاسم لا صورتها، ومثاله في الرباعي التالي المعمّى فيه هو كلمة مهذّب وترجمته:
أي السّيّد المهذّب الذي تعد الممالك بدونه مهملة كما هي حال الطرق بدونه فإن لم يصل فيضك العام فجأة فمن يخط: صحيح ذلك بدونك وقد اخترع جامع الصنائع قسما آخر وسمّاه المعمّى المهندس، وهو أن يعدّ من الأشياء الهندسية، ولكن يلزم وجود القرينة ومثاله الرباعي وترجمته:
اسم صنمي يكون كالروح وبالهندسة يمكن تحصيله بسهولة من الأربعة أطرح تسعة ثم ضع خمسة إذن سبعة اسحب إلى الأعلى من الأسفل وفي السياق نكتة لطيفة وهي أنّه قال:

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1597

اطرح من الأربعة تسعة وهذا يدعو للحيرة، وطريقه من الهندسة أربعة التي هي على هذه الصورة [ء- 9] و9 على حسب الهندسة هو إبعاد التسعة. وصورة التسعة هي 9 بعدها خمسة يعني صفرا وصورته هي: ضعها على رأسه على هذا النمط مح ثم بعد ذلك أضف (. مقلوبة فتصبح الصورة هكذا: مجد بعد الجمع.
وإنّ مولانا (عبد الرحمن) الجامي قال: إنّ من صور المعمّى: التصحيف وهو تغيير صورة الخطّ للكلمة بالمحو والإثبات للنقطة. وهو قسمان: تصحيف وضعي: وهو كأن يلفظ لفظا مفردا ليدلّ على المراد من الكلمة التي صحّفت صورتها الخطية، بدون تعرّض لمحو نقطة أو إثباتها، وذلك مثل لفظ صورة ونقش ونموذج وشكل ورسم ونسخة وعلاقة وأمثال ذلك، كما هو الأمر في اسم يوسف: في الرباعي التالي وترجمته:
يا من تراب طريقك شرف لتاج الورد ويا من خالك ولحيتك المعطّرة جمال الورد وحينما رأى البلبل صورتك في السّحر قال: كلاما وجهه وجهك دفتر للورد تصحيف جعلي (مجعول): وهو أن يقع خلال الكلام بإثبات نقطة لخصوصيته أو بإشارة لذلك بمثل لفظ: قطره وحبة وجوهر وأمثال ذلك. مثاله باسم حسن:
حينما برقت أسنانه من بين شفتيه فمن تلك الشفة الناثرة للجوهر كلّ شخص وجد مقصوده ومن جملة أعمال المعمّى: المترادف. حيث يذكرون لفظة وإنما المراد مرادفها، انتهى.
فائدة:
الفرق بين اللّغز والمعمّى هو أنّه يلزم في المعمّى أن يكون مدلوله اسما من الأسماء وليس ذلك بشرط في اللّغز، بل الواجب هنا أن يدلّ على المقصود بذكر العلامات والصّفات. وهذا ليس بلازم في المعمّى. وبعضهم يعتقد أنّ الفرق هو أنّه في المعمّى الانتقال يكون بالاسم وفي اللّغز بالمسمّى. ولكن هذا القول ضعيف، وذلك لأنّه جائز في اللغز أيضا أن يذكر الاسم بذكر العلامات والصّفات.
وقد قال رشيد الدين الوطواط: اللّغز مثل المعمّى إلّا أنّ هذا يقولونه بطريق السّؤال. كذا في مجمع الصنائع «1». (1) وآن نزد بلغاء كلاميست موزون كه دلالت كند بطريق رمز وايماء بر اسمي يا زيادة از ان بطريق قلب يا تشبيه يا بحساب جمل ويا بوجهى ديگر بملاحظة آنكه در هر لباسى كه باشد طبع سليم از قبول آن انكار ننمايد واز تطويل الفاظ ناخوش خالي بود ظاهر است كه قيد اسم باعتبار اغلب واكثر است والا روا بود كه مستخرج از معمى اسم نبود وسبب عدم اشتراط معمى بنظم آنست كه شايد از كلام غير منظوم اسمى إرادة كنند ومعتبر نزد ارباب اين فن حروف مكتوبة است نه ملفوظة لهذا رعايت مد وقصر وتشديد وتخفيف لازم ندارند چون بمجرد حصول حروف با ترتيب اسم ذهن مستقيم باسم انتقال مى كند رعايت حركات وسكنات نيز اعتبار نمى نمايند ومعمى گو را لا بد است از دو چيز يكى تحصيل حروف كه بمنزلة مادة است وديگرى ترتيب آن بحسب تقديم وتاخير كه به مثابه صورتست واعمال معمى بر سه گونه است بعضى خاص بتحصيل مادة آن را اعمال تحصيل خوانند وبعضى خاص بتكميل صورت وآن را اعمال تكميل گويند وبعضى عام خصوصيتى ندارد به هيچ يكى از مادة وصورت بلكه فائدة ازو تسهيل عمل ديگر است از اعمال تحصيلي ويا تكميلي وآن را اعمال تسهيلي نامند واعمال تسهيلي چهار است انتقاد وتحليل وتركيب وتبديل وذكر هريك در موضع او مثبت است ودر جامع الصنائع گويد معمى را متقدمان بر سه نوع دارند اوّل معماى مبدل ودر لفظ تبديل مذكور شد دوم معماى معدود وآن چنانست كه بعدد جمل حروف را جمع كنند واز ان نامى بيرون آرند مثاله: شعر.
چوده با سى گرفتم بعد هفتاد يقين دان نام او صد بار گفتم ازين نام علي مى خيزد وعين هفتاد است ولام مي ويا ده سوم معماى محرف واين بهتر است از انواع ديگر كه بطريق ايهام وقطع ووصل حروف به الفاظى نامى معلوم گردد واين وضع مولانا بهاء الدين بخاريست وبعد آن امير خسرو آن را بكمال رسانيده ولطيف تر ودلاويز گردانيده مثاله رباعي به نام خوندو. رباعي.-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1598

المعمّى المهندس:
[في الانكليزية] Enigma or syllepsis in geometrical figure
[ في الفرنسية] Enigma ou syllepse sous forme geometrique
قد سبق.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1599 المعنعن: ..... ص: 1599

سبق.
المعمّى الموشّح:
[في الانكليزية] Paronomasia
[ في الفرنسية] Calembour
مرّ من قبل.
المعنعن:
[في الانكليزية] Prophetic tradition where all the narrators are mentioned
[ في الفرنسية]
Tradition Prophetique ou tous les narrateurs sont mentionnes
هو عند المحدّثين الحديث الذي يقال في سنده فلان عن فلان عن فلان والصحيح أنّه متّصل إن أمكن ملاقاة الراوي المروي عنه مع براءتهما من التّدليس لوقوعه في الصحيحين -
آن غله فروش من كه بد كيش آمد بشنو نامش كزو بدل ريش آمد بر كندوى بي سر چونهادم خو را زان خوشه خو چهـ فتح مرا پيش آمد ازين بطريق ايهام نام خوندو مى خيزد كه كندو را چون بى سر كني يعنى حرف اوّل را كه كاف است دور كني وخو بفتح خا بران نهى خوندو شود چون فتح از خو پيش گردد يعنى مرفوع گردد خوندو راست آيد وايهام آنست كه لفظى دو معنى دارد يكى قريب وديگرى بعيد ومراد معنى بعيد باشد چنانچهـ درين جا از سياق تركيب معني قريب آنست كه كندو چون بى سر باشد غله ستدن آسان بود ورنج گشادن نباشد وچون خو بر آن نهند يعني كه غله ستانند غنيمت حاصل كنند ومراد معنى بعيد است وحضرت امير خسرو دهلوي سه نوع ديگر اختراع نموده يكى را مسمى به معماى مترجم ساخته وديگرى را به معماى مصور وديگرى را به معماى موشح وگفته معنى معماى مترجم آنست كه لفظى به پارسى بيارند وبعربي ترجمه كنند وبالعكس مثاله معمى به نام كبير الدين.
رباعي.
وى خواجه كبير دين كه بوسم پايش بنوشت بكاغذ لقب والايش بد پهلوان بزرگ جمع موصول يك كنجد برداشتم از بالايش معنى بزرگ كبير است والذين جمع موصول وهرگاه كه كنجد بالا يعنى نقطة زبرين از الذين بر دارند الدين شود بتركيب كبير الدين شود ومعماى مصور آنست كه چيزها را كه مشبه بحروف تهجي تواند بود بر طريق كنايت بيارد ومقصود حروف مكنى به باشد وآنچهـ تشبيهات حروف بدان داده اند اينست آتير ونيزه وسر وقامت وامثال آن ب كفش يك ميخى ت كفش دو ميخى بر سر ث كفش سه ميخى بر سر ج گوشواره در ته او يك شبه آويخته ح گوشواره مجرد خ گوشواره يك شبه بالاى آن د كانسة نگونسار مجرد وخالي وسوفار تير ذ كانسة نگونسار يك دانه بر آن مانده ر چوكان وكژك وچوب دمامه ز چوگان با گوى س ارة وتشديد وخندان ش اره سه ميخ بر آن ص چشم ودنبالة گوش ض چشمى مقله بيرون افتاده ط چشمى با ميل ظ چشم با ميل وخالي بر سرع نعل وهلال غ هلال وزهرة ف سر افگنده وپادراز ق سر بزرگ متواضع دو چشم گشاده ك راكعي عصا بر سر ل راكعي بى عصا م چشم باز با دنبالة كفگير وگرز ن كمان وقطرة كنكر قصاب وچنگل باز هـ گره ودو چشم ل دو شاخ ي اژدها مثاله.
رباعي.
ثابت ديدم كفش سه ميخى بر سر واز سينه بيرون آمده تيري بى پر يك ميخ كفش را ببسته به كمر در پاى يكى كفش دو ميخش ديگر ازين رباعي اسم ثابت مى خيزد ومعماى موشح آنست كه حروف اسم نويسد نه صورت حروف اسم مثاله معمى باسم مهذب.
رباعي.
اي خواجه مهذب كه ممالك بى تو مهمل زان سان كه مسالك بى تو گر فيض عميمت نرسد نا گاهى در خط كه كند صحيح ذلك بى تو وصاحب جامع الصنائع قسمى ديگر اختراع كرده وآن را مسمى به معماى مهندس ساخته وآن چنانست كه از هندسها بر آورده شود وقرينه لازم داشته شده مثاله.
رباعي.
نام بت من كه هست همچوجان از هندسه زين گونه بيرون آر آسان از چار فكن نه وبران پنج بنهه پس هفت فرو راست بكش در ته شان در سياق يك لطيفه آنست كه از چهار نه افگندن گفته واين موجب تحير است طريقش آنكه از هندسة چهار كه برين صورت ع 90 باشد نه بر حسب هندسه نه دور كند وصورت نه اينست 9 بعده پنج يعنى صفر وصورتش اين. بر سر او نهد برين نمط مح نمودار شود بعده هفت را كه صورتش اين 7 از ته راست نويسد صورت اين چنين شود مجد جمع كنند مجد خيزد-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1599

ونحوهما مما يجتنب فيه عن المرسل. قال ابن الصلاح وقد استعمل في عصرنا في الإجازة.
وأمّا لو قيل عن فلان عن رجل عن فلان فهو منقطع على الأصح، فإنّ الإيراد بالإبهام كلا إيراد، كذا في خلاصة الخلاصة. ونقل الحديث بهذا الطريق يسمّى عنعنة بفتح العينين كذا في كشف اللغات. وقال القسطلاني المعنعن هو الذي قيل فيه فلان عن فلان من غير لفظ صريح بالسماع أو التحديث أو الإخبار إلى رواية مسمّين معروفين.
المعنى:
[في الانكليزية] Meaning ،significance ،concept
-
[ في الفرنسية] Sens ،signification ،concept ،signifie
لغة المقصود سواء قصد أولا، فهو إمّا مصدر بمعنى المفعول أو مخفّف معنيّ اسم مفعول كمرميّ نقل في اصطلاح النحاة إلى ما يقصد بشيء نقل العام إلى الخاص. ولك أن تجعله منقولا إلى المعنى الاصطلاحي ابتداء من غير جعله مصدرا بمعنى المفعول، وقد يكتفى فيه بصحة القصد كذا في الفوائد الضيائية وحاشيته للمولوي عصام الدين. ويقرب من هذا ما وقع في شروح الشمسية من أنّ المعنى هو الصورة الذهنية من حيث إنّه وضع بإزائها اللفظ أي من حيث إنّها تقصد من اللفظ، وذلك إنّما يكون بالوضع. فإن عبّر عنها بلفظ مفرد يسمّى معنى مفردا. وإن عبّر عنها بلفظ مركّب سمّي معنى مركّبا. فالإفراد والتركيب صفتان للألفاظ حقيقة ويوصف بهما المعاني تبعا، وقد يكتفى في إطلاق المعنى على الصورة الذهنية بمجرّد صلاحيتها لأن تقصد باللفظ، سواء وضع لها أم لا، فالمعنى بالاعتبار الأول يتّصف بالإفراد والتركيب بالفعل، وبالاعتبار الثاني بصلاحية الإفراد والتركيب انتهى. والفرق بينه وبين المفهوم سيجيء.
قال بعض أهل المعاني: الكلام الذي يوصف بالبلاغة هو الذي يدلّ بلفظه على معناه اللغوي أو العرفي أو الشرعي ثم تجد لذلك المعنى دلالة ثانية على المعنى المقصود الذي يريد المتكلّم إثباته أو نفيه. فهناك ألفاظ ومعان أول ومعان ثوان. فالمعاني الأول هي مدلولات التراكيب والألفاظ التي تسمّى في علم النحو أصل المعنى، والمعاني الثواني الأغراض التي يساق لها الكلام. ولذا قيل مقتضى الحال هو المعنى الثاني كرد الإنكار ودفع الشكّ مثلا إذا - حضرت مولوي جامي گفته كه يكى از اعمال معمى تصحيف است وآن تغيير كردن صورت خطي لفظ است بمحو واثبات نقطة وآن بر دو قسم است تصحيف وضعي وآن چنانست كه لفظى مفرد ذكر كرده شود كه تا دلالت كند بر آنكه مراد از كلمة كه تصحيف او خواسته اند صورتى خطى اوست بى تعرض محو واثبات نقطة چون لفظ صورت ونقش ونمونه وشكل ورسم ونسخه ونشان وامثال آن چنان كه در اسم يوسف.
رباعي.
اي خاك ره تو از شرف افسر گل وى خال وخط معنبرت زيور گل چون صورت تو ديده سحر بلبل گفت حرفيست رخش رخ تو دفتر گل وتصحيف جعلي وآنكه در اثناى كلام واقع شود يا باثبات نقطة بخصوصيت يا با شارت بدان بمثل لفظ قطرة ودانه وگوهر وامثال آن مثاله: باسم حسن.
شعر.
رشته دندان چواز لبهاى خندانش بتافت زان لب گوهر فشان هركس در مقصود يافت واز جملة اعمال معمائى ترادف است كه لفظى ذكر كنند ومراد از ان مرادف آن باشد انتهى. فائدة: فرق ميان لغزو معمى آن است كه در معمى لازم است كه مدلول او اسمى باشد از اسماء ودر لغز اين شرط نيست بلكه درينجا واجب است كه دلالت او بر مقصود بذكر علامات وصفات باشد واين در معمى لازم نيست وبعضى برانند كه فرق آنست كه در معمى انتقال باسم است ودر لغز بمسمى فاما اين قول ضعيف است زيرا كه روا بود كه در لغز نيز اسمي ذكر كنند بذكر علامات وصفات ورشيد وطواط گفته كه لغز مثل معمى است الا آنكه اين بطريق سؤال گويند كذا في مجمع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1600

قلنا إنّ زيدا قائم، فالمعنى الأول هو القيام المؤكّد والمعنى الثاني ردّ الإنكار ودفع الشكّ.
وإذا قلنا هو أسد في صورة الإنسان فالمعنى الأول هو مدلول هذا الكلام والمعنى الثاني هو أنّه شجاع، فالمعنى الثاني هو الذي يراد إيراده في الطرق المختلفة، والمفهوم من تلك الطرق هو المعنى الأول، وتسميته بالمعنى الثاني لكون اللفظ دالا عليه بواسطة المعنى الأول. فدلالة المعنى الأول على الثاني عقلية قطعا. وأمّا دلالة اللفظ على المعنى الأول فقد تكون وضعية وقد تكون عقلية؛ وقد تسمّى المعاني الأول بالخصوصيات والكيفيات الزائدة على أصل المعنى وبالصور والخواص ومزايا مجازا. ثم إنّهم سمّوا ترتيب المعاني الأول وكذا المعاني الأول ألفاظا، وفضيلة الكلام باعتبار هذا الترتيب لكون المعنى الأوّل محل الفضيلة لأنّ ترتيب المعاني الأصلية في النفس ثم ترتيب الألفاظ في النطق على حذوها على وجه ينتقل منها الذهن بتوسّلها إلى الخواص في الإفادة بلا إخلال ولا تعقيد هو البلاغة، فيكون ترتيب المعاني الأول على الوجه المخصوص منشأ الفضيلة ومناط البراعة بلا شكّ. قال الشيخ:
لمّا كانت المعاني تتبيّن بالألفاظ ولم يكن لترتيب المعاني سبيل إلّا بترتيب الألفاظ في النطق تجوّزوا فعبّروا عن ترتيب المعاني بترتيب الألفاظ ثم بالألفاظ بحذف الترتيب. وإذا وصفوا اللفظ بما يدلّ على تفخيمه كأن يقال البلاغة راجعة إلى اللفظ أو هو محل الفضيلة التي بها يستحقّ الاتصاف بالفصاحة ونحوها لم يريدوا اللفظ المنطوق، ولكن أرادوا معنى اللفظ الذي دلّ به على المعنى الثاني. هكذا يستفاد من المطول وحواشيه. اعلم أنّ المعنى كما يطلق على ما سبق كذلك يطلق على ما قام بغيره ويقابله العين وعلى ما لا يدرك بإحدى الحواس الظاهرة، ويقابله العين أيضا وقد عرفت، وعلى المتجدّد كما عرفت في المصدر.
ومعنى الفعل قد ذكر في شبه الفعل.
المعونة:
[في الانكليزية] Supernatural ،prodigy
[ في الفرنسية] Surnaturel ،prodige
هي في الشريعة أمر خارق للعادة يظهر على يد عوام المؤمنين كما في الشمائل المحمدية، وقد سبق في لفظ الخارق.
المعيار:
[في الانكليزية] Norm ،criterion
[ في الفرنسية] Norme ،critere
بكسر الميم عند الأصوليين هو الظرف المساوي للمظروف كالوقت للصوم وقد سبق.
المعيّة:
[في الانكليزية] Coexistence ،concomitance ،accompaniment
[ في الفرنسية] Coexistence ،concomitance ،connexion
أقسامها على قياس أقسام التقدّم والتأخّر وقد سبقت.
المعيّن:
[في الانكليزية] Rhombus
[ في الفرنسية] Losange
بكسر الياء المشدّدة عند المهندسين شكل مسطّح متساوي الأضلاع الأربعة المستقيمة المحيطة به غير قائم الزوايا ولا بد أن تكون كلّ زاويتين متقابلتين متساويتين. وعرف أيضا بأنّه سطح يتوهّم حدوثه من حركة خطّ على طرف خطّ آخر يساويه حال كون ذلك الخطّ مائلا عن الخط الآخر إلى أن يقع على طرفه الآخر، ولعلّه مأخوذ من العين بمعنى الشبيه بالعين، كما يقال حاجب مقوس أي شبيه بالقوس. والشبيه بالمعيّن سطح لا يكون أضلاعه الأربعة المحيطة به متساوية ولا الزوايا قوائم بل يكون كلّ متقابلين من أضلاعه وزواياه متساويين. وعرف أيضا بأنّه سطح يتوهّم حدوثه من حركة خطّ واقع على طرف خطّ آخر لا يساويه، مائلا إلى أن يقع على طرفه الآخر، كذا في شرح خلاصة الحساب.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1601

المغالبة:
[في الانكليزية] Verb which shows the radical of another one
[ في الفرنسية] Verbe qui montre le radical d'un autre verbe
عند الصرفيين هو أن يذكر بعد المفاعلة فعل ثلاثي مجرّد لبيان غلبة أحد الطرفين المتشاركين في أصل الفعل وتبنى على فعلته أفعله أي بفتح العين في الماضي وضمّها في المضارع، نحو كارمني فكرمته أكرمه إلّا المثال الواوي وما عينه ولامه ياء فإنّه أفعله بالكسر، ثم باب المغالبة ليس بقياسي فلا يقال بارعني فبرعته أبرعه، بل هذا الباب مسموع كثيرا، هكذا يستفاد من أصول الأكبري والرضي شرح الشافية.
المغالطة:
[في الانكليزية] Sophism ،sophistic syllogism ،eristic
[ في الفرنسية] Sophisme ،syllogisme sophistique ،eristique
هي عند المنطقيين قياس فاسد إمّا من جهة الصورة أو من جهة المادة أو من جهتهما معا، والآتي بها غالط في نفسه مغالط لغيره، ولولا القصور وهو عدم التمييز بين ما هو هو وبين ما هو غيره لما تمّ للمغالط صناعة، فهي صناعة كاذبة تنفع بالغرض، إذ الغرض من معرفتها الاحتراز عن الخطاء، وربّما يمتحن بها من يراد امتحانه في العلم ليعلم به بعدم ذهاب الغلط عليه كماله، وبذهابه عليه قصوره. وبهذا الاعتبار تسمّى قياسا امتحانيا. وقد تستعمل في تبكيت من يوهم العوام أنّه عالم ليظهر لهم عجزه عن الفرق بين الصواب والخطأ فيصدّون عن الاقتداء به، وبهذا الاعتبار تسمّى قياسا عناديا، كذا في شرح المطالع والصادق الحلواني وحاشية الطيبي. قال شارح إشراق الحكمة: مواد المغالطة المشبّهات لفظا أو معنى، ولهذه الصناعة أجزاء ذاتية صناعية وخارجية، والأول ما يتعلّق بالتبكيت المغالطي.
وعلى هذا فنقول إنّ أسباب الغلط على كثرتها ترجع إلى أمر واحد وهو عدم التمييز بين الشيء وأشباهه. ثم إنها تنقسم إلى ما يتعلّق بالألفاظ وإلى ما يتعلّق بالمعاني. والأول ينقسم إلى ما يتعلّق بالألفاظ لا من حيث تركّبها وإلى ما يتعلّق بها من حيث تركّبها. والأول لا يخلو إمّا أن يتعلّق بالألفاظ أنفسها وهو أن يكون مختلفة الدلالة فيقع الاشتباه بين ما هو المراد وبين غيره، ويدخل فيه الاشتراك والتشابه والمجاز والاستعارة وما يجري مجراها، ويسمّى جميعا بالاشتراك اللفظي، وإمّا أن يتعلّق بأحوال الألفاظ وهي إمّا أحوال ذاتية داخلة في صيغ الألفاظ قبل تحصّلها كالاشتباه في لفظ المختار بسبب التصريف إذا كان بمعنى الفاعل أو المفعول، وإمّا أحوال عارضة لها بعد تحصّلها كالاشتباه بسبب الإعجام والإعراب. والمتعلقة بالتركيب تنقسم إلى ما يتعلّق الاشتباه فيه بنفس التركيب كما يقال كلّ ما يتصوّره العاقل فهو كما يتصوّره فإنّ لفظ هو يعود تارة إلى المعقول وتارة أخرى إلى العاقل، وإلى ما يتعلّق بوجوده وعدمه أي بوجود التركيب وعدمه، وهذا الآخر ينقسم إلى ما لا يكون التركيب فيه موجودا فيظنّ معدوما ويسمّى تفصيل المركّب وإلى عكسه ويسمّى تركيب المفصل. وأمّا المتعلّقة بالمعاني فلا بد أن تتعلّق بالتأليف بين المعاني إذ الأفراد لا يتصوّر فيها غلط لو لم يقع في تأليفها بنحو ما، ولا يخلو من أن تتعلّق بتأليف يقع بين القضايا أو بتأليف يقع في قضية واحدة، والواقعة بين القضايا إمّا قياسي أو غير قياسي، والمتعلّقة بالتأليف القياسي إمّا أن تقع في القياس نفسه لا بقياسه إلى نتيجته، أو تقع فيه بقياسه إلى نتيجته والواقعة في نفس القياس إمّا أن تتعلّق بمادته أو بصورته. أمّا المادية فكما تكون مثلا بحيث إذا رتبت المعاني فيها على وجه يكون صادقا لم تكن قياسا، وإذا رتبت على وجه يكون قياسا لم يكن صادقا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1602

كقولنا كلّ إنسان ناطق من حيث هو ناطق ولا شيء من الناطق من حيث هو ناطق بحيوان، إذ مع إثبات قيد من حيث هو ناطق فيهما تكذب الصغرى ومع حذفه عنهما تكذب الكبرى، وإن حذف من الصغرى وأثبت في الكبرى تنقلب صورة القياس لعدم اشتراك الأوسط. وأما الصورية فكما تكون مثلا على ضرب غير منتج وجميع ذلك يسمّى سوء التأليف باعتبار البرهان وسوء التركيب باعتبار غير البرهان. وأمّا الواقعة في القياس بالقياس إلى النتيجة فتنقسم إلى ما لا يكون النتيجة مغايرة لأحد أجزاء القياس فلا يحصل بالقياس علم زائد على ما في المقدّمات، وتسمّى مصادرة على المطلوب وإلى ما تكون مغايرة لكنها لا تكون ما هي المطلوب من ذلك القياس، ويسمّى وضع ما ليس بعلّة علّة، كمن احتجّ على امتناع كون الفلك بيضيا بأنّه لو كان بيضيا وتحرك على قطره الأقصر لزم الخلاء وهو المحال إذ المحال ما لزم من كونه بيضيا، بل منه مع تحرّكه حول الأقصر إذ لو تحرّك على الأطول لما لزم من ذلك وكقولنا الإنسان وحده ضحّاك، وكلّ ضحّاك حيوان.
وأمّا الواقعة في قضايا ليست بقياس فتسمّى جمع المسائل في مسئلة، كما يقال زيد وحده كاتب فإنّه قضيتان لإفادته أنّه ليس غيره كاتبا.
وأما المتعلّقة بالقضية الواحدة فإمّا أن تقع فيما يتعلّق بجزئي القضية جميعا وذلك يكون بوقوع أحدهما مكان الآخر ويسمّى إيهام العكس، ومنه الحكم على الجنس بحكم نوع منه مندرج تحته، نحو هذا لون، واللون سواد، فهذا سواد. ومنه الحكم على المطلق بحكم المقيّد بحال أو وقت، نحو هذه رقبة والرّقبة مؤمنة. وإمّا أن تقع فيما يتعلّق بجزء واحد منها وتنقسم إلى ما يورد فيه بدل الجزء غيره مما يشبهه كعوارضه أو معروضاته مثلا، ويسمّى أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات كمن رأى الإنسان أنّه يلزم له التوهّم والتكليف فظنّ أنّ كلّ متوهّم مكلّف، وإلى ما يورد فيه الجزء نفسه ولكن لا على الوجه الذي ينبغي كما يؤخذ معه ما ليس فيه، نحو زيد الكاتب إنسان، أو لا يؤخذ معه ما هو من الشروط أو القيود كمن يأخذ غير الموجود كتبا غير موجود مطلقا، ويسمّى سوء اعتبار الحمل، فقد حصل من الجميع ثلاثة عشر نوعا، ستة منها لفظية يتعلّق ثلاثة منها بالبسائط هي الاشتراك في جوهر اللفظ وفي أحواله الذاتية وفي أحواله العرضية، وثلاثة منها بالتركيب وهي التي في نفس التركيب، وتفصيل المركّب وتركيب المفصّل وسبعة معنوية، أربعة منها باعتبار القضايا المركّبة وهي سوء التأليف والمصادرة على المطلوب ووضع ما ليس بعلّة علّة وجمع المسائل في مسئلة واحدة، وثلاثة باعتبار القضية الواحدة وهي إيهام العكس وأخذ ما بالعرض مكان ما بالذات وسوء اعتبار الحمل، فهذه هي الأجزاء الذاتية الصناعية لصناعة المغالطة. وأمّا الخارجيات فما يقتضي المغالطة بالعرض كالتشنيع على المخاطب وسوق كلامه إلى الكذب بزيادة أو تأويل وإيراد ما يحيره أو يجبنه من إغلاق العبارة أو المبالغة في أنّ المعنى دقيق أو ما يمنعه من الفهم كالخلط بالحشو والهذيان والتكرار وغير ذلك ممّا اشتمل عليه كتاب الشّفاء وغيره من المطولات، انتهى ما في شرح اشراق الحكمة.
فائدة:
مقدمات المغالطة إمّا شبيهة بالمشهورات وتسمّى شغبا أو بالأوّليات وتسمّى سفسطة، هكذا في تكملة الحاشية الجلالية. قال الصادق الحلواني في حاشية الطيبي المفهوم من شرح المطالع أنّ القياس المركّب من المشبّهات بالقضايا الواجبة القبول يسمّى قياسا سوفسطائيا والمركّب من المشبّهات بالمشهورات يسمّى قياسا مشاغبيا، وإنّ الصناعة الخامسة منحصرة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1603

فيهما وإنّ صاحب السوفسطائي في مقابلة الحكيم أي صاحب البرهان وصاحب المشاغبي في مقابلة الجدلي. والمفهوم من شرح الشمسية أنّ الصناعة الخامسة هي السفسطة وهي القياس المركّب من الوهميات والمفهوم من غيرها الصناعة الخامسة هي القياس السفسطي وهو مركّب من الوهميات أو من المشبّهات بالأوليات أو بالمشهورات وقيل المشهور في كتب القوم أنّ الصناعة الخامسة هي المغالطة التي تحتها السفسطي المذكور أعني القياس المفيد للجزم الغير الحق المركّب من الوهميات أو المشبّهات بالأوليات أو بالمشهورات، والشغبي أعني القياس المفيد للتصديق الذي لا يعتبر فيه كونه مقابل عموم الاعتراف، لكن مع فقدان ذلك العموم فهو في مقابلة الجدل. قال أقول الظاهر إنّ المغالطة لا تنحصر فيما ذكر لأنّ المركّب بالمشبّهات بالمسلّمات، والمركّب من المقدّمات اليقينية التي فسدت صورته لم يندرج في شيء من الصناعات ولا بدّ من الاندراج.
المغص:
[في الانكليزية] Colic
[ في الفرنسية] Colique ،mal au ventre
بالفتح وسكون الغين المعجمة والعامة يحرّكون الغين بالفتح وهو وجع البطن والتواء الأمعاء من غير احتباس الفضلة البرازية، فإنّ ذلك يخصّ باسم القولنج كذا قال الإيلاقي، وقال السّديدي هو وجع يكون في الأمعاء العليا لا يبلغ إلى حدّ القولنج كذا في بحر الجواهر.
وفي الأقسرائي هو وجع الأمعاء والقولنج وجع معوي يعسر معه خروج ما يخرج بالطبع.
فالقولنج على هذا أخصّ مطلقا من المغص، وفرّق السمرقندي بينهما بوجه آخر وهو أنّ المغص وجع أكال لذاع ووجع القولنج يقل وأكثر عروض القولنج في معاء قولون والقولنج مأخوذ من اسم ذلك المعاء لكنه صار أعمّ من وجه اصطلاحا لأنّ الوجع الكائن في غيره من الأمعاء أيضا يسمّى قولنجا، وإن كان الكائن في المعاء الدّقاق مخصوصا باسم إيلاوس وهو مرض رديء مهلك.
المغلّظ:
[في الانكليزية] Thickening
[ في الفرنسية] Epaississant
هو عند الأطباء ضدّ الملطّف وهو دواء يجعل قوام الرطوبة أغلظ من المعتدل أو أغلظ مما كان عليه وقد ورد مع بيان الغليظ.
المغلق:
[في الانكليزية] Hermetic ،enigmatic ،impenetrable
[ في الفرنسية] Hermetique ،enigmatique ،impenetrable
بصيغة اسم المفعول من الإغلاق وهو عند البلغاء أن يسعى في ربط الألفاظ والمعاني بشكل لا يمكن إدراك ذلك من السّياق إلّا بالتأمّل في الغوامض والمقاصد، وأن يقول من الفنون وفقا لمصطلحات أهل الفنّ. وليس كلّ الناس مطلعين على المصطلحات والقواعد الفنية. وهذا هو سبب الإغلاق «1».
المغمّد:
[في الانكليزية] Prosodic play
[ في الفرنسية] Jeu prosodique
بالميم عند الشعراء: هو أن يأتي الشاعر بأركان الشعر بحيث لو قرئ كلّ ركن منها طولا كان صحيحا، ولو قرئ عرضا لكان مستقيما.
وأن تكون أجزاء الشعر موضوعة بحيث لو وصل كلّ جزء بآخر لكان موزونا. وهو على أنواع:
فإن كان طولا وعرضا يحصل منه شعران فهو المغمّد المثنّى. وإن كان ثلاثيا فهو مغمّد مثلّث، وعلى هذا القياس مربّع ومخمس ومسدس ومسبّع (1) نزد بلغاء آنست كه در بربستن الفاظ ومعاني چنان بكوشد كه از سياق وسباق جز بتأمل بر غوامض ومقاصد اطلاع نتوان يافت وآنچهـ از فنون گويد بر مصطلحات اهل اين فن گويد وبر مصطلحات وقواعد همه فنها همه خلق وقوف ندارد واغلاق بدان سبب ميشود.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1604

ومثمن ومتسّع ومعشّر. ومثال المربّع الذي هو في اللفظ مربّع قد كتب: كاف. في الاستعلام عن أمثلة أخرى. كذا في مجمع الصنائع «1».
مغيب الاعتدال:
[في الانكليزية] Setting
[ في الفرنسية] Coucher
هو نقطة المغرب.
المغيرة:
[في الانكليزية] Predicative negative proposition
[ في الفرنسية] Proposition predicative negative
على صيغة اسم مفعول من التغيير هي عند المنطقيين المعدولة كما عرفت، وعلى صيغة اسم الفاعل منه عند الأطباء اسم للحمّى الدائرة وتسمّى بالنائبة أيضا كما في الذخيرة، وللقوة الغاذية وستعرفها في لفظ الغذاء والمغيرة الأولى هي المولّدة والمغيرة الثانية هي المصوّرة وقد سبق في لفظ القوة.
المغيريّة:
[في الانكليزية] Al -Mughiriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Mughiriyya (secte)
فرقة من غلاة الشيعة أصحاب مغيرة بن سعد العجلي «2»، قالوا الله جسم على صورة رجل من نور على رأسه تاج من نور، قلبه منبع الحكمة. ولمّا أراد أن يخلق الخلق تكلّم بالاسم الأعظم فطار فوقع ماجا على رأسه. ثم إنّه كتب على كفه أعمال العباد فغضب من المعاصي فعرق فحصل بحران أحدهما ملح مظلم والآخر حلو نيّر، ثم اطّلع في البحر النيّر فأبصر فيه ظلّه فانتزع بعضا من ظلّه فخلق منه الشمس والقمر وأفنى الباقي من الظّلّ نفيا للشريك، وقال لا ينبغي أن يكون معي إله آخر، ثم خلق الخلق من البحرين، فالكفار من المظلم والمؤمنين من النّيّر، ثم أرسل محمدا والناس في ضلال وعرض الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان، وهو أبو بكر حملها بأمر عمر حين ضمن أن يعينه على ذلك بشرط أن يجعل أبو بكر الخلافة له بعده. وقوله تعالى كَمَثَلِ الشَّيْطانِ الآية نزلت في حقّ أبي بكر وعمر.
وهؤلاء يقولون الإمام المنتظر هو زكريا بن محمد بن علي بن الحسين بن علي «3» وهو حي مقيم في الجبل حاجز إلى أن يؤمر الإمام بالخروج. وقال بعضهم هو المغيرة، كذا في شرح المواقف. فلعنة الله عليهم على عقائدهم الباطلة «4».
المفارق:
[في الانكليزية] Accident ،separated ،abstract
[ في الفرنسية] Accident ،separe ،abstrait
بكسر الراء هو عند المنطقيين هو العرض الغير اللازم. وعند الحكماء والمتكلّمين هو الممكن الذي لا يكون متحيّزا ولا حالّا في المتحيّز ويسمّى بالمجرّد أيضا، وقد سبق. وقد يراد به الأعمّ الشامل للواجب والممكن كما يجيء في لفظ الواحدة. (1) بالميم نزد شعراء آنست كه شاعر اركان شعر چندان كه تواند بنهد كه هر ركني از ان اگر در طول بخوانى شعرى باشد درست واگر در عرض بخوانى همچنان شعر مستقيم واجزاء شعر بنوعى نهاده باشد كه هر جزوى با هر جزوى كه پيوند كني موزون بود وآن را انواع است چهـ اگر از طول وعرض دو شعر حاصل گردد مغمد مثنى باشد واگر سه شعر بود مغمد مثلث شود وعلى هذا القياس مربع ومخمس ومسدس ومسبع ومثمن ومتسع ومعشر ومثال مربع كه در لفظ مربع نوشته شده كافيست در استعلام امثلة ديگر كذا في مجمع الصنائع.
(2) هو المغيرة بن سعد أو سعيد البجلي الكوفي، أبو عبد الله. توفي عام 119 هـ/ 737 م. دجال مبتدع. جمع بين الإلحاد والتنجيم. وكان مجسما.
الأعلام 7/ 276، ميزان الاعتدال 3/ 191، لسان الميزان 6/ 75 تاريخ الاسلام 5/ 1.
(3) إن لمحمد سبعة أولاد، أربعة منهم ذكور وليس بينهم من تسمّى بزكريا، كما اشارت المصادر التالية:
طبقات ابن سعد 5/ 320، تاريخ البخاري 1/ 183، البداية والنهاية 9/ 309، سير اعلام النبلاء 4/ 401.
(4) سبق التعريف بها من قبل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1605

التقسيم:
قالوا الجواهر المفارقة أي الغائبة عن الحسّ إمّا أن تكون مؤثّرة في الأجسام أو مدبّرة لها، أو لا تكون مؤثّرة ولا مدبّرة. والأول أي الجواهر المجرّدة المؤثّرة في الأجسام هي العقول السماوية عند الحكماء والملأ الأعلى في عرف حملة الشرع. والثاني أي الجواهر المجرّدة المدبّرة للأجسام العلوية أي الفلكية وهي النفوس الفلكية عند الحكماء والملائكة السماوية عند أهل الشرع والملائكة السّفلية تدبّر عالم العناصر، وهي إمّا أن تكون مدبّرة للبسائط الأربعة العنصرية وأنواع الكائنات وهم يسمّون ملائكة الأرض، وإليه أشار صاحب الوحي صلوات الله عليه والسلام وقال جاءني ملك البحار وملك الجبال وملك الأمطار وملك الأرزاق. وإمّا أن تكون مدبّرة للأشخاص الجزئية وتسمّى نفوسا أرضية كالنفوس الناطقة.
والثالث أي الجواهر المجرّدة التي لا تكون مؤثّرة في الأجسام ولا مدبّرة لها تنقسم إلى خيّر بالذات وهم الملائكة الكروبيّون بتخفيف الراء أي الملائكة المقرّبون وهم الملائكة المهيمنون المستغرقون في أنوار جلال الله سبحانه بحيث لا يتفرّغون معه لشيء أصلا، لا لتدبير الأجسام ولا لتأثير فيها، وإلى شرّير بالذات وهم الشياطين، وإلى مستعدّ للخير والشرّ وهم الجنّ.
والظاهر من كلام الحكماء أنّ الجنّ والشياطين هم النفوس البشرية المفارقة عن الأبدان، إن كانت شرّيرة كانت شديدة الانجذاب إلى ما يشاكلها من النفوس البشرية الشّريرة، فتتعلّق ضربا من التعلّق بأبدانها، وتعاونها على أفعال الشّرّ، فذلك هو الشيطان، وإن كانت خيّرة كان الأمر بالعكس وهي الجنّ. وأكثر المتكلّمين لمّا أنكروا الجواهر المجرّدة قالوا الملائكة والجنّ والشياطين أجسام لطيفة قادرة على التشكّل بأشكال مختلفة. وأوائل المعتزلة أنكروها لأنّها إن كانت لطيفة وجب أن لا تكون قوية على شيء من الأفعال وأن يفسد تركيبها بأدنى سبب، وإن كانت كثيفة وجب أن نشاهدها وإلّا لأمكن أن تكون بحضرتنا جبال لا نراها. وأجيب بأنّه لما لا يجوز أن تكون لطيفة بمعنى عدم اللون لا بمعنى رقّة القوام. ولئن سلّم أنّها كثيفة لكن لا نسلّم أنّها يجب أن تراها لأنّ رؤية الكثيف عند الحضور غير واجب، كيف وقد يفيض عليها القادر المختار مع لطافتها ورقتها قوة عظيمة فإنّ القوة لا تتعلّق بالقوام ولا بالجثة.
ألا ترى أنّ قوام الإنسان دون قوام الحديد والحجر، ونرى بعضهم يفتل الحديد ويكسر الحجر ويصدر عنه ما لا يمكن أن يستند إلى غلظ القوام، ونرى الحيوانات مختلفة في القوة اختلافا ليس بحسب اختلاف القوام والجثة كما في الأسد مع الحمار. ثم إنّ القائلين بأنّها أجسام تتشكّل بأي شكل شاءت وتقدر على أن تلج في بواطن الحيوانات وتنفذ في منافذها الضيّقة نفوذ الهواء المستشفّ بعد اتفاقهم على أنّها من أصناف المكلّفين مثل الإنسان، اختلفوا في اختلافها بالنوع. ونقل عن المعتزلة أنّهم قالوا الملائكة والجنّ والشياطين يتّحدون في النوع ويختلفون بأفعالهم، أمّا الذين لا يفعلون إلّا الخير فهم الملائكة وأمّا الذين لا يفعلون إلّا الشّرّ فهم الشيطان، وأمّا الذين يفعلون تارة الخير وتارة الشّر فهم الجنّ، ولذلك عدّ إبليس تارة في الملائكة وتارة في الجنّ، وأكثر ما ذكرنا هو المستفاد من شرح الطوالع وبعضه من شرح المواقف.
فائدة:
في تهذيب الكلام ولا يمنع ظهور الكلّ أي جميع المجرّدات على بعض الأبصار في بعض الأحوال.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1606

المفارقة:
[في الانكليزية] Separation ،distinction ،contrast
[ في الفرنسية] Separation ،distinction ،contraste
هي قد تطلق على زوال الصفة مع بقاء الذات كزوال الكهولة فإنّها تزول مع بقاء صاحبه. وقد تطلق على زوال الصفة مع زوال الذات أيضا كزوال الشّيب فإنّه لا يزيل ما لم يمت صاحبه. والمراد بالذات الشيء الذي عرض له تلك الصّفة، كذا في بديع الميزان في بحث العرض اللازم والمفارق. وقد تطلق عند الأصوليين على المعارضة في الأصل وإليه ذهب جمهور الأصوليين وفخر الإسلام لأنّ المقصود منهما واحد، وهو نفي الحكم عن الفرع لانتفاء العلّة. وقال بعضهم: إن صرّح السائل في المعارضة في الأصل بالفرق بأن يقول لا يلزم مما ذكرت ثبوت الحكم في الفرع لوجود الفرق بينه وبين الأصل باعتبار أنّ الحكم في الأصل متعلّق بوصف كذا، وهو مفقود في الفرع، فهي مفارقة. وإن لم يصرّح بالفرق بل قصد بالمعارضة بيان عدم انتهاض الدليل عليه فهي ليست بمفارقة، ولذا قبلوا هذه المعارضة لكونها راجعة إلى الممانعة ولم يقبلوا المفارقة، كذا ذكر في چلپي التلويح ناقلا عن الكشف.
المفاوضة:
[في الانكليزية] Legal equality
[ في الفرنسية] Egalite legale
هي مصدر من المفاعلة بمعنى المساواة شريعة ويقال لها شركة مفاوضة بالتوصيف، وشركة المفاوضة بالإضافة هي شركة متساويين مالا وحرية ودينا، أي عقد شريكين متساويين أو أكثر لأنّها من أقسام شركة العقد، والمتبادر أن يكونا بالغين فلا تنعقد بين صبيين مأذونين أو صبي مأذون وبالغ، والمال يعمّ النقدين وغيرهما مما يصلح رأس مال الشركة، فلا بأس بالتفاضل في العروض والعقار والديون. والمراد التساوي قدرا إذا كان من جنس واحد، وأمّا إذا كان من جنسين أو من جنس ونوع كالكسور مع الصّحاح فيشترط التساوي في القيمة والمراد بالحرية الكاملة فلا تصحّ بين حرّ وعبد وبين حرّ ومكاتب وبين مكاتبين. وقولنا دينا أي بأن يكونا مسلمين أو ذمّيّين فتصحّ بين المسلمين والذّمّيين والكتابي والمجوسي لا بين مسلم وكتابي، هكذا ذكر في جامع الرموز والبرجندي وشرح أبي المكارم ويقابل المفاوضة العنان.
المفتّح:
[في الانكليزية] Cathartic
[ في الفرنسية] Cathartique
على صيغة اسم الفاعل من التفتيح عند الأطباء دواء يخرج المادة السّادة عن المجرى إلى خارج عند فعل الحرارة الغريزية فيه كالكرفس كذا في الموجز في فنّ الأدوية.
المفتوح:
[في الانكليزية] Accusative ،figure in geomancy
[ في الفرنسية] Accusatif ،figure en geomancie
هو الحرف الذي فيه الفتح. وعند أهل الرمل شكل إحدى مراتبه فرد والباقية أزواج وقد سبق مع بيان المفتوح الأول والثاني والثالث والرابع في لفظ المسدود. والمفتوح عند المحاسبين هو العدد المنطق ويسمّى منطق الجذر أيضا، وهو عدد يكون له جذر تحقيقا كالواحد والأربعة. والمفتوحات عند المحاسبين هي ما سوى باب المساحة وباب الجبر والمقابلة كذا في شرح خلاصة الحساب.
المفرّد:
[في الانكليزية] Isolated ،solitary
[ في الفرنسية] Isole ،ermite ،solitaire
بتشديد الراء المكسورة من التفريد في بعض كتب اللغة في الحديث. (طوبى للمفرّدين) «1»، فردّ الرجل إذا تفقّه واعتزل عن الناس وخلا بمراعاة الأمر والنهي. وقيل هم الذين هلكوا لذاتهم وبقوا فهم يذكرون الله. (1) مسند أحمد، 1/ 398 بلفظ: طوبى للغرباء.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1607

وقيل هم المتخلّفون من الناس بذكر الله انتهى.
بيت فارسي وترجمته:
التّفريد هو أن تصير قليلا منك والتّجريد هو أن تقلّل من ذلك القليل «1»
المفرد:
[في الانكليزية] Singular ،simple ،particular
[ في الفرنسية] Simple ،singulier ،particulier
بتخفيف الراء المفتوحة من الإفراد يطلق على معان. منها مقابل المركّب وعرّفه أهل العربية بأنّه اللفظ بكلمة واحدة، واللفظ ليس بمعنى التلفظ بل بمعنى الملفوظ، أي الذي لفظ. فالمعنى أنّ المفرّد هو الذي لفظ بكلمة أي صار ملفوظا بتلفّظ كلمة واحدة، ومآله أنّه لفظ هو كلمة واحدة، فإن ما يصير ملفوظا بتلفّظ كلمة واحدة لا بدّ أن يكون كلمة واحدة.
والمراد من الكلمة اللغوية ومعنى الواحدة التي ضمّت إلى الكلمة معلوم عرفا، فإنّ ضرب مثلا كلمة واحدة في عرف اللغة بخلاف ضرب زيد فلا حاجة إلى تفسير الكلمة الواحدة لغة بما لم يشتمل على لفظين موضوعين، ولا خفاء في اعتبار قيد الوضع في الحدّ لكونه قسما من اللفظ الموضوع فلا يرد على الحدّ المهملات.
على أنّا لا نسلّم إطلاق الكلمة على المهمل في عرف اللغة فلا يرد ما أورد المحقّق التفتازاني من أنّه إن أريد الكلمة اللغوية على ما يشتمل الكلام والزائد على حرف وإن كان مهملا على ما صرّح به في المنتهى «2» لم يطرد، وإن أريد الكلمة النحوية لزم الدور، غاية ما يقال إنّه تفسير لفظي لمن يعرف مفهوم الكلمة ولا يعرف أنّ لفظ المفرد لأيّ معنى وضع انتهى كلامه.
وعرّف المركّب بأنّه اللفظ بأكثر من كلمة واحدة ومحصّله لفظ هو أكثر من كلمة واحدة، فنحو نضرب وأخواته مفرد إذ يعدّ حرف المضارعة مع ما بعده كلمة واحدة عرفا. فعند النحويين لا يمتنع دلالة جزء الكلمة الواحدة على شيء في الجملة، وعبد الله ونحوه من المركّبات الإضافية وبعلبك ونحوه من المركّبات المزجية، وتأبّط شرا ونحوه من المركّبات الإسنادية مركّبات وإن كانت أعلاما لكونها أكثر من كلمة واحدة عرفا هكذا في العضدي وحاشية السّيّد السّند في المبادئ. وقال المحقّق التفتازاني: وهذا يشكّل بما أطبق عليه النحاة من أنّ العلم اسم وكلّ اسم كلمة وكلّ كلمة مفرد، فيلزم أن يكون عبد الله ونحوه علما مفردا. والجواب أنّ المفرد المأخوذ في حدّ الكلمة غير المفرد بهذا المعنى انتهى. وكأنّه بمعنى ما لا يدلّ جزؤه على جزء معناه. والذي يسنح بخاطري أنّ إطباقهم على أنّ العلم اسم كإطباقهم على أنّ الأصوات أسماء، فإنّهم لما رأوها مشاركة للكلمات في كثرة الدوران على الألسنة في المحاورات نزّلوها منزلة الأسماء المبنية وضبطوها في المبنيات، فاسمية الأعلام المركّبة تكون من هذا القبيل أيضا. وبالجملة فالعلم المفرد اسم حقيقة والمركّب اسم حكما لأنّ معناه معنى الاسم.
اعلم أنّ المفهوم مما سبق حيث اعتبرت الوحدة العرفية أنّ مثل الرجل وقائمة وبصري وسيضرب ونحوها مفردة، لكنه يخالف ما وقع في شروح الكافية والضوء حيث عرّف اللفظ المفرد بما لا يدلّ جزؤه على جزء معناه حال كونه جزءا، وأخرج منه المركّبات مطلقا كلامية أو غيرها، وكذا مثل الرجل وقائمة وبصري وسيضرب وضربت وضربنا ونحوها مما يعد لشدّة الامتزاج كلمة واحدة، وكأنّ للمفرد عندهم معنيين فلا (1)
تو ز تو كم شو كه تفريد اين بود كم از ان كم كن كه تجريد اين بود
(2) المنتهى في اللغة لمحمد بن تميم البرمكي (ابو المعالي) لغوي (- 411 هـ) وهو منقول من الصحاح في اللغة للإمام ابي نصر اسماعيل بن حماد الجوهري (- 393 هـ) كشف الظنون 2/ 1858، هدية العارفين 2/ 61، معجم المؤلفين 9/ 138.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1608

مخالفة، لكن في كون المعنيين من مصطلحات النحاة نظرا، إذ قد صرّح في العضدي أنّ المعنى الثاني للمفرد وهو ما لا يدلّ جزؤه على جزء معناه من مصطلحات المنطقيين. وقال المحقّق التفتازاني في حاشيته إنّه لا يمتنع عند النحاة دلالة جزء الكلمة الواحدة على شيء في الجملة. فنحو يضرب وأخواته مفرد عندهم ويؤيّده ما في الفوائد الضيائية حيث قال: ولا يخفى على الفطن العارف بالغرض من علم النحو أنّه لو كان الأمر بالعكس بأن يجعل نحو عبد الله علما مركّبا، ونحو قائمة وبصري مفردا لكان أنسب انتهى. وقال المولوي عبد الغفور في حاشيته: الغرض من النحو معرفة أحوال اللفظ وتصحيح إعرابه، فإهمال جانب اللفظ والميل إلى جانب المعنى لا يلائم ذلك الغرض، ولا يخفى أنّ ذلك الإهمال لا يجري في كلّ ما يعدّ لشدّة الامتزاج لفظة واحدة وأعرب بإعراب بل فيما أعرب بإعرابين كعبد الله انتهى.
قال المنطقيون المفرد هو اللفظ الموضوع الذي لا يقصد بجزء منه الدلالة على جزء معناه، سواء لم يكن له جزء كهمزة الاستفهام أو كان له جزء ولم يدلّ على معنى كزيد أو كان له جزء دالّ على معنى ولا يكون ذلك المعنى جزء المعنى المقصود كعبد الله علما، فإن العبد معناه العبودية وهو ليس جزء المعنى المقصود وهو الذات المشخّصة وكذا لفظ الله، أو كان له جزء دالّ على جزء المعنى المقصود ولم يكن دلالته مقصودة كالحيوان الناطق علما لإنسان فإنّ معناه حينئذ الماهية الإنسانية مع التشخّص والحيوان فيه مثلا دالّ على جزء الماهية الإنسانية. لكن ليست تلك الدلالة مقصودة حال العلمية، بل المقصود هو الذّات المشخّصة، ويقابله المركّب تقابل العدم والملكة وهو ما يقصد بجزء منه الدلالة على جزء معناه كرامي الحجارة وقائمة وبصري ويضرب ونحوها، وإنّما لم يجعلوا مثل عبد الله علما مركّبا كما جرت عليه كلمة النحاة لأنّ نظرهم في الألفاظ تابع للمعاني فيكون إفرادها وتركيبها تابعين لوحدة المعاني وكثرتها بخلاف النّحاة، فإنّ نظرهم إلى أحوال الألفاظ، وقد جرى على مثله علما أحكام المركّبات حيث أعرب بإعرابين كما إذا قصد بكل واحد من جزئه معنى على حدّة. لا يقال تعريف المركّب غير جامع وتعريف المفرد غير مانع لأنّ مثل الحيوان الناطق بالنظر إلى معناه البسيط التضمّني أو الالتزامي ليس جزؤه مقصود الدلالة على جزء ذلك المعنى فيدخل في حدّ المفرد، ويخرج عن حدّ المركّب لأنّا نقول المراد بالدلالة في تعريف المركّب هي الدلالة في الجملة وبعدم الدلالة في المفرد انتفاؤها من سائر الوجوه، فالمركّب ما يكون جزؤه مقصود الدلالة بأيّ دلالة كانت على جزء ذلك المعنى، وحينئذ يندفع النقض لأنّ مثل الحيوان الناطق وإن لم يدل جزؤه على جزء المعنى البسيط التضمني لكنّه يدلّ على جزء المعنى المطابقي، ويلزمهم أنّ نحو ضارب ومخرج وسكران مما لا ينحصر من الألفاظ المشتقة مركّب لأنّ جوهر الكلمة جزء منه، وما ضمّ إليه من الحروف والحركات جزء وكلّ من الجزءين يدلان على معنى مختصّ به. واعتذر الجمهور عنه بأنّ المراد بالأجزاء ألفاظ أو حروف أو مقاطع مسموعة مترتّبة متقدّم بعضها على بعض، والمادة مع الهيئة ليست كذلك، وأنت خبير بأنّ هذا إرادة ما لا يفهم من اللفظ ولا نعني بفساد الحدّ سوى هذا.
التقسيم:
المفرد عند النحاة إما اسم أو فعل أو حرف وقد سبق تحقيقه في لفظ الاسم. وقال المنطقيون المفرد إمّا اسم أو كلمة أو أداة لأنّه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1609

إمّا أن يدلّ على معنى وزمان بصيغته ووزنه وهو الكلمة، أو لا يدلّ، ولا يخلو إمّا أن يدلّ على معنى تام أي يصحّ أن يخبر به وحده عن شيء وهو الاسم وإلّا فهو الأداة، وقد علم بذلك حدّ كلّ واحد منها. وإنّما أطلق المعنى في حدّ الكلمة دون الاسم ليدخل فيه الكلمات الوجودية فإنّها لا تدلّ على معان تامة. وقيد الزمان بالصيغة ليخرج عنه الأسامي الدّالّة على الزمان بجوهرها ومادّتها كلفظ الزمان واليوم وأمس وأسماء الأفعال، وإنّما كان دلالتها على الزمان بالصيغة والوزن لاتحاد المدلولات الزمانية باتحاد الصيغة، وإن اختلفت المادة كضرب وذهب واختلافها باختلافها، وإن اتحدت المادة كضرب ويضرب، ولا يلزم حينئذ كونها مركّبة لأنّ المعنى من المركّب كما عرفت أن يكون هناك أجزاء مرتّبة مسموعة وهي ألفاظ أو حروف، والهيئة مع المادة ليست كذلك، فلا يلزم التركيب. وهاهنا نظر لأنّ الصيغة هي الهيئة الحاصلة باعتبار ترتيب الحروف وحركاتها وسكناتها، فإن أريد بالمادة مجموع الحروف فهي مختلفة باختلاف الصيغة، وإن أريد بها الحروف الأصلية فربما تتّحد والزمان مختلف كما في تكلّم يتكلّم وتغافل يتغافل على أنّه لو صحّ ذلك فإنّما يكون في اللغة العربية، ونظر المنطقي يجب أن لا يختص بلغة دون أخرى، فربما يوجد في لغات أخر ما يدلّ على الزمان باعتبار المادة. وإنّما زيد وحده في حدّ الاسم لإخراج الأداة إذ قد يصحّ أن يخبر بها مع ضميمة كقولنا زيد لا قائم. والكلمة إمّا حقيقية إن دلّت على حدث ونسبة ذلك الحدث إلى موضوع ما وزمان تلك النسبة كضرب وقعد، وإمّا وجودية إن دلّت على الأخيرين فقط يعني أنّها لا تدلّ على معنى قائم بمرفوعها بل على نسبة شيء ليس هو مدلولها إلى موضوع ما، بل ذلك الشيء خارج عن مدلولها، وهذا معنى تقرير الفاعل على صفة وعلى الزمان ككان فإنّه لا يدلّ على الكون مطلقا بل على كون الشيء شيئا لم يذكر بعد، أي لم يذكر ما دام لم يذكر كان، وهذا التقسيم عند الجمهور. وأمّا الشيخ فقد قسّم اللفظ المفرد على أربعة أقسام وهو أنّ اللفظ إمّا أن يدلّ على المعنى دلالة تامة أو لا.
فإن دلّ فلا يخلو إمّا أن يدلّ على زمان فيه معناه من الأزمنة الثلاثة وهو الكلمة أو لا يدلّ عليه وهو الاسم، وإمّا لا يدلّ على المعنى دلالة تامة، فإمّا أن يدلّ على الزمان فهي الكلمة الوجودية أو لا يدلّ فهو الأداة، فالأدوات نسبتها إلى الأسماء كنسبة الكلمات الوجودية إلى الأفعال في عدم كونها تامّات الدلالات. لا يقال من الأسماء ما لا يصحّ أن يخبر به أو عنه أصلا كبعض المضمرات المتصلة مثل غلامي وغلامك. ومنها ما لا يصحّ إلّا مع انضمام كالموصولات فانتقض بها حدّ الاسم والأداة عكسا وطردا على كلا القولين لأنّا نقول: لمّا أطلق الألفاظ فوجد بعضها يصلح لأن يصير جزءا من الأقوال التامة والتقييدية النافعة في هذا الفنّ وبعضها لا، فنظر أهل هذا الفنّ في الألفاظ من جهة المعنى. وأمّا نظر النحاة فمن جهة نفسها فلا يلزمه تطابق الاصطلاحين عند تغاير جهتي النّظرين فاندفع النقوض لأنّ الألفاظ المذكورة إن صحّ الإخبار بها أو عنها فهي أسماء وأفعال وإلّا فأدوات. غاية ما في الباب أنّ الأسماء بعضها باصطلاح النحاة أدوات باصطلاح المنطقيين ولا امتناع في ذلك.
فائدة:
كلّ كلمة عند المنطقيين فعل عند العرب بدون العكس أي ليس كلّ فعل عندهم كلمة عند المنطقيين فإنّ المضارع الغير الغائب فعل عندهم وليس كلمة لكونه مركّبا والكلمة من أقسام المفرد، وإنّما كان مركّبا لأنّ المضارع المخاطب والمتكلّم يدلّ جزء لفظه على جزء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1610

معناه، فإنّ الهمزة تدلّ على المتكلّم المفرد والنون على المتكلّم المتعدّد والتاء على المخاطب وكذا الحال في الماضي الغير الغائب هكذا قال الشيخ. وقال أيضا الاسم المعرب مركّب لدلالة الحركة الإعرابية على معنى زائد، وقد بالغ بعض المتأخّرين وقال: لا كلمة في لغة العرب إلّا أنّها مركّبة وزعم أنّ ألفاظ المضارعة مركّبة من اسمين أو اسم وحرف لأنّ ما بعد حرف المضارعة ليس حرفا ولا فعلا وإلّا لكان إمّا ماضيا أو أمرا أو مضارعا، ومن الظاهر أنّه ليس كذلك، فتعيّن أن يكون اسما وحرف المضارعة إمّا حرف أو اسم. وتحقيق ذلك من وظائف أهل العربية.
فائدة:
وجه التسمية بالأداة لأنّها آلة في تركيب الألفاظ، وأمّا بالكلمة فلأنّها من الكلم وهو الجرح لأنّها لمّا دلّت على الزمان وهو متجدّد منصرم فيكلم الخاطر بتغيّر معناها، وأمّا بالاسم فلأنّه أعلى مرتبة من سائر الألفاظ فيكون مشتملا على معنى السّموّ وهو العلوّ، وأمّا بالكلمة الوجودية فلأنّها ليس مفهومها إلّا ثبوت النسبة في زمان، هذا كلّه خلاصة ما في شرح المطالع وشرح الشمسية وحواشيهما. وأيضا ينقسم المفرد إلى مضمر وعلم مسمّى بالجزئي الحقيقي في عرف المنطقيين ومتواطئ ومشكّك ومنقول ومرتجل ومشترك ومجمل وكلّي وجزئي ومرادف ومباين. ومنها ما يقابل الجملة فيتناول المثنى والمجموع والمركّبات التقييدية أيضا. قال في العضدي ويسمّي النحويون غير الجملة مفردا أيضا بالاشتراك بينه وبين غير المركّب، انتهى.
قال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية: هذان المعنيان للمفرد حقيقيان. ومنها ما يقابل المثنى والمجموع أعني الواحد فالتقابل بينهما تقابل التضاد إذ المفرد وجودي مفسّر باللفظ الدّال على ما يتّصف بالوحدة وليس أمرا عدميا وإلّا لكان تعريف المثنى والمجموع بما ألحق بآخر مفرده إلى آخره دوريا، وما يقال من أنّ التقابل بينهما بالعرض كالتّقابل بين الواحد والكثير فليس بشيء، وكذا ما يقال من أنّ التقابل بينهما هو التضايف لأنّه لا يمكن تعقّل كلّ واحد منهما إلّا بالقياس إلى الآخر، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم وأحمد جند في حاشية شرح الشمسية. والمراد أنّ التقابل لكلّ واحد معتبر في هذا الاطلاق دون التقابل بالمجموع من حيث هو مجموع، ولا يلزم منه أن يكون للمفرد معنيان أحدها ما يقابل المثنى والثاني ما يقابل المجموع، فإنّ المفرد هاهنا بمعنى الواحد كما عرفت، كذا قيل. ومنها ما يقابل المضاف أعني ما ليس بمضاف، فالتقابل بينهما تقابل الإيجاب والسّلب وشموله بهذا المعنى للمركّب التقييدي والخبري والإنشائي لا يستلزم استعماله فيها، إذ لا يجب استعمال اللفظ في جميع أفراد معناه، إنّما اللازم جواز الإطلاق وهو غير مستبعد. كيف وقد قال الشيخ ابن الحاجب: والمضاف إليه كلّ اسم نسب إليه شيء بواسطة حرف الجر لفظا أو تقديرا، فأدخل مررت في قولنا مررت بزيد في المضاف، وجعل التقابل بينهما تقابل العدم والملكة باعتبار قيد عما من شأنه أن يكون مضافا مع مخالفته لظاهر العبارة لا يدفع الشمول المذكور على ما وهم لأنّ الإضافة من شأن المركّبات المذكورة باعتبار جنسه أعني اللفظ الموضوع، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية. وقال أيضا هذه المعاني الأربعة مستعملة بين أرباب العلوم والأوّلان منها حقيقيان والأخيران مجازيان انتهى. ومورد القسمة في المعنيين الاوّلين هو اللفظ الموضوع وفي الأخيرين هو الاسم إذ كلّ واحد منهما مع مقابله من خواصّ الاسم كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية. أقول

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1611

فعلى هذا لا يشتمل للمركّب التقييدي والخبري والإنشائي إذ المركّب ليس باسم بل اسمان أو اسم وفعل كما لا يخفى. ثم قال: وقيل المراد بما يقابل المضاف ما لا يكون مضافا ولا شبه مضاف انتهى. وفي بعض حواشي الكافية أنّ المفرد في باب النداء يستعمل في ما يقابل المضاف وشبهه انتهى. وكذا في باب لا التي لنفي الجنس كما يستفاد من الحاشية الهندية وغيرها من شروح الكافية. ومنها ما يقابل الجملة وشبهها والمضاف، ومشابه الجملة هو اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة واسم التفضيل والمصدر وكلّ ما فيه معنى الفعل، وهذا المعنى هو المراد بالمفرد الواقع في قول النحاة التمييز قد يرفع الإبهام عن مفرد وقد يرفعه عن نسبة، هكذا يستفاد من الفوائد الضيائية والحاشية الهندية. وفي غاية التحقيق أنّ المفرد هاهنا بمعنى ما يقابل النسبة الواقعة في الجملة وشبهها أو المضاف انتهى، والمآل واحد. ومنها العلم الغير المشترك بين اثنين فصاعدا بأن يكون مختصا بالواحد اسما كان أو لقبا أو كنية كما صرّح في بعض الحواشي المعلّقة على شرح النخبة. وفي شرح النخبة أيضا إشارة إلى ذلك في فصل الأخير. ومنها عدد مرتبته واحدة كالثلاثة والعشرة والمائة والألف ونحوها ويقابله المركّب وهو عدد مرتبته اثنتان فصاعدا كخمسة عشر فإنّها الآحاد والعشرات وكمائة وخمسة وعشرين فإنّها ثلاث مراتب آحاد وعشرات ومئات كذا في ضابطة قواعد الحساب. وهذا المعنى من مصطلحات المحاسبين. ومنها ما يعبّر عنه باسم واحد ويقابله المركّب بمعنى ما يعبّر عنه باسمين كما في لفظ المركّب. ومنها قسم من الكسر مقابل للكسر المكرّر. ويطلق المفرد أيضا على قسم من الجسم الطبيعي وهو ما لا يتركّب من الأجسام ويقابله المؤلّف، وعلى قسم من الأعضاء مقابل للمركّب ويسمّى بسيطا أيضا، وعلى قسم من الأمراض مقابل للمركّب، وعلى قسم من الحركة، وعلى قسم من المجاز اللغوي، وعلى قسم من التشبيه ونحو ذلك.
فإطلاقه في الأكثر على سبيل التقييد يقال تشبيه مفرد ومجاز مفرد وجسم مفرد، فتطلب معانيه من باب الموصوفات.
المفرّغ:
[في الانكليزية] Excepted ،excluded
[ في الفرنسية] Excepte ،exclu
بتشديد الراء عند النحاة هو المستثنى الواقع في كلام لم يذكر فيه المستثنى منه، سواء كان ذلك الكلام موجبا نحو قرأت إلّا يوم كذا أي قرأت كلّ يوم إلّا يوم كذا، أو غير موجب نحو ما جاءني إلّا زيد أي ما جاءني أحد إلّا زيد، ويعرب على حسب العوامل سمّي بذلك لأنّه فرغ له العامل عن المستثنى منه. فالمراد بالمفرّغ المفرّغ له كما يراد بالمشترك المشترك فيه، فالمفرّغ مما حذف فيه الجار وأوصل الضمير المجرور به. ولك أن تجعل المفرغ وصفا للمستثنى بحال متعلّقة فيكون العامل المفرّغ فلا تحتاج إلى هذا التكلّف، أو أن تجعل المستثنى مفرّغا عن إعرابه للعامل فيكون المستثنى مفرّغا والعامل مفرّغا له، هكذا يستفاد من الفوائد الضيائية وحاشيته للمولوي عصام الدين في بحث الاستثناء.
مفصول النّتائج:
[في الانكليزية] Composed syllogism ،Polysyllogisn ،Aristotelian sorites
[ في الفرنسية] Syllogisme compose ،Polysyllogisme ،sorite d'Aristote
عند المنطقيين قسم من القياس المركّب كما يجيء.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1612

المفعول:
[في الانكليزية] Done ،executed ،object ،past participle
[ في الفرنسية] Fait ،execute ،complement d'objet ،participe passe
لغة الشيء المحدث مشتقّ من الإحداث ويعبّر عنه بالفارسية به كرده شده. وفي اصطلاح النحاة اسم قرن بفعل لفائدة ولم يسند إليه ذلك الفعل وتعلّق به تعلّقا مخصوصا. والمراد من الفعل أعمّ من الحقيقي والحكمي وقيد لم يسند لإخراج مفعول ما لم يسمّ فاعله لأنّه ليس مفعولا اصطلاحا وتسميته بالمفعول باعتبار ما كان أي باعتبار أنّه كان في الأصل مفعولا اصطلاحيا. والمراد بالتعلّق المخصوص هو كونه جزء مدلوله أو محله أو ظرفه أو علّته أو مصاحب معموله، فخرج التمييز والحال والمستثنى، هكذا يستفاد من عبد الغفور وحاشيته للمولوي عبد الحكيم. وهو عندهم خمسة أنواع. الأوّل المفعول المطلق ويسمّى حدثا وحدثانا وفعلا أيضا كما في الإرشاد، ومصدرا أيضا. قال في المفصّل: المفعول المطلق هو المصدر سمّي بذلك لأنّ الفعل يصدر عنه ويسمّيه سيبويه الحدث والحدثان، وربّما سمّاه الفعل انتهى. وهو اسم ما فعله فاعل فعل مذكور بمعناه، والمراد بما الأثر الحاصل بالمصدر لا المعنى المصدري، فإنّ المفعول هو الأثر. مثلا الضرب الذي هو عبارة عن الكيفية المخصوصة مفعول للفاعل بواسطة الضاربية إلى إحداث الضرب، والمعنى المصدري المنسوب إلى الفاعل الذي هو مدلول الفعل وشبهه أعمّ من أن يكون صادرا عنه أو لا، بل يكون معنى قائما به فيشتمل التأثير والتأثّر فلا يرد طال طولا، فإنّ الطول الذي يعبّر عنه بالفارسية بدرازي حاصل بمصدر الفعل الذي يعبّر عنه بدراز شدن، وإن لم يكن مفعولا بمعنى المحدث والموجد، وكذا لا يرد مات موتا ونحوه. ولذا قيل المراد بفعل الفاعل إيّاه قيامه به بحيث يصحّ إسناده إليه، وكذا لا يرد نحو زيد ضارب ضربا فإنّ المراد بالفعل أعمّ من أن يكون فعلا أو معناه. والمراد بالفاعل أعمّ من الحقيقي والحكمي فدخل في الحدّ ضرب زيد ضربا على صيغة المجهول، وزيادة لفظ الاسم تنبيه على أنّ المفعول المطلق من أقسام اللفظ. أمّا تخصيص تلك الزيادة في هذا التعريف دون تعاريف سائر المفاعيل فمن التفنّن في البيان والتقليل في الكلام فلا تغفل، ويدخل فيه المصادر كلّها. ومذكور صفة للفعل وهو أعمّ من أن يكون مذكورا حقيقة نحو ضربت ضربا وأنا ضارب ضربا أو حكما نحو فضرب الرّقاب، وخرج به المصادر التي لم يذكر فعلها لا حقيقة ولا حكما نحو: الضّرب واقع على زيد. وقولهم بمعناه صفة ثانية للفعل وليس المراد به أنّ الفعل كائن بمعنى ذلك الاسم بل المراد أنّه مشتمل عليه اشتمال الكلّ على الجزء فخرج به تأديبا في قولك ضربته تأديبا، فإنّه وإن كان مما فعله فاعل فعل مذكور، لكنّه ليس بمعناه. وكذا خرج مثل كرهت كراهتي فإنّ الكراهة لها اعتباران: أحدهما كونها بحيث قامت بفاعل الفعل المذكور واشتقّ منها فعل أسند إليها، وحينئذ مفعول مطلق. وثانيهما كونها بحيث وقع عليها فعل الكراهة وحينئذ مفعول به، هذا ووجه تسميته بالمفعول المطلق صحّة إطلاق صيغة المفعول عليه من غير تقييده بالباء أو في أو مع أو اللام، بخلاف سائر المفاعيل. وتسميته بالفعل إمّا من باب إطلاق الكلّ وإرادة الجزء لأنّ المصدر جزء الفعل، وإمّا بإرادة المعنى اللغوي، وتسميته بالحدث والحدثان ظاهر.
التقسيم:
المفعول المطلق قسمان: مبهم ومؤقّت.
فالمبهم هو ما لا تزيد دلالته على دلالة الفعل أي يكون مدلوله هو مدلول الفعل، أي الحدث

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1613

بلا زيادة شيء عليه من وصف أو عدد، سواء كان منصوبا بمثله أي بالمصدر أو بفرعه كالفعل واسم الفاعل واسم المفعول سمّي مبهما لعدم تبيين نوع أو عدد وهو لا محالة يكون لتوكيد عامله نحو ضربت ضربا، ولا يثنّى ولا يجمع لدلالته على الماهية من حيث هي هي.
والمؤقّت ويسمّى محدودا أيضا هو ما يزيد معناه على معنى عامله، سواء كان للنوع وهو المصدر الموصوف سواء كان الوصف معلوما من الوضع نحو: رجع القهقرى، أو من الصفة مع ثبوت الموصوف نحو: جلست جلوسا حسنا، أو مع حذفه نحو: عمل صالحا أي عملا صالحا، أو من كونه اسما صريحا منبئا كونه بمعنى المصدر لفظه نحو: ضربته أنواعا من الضرب، أو الإضافة نحو: ضربته أشدّ ضرب، أو من كونه مثنى أو مجموعا لبيان اختلاف الأنواع نحو ضربته ضربتين أي مختلفتين، أو من كونه معرّفا بلام العهد نحو: ضربت الضرب عند الإشارة إلى ضرب معهود، أو كان للعدد أي المرّة وهو الذي يدلّ على عدد المرّات معيّنا كان العدد أو لا، سواء كان العدد معلوما من الوضع نحو:
ضربت ضربة، أو من الصفة نحو: ضرب ضربا كثيرا، أو من العدد الصريح المميّز بالمصدر نحو: ضربته ثلاث ضربات، أو غير المميّز به نحو: ضربته ألفا، أو من الآلة الموضوعة موضع المصدر نحو: ضربته سوطا وسوطين وأسواطا، فإنّ تثنية الآلة وجمعها لأجل تثنية المصدر وجمعه لقيامهما مقامه فيكون الأصل فيه ضربت ضربا بسوط وضربتين بسوطين وضربات بأسواط. وأيضا المصدر إمّا متصرّف وهو ما لم يلزم فيه النصب على المصدرية كضرب وقعود وغير متصرّف وهو ما لزم فيه النصب على المصدرية ولا يقع فاعلا ولا مفعولا ولا مجرورا بالإضافة، أو حرف الجر نحو سبحان الله ومعاذ الله وعمرك الله. ويجب حذف فعل هذا المصدر الغير المتصرّف كما يجب حذف فعله إذا وقع المصدر مضمون جملة لا محتمل لها غيره أي غير ذلك المصدر نحو له عليّ ألف درهم اعترافا، أو وقع مضمون جملة لها محتمل غيره نحو: زيد قائم حقا، والأول يسمّى تأكيدا لنفسه لاتحاد مدلول المصدر والجملة فيكون بمنزلة تكرير الجملة، فكأنّه نفسها وكأنّها نفسه.
والثاني يسمّى توكيدا لغيره لأنّه ليس بمنزلة تكرير الجملة فهو غيرها، وهذا عند المتأخّرين، فإنّ سيبويه يسمّي الأول في التأكيد لنفسه بالتأكيد الخاص ويسمّي الثاني أي التأكيد لغيره بالتأكيد العام، كما ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية حاشية الفوائد الضيائية.
والثاني المفعول فيه وهو ما فعل فيه فعل مذكور من زمان أو مكان، كذا ذكر ابن الحاجب، ويسمّى ظرفا أيضا، وقد سمّاه الكوفيون محلّا. والمراد بالفعل الحدث وبذكره أعمّ من أن يكون مذكورا تضمنا في ضمن الفعل الملفوظ أو المقدّر أو شبهه كذلك أو مطابقة إذا كان العامل مصدرا كذلك أو اسم مصدر أو التزاما نحو قتلته يوم الجمعة أي ضربته ضربا شديدا فيه، أو ماله لمح إلى المعنى وإن لم يكن مدلولا التزاميا أي لازما ذهنيا نحو زيد أسد في بيته. فقوله ما فعل فيه فعل شامل لأسماء الزمان والمكان كلّها سواء ذكر الفعل الذي فعل فيهما أو لا. وقوله مذكور يخرج منهما ما لا يذكر فعل فعل فيه كيوم الجمعة يوم طيّب فإنّه وإن كان فعل فيه فعل لا محالة لكنه ليس بمذكور. وقيد الحيثية معتبر في الحدّ أي المفعول فيه اسم ما فعل فيه فعل مذكور من حيث إنّه فعل فيه فعل مذكور فخرج مثل شهدت يوم الجمعة فإنّ ذكر يوم الجمعة فيه ليس من حيث إنّه فعل فيه فعل مذكور بل من حيث وقع فيه فعل مذكور، لكنه لا يحتاج حينئذ إلى قيد مذكور إلّا لزيادة تصوير المعرّف. وقوله

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1614

من زمان أو مكان بيان لما إشارة إلى حصر المفعول فيه في القسمين وليس من الحدّ. قال ابن الحاجب وشرط نصبه تقدير في، فجعل المفعول فيه ضربين: ما يظهر فيه في، وما يقدر فيه في. قال شارحه: وهذا خلاف اصطلاح القوم فإنّهم لا يطلقونه إلّا على المنصوب بتقدير في، وأمّا المجرور بها فهو مفعول به بواسطة حرف الجرّ لا مفعول فيه فيزاد على مذهبهم قيد تقدير في في الحدّ، ووجه تسميته بالمفعول فيه ظاهر. وإنّما يسمّى بالظرف تشبيها له بالأواني التي تحلّ فيها الأشياء. وإنّما سمّاه الكوفيون بالمحلّ لحلول الأفعال فيه. ومما يتعلّق بهذا سبق في لفظ الظرف.
والثالث المفعول له وهو ما فعل لأجله فعل مذكور كذا ذكر ابن الحاجب. فقوله لأجله أي لقصد تحصيله أو بسبب وجوده احتراز عن سائر المفاعيل. والمراد بالفعل الحدث وبكونه مذكورا أعمّ من الحقيقي والحكمي فلا يخرج عنه تأديبا في جواب من قال لم ضربت زيدا.
فقوله مذكور احتراز عن مثل أعجبني التأديب، والمعنى أنّ المفعول له اسم ما فعل لأجله فعل مذكور، سواء كان لقصد تحصيله بأن يكون سببا غائيا كما في ضربته تأديبا أو بسبب وجوده بأن يكون سببا باعثا كما في قعدت عن الحرب جبنا. ثم اعلم أنّ هذا التعريف شامل لما كان مجرورا باللام أيضا، وهذا خلاف اصطلاح القوم أيضا. ثم الزّجّاج ينكره ويقول إنّه مصدر من غير لفظ فعله، فالمعنى حينئذ في المثالين المذكورين أدّبته بالضرب تأديبا وجبنت في القعود عن الحرب جبنا. وردّ بأنّ صحة تأويله بنوع لا تدخله في حقيقته. ألا ترى إلى صحّة تأويل الحال بالظّرف من حيث إنّ معنى جاء زيد راكبا جاء زيد في وقت الركوب لا يخرجه عن كونه حالا.
والرابع المفعول معه وهو المذكور بعد الواو لمصاحبته معمول فعل لفظا أو معنى كذا ذكر ابن الحاجب، أي المذكور بعد الواو التي بمعنى مع فخرج به سائر المفاعيل، والذي ذكر بعد غير الواو كالفاء ومع، والمراد بمصاحبته لمعمول فعل مشاركته له في ذلك الفعل في زمان واحد نحو سرت وزيدا، أو مكان واحد نحو لو تركت الناقة وفصيلتها لرضعتها. واللام الجارة متعلّقة بمذكور أي يكون ذكره بعد الواو لأجل مصاحبته معمول فعل والمعمول أعمّ من أن يكون فاعلا أو مفعولا كما سبق في المثالين، ولذا لم يقل لمصاحبته لفاعل فعل كما قاله البعض. والمراد بالفعل أعمّ من أن يكون فعلا اصطلاحيا أو شبهه. فمثال الفعل الاصطلاحي اللفظي قد سبق، ومثال الشبه نحو زيد ضاربك وعمروا، ومثال الفعل المعنوي ما لك وزيدا أي ما تصنع. اعلم أنّ مذهب الجمهور أنّ العامل في المفعول معه الفعل بتوسّط الواو، وقيل العامل فيه الواو، وقيل نحو لابس مضمر بعد الواو.
والخامس المفعول به وهو ما وقع عليه فعل الفاعل كذا ذكر في أكثر الكتب. والمراد من الفعل أعمّ من أن يكون فعلا أو شبهه، ومن الوقوع في عرفهم هو التعلّق المعنوي وهو تعلّق فعل الفاعل بشيء لا يتعقّل الفعل بدون تعقّل ذلك الشيء، وليس المراد بالوقوع الأمر الحسّي إذ ليس كلّ الأفعال بواقعة على مفعولها نحو:
علمت زيدا؛ وعلى هذا يدخل في التعريف الجار والمجرور، ولذا قسّموه إلى ما هو بواسطة الحرف وإلى ما هو بغير واسطته، وإن كان مطلق المفعول به لا يقع عليه في اصطلاحهم كما في العباب. وفي الفوائد الضيائية: المراد بوقوع فعل الفاعل عليه تعلّقه به بلا واسطة حرف فإنّهم يقولون في ضربت زيدا أنّ الضرب واقع على زيد ولا يقولون في مررت بزيد أنّ المرور واقع عليه بل متلبس به انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1615

ولعلّ هذا مذهب ابن الحاجب مخالفا لمذهب الجمهور كما أشار إليه هذا الشارح في تعريف المفعول فيه والمفعول له، فخرج سائر المفاعيل فإنّها وإن تعلّق بها الفعل لكن لا يتوقّف تعقّله على تعقّلها كما مرّ تحقيقه في تعريف المتعدّي.
قيل يرد عليه ظرف الزمان لأنّ الزمان مما يتعلّق به الفعل بحيث لا يعقل إلّا به. وأجيب بأنّ الزمان لازم لوجود الفعل دون تصوّر ماهيته فيتوقّف عليه وجود الفعل لازما كان أو متعدّيا لا تعقل ماهيته، بخلاف المفعول به فإنّه مما يتوقّف عليه تصوّر ماهية الفعل كضربت زيدا فإنّ الضرب استعمال آلة التأديب في محلّ قابل للإيلام، وهو كما لا يتصوّر بدون من يستعمل تلك الآلة فكذلك لا يتصوّر بدون ذلك المحل.
قيل إذا أريد بالوقوع التعلّق يخرج من الحدّ زيد في ضربت زيدا حيث لا يتوقّف عليه تصوّر الضرب بل هو متوقّف على شخص ما يصلح للمضروبية. وأجيب بأنّه يتوقّف عليه تصوّر الضرب على البدلية وإن لم يتوقّف عليه بالتعيّن، وكذا يخرج الحال والتمييز والمستثنى. لذلك قال ابن الحاجب في أمالي الكافية لو اقتصر على قولهم ما يقع عليه الفعل لكان أولى. وما يتوهّم من أنّ ذكر الفاعل هاهنا يفيد إخراج مفعول ما لم يسمّ فاعله فاسد من وجهين:
أحدهما أنّ مفعول ما لم يسمّ فاعله ما وقع عليه فعل الفاعل لأنّ قولك ضرب زيد معلوم فيه أنّك أردت فعل فاعل، وإنّما حذفته بوجه من الوجوه فقد اشتركا جميعا في أنّهما وقع عليهما فعل الفاعل، وإذا اشتركا لم يخرج ذكر الفاعل أحدهما دون الآخر. والثاني أنّ المراد تحديدهما ولذلك يسمّى كلّ واحد منهما مفعولا به على الحقيقة فلا يستقيم أن يزاد لفظ يقصد به إخراج أحدهما مع كونه مرادا، ولذلك يقال إذا حذف الفاعل وأقيم المفعول به مقامه يجب أن يعدل من النصب إلى الرفع، وهذا تصريح بأنّه مفعول به، وأنّ النصب والرفع جائزان يعتوران عليه، وهو على حاله من كونه مفعولا به انتهى.
والقول بإطلاق المفعول عليه مجازا باعتبار ما كان ممّا يأبى عنه تعريفه. ثم المفعول به بغير واسطة حرف الجر كضربت زيدا هو الفارق بين المتعدّي من الأفعال وغيره، ويكون واحدا فصاعدا إلى الثلاثة، والمفعول به بواسطة حرف الجر يسمّى بالظرف أيضا لمشابهته الظرف في احتياجه إلى تضمّن الفعل احتياج الظرف إليه.
فائدة:
يحذف عامله وجوبا قياسا في مواضع منها الإغراء ومنها التحذير ومنها المنادى ومنها المنصوب على إنشاء المدح أو الذّمّ أو الترحّم ومنها باب الاختصاص.
مفعول ما لم يسمّ فاعله:
[في الانكليزية] Passive voice
[ في الفرنسية] Voix passive
أي مفعول فعل أو شبه فعل لم يذكر فاعله، هو عند النحاة مفعول حذف فاعله وأقيم هو مقامه، أي أقيم ذلك المفعول مقام الفاعل في كونه مسندا إليه الفعل أو شبهه مقدما عليه جاريا مجراه في كلّ ماله أي للفاعل من الرفع لفظا أو معنى، والتنزّل منزلة الجزء منه وعدم الاستغناء، وتجب الإقامة على وجه لا يخرج عن المفعولية. فقولهم حذف فاعله شامل لمفعول المصدر لمحذوف فاعله ولمفعول الفعل المحذوف فاعله. وقولهم أقيم إلى آخره يخرج ذلك، وكذا يخرج نحو أنبت الربيع البقل لأنّه لا يستفاد منه مفعولية الربيع بخلاف ضرب يوم الجمعة فإنّه يستفاد منه مفعولية يوم الجمعة وشرطه في الحذف والإقامة إذا كان عامله فعلا أن تغيّر صيغة الفعل إلى المجهول، ولا يسند إلى المفعول له ولو مع اللام ولا معه ولا غير المتصرّف من الظروف والمصادر ولا مبهم الظروف إلّا موصوفا ولا المصادر المؤكّدة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1616

وعن سيبويه جوازه كقيم وقعد بالإسناد إلى المصدر المدلول عليه بالفعل. وقيل إنّ المصدر وظرفي الزمان والمكان إنّما يسند الفعل إليها لما استمر فيها من الاتساع والإجراء مجرى المفعول به في قولهم ضرب ضربة واليوم قمته وإسناد الفعل إليهما مجاز لا حقيقة، ولا إلى ثاني باب علمت وثالث باب أعلمت. وفي رأي يجوز عند الأمن من اللّبس. هذا البحث كلّه يستفاد من شروح الكافية واللّب واللباب والمفصّل وغيرها.
المفقود:
[في الانكليزية] Lost ،missing
[ في الفرنسية] Perdu ،disparu
بالقاف يقال فقد الشيء إذا أضللته وفقدت الشيء إذا طلبته فلم تجد وشريعة غائب أي بعيد عن أهله لم يدر أثره لا موته ولا حياته ولا مكانه، كذا في جامع الرموز ومؤنّثه مفقودة.
ويقول أهل الرمل إذا كان شكل وفيه نقطة مطلوبة فإذا ضرب ذلك الشكل بصاحب رتبته فتلك النقطة لا تبقى ثابتة بل تزول. ويقال لتلك النقطة النقطة المفقودة. وهذا دليل على عدم استقرار المطلوب وعدم المراد منه. فمثلا:
المطلوب هو نار لحيان. ولحيان في أول رتبة.
فإذا ضرب في صاحب الرتبة (الخانه) الذي هو لحيان فالحاصل يكون جماعة يكون فيها بدلا من نقطة النار: زوج النار. هكذا في (السرخاب: ومعناه الماء الأحمر) «1».
المفهوم:
[في الانكليزية] Conceived ،idea ،conception ،notion ،concept
[ في الفرنسية] Conccu ،idee ،conception ،notion ،concept
هو عند المنطقيين ما حصل في العقل أي من شأنه أن يحصل في العقل سواء حصل بالفعل أو بالقوة بالذات كالكلّي أو بالواسطة كالجزئي، وهذا عند من يقول إنّ صور الجزئيات الجسمانية مرتسمة في النفس الناطقة إلّا أنّ ارتسامها فيها بواسطة الآلات أي الحواس. وأمّا من يقول بأنّها مرتسمة في الآلات لا في النفس فيفسّر المفهوم بما حصل عند العقل لا في العقل صرّح به السّيّد السّند.
ثم المفهوم والمعنى متحدان بالذات فإنّ كلّا منهما هو الصورة الحاصلة في العقل أو عنده مختلفان باعتبار القصد والحصول. فمن حيث إنّها تقصد باللفظ سمّيت معنى ومن حيث إنّها تحصل في العقل سمّيت بالمفهوم، هكذا يستفاد من بديع الميزان والصادق الحلواني وغيرهما.
وعند الأصوليين خلاف المنطوق وهو ما دلّ عليه اللفظ لا في محل النطق بأن يكون حكما بغير المذكور وحالا من أحواله كما يجيء، وهو ينقسم إلى مفهوم موافقة ومفهوم مخالفة لأنّ حكم غير المذكور إمّا موافق لحكم المذكور نفيا أو إثباتا أو لا. والأول مفهوم الموافقة وهو أن يكون المسكوت عنه وهو المسمّى بغير محلّ النطق موافقا في حكم المذكور المسمّى بمحل النطق ويسمّى فحوى الخطاب ولحن الخطاب، هذا عند الشافعي رحمه الله تعالى. وأمّا الحنفية فيسمّونه دلالة النّص، مثاله قوله تعالى: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ «2» فعلم من حال التأفيف وهو محلّ النطق حال الضرب وهو غير محل النطق مع الاتفاق وهو إثبات الحكم فيهما. وقوله تعالى: وَمِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ «3» فعلم منه عدم تأدية ما فوق (1) واهل رمل مى گويند كه اگر شكلي كه در ان نقطة مطلوب باشد آن شكل را با صاحب خانة او ضرب نمايند آن نقطة ثابت نماند بلكه بر طرف شود وآن نقطة را نقطة مفقود گويند واين دليل ناقرارى مطلوب است ونامرادى از ان مثلا مطلوب آتش لحيان باشد ولحيان در اوّل خانة باشد پس از ضرب او در صاحب خانة كه نيز لحيان است جماعت حاصل شود كه در وى بجاى نقطة آتش زوج آتش است هكذا في السرخاب.
(2) الاسراء/ 23
(3) آل عمران/ 75

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1617

الدينار. فمفهوم الموافقة تنبيه بالأدنى على الأعلى كالتنبيه بالتأفيف على ما فوق وهو الضرب أو بالأعلى على الأدنى كالتنبيه بالقنطار على ما دونه فلا عبرة في مفهوم الموافقة بالمساواة، هكذا في العضدي وحاشيته للسّيّد السّند. لكن في الإتقان مفهوم الموافقة هو ما يوافق حكمه المنطوق فإن كان أولى يسمّى فحوى الخطاب كدلالة فلا تقل لهما أفّ على تحريم الضرب لأنّه أشدّ، وإن كان مساويا يسمّى لحن الخطاب أي معناه كدلالة إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً «1» على تحريم الإحراق لأنّه مساو للأكل في الإتلاف انتهى.
والثاني مفهوم المخالفة وهو أن يكون المسكوت مخالفا للمذكور في الحكم إثباتا ونفيا ويسمّى دليل الخطاب، وسمّاه الحنفية تخصيص الشيء بالذكر كما في كشف البزدوي، وهو أقسام:
الأول مفهوم الصفة مثل في الغنم السّائمة زكاة يفهم منه أنّه ليس في المعلوفة زكاة. والثاني مفهوم العدد الخاص مثل فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً «2» فيفهم أنّ الزائد على الثمانين غير واجب، ومنه مفهوم الاستثناء مثل لا إله إلّا الله، ومفهوم إنّما مثل إنّما الأعمال بالنّيّات، ومفهوم الحصر مثل العالم زيد. وصاحب الإتقان أدخل مفهوم العدد في مفهوم الصفة حيث قال: مفهوم الموافقة أنواع: مفهوم صفة نعتا كان أو حالا أو ظرفا أو عددا، ومثّل للعدد بقوله تعالى فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً أي لا أقلّ ولا أكثر. والثالث مفهوم الشرط مثل وَأُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَ «3» يفهم أنّهن إن لم تكن أولات حمل فأجلهنّ بخلافه.
والرابع: مفهوم الغاية مثل فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ «4» أي فإذا نكحته تحلّ للأول. الخامس: مفهوم الاسم وهو نفي الحكم عمّا لم يتناوله الاسم مثل في الغنم زكاة، فتنتفي من غير الغنم، وسمّاه الحنفية بتخصيص الشيء باسمه العلم كما سمّوا مفهوم الصفة بتخصيص الشيء بالصفة، وكما سمّوا مفهوم الشرط بتخصيص الشيء بالشرط وتعليقه به وعلى هذا القياس.
فائدة:
مفهوم المخالفة لم يعتبره الحنفية، والشافعي اعتبره. وفي جامع الرموز في بيان الوضوء مفهوم المخالفة كمفهوم الموافقة معتبر في الرواية بلا خلاف، لكن في إجارة الزاهدي إنّه غير معتبر، والحقّ أنّه معتبر إلا أنه أكثري لا كلّي، كما في حدود النهاية وغيرها.
المفوّضة:
[في الانكليزية] Woman without dowry ،Al -Mufawida (sect)
[ في الفرنسية] Femme sans dot ،Al -Mufawida (secte)
هي مشتقة من التفويض وهو التسليم، استعمل في عرف الشرع في المرأة التي نكحت نفسها بلا مهر، أو على أن لا مهر لها، أو أذنت لوليّها أن يزوجها من غير تسمية المهر، أو على أن لا مهر لها فزوّجها، فهو بالكسر وقد يروى بفتح الواو على أنّ الولي فوّضها أي زوّجها بلا مهر أو على أن لا مهر لها، وكذا الأمة إذا زوّجها سيّدها بلا مهر أو على أن لا مهر لها، هكذا يستفاد من التلويح في بيان حكم الخاص. وقد يطلق المفوّضة بالكسر على فرقة من غلاة الشيعة قالوا خلق الله محمدا وفوّض إليه خلق الدنيا فهو الخلّاق لها، وقيل فوّض (1) النساء/ 10
(2) النور/ 4
(3) الطلاق/ 4
(4) البقرة/ 230

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1618

ذلك إلى عليّ كذا في شرح المواقف «1».
المفيد:
[في الانكليزية] Useful ،significative
[ في الفرنسية] Utile ،significatif
هو عند أهل العربية والمنطقيين يطلق بالاشتراك على مقابل المهمل حتى أنّ كلّ لفظ موضوع مفيد مفردا كان أو مركّبا، وعلى ما يفيد فائدة جديدة، فلا يعد مثل قولنا السماء فوقنا من المفيد وعلى ما يفيد فائدة جديدة، فلا يعد مثل قولنا السماء فوقنا من المفيد وعلى ما يصحّ السكوت عليه، وبهذا المعنى يقال:
المركّب إن أفاد فتام أي إن صحّ السكوت عليه فتام، والمراد بصحة سكوت المتكلّم على المركّب أن لا يكون ذلك المركّب مستدعيا للفظ آخر استدعاء المحكوم عليه للمحكوم به أو بالعكس، فلا يكون المخاطب حينئذ منتظرا للفظ آخر كانتظاره للمحكوم به عند ذكر المحكوم عليه أو بالعكس، مثلا إذا قيل زيد فيبقى المخاطب منتظرا لأن يقال قائم أو قاعد مثلا بخلاف ما إذا قيل زيد قائم، وحينئذ لا يتجه أن يقال يلزم أن لا يكون مثل ضرب زيد مركّبا تاما لأنّ المخاطب ينتظر إلى أن يبين المضروب ويقال عمروا إلى غير ذلك من القيود كالزمان أو المكان. قيل عليه يلزم أن يكون زيد وعمرو في مقام التعداد مركّبا تاما لأنّه يفيد المخاطب فائدة لا ينتظر معها للفظ. والجواب أنّا لا نسلّم تركيبها ولو نسلّم فالمراد نفي الانتظار بالقياس إلى المعنى، ولا شكّ أنّها من حيث المعنى مستتبعة للفظ آخر، وإن كانت من حيث الغرض غير مستتبعة، هكذا يستفاد من شرح المطالع والقطبي وحواشيهما في تقسيم المركب.
المقابلة:
[في الانكليزية] Opposition ،reciprocity ،oxymoron
[ في الفرنسية] Opposition ،reciprocite ،oxymoron
هي عند المنجّمين كون الكوكبين بحيث يكون البعد بينهما بقدر نصف فلك البروج ككون الزهرة في أول درجة الحمل والمريخ في أول درجة الميزان، ومقابلة الشمس والقمر يسمّى استقبالا وامتلاء. وعند المحاسبين عبارة عن إسقاط الأجناس المشتركة في كلّ واحد من المتعادلين أي المتساويين وهذا مستعمل في علم الجبر والمقابلة. مثاله شيء وعشرة أعداد يعدل مائة، فالجنس المشترك في الطرفين المتعادلين والعشرة التي هي من جنس العدد توجد في كلّ واحد من شيء وعشرة ومائة، فإذا أسقطناها من الطرفين بقي شيء معادلا لتسعين، فهذا الإسقاط هو المقابلة كذا في شرح خلاصة الحساب.
وعند أهل البديع هي أن يؤتى بمعنيين متوافقين أو بمعان متوافقة، ثم بما يقابل ذلك على الترتيب ويسمّى بالتقابل أيضا. وأمّا ما وقع في العضدي من أنّ التقابل ذكر معنيين متقابلين، فقد قال السّيّد السّند إنّه خلاف المشهور فإنّ ما ذكره تفسير للمطابقة، والتقابل قسم منها، وهو أن يؤتى بمعنيين إلى آخره، إلّا أنّه لا مناقشة في الاصطلاحات فجاز أن يطلق التقابل على ما يسمّى مطابقة وبالعكس. ثم المراد بالتوافق خلاف التقابل لا أن يكونا متناسبين ومتماثلين فإنّ ذلك غير مشروط في المقابلة. قيل يختصّ اسم المقابلة بالإضافة إلى العدد الذي وقع عليه المقابلة مثل مقابلة الواحد بالواحد وذلك قليل (1) فرقة من الغرابية من الغلاة زعموا ان الله خلق محمدا وفوّض إليه خلق العالم وتدبيره. ثم فوّض محمد تدبير العالم إلى عليّ، فهو المدبر الثاني. وكانت لهم آراء كثيرة.
موسوعة الجماعات والمذاهب 375
معجم الفرق الاسلامية 235

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1619

جدا، كقوله تعالى لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ «1» ومقابلة الاثنين بالاثنين كقوله فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيراً «2» ومقابلة الثلاثة بالثلاثة كقول الشاعر:
وما أحسن الدين والدنيا إذا اجتمعا وأقبح الكفر والإفلاس بالرجل ومقابلة الأربعة بالأربعة نحو فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى، وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى، وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنى، وَكَذَّبَ بِالْحُسْنى، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى «3» والمراد باستغنى أنّه زهد فيما عند الله تعالى كأنّه مستغن عنه والاستغناء مستلزم لعدم الاتقاء المقابل للاتقاء، فإنّ المقابلة قد يتركّب بالطّباق وقد يتركّب مما هو يلحق بالطّباق. ومقابلة الخمسة بالخمسة كقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي «4» الآيات قابل بين بعوضة فما فوقها وبين فأمّا الذين آمنوا، وأمّا الذين كفروا وبين يضلّ ويهدي وبين ينقضون وميثاقه ويقطعون وأن يوصل. ومقابلة الستّة بالستّة كقوله تعالى: زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ «5» الآية ثم قال: قُلْ أَأُنَبِّئُكُمْ «6» الآية. قابل الجنات والأنهار والخلد والأرواح والتطهير والرضوان بإزاء النساء والبنين والذهب والفضة والخيل المسوّمة والأنعام والحرث. وقسّم بعضهم المقابلة إلى ثلاثة أنواع: نظيري ونقيضي وخلافي. مثال الأول مقابلة السّنة بالنوم في قوله تعالى: لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ «7» فإنّهما من باب الرّقاد المقابل باليقظة في آية وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَهُمْ رُقُودٌ «8» فهذه الآية مثال النقيضي. ومثال الخلافي مقابلة الشّر بالرشد في قوله تعالى وَأَنَّا لا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً «9» فإنّهما خلافان لا نقيضان، فإن نقيض الشر الخير والرشد البغي. قال ابن أبي الأصبع: الفرق بين الطّباق والمقابلة من وجهين: أحدهما أنّ الطباق لا يكون بين ضدين فقط والمقابلة لا يكون إلّا بما زاد من الأربعة إلى العشرة وثانيهما أنّ الطّباق لا يكون بالأضداد والمقابلة تكون بالأضداد وبغيرها.
قال السّكّاكي ومن خواصّ المقابلة أنّه إذا شرط في الأول أمر شرط في الثاني ضدّ ذلك الأمر نحو فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى «10» الآية. فإنّه لما جعل في الأول التيسير مشتركا بين الإعطاء والاتقاء والتصديق جعل ضده مشتركا بين أضدادها، فعلى هذا لا يكون البيت المذكور سابقا من المقابلة عنده لأنّه اشترط في الدين والدنيا الاجتماع ولم يشترط في الكفر والإفلاس ضده. وقال السّيّد السّند ظاهر هذا الكلام أنّه لا يجب أن يكون في المقابلة شرط لكن إذا اعتبر في أحد الطرفين شرط وجب اعتبار ضدّه في الطرف الآخر. ثم إنّ السّكاكي مثّل في (1) البقرة/ 255
(2) التوبة/ 82
(3) الليل/ 5 - 10
(4) البقرة/ 26
(5) آل عمران/ 14
(6) آل عمران/ 15
(7) البقرة/ 255
(8) الكهف/ 18
(9) الجن/ 10
(10) الليل/ 5

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1620

المطابقة بقوله تعالى: فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيراً «1» ولا شكّ أنّه مندرج عنده في المقابلة أيضا إذ لم يجب فيها اعتبار الشرط، ومن ذلك يعلم انتفاء التباين بين المطابقة والمقابلة. فإذا تؤمّل في أحدهما عرف كونها أخصّ من المطابقة. هذا كله خلاصة ما في المطول وحواشيه والاتقان.
وقد يطلق المقابلة على المشاكلة أيضا كما مرّ؛ وعلى هذا وقع في البيضاوي معنى قوله تعالى اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ «2» أي يجازيهم على استهزائهم سمّى جزاء الاستهزاء باسمه كما سمّى جزاء السّيّئة سيئة بمقابلة اللفظ باللفظ.
وعند الحكماء هي امتناع اجتماع شيئين في موضوع واحد من جهة واحدة ويسمّى بالتقابل أيضا، والشيئان يسمّيان بالمتقابلين وهو قسم من التخالف، وليس المراد بامتناع الاجتماع امتناعه في نفس الأمر لأن المفهومين المتخالفين قد يمتنع اجتماعهما في نفس الأمر مع عدم تقابلهما كالموت مع العلم والقدرة بل امتناع الاجتماع في العقل بأن لم يجوّز العقل اجتماعهما. ثم امتناع تجويز الاجتماع الذي هو عبارة عن حصول الشيئين معا إمّا بامتناع تجويز الحصول أو بامتناع المعية، والأول ليس بمراد إذ المتقابلان لا يمتنع حصولهما في المحلّ فضلا عن التجويز فتعيّن الثاني، وامتناع تجويز معيّتهما في المحلّ يستلزم تجويز تعاقبهما فصار معنى التعريف أنّ العقل إذا لاحظهما وقاسهما إلى موضوع شخصي جوّز بمجرّد ملاحظتهما ثبوت كلّ واحد منهما فيه على سبيل التبدّل دون الاجتماع من جهة واحدة، واندفع ما قيل إنّ المعتبر في مفهوم المتقابلين نسبة كلّ منهما إلى محلّ واحد. وأمّا أنّه يجب أن يجوّز العقل ثبوت كلّ منهما فيه بدلا عن الآخر فلا، والمراد بمجرّد الملاحظة أن لا يلاحظ ما في الواقع من ثبوت أحدهما لا أن لا يلاحظ شيء آخر سوى المفهومين حتى يلزم قطع النظر عمّا هو خارج عنهما فلا يرد ما قيل إنّ العقل يجوّز ثبوت الوحدة والكثرة مثلا بمجرّد النظر إلى مفهوميهما، وعدم التجويز إنّما كان بملاحظة أنّ محل الوحدة جزء لمحل الكثرة فتحقّق المقابلة بالذات بين الوحدة والكثرة مع أنّه لا تقابل بالذات بينهما كما تقرّر. والمراد بامتناع الاجتماع امتناعه بحسب الحلول لا بحسب الصدق والحمل فإنّ امتناع الاجتماع من حيث الصدق قد يسمّى تباينا فلا يدخل نحو الإنسان والفرس في المتقابلين بخلاف مفهومي البياض واللابياض فإنّه يمتنع اجتماعهما باعتبار الحلول في محلّ واحد. إن قلت اللابياض ليس له حلول من المحل لأنّه مختص بالموجودات، قلت: الحلول أعمّ من أن يكون حقيقيا أو شبيها به، واتصاف المحلّ باللابياض اتصاف خارجي شبيه بالحلول، فالمراد بالاجتماع الاتصاف سواء كان بطريق الحلول أو لا.
وأجاب شارح حكمة العين عنه بتعميم امتناع الاجتماع حيث قال: عدم الاجتماع أعمّ من أن يكون بحسب الوجود أو بحسب القول والحمل، وفيه ما عرفت. وقيد من جهة واحدة لإدخال المتضايفين كالأبوّة والبنوّة العارضتين لزيد من جهتين، فعلى هذا لا تضاد في الجواهر إذ لا موضوع لها، فإنّ الموضوع هو المحل المستغني عمّا يحلّ فيه، فالجسم والهيولى والمفارق ليس لها محل، والصورة النوعية والجسمية وإن كان لهما محل لكنهما ليسا مستغنيين عنه. واعتبر بعضهم المحل مطلقا ولذلك أثبت التّضاد بين الصور النوعية للعناصر بخلاف الصور الجسمية لتماثلها، وبخلاف الصور النوعية للأفلاك (1) التوبة/ 82
(2) البقرة/ 15

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1621

لاختصاص كلّ صورة منها بمادتها لا يمكن زوالها عن مادتها، فلا يصحّ اعتبار نسبتها إلى محلّ واحد بالشخص يجوز العقل تواردهما عليه فلا تقابل بينهما.
التقسيم:
المتقابلان إمّا وجوديان أي ليس السلب داخلا في مفهوم شيء منهما أو لا، وعلى الأول إمّا أن يعقل كلّ منهما بالقياس إلى الآخر فهما المتضايفان أو لا، فهما المتضادان. وعلى الثاني يكون أحدهما وجوديا والآخر عدميا فإمّا أن يعتبر في العدمي محلّ قابل للوجودي فهما العدم والملكة وإلّا فهما السّلب والإيجاب، فالتقابل أربعة أقسام: تقابل التضاد وتقابل التضايف، وقد سبقا، وتقابل العدم والملكة وتقابل السلب والإيجاب. ثم المتقابلان تقابل العدم والملكة قسمان لأنّهما إن اعتبر نسبتهما إلى قابل للأمر الوجودي واعتبر قبوله لذلك الأمر في ذلك الوقت فهما العدم والملكة المشهوريان كالكوسج فإنّه عدم اللحية عمّا من شأنه في ذلك الوقت أن يكون ملتحيا، بخلاف الأمرد فإنه لا يقال له كوسج إذ ليس من شأنه اللحية في ذلك الوقت، وإن اعتبر نسبتهما إليه واعتبر قبوله له أعمّ من ذلك، سواء كان بحسب شخصه في ذلك أو قبله أو بعده أو بحسب نوعه كالعمى للأكمه وعدم اللحية للمرأة، أو بحسب جنسه القريب كالعمى للعقرب فإنّ البصر من شأن جنسها القريب كالحيوان أو جنسه البعيد كالسكون المقابل للحركة الإرادية للجبل فإنّ جنسه البعيد أعني الجنس الذي هو فوق قابل للحركة الإرادية فهما العدم والملكة الحقيقيتان. فالعدم الحقيقي هو عدم كلّ معنى وجودي يكون ممكنا للشيء بحسب الأمور الأربعة والعدم المشهوري هو ارتفاع المعنى الوجودي بحسب الوقت الذي يمكن حصوله فيه، فالمتقابلان تقابل العدم والملكة هما المتقابلان تقابل السّلب والإيجاب باعتبار النسبة إلى المحل القابل وهو المذكور في التجريد.
لكن قال المحقّق الدّواني: إنّ مجرّد امتناع الاجتماع بالنسبة إلى الموضوع القابل لا يكفي في العدم والملكة، بل لا بد مع ذلك أن تكون النسبة إليه مأخوذة في مفهوم العدمي.
فائدة:
المتقابلان تقابل التضاد قد يتقابلان باعتبار وجودهما في الخارج بالنسبة إلى محلّ واحد كالسواد والبياض ولا يلزم كونهما موجودين بل أن يكون السلب جزءا من مفهومهما، وكذا الحال في المتضايفين عند من قال بوجود الإضافات في الخارج. وأمّا على مذهب من قال بعدمها مطلقا فالتقابل بينهما باعتبار اتصاف المحلّ بهما في الخارج، وكذا الحال في العدم والملكة كالبصر مثلا فإنّه بحسب الوجود الخارجي في المحل يقابل العمي بحسب اتصاف المحل به بخلاف الإيجاب والسّلب فإنّه لا يكون لهما وجود في الخارج أصلا لأنّهما أمران عقليان واردان على النسبة التي هي عقلية أيضا لأنّهما بمعنى ثبوت النسبة وانتفائها الذين هما جزء القضية، وقد يعبّر عنهما بوقوع النسبة ولا وقوعها أيضا، فهما يوجدان في الذهن حقيقة أو في القول إذا عبّر عنهما بعبارة مجازا، وهذا معنى ما قيل إنّ تقابل الإيجاب والسلب راجع إلى القول والعقد أي الاعتقاد وليس المراد بالإيجاب والسلب هاهنا إدراك الوقوع وإدراك اللاوقوع إذ هما بهذا المعنى متقابلان تقابل التضاد لكونهما قسما من العلم قائمين بالذهن قيام العرض بمحله.
فائدة:
قال الشيخ في الشفاء: المتقابلان بالإيجاب والسلب إن لم يحتملا الصدق

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1622

والكذب فبسيط كالفرسية واللافرسية وإلّا فمركّب، كقولنا زيد فرس وزيد ليس بفرس انتهى. وهذا كلام ظاهري إذ لا تقابل بين الفرسية واللافرسية إلّا باعتبار وقوع تلك النسبة إيجابا ولا وقوعها سلبا فيرجعان حينئذ إلى القضيتين بالقوة، وإذا اعتبر مفهوم الفرسية ولم يلاحظ معه نسبة بالصدق على شيء بأن يكون مفهوم اللافرسية حينئذ هو مفهوم كلمة لا مقيّدا بمفهوم الفرسية ولا سلب في الحقيقة هاهنا إذ السلب رفع الإيجاب، والإيجاب إنّما يرد على النسبة وهو ظاهر، فكذا السلب. فإذا عبرت عن مفهوم واحد ولم تعتبر معه نسبته إلى مفهوم آخر لا يمكنك تصوّر وقوع أو لا وقوع متعلّق بذلك المفهوم الواحد ضرورة. فمفهوما الفرسية واللافرسية المأخوذان على هذا الوجه متباعدان في أنفسهما غاية التباعد ومتدافعان في الصدق على ذات واحدة فهما متقابلان بهذا الاعتبار.
وبالجملة فمبنى كلام الشيخ على تشبيه الاعتبار الثاني بالاعتبار الأول في كون المفهومين في كلّ منهما في غاية التباعد، فيراد بالإيجاب وجود أيّ معنى كان سواء كان وجوده في نفسه أو وجوده بغيره، وبالسلب لا وجود أي معنى كان سواء كان لا وجوده في نفسه أو لا وجوده بغيره.
فائدة:
التقابل بالذات بمعنى انتفاء الواسطة في الإثبات والثبوت والعروض إنّما هو بين الإيجاب والسّلب وغيرهما من الأقسام إنّما يثبت التقابل فيها لأنّ كلّ واحد منها مستلزم لسلب الآخر، ولولا ذلك الاستلزام لم يتقابلا، فإنّ معنى التقابل ذلك الاستلزام فتقابل الإيجاب والسلب أقوى. وقيل بل هو التضاد إذ في المتضادين مع السّلب الضمني أمر آخر وهو غاية الخلاف المعتبرة في التضاد الحقيقي.
والمراد بالذات في قولهم تقابل الوحدة والكثرة ليس بالذات انتفاء الواسطة في العروض، ولا تقابل بين الأعدام لامتناع كون العدم المطلق مقابلا للعدم المطلق، وإلّا لزم تقابل الشيء لنفسه، وكذا للعدم المضاف لكونه جزءا منه.
فائدة:
المتقابلان بالإيجاب والسلب يكون أحدهما كاذبا فقط وهو ظاهر وسائر المتقابلين يجوز أن يكذبا، أمّا المضافان فبخلوّ المحلّ عنهما كقولك زيد بن عمر أو ابوه إذا لم يكن واحدا منهما واما العدم والملكة فلذلك أيضا اما المشهوريان فكقولك بصير أو أعمى للجنين، وأمّا الحقيقيان فكقولك للهواء البحت مستنير أو مظلم، وأمّا الضدان فعند عدم المحلّ كقولك لزيد المعدوم هو أبيض أو أسود وعند وجود المحلّ أيضا لاتصافه بالوسط كالفاتر للماء الذي ليس بحار ولا بارد، أو لخلوّه عن الوسط كالشفاف فإنّه خال عن السواد والبياض إذ لا لون له، هذا كلّه خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم وشرح حكمة العين.
المقام:
[في الانكليزية] Level ،stage ،position
[ في الفرنسية] Stade ،position
على صيغة اسم الظرف عند السالكين هو الوصف الذي يثبت على العبد ويقيم فإن لم يثبت سمّي حالا وقد سبق في لفظ الحال ولفظ الرجاء. والمقام المحمود مرّ ذكره في لفظ السّكر. وأمّا عند أهل المعاني فقيل إنّه مرادف للحال وقيل هما متقاربا المفهوم وقد سبق.
وعند أهل الهيئة يطلق على معنيين فإنّهم قالوا الموضع من التدوير الذي إذا وصل إليه الكوكب يرى مقيما قبل الرجعة يسمّى المقام الأول، والذي إذا وصل إليه الكوكب يرى مقيما بعد الرجعة يسمّى المقام الثاني. فالمقام بمعنى موضع الإقامة وهذا هو الأشهر. وقيل إقامة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1623

الكوكب قبل الرجعة تسمّى المقام الأول وإقامته بعد الرجعة تسمّى المقام الثاني، فعلى هذا يكون لفظ المقام مصدرا ميميا، هكذا ذكر العلي البرجندي في حاشية الچغميني.
المقايضة:
[في الانكليزية] Exchange ،barter
[ في الفرنسية] Echange ،troc
بالياء المثناة التحتانية كالمضاربة عند الفقهاء هي بيع سلعة بسلعة وقد سبق.
المقبول:
[في الانكليزية] Admitted ،admitted prophetic tradition ،admitted premisses
[ في الفرنسية] Accepte ،admis ،tradition prophetique acceptee ،premisses admises
هو شيء يوجد فيه صفة القبول مثلا عند المحدّثين حديث يوجد فيه صفة القبول من عدالة الراوي وصدقه وعلى هذا القياس.
والمقبولات عند المتكلّمين والمنطقيين قسم من المقدّمات الغير اليقينية وهي قضايا تؤخذ ممن حسن الظّن فيه أنّه لا يكذب كالمأخوذات من العلماء الأخيار والحكماء الأبرار، بخلاف المأخوذات من الأنبياء الذين علم أنّهم لا يكذبون فإنها بعد ما علم استنادها إليهم يقينيّة مستعملة في الأدلّة البرهانية، هكذا في شرح المواقف وحواشيه.
المقتدي:
[في الانكليزية] Prayer behind the Imam ،disciple ،follower
[ في الفرنسية] Prieur derriere l'Imam ،disciple ،aspirant ،novice
اسم فاعل من الاقتداء وهو شرعا من يصلي خلف الإمام، وعند الصوفية قد سبق في لفظ المريد.
المقتضب:
[في الانكليزية] Concise ،al muqtadab (metre in prosody) -Concis ،al
[ في الفرنسية] muqtadab (metre en prosodie)
عند أهل البديع قسم من التجنيس وهو تجنيس الاشتقاق. وعند أهل العروض اسم بحر وهو مفعولات مستفعلن مستفعلن مرتان كذا في رسالة قطب الدين السرخسي. وفي عروض سيفي يورد أنّ أصل هذا البحر المقتضب مثمّن.
أي: مفعولات مستفعلن أربع مرات. ومطويه:
فاعلات مفتعلن أربع مرات. والمطوي المقطوع منه: فاعلات مفعول. أربع مرات. وقال بعضهم: إنّ هذا البحر في الشعر العربي يأتي مجزوءا أبدا. والمجزوء: هو بيت طرح منه عروضه وضربه. ويقال للقصيدة التي ليس فيها (تخلص) اسم الشاعر أو لقبه مقتضبة «1».
المقتضى:
[في الانكليزية] Circumstance ،requirement ،necessity
[ في الفرنسية] Circonstance ،exigence ،necessite
صيغة اسم المفعول عند أهل المعاني سبق تفسيره في لفظ الحال. ومقتضى الظاهر أخصّ من مقتضى الحال لأنّ معناه مقتضى ظاهر الحال، فكلّ مقتضى الظاهر مقتضى الحال من غير عكس. وعند الأصوليين هو ما أضمر في الكلام ضرورة صدق المتكلّم ونحوه. وقيل هو الذي لا يدلّ عليه اللفظ ولا يكون منطوقا، لكن يكون من ضرورة اللفظ. وقال القاضي الامام:
هو زيادة على النصّ لم يتحقّق معنى النّص بدونها فاقتضاها النصّ ليتحقّق معناه ولا يلغو.
وقيل هو جعل غير المنطوق منطوقا لتصحيح المنطوق شرعا أو عقلا أو لغة، وهذه العبارات (1) ودر عروض سيفى مىرد اصل اين بحر مقتضب مثمن مفعولات مستفعلن است چهار بار ومطوي او فاعلات مفتعلن چهار بار ومطوي مقطوع آن فاعلات مفعول چهار بار وبعضي گفته اند كه اين بحر در شعر عرب البتة مجزو مىيد ومجزو بيتى را گويند كه عروض وضرب او را بيندازند ونيز مقتضب قصيدة را گويند كه درو تخلص نبود چنانكه مذكور شد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1624

تؤدّي معنى واحدا، وكذا ما قيل هو خارج يتوقّف عليه صحة الكلام شرعا أو عقلا أو صدقه، ويجيء توضيح هذا في لفظ المنطوق.
وهذه التعريفات على رأي من لا يفرّق بين المقتضى وبين المحذوف والمضمر وهو مذهب عامّة الحنفية وجميع أصحاب الشافعي وجميع المعتزلة. ثم اختلفوا فذهب بعضهم إلى القول بجواز العموم في الأقسام الثلاثة أي ما أضمر في الكلام لتصحيحه شرعا أو عقلا أو لضرورة صدق المتكلّم وهو مذهب الشافعي، وبعضهم إلى القول بعدم جوازه في جميعها وهو مذهب القاضي الإمام، وخالفهم فخر الإسلام وشمس الأئمة وصدر الإسلام وصاحب الميزان في ذلك فأطلقوا اسم المقتضى على ما أضمر لصحة الكلام شرعا فقط وجعلوا ما وراءه قسما واحدا وسمّوه محذوفا أو مضمرا وقالوا بجواز العموم في المحذوف دون المقتضى إلّا أبا اليسر فإنّه لم يعمل بعموم المحذوف أيضا، ولذا عرّفوا المقتضى بأنّه زيادة ثبت شرطا لصحة المنصوص عليه شرعا. وقولهم شرطا حال من المستكنّ في ثبت وبهذا الاعتبار جاز تذكيره مع كونه عائدا إلى الزيادة. وقولهم شرعا احتراز عن المضمر والمحذوف سواء قلنا بترادفهما أو قلنا بأنّ المضمر ما له أثر في الكلام نحو وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ «1»، والمحذوف ما لا أثر له مثل قوله تعالى وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ «2» أي أهلها كما هو مذهب بعض الأصوليين. وحاصل الفرق أنّ المحذوف أمر لغوي أي ثابت لغة كالفاعل والمصدر وما حذف من الكلام اختصارا وأعطي إعرابه الذي أقيم مقامه، والمقتضى أمر شرعي أي ثابت شرعا كالمكان والزمان والمفعول به لأنّها فضلة. وقيل المقتضي ما لم يكن ثابتا لغة سواء كان ثابتا شرعا أو ضرورة. وقيل لا يفرّق العقل بين الكلّ، فالفرق بجعل بعضها شرعيا وبعضها لغويا مشكل. وقيل إنّ المقتضي والمقتضى كلاهما مرادان في الاقتضاء كما في قولك اعتق عبدك عنّي بألف درهم فإنّ الإعتاق والتمليك كلاهما مرادان للمتكلّم، وفي المحذوف المراد هو المحذوف دون المصرّح.
وبالجملة فالمحذوف في حكم المقدّر لا يخلو عن العبارة والإشارة والدلالة، والاقتضاء ليس قسما خارجا عن الأربعة. وقيل ليس من شرط المحذوف انحطاط رتبته عن المظهر لأنّه ليس تابعا له فإن الأهل ليس يتبع للقرية وشرط في المقتضى ذلك لأنّه تبع. وقيل إنّ المحذوف مفهوم بغير إثباته المنطوق والمقتضى مفهوم لا يغير إثباته المنطوق. وفيه أنّه إن أريد بوجه الفرق بين المحذوف والمقتضى وجود التغير في المحذوف وعدمه في المقتضى فلا تغيّر في مثل قوله تعالى فَانْفَجَرَتْ «3» أي فضربه فانفجرت، وقوله تعالى حكاية عن فَأَرْسِلُونِ، يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ «4» أي أرسلوه فأتاه وقال له يا يوسف أيها الصّديق، ومثل هذا كثير في المحذوف.
وإن أريد أنّ عدم التغيّر لازم في المقتضى دون المحذوف لم يتميّز المحذوف الذي لا تغيّر فيه عن المقتضى. وأجيب باختيار الشّقّ الأول أنّ الإتيان من قبيل المقتضى دون المحذوف نصّ عليه العلّامة النسفي. وقيل إنّ دلالة اللفظ على المحذوف من باب دلالة اللفظ على اللفظ ودلالة اللفظ على المقتضى من باب دلالة اللفظ على المعنى، فالمحذوف هو اللفظ والمقتضى هو المعنى. وقال الفاضل الشريف: الفرق (1) يس/ 39
(2) يوسف/ 82
(3) البقرة/ 60
(4) يوسف/ 45 - 46

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1625

الصحيح بينهما أنّ المقصود في المحذوف المعاني المفيدة التي تستفاد من المقدّر وفي المقتضى المعاني الضرورية المطلقة. اعلم أنّ الشرع متى دلّ على زيادة شيء في الكلام لصيانته عن اللغو ونحوه، فالحامل على الزيادة وهو صيانة الكلام هو المقتضي بالكسر والمزيد هو المقتضى بالفتح، ودلالة الشرع على أنّ هذا الكلام لا يصحّ إلّا بالزيادة هو الاقتضاء كذا ذكر بعض المحقّقين. وقيل الكلام الذي لا يصحّ شرعا إلّا بالزيادة هو المقتضي بالكسر وطلبه الزيادة هو الاقتضاء والمزيد هو المقتضى بالفتح، وما ثبت به هو حكم المقتضى، هكذا يستفاد من التوضيح وحواشيه وكشف البزودي وغيرها. ويجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ النّصّ.
المقتضي:
[في الانكليزية] Declension ،inflection conjugation
[ في الفرنسية] Declinaison ،conjugaison
على صيغة اسم الفاعل عند النّحاة هو ما يكون به الكلمة صالحة للإعراب. فالمقتضى على صيغة اسم المفعول هو الإعراب هكذا في بعض حواشي الوافي. وفي اللباب المقتضي للإعراب هو توارد المعاني المختلفة على الكلم فإنّها تستدعي ما ينتصب دليلا على ثبوتها والحروف بمعزل عنها، وكذا الأفعال لدلالة صيغها على معانيها، وإنّما محل المعاني المقتضية للإعراب هو الاسم، ومن ثمّ حكم له بأصالة الإعراب، وأصول تلك المعاني بحكم الاستقراء ثلاثة: الفاعلية وهي المقتضية للرفع والمفعولية وهي المقتضية للنصب والإضافة وهي المقتضية للجرّ، وذلك الاقتضاء إمّا بحكم التناسب لقوة الفاعلية لأنّ الفاعل ممّا لا يستغنى عنه وضعف المفعولية وكون الإضافة بين بين، وقد يقع المضاف إليه فاعلا نحو ضرب زيد عمرا، وقد يقع مفعولا نحو ضرب عمرو زيد، وعلى هذا شأن دلائل الإعراب من الحركات والحروف. وإمّا بطريق التعادل لاختصاص الأقل وهو الفاعل بالأقوى والأكثر بالأضعف، وبهذا تبيّن أنّ الأصل في المرفوع هو الفاعل وما سواه ملحق به. فالمبتدأ بالمعنى الأول ملحق به لكونه مسندا إليه، وبالمعنى الثاني لكونه أحد جزئي الجملة، والخبر لكونه جزءا ثانيا من الجملة، وخبر إنّ وأخواتها لكون عامله مشابها بالفعل فألحق به والتزم تأخيره عن المنصوب فيما التزم تأخيره إيقاعا للمخالفة بينهما أي بين عامله وبين الفعل، وخبر لا التي لنفي الجنس لكون عامله مقابلا لأنّ لاقتسامهما النفي والإثبات على سبيل التوكيد ولا تقديم هناك بحال حطّا له عن رتبة إنّ واسم ما ولا لما بينهما وبين ليس من التشارك في المعنى.
وأن الأصل في المنصوب المفعول وما عداه متفرّع عليه، فالحال لشبهه بالظرف والتمييز لوقوعه في الأمثلة موقع المفعول فإنّ نحو طاب زيد نفسا مثل ضرب زيد عمروا، ونحو ما في السماء موضع راحة سحابا مثل عجبت من ضرب زيد عمرا، والمستثنى لكونه فضلة ولكون العامل فيه بتوسّط الحروف كالمفعول معه والاسم والخبر في بابي كان وإنّ لما أنّ عاملهما لاقتضائه شيئين معا أشبه الفعل المتعدّي والمنصوب بلا التي لنفي الجنس لما أنّها محمولة على أنّ. وإنّ الأصل في المجرور المضاف إليه ولا فروع له. وأمّا التوابع فهي داخلة تحت أحكام المتبوعات وإنّما بني من الأسماء ما بني إمّا لفقد المقتضي وإمّا لوجود المانع وهو مناسبته لمبني الأصل. وأمّا المقتضي لاعراب المضارع فمشابهته لاسم الفاعل لفظا ومعنى واستعمالا. ثم إنّ وقوعه موقع الاسم في أقوى المراتب من المشابهة وهو وقوعه بنفسه من غير حرف يردّه إلى تقدير الاسمية اقتضى له استحقاق أقوى وجوه الإعراب وهو الرفع ووقوعه موقعا لا يصلح للاسم أصلا، وذلك عند وجود ما يمنعه عن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1626

تقدير الاسم كإن الشرطية اقتضى له إعرابا لا يكون في الاسم رأسا وهو الجزم وسائر الجوازم محمولة على إن الشرطية ووقوعه موقعا لا يصلح للاسم إلّا بانضمام ما ينقله إلى تقدير الاسم وما أشبهه اقتضى له وجها من الإعراب بين الأول والثاني، وهو إمّا النصب أو الجر فأوثر النصب لخفته، ولما أنّ عوامله أشبهت نواصب الاسم، وبهذا تبيّن وجه اختصاص الجرّ بالاسم والجزم بالفعل انتهى.
المقدار:
[في الانكليزية] Quantity ،number ،measure
[ في الفرنسية] Quantite ،nombre ،mesure
هو لغة ما يعرف به قدر الشيء وهو العدد والمكيل وهو ما يعرف مقداره بالكيل من نصف صاع أو أكثر، والموزون وهو ما يعرف مقداره بالوزن من منوين أو أكثر مما يباع في الأمناء والمساحة والمقياس. وعند الحكماء هو الكمّ المتصل القارّ أي المجتمع الأجزاء في الوجود.
فبقيد المتصل خرج العدد لأنّه كم منفصل.
وبقيد القارّ خرج الزمان كما سبق في لفظ الكم وهو ثلاثة أقسام: لأنه إن انقسم في جهة فقط أي الطول فقط فخط، وإن انقسم في جهتين فقط أي الطول والعرض فقط فسطح ويسمّى بسيطا أيضا، وإن انقسم في الجهات الثلاث أي الطول والعرض والعمق فجسم تعليمي.
والمتكلّمون أنكروا وجود المقدار بناء على تركّب الجسم عندهم من الجواهر الفردة، فالجواهر الفردة إذا انتظمت في سمت واحد حل هنا أمر منقسم في جهة واحدة يسمّيه بعضهم خطا جوهريا، وإذا انتظمت في سمتين حصل أمر منقسم في جهتين فقط، وقد يسمّى سطحا جوهريا، وإذا انتظمت في الجهات الثلاث حصل ما يسمّى جسما اتفاقا. فالخط جزء من السطح والسطح جزء من الجسم. وأمّا عند الحكماء فليس كذلك لأنّ الخط والسطح من الأعراض هكذا يستفاد من شرح المواقف في مبحث الكم. والمقادير المتجانسة يجيء ذكرها في لفظ النسبة.
المقدّر:
[في الانكليزية] Implicit ،predestined
[ في الفرنسية] Implicite ،predestine
بفتح الدال المشددة هو المحذوف، والبعض فرّق بينهما كما عرفت قبيل هذا.
ويطلق أيضا على ما حدّد الله مخلوقه بحدّه كما مرّ أيضا. وهو عند الشعراء اسم صنعة من الصّنائع اللفظية، وهو عبارة عن مقطّع وموصّل مختلطان بعضهما ببعض وهو أربعة أنواع:
الأول: أن يكون المصراع الأول مقطعا.
الثاني: الموصل بحرفين. الثالث: ثلاثي الحرف. الرابع: رباعي الحرف. ومثاله الرباعي التالي وترجمته:
يا منية الرجال ويا دواء القلب خدّك جعل خدّ الورد باطلا (لغوا) صورة الكلّ أمام ياسمينك صارت خجلة وهيكلك لا يشتبه بهيكل الباطل الثاني: أن يقطع من الحروف من كلمات الشعر بمقدار الحروف التي توصل. فمثلا إذا اقتطع حرفان يوصل بدلهما حرفان. وإن ثلاثة فثلاثة وعلى هذا القياس.
مثال المقدر المثنّى: المصراع التالي وترجمته التقريبية:
يا من في الوجه زهرة الزهراء وأدنى حياة من الورد ومثال المثلث المصراع التالي وترجمته:
إنّني في قلق وفي قيد يا شبيه القمر وآخذ القلب.
ومثال المربع المصراع التالي وترجمته:
الضّراعة كثيرة من صديقك وهو صديقك ومثال المخمّس المصراع التالي وترجمته:
أنا منه في عذاب وخوف

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1627

والقياس على هذا.
الثالث: هو المنقطع بحرف واحد والمتّصل ثلاثة أو أربعة أو أكثر. ومثال الثلاثة والواحد: المصراع التالي وترجمته:
لقد صارت فنانة آخذة القلب فنانة ونجمي خطرا صار خطرا الرابع: هو ما ليس فيه حروف منقطعة ولكن تراعى فيه المراتب المتصلة: كأن يورد ثلاثة حروف متصلة ثم بعدها حرفين أو أكثر من هذا. مثال الثلاثة والاثنين المصراع الآتي وترجمته:
لروحي هذا السيئ الظن مفاجأة ولم أر مثله في الحسن ومثال الأربعة والثلاثة: المصراع التالي وترجمته:
حظّي لقد عانى الصّعوبات وذاق طبعي هذه المرارة ومثال الخمسة والأربعة المصراع التالي وترجمته:
الجنّة حاضرة والنّعيم مهيّأ كذا في مجمع الصنائع «1».
المقدّم:
[في الانكليزية] Proportional number ،premise ،previous condition
[ في الفرنسية] Nombre proportionnel ،premisse ،condition prealable
بفتح الدال المشدّدة عند المحاسبين هو (1) ونزد شعرا اسم صنعتي است از صنائع لفظية وآن عبارتست از مقطع وموصل كه با هم آميخته شود وآن چهار نوع است اوّل آنكه مصراع اوّل مقطع بود دوم موصل دو حرفي سيوم سه حرفي چهارم چهار حرفي مثاله: شعر.
اي آرزوى مردان وى داروى دل با گونه تو گونه گل شد باطل نقش همه پيش سمن تست خجل پيكر نكند شبهت پيكر باطل دوم از كلمات شعر هرچند كه حروفش پيوسته بود همان قدر بريده بود مثلا اگر دو بريده بود دو پيوسته باشد واگر سه بريده بود سه پيوسته وعلى هذا القياس مثال مقدر مثنى: مصراع.
اي برخ زهرة زهرا وفروزنده ز گل مثال مثلث: مصراع.
در رنجم ودر بندم اي مهوش ودلبر مثال مربع: مصراع.
از دوستست زارى بسيار ودوستست مثال مخمس: مصراع.
ازو در شكنجم ازو در نهيبم وعلى هذا القياس
سويم آنكه منقطع يك حرف باشد ومتصل سه ويا چهار يا زيادة مثال سه ويكى: مصراع.
هنرى گشت دلبرم هنرى خطرى گشت اخترم خطرى چهارم آنكه حروف منقطعة نباشد اما مراتب متصلة رعايت كند چنانچهـ سه حرف پيوسته بيارد بعد از ان دو حرف پيوسته يا زيادة ازين مثال سه ودو: مصراع.
به جانم همين بد سگالد مفاجا مثالش به خوبى نديدم همانا مثال چهار وسه: مصراع.
بختم همين سختى كشد طبعم همين تلخى چشد مثال پنج وچهار: مصراع.
بهشتي مهيا نعيمي مهيا كذا في مجمع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1628

العدد المنسوب إلى الآخر والمنسوب إليه يسمّى تاليا، ويجيء في لفظ النسبة. وعند المنطقيين هو الشرط في العضدي المقدّمة المشتملة على الشرط تسمّى شرطية ويسمّى الشرط مقدّما والجزاء تاليا.
المقدّمة:
[في الانكليزية] Forepart ،premise ،vanguard ،advance guard -
[ في الفرنسية] Devant ،avant -propos ،premisse ،avant -garde de l'armee بكسر الدال المشدّدة وفتحها تطلق على معان. منها ما يتوقّف عليه الشيء سواء كان التوقّف عقليا أو عاديا أو جعليا، وهي في عرف اللغة صارت اسما لطائفة متقدّمة من الجيش، وهي في الأصل صفة من التقديم بمعنى التقدّم ولا يبعد أن يكون من التقديم المتعدّي لأنّها تقدّم أنفسها بشجاعتها على أعدائها في الظّفر، ثم نقلت إلى ما يتوقّف عليه الشيء، وهذا المعنى يعمّ جميع المعاني الآتية.
ومنها ما يتوقّف عليه الفعل يؤيّد ذلك ما قال السّيّد السّند في حاشية العضدي في مسائل الوجوب في بحث الحكم المقدّمة عند الأصوليين على ثلاثة أقسام: ما يتوقّف عليه الفعل عقلا كترك الأضداد في فعل الواجب وفعل الضدّ في الحرام وتسمّى مقدّمة عقلية وشرطا عقليا، وما يتوقّف عليه الفعل عادة كغسل جزء من الرأس لغسل الوجه كلّه وتسمّى مقدّمة عادية وشرطا عاديا، وما لا يتوقّف عليه الفعل، بأحد الوجهين، لكن الشارع يجعل الفعل موقوفا عليه وصيّره شرطا له كالطهارة للصلاة وتسمّى مقدّمة شرعية وشرطا شرعيا انتهى. وذلك لأنّه إن لم يرد السّيّد السّند بالمقدّمة ما ذكرنا لا يصحّ الحصر في الأقسام الثلاثة كما لا يخفى. ومنها ما يتوقّف عليه صحة الدليل أي بلا واسطة كما هو المتبادر فلا يرد الموضوعات والمحمولات وأمّا المقدّمات البعيدة للدليل فإنّما هي مقدّمات لدليل مقدّمة الدليل. ومنها قضية جعلت جزء قياس أو حجة وهذان المعنيان مختصّان بأرباب المنطق ومستعملان في مباحث القياس صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية.
ثم المراد بالقياس ما يتناول الاستقراء والتمثيل أيضا وأردافه بقولهم أو حجة لدفع توهّم اختصاص القياس بما يقابل الاستقراء والتمثيل ويؤيّد هذا ما وقع في شرح المواقف من أنّ المقدّمات هي القضايا التي تقع فيها النظر المتعلّق بالدليل الذي هو الطريق الموصل إلى التصديق مطلقا، وهي على قسمين: قطعية تستعمل في الأدلة القطعية وظنّية تستعمل في الأمارة انتهى. وقيل كلمة أو للتنبيه على اختلاف الاصطلاح فقيل إنّها مختصّة بالقياس أي الحجّة، وقيل إنّها غير مختصّة به بل يشتمل لما جعلت جزء الاستقراء أو التمثيل أيضا، وهذا المعنى مباين للمعنى السابق وهو ما يتوقّف عليه صحة الدليل إن أريد بالدليل ما هو مصطلح الأصول، أعني ما يمكن التوصّل فيه بصحيح النظر إلى المطلوب الجزئي إذ الدليل عند الأصوليين مباين للقياس المصطلح للمنطقيين، وأخصّ من السابق مطلقا إن أريد بالدليل ما هو مصطلح المنطقيين لعدم تناوله الشرائط بخلاف المعنى السابق، فإنّ الدليل عندهم قول مؤلّف من قضايا متى سلمت لزم عنها لذاتها قول آخر، ولا شكّ أنّ الدليل بهذا المعنى يتوقّف حصوله على مقدّمات الأشكال وهو ظاهر، وعلى شرائطها إذ لا يلزم منه القول الآخر إلّا بوجود جميع الشرائط، ولزوم القول الآخر معتبر في تعريفه؛ وكذلك يتوقّف على مناسبة تلك المقدّمات للمطلوب وإلّا لم يلزم منه المطلوب فلم يكن بالنسبة إليه دليلا. وقيل أخصّ من الأول من وجه، فإنّ مرادهم بصحة الدليل هو الصحة صورة ومادة، وهو كون الدليل بحيث يستلزم ما اعتبر هو بالقياس إليه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1629

دليلا من حيث الصورة والمادة جميعا حتى يتوقّف تلك الصحة على صدق المقدّمات ومناسبتها للمطلوب أيضا، فيخرج المقدّمة الكاذبة مطلقا والصادقة الغير المناسبة التي جعلت جزء الدليل عن تعريف المقدّمة، بمعنى ما يتوقّف عليه صحة الدليل مع دخولها في المقدّمة بمعنى جزء القياس أو الحجة. نعم عدم تعرّضهم للمسائل المثبتة لصحة الدليل من حيث المادة وقصرهم النظر على المسائل المثبتة بصورة ربّما يخيّل أنّ بينهما عموما وخصوصا مطلقا، هكذا يستفاد من بعض حواشي شرح المطالع وما ذكر أحمد جند في حاشية القطبي.
ومنها قضية من شأنها أن تجعل جزء قياس أو حجة صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية في تقسيم العلم إلى النظري والبديهي، وهي على قسمين: قطعية تستعمل في الأدلة القطعية وظنّية تستعمل في الأمارة. فالمقدمات القطعية سبع: الأوّليات والفطريات والمشاهدات والمجرّبات والمتواترات والحدسيات والوهميات في المحسوسات، والظنية أربع: المسلّمات والمشهورات والمقبولات والمقرونة بالقرائن كنزول المطر بوجود السحاب الرطب، كذا يستفاد من شرح المواقف. ومنها ما يتوقّف عليه المباحث الآتية، فإن كان تلك المباحث الآتية العلم برمته تسمّى مقدّمة العلم، وإن كانت بقية الباب أو الفصل تسمّى مقدّمة الباب أو الفصل. وبالجملة تضاف إلى الشيء الموقوف كما في الأطول. اعلم أنّه قد اشتهر بينهم أنّ مقدّمة العلم ما يتوقّف عليه الشروع في ذلك العلم والشروع في العلم لا يتوقّف على ما هو جزء منه، وإلّا لدار، بل على ما يكون خارجا عنه. ثم الضروري في الشروع الذي هو فعل اختياري توقّفه على تصوّر العلم بوجه ما، وعلى التصديق بفائدة تترتّب عليه، سواء كان جازما أو غير جازم مطابقا أو لا، لكن يذكر من جملة مقدّمة العلم أمور لا يتوقّف الشروع عليها كرسم العلم وبيان موضوعه والتصديق بالفائدة المترتّبة المعتدّ بها بالنسبة إلى المشقّة التي لا بدّ منها في تحصيل العلم وبيان مرتبته وشرفه ووجه تسميته باسمه إلى غير ذلك، فقد أشكل ذلك على بعض المتأخّرين واستصعبوه. فمنهم من غيّر تعريف المقدّمة إلى ما يتوقّف عليه الشروع مطلقا أو على وجه البصيرة أو على وجه زيادة البصيرة. ومنهم من قال الأولى أن يفسّر مقدّمة العلم بما يستعان به في الشروع وهو راجع إلى ما سبق لأنّ الاستعانة في الشروع إنّما تكون على أحد الوجوه المذكورة. ومنهم من قال لا يذكر في مقدّمة العلم ما يتوقّف عليه الشروع وإنّما يذكر في مقدّمة الكتاب، وفرّق بينهما بأنّ مقدّمة العلم ما يتوقّف عليه مسائله ومقدّمة الكتاب طائفة من الألفاظ قدّمت أمام المقصود لدلالتها على ما ينفع في تحصيل المقصود، سواء كان مما يتوقّف المقصود عليه فيكون مقدّمة العلم أو لا، فيكون من معاني مقدّمة الكتاب من غير أن يكون مقدّمة العلم. وأيّد ذلك القول بأنّه يغنيك معرفة مقدّمة الكتاب عن مظنة أنّ قولهم المقدّمة في بيان حدّ العلم والغرض منه وموضوعه من قبيل جعل الشيء ظرفا لنفسه وعن تكلّفات في دفعه فالنسبة بين المقدّمتين هي المباينة الكلّية والنسبة بين ألفاظ مقدّمة العلم ونفس مقدّمة الكتاب عموم من وجه، لأنّه اعتبر في مقدّمة الكتاب التقدّم ولم يعتبر التوقّف، واعتبر في مقدّمة العلم التوقّف ولم يعتبر التقدّم، وكذا بين مقدّمة العلم ومعاني مقدّمة الكتاب عموم من وجه. ويرد عليه أنّ ما لم يقدّم أمام المقصود كيف يصحّ إطلاق مقدّمة العلم عليه لأنّ المقدّمة إمّا منقولة من مقدّمة الجيش لمناسبة ظاهرة بينهما أو مستعارة أو حقيقة لغوية، وعلى الوجوه الثلاثة لا بدّ من صفة التقدّم لما يطلق

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1630

عليه لفظ المقدّمة، فعلى هذا النسبة هي العموم مطلقا. ولذا قد يقال مقدّمة الكتاب أعمّ بمعنى أنّ مقدّمة الكتاب تصدق على العبارات الدالة على مقدّمة العلم من غير عكس انتهى.
والجواب بأنّ التقدّم الرتبي يكفي في المناسبة ففيه نظر، إذ في تصدير الأشياء المذكورة في آخر الكتاب بالمقدّمة وإن كانت مما يتوقّف عليه الشروع خفاء، وأيضا قد علمت أنّ منشأ الاختلاف هو بيان وجه تصدير الكتب بأمور لا يتوقّف الشروع عليها، وتسميتها بالمقدّمة لا غير، فلا بد من اعتبار التقدّم المكاني، وإن كان تعريف المقدّمة بما يتوقّف عليه الشروع مقتضيا لاعتبار التقدّم مطلقا، سواء كان مكانيا أو رتبيا. والجواب بأنّ التقدّم ولو على أكثر المقاصد أو بعضها يكفي لصحة الإطلاق ففيه أنّ المقدّمة حينئذ لا تكون مقدّمة العلم بل مقدّمة الباب أو الفصل مثلا، وليس الكلام فيه.
هذا وقال صاحب الأطول والحقّ أنّه لا حاجة إلى التغيير فإنّ كلا مما يذكر في المقدّمة مما يتوقّف عليه شروع في العلم هو إمّا أصل الشروع أو شروع على وجه البصيرة أو شروع على وجه زيادة البصيرة فيصدق على الكلّ ما يتوقّف عليه شروع، ولحمل الشروع على ما هو في معنى المنكر مساغ أيضا كما في أدخل السوق انتهى. وهاهنا أبحاث تركناها مخافة الإطناب، فمن أراد فعليه بالرجوع إلى شروح التلخيص.
المقرّح:
[في الانكليزية] Ulcerous
[ في الفرنسية] Ulceration
عند الأطباء دواء يفني الرطوبة الأصلية ويجذب مادة رديّة تقرح كالبلادر وهو على صيغة اسم الفاعل من التقريح.
المقرونة بالقرائن:
[في الانكليزية] Admitted propositions ،presumed propositions
[ في الفرنسية] Propositions admises ،propositions presumees
هي قسم من المقدّمات الظّنّية، وهو كنزول المطر بوجود السّحاب، كذا في شرح المواقف.
المقطع:
[في الانكليزية] Syllable ،stanza
[ في الفرنسية] Syllabe ،strophe
بفتح الطاء المخففة على أنّه اسم ظرف.
قيل هو حرف مع حركة أو حرفان ثانيهما ساكن، فضرب مركّب من ثلاثة مقاطع وموسى من مقطعين. وقيل هو الحركة الإعرابية وقد استعمله الشيخ في الشفاء بإزاء الحركة، وقد يفسّر بالوقف لأنّه ينقطع عنده الكلام كذا في شرح المطالع في التقسيم الأول للمفرد. ويطلق على مخرج الحرف أيضا، ولذا يقال الحرف صوت معتمد على مقطع محقّق كما مرّ.
والشعراء يطلقونه على بيت يكون في آخر الأشعار به يقطع ويختم ويسمّى مختما أيضا كما في جامع الرموز.
المقطّع:
[في الانكليزية] Cathartic ،digestant
[ في الفرنسية] Cathartique ،digestif ،purgatif
بكسر الطاء المشددة عند الأطباء دواء يقسم المادة إلى أجزاء صغار وإن بقيت على غلظها، كذا في المؤجز في فنّ الأدوية.
المقطّع:
[في الانكليزية] Rhetoric figure formed by using separated letters
[ في الفرنسية]
Figure rhetorique consistant a utiliser des lettres disjointes
بفتح الطاء المشددة عند أهل البديع ضد الموصل وهو أن يؤتى بكلام يكون كلّ من كلماته منفصلة الحروف في الكتابة نحو أدرك داود رزقا، كذا في المطول قبيل الخاتمة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1631

المقطوع:
[في الانكليزية] Cut ،independant proposition ،
prophetic tradition told by a follower of a companion of the Prophet
[ في الفرنسية] Coupe ،proposition independante ،
tradition prophetique rapportee par un disciple d'un companion du prophete
وبالفارسية: بريده شده. وعند أهل العروض هو الجزء الذي فيه القطع كما عرفت.
وعند أهل المعاني هو الجملة التي لم تعطف على ما قبلها. وعند المحدّثين هو حديث روي من التابعي من قوله أو فعله موقوفا عليه وهو ليس بحجة كذا ذكر القسطلاني. وفي شرح النخبة المقطوع حديث ينتهي إسناده إلى تابعي أو إلى من دونه من أتباع التابعين فمن بعدهم.
وإن شئت قلت موقوف على فلان أعني إن استعملت الموقوف فيما جاء من التابعين ومن بعدهم فقيّده بهم فقل موقوف على عطاء «1» مثلا، والفرق بينه وبين المنقطع أنّ المقطوع من مباحث المتن والمنقطع من مباحث الإسناد كما ستعرفه. وقد أطلق البعض المقطوع على المنقطع وبالعكس تجوّزا عن الاصطلاح.
المقعد:
[في الانكليزية] Infirm ،invalid
[ في الفرنسية] Infirme ،invalide
لغة هو الذي أقعده الداء عن الحركة.
وعند الأطباء هو الزّمن. وقيل هو المتشنّج الأعضاء والزّمن الذي طال مرضه كذا في المغرب.
المقلّ:
[في الانكليزية] Person to whom few prophetic traditions are ascribed
[ في الفرنسية] Personne a qui on attribue peu de traditions prophetiques
بكسر القاف وتشديد اللام عند المحدّثين هو الشخص الذي لم يرو عنه إلّا واحد من الصحابة والتابعين ومن بعدهم. قالوا الراوي قد يكون مقلّا من الحديث فلا يكثر الأخذ عنه، كذا في شرح النخبة وشرحه في بيان الطّعن بالجهالة وقد سبق في لفظ المجهول أيضا.
المقنطرة:
[في الانكليزية] Circles parallel to the horizon
-
[ في الفرنسية] Almucantarat ،cercles paralleles a l'horizon
هي عند أهل الهيئة الدائرة الموازية لدائرة الأفق. فإن كانت تلك الدائرة فوق الأفق تسمّى مقنطرة الارتفاع لأنّ الكوكب إذا كان عليها كان مرتفعا عن الأفق، وإن كانت تحت الأفق يسمّى مقنطرة الانحطاط لأنّ الكوكب إذا كان عليها كان منحطا عن الأفق. قال العلي البرجندي في حاشية الچغميني: الظاهر أن يسمّى المقنطرات التي تحت الأفق الحقيقي وفوق الأفق الحسّي بالمعنى الثاني مقنطرات الارتفاع أيضا. لكن كتب القوم مشحونة بأنّ الارتفاع لا يزيد على تسعين درجة. ولا شكّ أنّ ما بين سمت الرأس وتلك المقنطرات أكثر من تسعين درجة فينبغي أن يخصّ مقنطرات بما كان فوق الأفق الحقيقي وهذا أمر اصطلاحي ولا مشاحة فيه. والمقنطرة مأخوذة من القنطار بالنون بعدها طاء مهملة للتوكيد وهو ملأ مسك الثور ذهبا أو فضة، كما يقال ألف مؤلّفة، سمّيت هذه الدوائر بالمقنطرات تشبيها لها بالدراهم والدنانير أو بالثياب الموضوعة بعضها فوق بعض انتهى.
المقول في جواب ما هو:
[في الانكليزية] Essence ،specitic difference
[ في الفرنسية] Essence ،difference specifique
عند المنطقيين هو الدال على الماهية (1) هو عطاء بن أسلم بن صفوان، ابن أبي رباح. ولد باليمن عام 27 هـ/ 647 م. وتوفي بمكة عام 114 هـ/ 732 م. تابعي من أجلاء الفقهاء، محدث، مفسّر. روى الحديث.
الاعلام 4/ 235، تذكرة الحفاظ 1/ 92، صفة الصفوة 2/ 119، ميزان الاعتدال 2/ 197، حلية الأولياء 3/ 310.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1632

المسئول عنها بالمطابقة كما إذا سئل عن الإنسان بما هو فأجيب بالحيوان الناطق فإنّه يدلّ على ماهية الإنسان بالمطابقة. وأما جزؤه فإن كان مذكورا في جواب ما هو بالمطابقة أي بلفظ يدلّ عليه بالمطابقة يسمّى واقعا في طريق ما هو لأنّ المقول في جواب ما هو طريق ما هو، وهو واقع فيه كالحيوان أو الناطق، وإن كان مذكورا في جواب ما هو بلفظ يدلّ عليه بالتضمّن يسمّى داخلا في جواب ما هو كمفهوم الجسم أو النامي أو الحسّاس أو المتحرّك بالإرادة، فإنّه جزء معنى الحيوان الناطق المقول في جواب ما هو، وهو مذكور فيه بلفظ الحيوان الدّالّ عليه بالتضمّن، كذا في شرح الشمسية في بحث النوع.
المقولة:
[في الانكليزية] Category
[ في الفرنسية] Categorie
هي عند الحكماء يطلق على الجوهر والأعراض في العلمي حاشية شرح هداية الحكمة في بحث الحركة. ومن اصطلاحات القوم إطلاق المقولة على الجوهر والأعراض التسعة فيقولون: المقولات عشرة. وجه الإطلاق كونها محمولات إذا كانت المقولة بمعنى المحمول أو كونها بحيث يتكلّم فيها إذا كانت بمعنى الملفوظ والتاء للمبالغة أو للنقل من الوصفية إلى الاسمية.
مقوّم عدد:
[في الانكليزية] Antecedent number
[ في الفرنسية] Nombre antecedent
في الاصطلاح عبارة عن العدد الذي يقلّ بواحد عن آخر كالأربعة بالنسبة للخمسة، والخمسة هي مقوّم للعدد ستة، وعلى هذا فقس كذا في زيج شاه جهاني «1».
المقوّي:
[في الانكليزية] Fortifying ،tonic
[ في الفرنسية] Stimulant ،tonifiant ،roboratif
على صيغة اسم الفاعل من التقوية عند الأطباء دواء يعدّل مزاج العضو حتى لا يقبل الفضول كدهن الورد كذا في المؤجز.
المقياس:
[في الانكليزية] Quantity ،scale ،planimetre
[ في الفرنسية] Quantite ،echelle ،planimetre
بكسر الميم عند الرياضيين هو العمود القائم على سطح يكون الظّل الواقع منه في ذلك السطح، وهو إمّا عمود على سطح الأفق أو سطح يوازيه أي يوازي سطح الأفق، وظلّ هذا المقياس يسمّى ظلا ثانيا. وإمّا عمود على سطح قائم على كلّ من سطح دائرة الأفق وسطح دائرة ارتفاع النيّر من جانب النيّر أي يكون موازيا للأفق ويكون في سطح دائرة الارتفاع، وموضعه في السطح الذي قام عليه هو الذي يكون النيّر في جانبه، فإنّ لذلك السطح جانبين أحدهما إلى جهة النيّر والآخر إلى خلاف جهة النيّر، وظلّه يسمّى ظلا أوّلا، ويسمّى الجسم المخروطي الذي يكون هذا العمود سهما له مقياسا أيضا تجوّزا، هكذا يستفاد من تصانيف عبد العلي البرجندي. وقد سبق في لفظ الظلّ ما يتعلّق بهذا. ويطلق المقياس أيضا على قسم من المقدار كما مرّ وهو ما يمسح به الشيء كالذراع والجريب.
المقيس:
[في الانكليزية] Consequence of a principle
[ في الفرنسية] Consequence d'un principe
عند الأصوليين هو الفرع والمقيس عليه هو الأصل.
المكابرة:
[في الانكليزية] Stubborness ،obstinacy
[ في الفرنسية] Opiniatrete ،obstination
عند أهل المناظرة هي المنازعة لا لإظهار (1) در اصطلاح عبارتست از عددى كه بيكى كم باشد از ان عدد چون چهار كه مقوم است پنج را وپنج كه مقوم است شش را.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1633

الصواب ولا لإلزام الخصم وهي ضدّ المناظرة، كذا في الرشيدية.
المكاتبة:
[في الانكليزية] Correspondance
[ في الفرنسية] Correspondance
هي عند المحدّثين أن يكتب الشيخ مسموعه لغائب أو حاضر بخطّه أو بخطّ غيره بإذنه، فهي كالمناولة، إمّا مقترنة بالإجازة كأن يكتب إليه أجزت لك ما كتبته إليك، أو مجرّدة عنها كأن يكتب حدّثنا فلان بهذا. والصحيح جواز الرواية بهما جميعا، وهي في الصحة والقوة كالمناولة ويكفي معرفة خطّ الكاتب، كذا في خلاصة الخلاصة. وفي شرح النخبة أطلق المتأخّرون المكاتبة في الإجازة المكتوب بها بخلاف المتقدّمين فإنّهم إنّما يطلقونها فيما كتبه الشيخ من الحديث إلى الطالب سواء أذن له في روايته أم لا.
المكالفة:
[في الانكليزية] Game in prosody
[ في الفرنسية] Jeu en prosodie
بالنون عند أهل العروض هي أن يثبت أحد الحرفين أو كلاهما من الجزء أو يذهب أحدهما أو كلاهما كذا في عنوان الشرف.
المكان:
[في الانكليزية] Place ،situation
[ في الفرنسية] Place ،situation
بمعنى جايگاه. ولما كثر لزوم الميم توهّمت أصلية فقيل تمكّن كما قالوا تمسكن من المسكين، كذا في الصراح. فعلى هذا لفظ المكان كافه أصلية ولذا ذكرناه في باب الكاف، وإن ذكر في بعض كتب اللغة في باب الميم.
المكان:
[في الانكليزية] Spot ،space
[ في الفرنسية] Lieu ،espace
هو في العرف العام ما يمنع الشيء من النزول فإنّ المشهور بين الناس جعل الأرض مكانا للحيوان لا الهواء المحيط به حتى لو وضعت الدرقة على رأس قبّة بمقدار درهم لم يجعلوا مكانها إلّا القدر الذي يمنعها من النزول كذا في شرح المواقف. وأمّا أهل العلم والتحقيق فقد اختلفوا فيه فذهب أرسطاطاليس وعليه المشّائيون ومتأخّرو الحكماء كابن سينا والفارابي وأتباعهما إلى أنّ المكان هو السطح الباطن من الجسم الحاوي المماسّ للسطح الظاهر من الجسم المحوي، فعلى هذا يكون المكان منقسما في جهتين فقط، وهو قد يكون سطحا واحدا كالطير في الهواء، فإن سطحا واحدا قائما بالهواء محيط به، وكمكان الفلك، وقد يكون أكثر من سطح واحد كالحجر الموضوع على الأرض فإنّ مكانه أرض وهواء يعني أنّه سطح مركّب من سطح الأرض الذي تحته، والسطح المقعّر للهواء الذي فوقه، وقد يتحرّك تلك السطوح كلّها كالسمك في الماء الجاري أو بعضها كالحجر الموضوع في الماء الجاري، وقد يتحرّك الحاوي والمحوي معا إمّا متوافقين في الجهة أو متخالفين فيها كالطير يطير والريح يهبّ على الوفاق أو الخلاف أو الحاوي. وحده كالطير يقف والريح يهبّ أو المحوي وحده كالطير يطير والريح يقف. وذهب بعض الحكماء إلى أنّ المكان هو السطح مطلقا لأنّ الفلك الأعلى يتحرّك فله مكان وليس هو سطح المحوي، وللفلك الأوسط مكانان سطح الحاوي وسطح المحوي، فعلى المذهب الأول لا مكان للفك الأعلى وإنّما يكون له وضع فقط. وذهب الإشراقيون من الحكماء وأفلاطون إلى أنّ المكان هو البعد المجرّد الموجود وهو ألطف من الجسمانيات وأكثف من المجرّدات، ينفذ فيه الجسم وينطبق البعد الحال فيه على ذلك البعد في أعماقه وأقطاره. فعلى هذا يكون المكان بعدا منقسما في جميع الجهات مساويا للبعد الذي في الجسم بحيث ينطبق أحدهما على الآخر ساريا فيه بكلّيته، ويسمّى ذلك البعد بعدا مفطورا بالفاء لأنّه فطر عليه البداهة فإنّها

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1634

شاهدة بأنّ الماء مثلا إنّما حصل فيما بين أطراف الإناء من الفضاء ألا ترى أنّ الناس كلّهم حاكمون بذلك ولا يحتاجون فيه إلى نظر وتأمّل وصحّفه بعضهم بالمقطور بالقاف أي بعد له أقطار، والمقطور بمعنى المشقوق فإنّه ينشقّ فيدخل فيه الجسم. قالوا يجب أن يكون ذلك البعد جوهرا لقيامه بذاته وتوارد الممكنات عليه مع بقائه بشخصه فكأنّه جوهر متوسّط بين العالمين، أعني الجواهر المجرّدة التي لا تقبل الإشارة الحسّية والأجسام التي هي جواهر مادية كثيفة، وحينئذ تكون الأقسام الأوّلية للجوهر ستة لا خمسة على ما هو المشهور. وعلى هذا المذهب للفلك الأعلى أيضا مكان.
اعلم أنّ القائلين بأنّ المكان هو البعد المجرّد الموجود فرقتان: فرقة منهم تقول بجواز خلوّه عن الجسم، وفرقة تمنعه، وقد سبق في لفظ الخلاء. وذهب المتكلّمون إلى أنّ المكان بعد موهوم مفروض يشغله الجسم ويملأه على سبيل التوهّم وهو الخلاء. وذهب بعض قدماء الحكماء إلى أنّ المكان هو الهيولى إذ المكان يقبل تعاقب الأجسام المتمكّنة فيه، والهيولى أيضا تقبل تعاقب الأجسام أي الصور الجسمية.
فالمكان هو الهيولى وهذا المذهب قد ينسب إلى أفلاطون، ولعلّه أطلق لفظ الهيولى على المكان باشتراك اللفظ مع وجود المناسبة بينهما في توارد الأشياء عليهما، وإلّا فامتناع كون الهيولى التي هي جزء الجسم مكانا مما لا يشتبه على عاقل فضلا عمّن كان مثله في الفطانة.
وقال بعضهم إنّه الصورة الجسمية لأنّ المكان هو المحدّد للشيء الحاوي له بالذات والصورة كذلك، وهذا أيضا قد ينسب إلى أفلاطون.
قالوا في توجيه كلامه لمّا ذهب إلى أنّ المكان هو الفضاء والبعيد المجرّد سمّاه تارة بالهيولى للمناسبة المذكورة وتارة بالصورة لأنّ الجواهر الجسمانية قابلة له بنفوذه فيها دون الجواهر المجرّدة، فهو كالجزء الصوري للأجسام وهذان القولان إن حملا على هذا فلا محذور، وإلّا فلا اعتداد بهما لظهور بطلانهما.
فائدة:
قال الحكماء: كلّ جسم فله مكان طبيعي وقد سبق تفسيره في لفظ الحيّز.
فائدة:
الله تعالى ليس في جهة ولا حيّز ومكان، وهذا مذهب أهل السّنّة والحكماء، وخالف فيه المشبّهة وخصّصوه بجهة اتفاقا، ثم اختلفوا فيما بينهم. فذهب أبو عبد الله محمد بن كرّام إلى أنّ كونه في الجهة ككون الأجسام فيها هو أن يكون بحيث يشار إليه أههنا أم هناك. قال وهو مماس للصفحة العليا من العرش، ويجوز عليه الحركة والانتقال وتبدّل الجهات، وعليه اليهود حتى قالوا العرش يئطّ من تحته اطيط الرحل الجديد تحت الراكب الثقيل وقالوا أنه يفضل على العرض من كل جهة أربع أصابع وزاد بعض المشبّهة كمضر وكهص «1» وأحمد الهجيمي «2» أنّ المؤمنين المخلصين يعانقونه في الدنيا والآخرة. ومنهم من قال هو محاذ للعرش غير مماس له. فقيل بعده عنه بمسافة متناهية وقيل بمسافة غير متناهية. ومنهم من قال ليس كونه في الجهة ككون الأجسام في الجهة. والمنازعة مع هذا القائل راجعة إلى اللفظ دون المعنى، والإطلاق اللفظي يتوقّف على إذن الشرع به عند الأشاعرة. ولأهل الحقّ في إثبات الحقّ دلائل، منها أنّه لو كان في المكان فإمّا أن يكون في (1) وردت ترجمته سابقا.
(2) وردت ترجمته سابقا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1635

بعض الأحياز أو في جميعها وكلاهما باطلان.
أمّا الأول فلتساوي الأحياز في أنفسها لأنّ المكان عند المتكلّمين هو الخلاء المتشابه ولتساوي نسبة الرّبّ تعالى إليها يكون اختصاصه ببعضها دون بعض ترجيحا بلا مرجّح إن لم يكن هناك تخصيص من خارج، وإلّا يلزم احتياجه تعالى في تحيّزه إلى الغير، والاحتياج ينافي الوجوب. وأمّا الثاني فلأنّه يلزم تداخل المتحيزين لأنّ بعض الأحياز مشغول بالأجسام وأنّه محال ضرورة فيلزم مخالطته لقاذورات العالم، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا. فإن شئت تمام التحقيق فارجع إلى شرح المواقف.
والمكان في اصطلاح الصوفية الذي هو واقع بالنسبة للذّات الإلهية المقدّسة عبارة عن إحاطة الذات مع ارتفاعها عن اتصال الأنام.
والمكانة عبارة عن المنزلة التي هي أرفع منازل السّالك عند مليك مقتدر. وحينا يطلق المكان أيضا على المكانة. كذا في لطائف اللغات «1».
مكان الكوكب:
[في الانكليزية] Position of a planet
[ في الفرنسية] Position d'une planete
عند أهل الهيئة هو طرف خطّ خارج من مركز العالم مارّ بمركز الكوكب منته إلى منطقة البروج إن لم يكن للكوكب عرض، وإن كان له عرض فيتوهّم دائرة مارة بقطبي البروج وبطرف الخط المذكور قاطعة لمنطقة البروج، فنقطة التقاطع بين تلك الدائرة ومنطقة البروج وهي النقطة التي تكون أقرب إلى طرف ذلك الخطّ المذكور هي مكان الكوكب من فلك البروج، وهذا هو المكان الحقيقي للكوكب. وأما المكان المرئي للكوكب فهو طرف خطّ يخرج من مركز العالم إلى مركز الكوكب منتهيا إلى منطقة البروج على موازاة خطّ يخرج من حدقة الناظر إلى مركز الكوكب منتهيا إلى منطقة البروج إن لم يكن للكوكب عرض، وإن كان له عرض فتوهّم دائرة مارّة بقطبي البروج وبطرف هذا الخط على الرسم المذكور، فنقطة التقاطع هي المكان المرئي للكوكب، هكذا يستفاد مما ذكره العلي البرجندي في تصانيفه.
المكبّر:
[في الانكليزية] Exaggerated ،exalted
[ في الفرنسية] Exagere ،exalte
على صيغة اسم المفعول من باب التفعيل عند الصّرفيين خلاف المصغّر وقد سبق.
المكتفي:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1636 المكتومون: ..... ص: 1636

المكتفي:
[في الانكليزية] Self -sufficient
[ في الفرنسية] Auto -suffisant
عند الحكماء هو ما أعطي به ما يتمكّن من تحصيل كمالاته كالنفوس السماوية كذا في حكمة العين في بيان الكيفيات المختصّة بالكميّات، فإنّ النفوس السماوية دائما في اكتساب الكمالات بتحريك الأجرام السماوية التي تتمكّن بها من تحصيل كمالاتها واحدا بعد واحد كما في شرحه.
المكتومون:
[في الانكليزية] Hidden saints
[ في الفرنسية] Saints dissimules
بالتاء المثناة الفوقانية هم عند أرباب السّلوك جماعة من الأولياء وعددهم أربعة آلاف رجل، وهم موجودون في العالم دائما، ولا يعرف بعضهم بعضا، ولا يدرون بجمال حالهم الذي هو مستور عنهم وعن الخلق.
ويورد في (اللطائف الأشرفية): إنّ أكثر (1) ومكان در اصطلاح صوفيه كه نسبت بذات مقدس إلهي واقع ميشود عبارتست از احاطة ذات با مرتفع بودن ذات از اتصال انام ومكانة عبارتست از منزلتى كه ارفع منازلست سالك را عند مليك مقتدر وگاه مكان را نيز بروي اطلاق نموده ميشود كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1636

المكتومين هم يعرفون بلباس الغير فلا يعلم بهم إلّا الموحّد من أهل الباطن كذا في مرآة الأسرار. والمكتومون ليسوا من أهل الأسرار.
كذا في توضيح المذاهب «1».
المكرّر:
[في الانكليزية] Anaphora
[ في الفرنسية] Repetition
هو عند أهل الصّرف اسم حرف من حروف الهجاء وهي الراء المهملة. وأمّا عند الشعراء فالمكرّر هو اللفظ الذي يرد في الشعر بشكل لطيف وطرز نظيف ومثاله: البيت التالي وترجمته:
ما سؤالك عن حالي فحالي تعيس وقلبي مجروح وقلبي جريح والقلب جريح وقال رشيد الدين الوطواط: المكرّر في الشعر هو أن يؤتى بلفظ في بيت من الشعر ثم يعاد تكراره في بيت آخر، ومثاله ما يلي وترجمته:
وجهك صفحة صفحة وكلّ صفحة شمس وشعرك حلقة حلقة وكلّ حلقة من حبل من تلك الصفحة صار صفحة الورد ورقة ورقة (اي تناثر خجلا) ومن حلقات شعرك تلك صارت السنابل تتلوّى وتتألم «2»
المكرمية:
[في الانكليزية] Al -Makramiyya (Sect)
[ في الفرنسية] Al -Makramiyya (Secte)
فرقة من الخوارج الثعالبة أصحاب مكرم العجلي «3»، قالوا تارك الصلاة كافر، وكذا مرتكب كلّ كبيرة إذ ذلك يستلزم الجهل بالله وموالاة الله ومعاداته لعباده باعتبار العاقبة كذا في شرح المواقف «4».
المكروه:
[في الانكليزية] Forbidden but originally legal
-
[ في الفرنسية] Interdit bien que legal a l'origine
في اصطلاح الفقهاء ما نهي عنه لمجاور كالبيع عند أذان الجمعة نهي عنه للصلاة. وعرّفه في البناية بما كان مشروعا بأصله ووصفه لكن فهي عنه كذا في البحر الرائق في باب البيع الفاسد.
المكعّب:
[في الانكليزية] Cube
[ في الفرنسية] Cube
بفتح العين المهملة المشدّدة في اصطلاح (1) بالتاء المثناة الفوقانية نزد ارباب سلوك جماعتي را گويند از اوليا كه چهار هزار تن اند كه هميشه در عالم ميباشند ويكديگر را نشناسند وجمال حال خود را ندانند كل احوال از خود واز خلق مستور باشند ودر لطائف اشرفي مىرد كه اكثر مكتومان در لباس غير آشنا باشند غير از موحد اهل باطن ايشان را نشناسند كذا في مرآة الاسرار ومكتومان از اهل تصرف نيستند كما في توضيح المذاهب.
(2) نزد صوفيان اسم حرفى است از حروف تهجي وآن راء مهملة است ونزد شعرا لفظ مكرر را گويند كه در شعرى بوجهي لطيف وطرزى نظيف آيد مثاله: شعر.
چهـ پرسى از من وحال من زار دل افگارم دل افگارم دل افگار رشيد وطواط گفته مكرر شعر آن است كه در يك بيت لفظى گويد ودر بيت ديگر آن لفظ مكرر بيارد مثاله: شعر.
روي تو صفحة صفحة هر صفحة آفتاب موى تو حلقة حلقة هر حلقة از طناب زان صفحة صفحة صفحة گل شد ورق ورق زان حلقة حلقة حلقة سنبل به پيچ وتاب كذا في مجمع الصنائع ونزد محاسبين قسمى است از كسر.
(3) هو مكرم بن عبد الله العجلي، أو أبو مكرم. رأس الفرقة المكرمية من الخوارج الثعالبة.
الملل والنحل 133، المقالات 1/ 168، الفرق 103، التبصير 58، موسوعة الفرق والجماعات 377.
(4) المكرمية- فرقة من الخوارج اتباع مكرم بن عبد الله العجلي من الثعالبة ثم انشق عنهم ..
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 377 معجم الفرق الاسلامية 236.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1637

أهل المساحة هو جسم تعليمي يحيط به ستة مربّعات وهو جسم يتوهّم حدوثه من حركة مربع قائم على طرف مربع آخر يساويه إلى أن يقوم على طرفه الآخر، وهو في الحقيقة نوع من أنواع الأسطوانة المضلّعة القائمة. وقد يطلق على ضلع المكعب أيضا مجازا. وفي اصطلاح أهل الجبر والمقابلة هو الحاصل من ضرب الشيء في المال ويسمّى بالكعب أيضا. اعلم أنّ أصحاب الجبر والمقابلة يسمّون العدد المجهول شيئا، ومضروب ذلك العدد المجهول في نفسه مالا، وحاصله في المال كعبا ومكعّبا، وحاصله في الكعب يسمّى مال مال، وحاصله في مال المال يسمّى مال كعب، وحاصله في مال الكعب يسمّى كعب كعب، وقس على هذا.
والضابطة فيه أنّه يبدّل كعب بمالين أحدهما مضاف إلى الآخر ثم يبدل أحد مالين بكعب واحد ثم يبدّل مال آخر أيضا، ويضاف الكعب ثم يبدّل كعب منهما بمالين، ثم أحد مالين بكعب، ثم مال آخر أيضا بكعب، وهكذا إلى غير النهاية. فعاشرة المراتب مال مال كعب الكعب، وحادية عشرتها مال كعب كعب الكعب، وثانية عشرتها كعب كعب كعب الكعب فظهر أنّ عدد المال لا يتجاوز اثنين وعدد الكعب يذهب إلى غير النهاية. وإن شئت التوضيح فارجع إلى شرحنا على ضابط قواعد الحساب المسمّى بموضح البراهين.
المكلّب:
[في الانكليزية] Captive
[ في الفرنسية] Captif
سبق ذكره في لفظ السبعية.
الملأ:
[في الانكليزية] Body ،unlimited object
[ في الفرنسية] Corps ،corps infini
بفتح الميم واللام عند الحكماء هو الجسم سمّي به لأنّه مملئ للمكان وأمّا الملأ المتشابه فقيل هو جسم لا يوجد فيه أمور مختلفة الحقائق. وقيل هو الجسم الغير المتناهي فإن حمل الأمور في المعنى الأول على الأجزاء فبين المعنيين عموم من وجه لتصادقهما في الجسم الغير المتناهي المتّفق الأجزاء في الحقيقة، وتفارقهما في المتناهي المتّفق الأجزاء وغير المتناهي المختلف الأجزاء. وإن حمل الأمور على الحدود فمآلهما واحد لأنّ الجسم الذي لا يوجد فيه حدود متخالفة الحقائق لا يكون متناهيا، لأنّ المتناهي يوجد فيه حدود مختلفة كالسطوح والخطوط والنقط لكنه يتجه النقض عليه بالكرة المصمتة فإنّها لا يوجد فيها إلّا حدّ واحد، فالمناسب أن يراد بالأمور ما هو غير أجزائه ولا يرد شيء لأنّ في الكرة المصمتة سطحا ومركزا وهما مختلفان بالحقيقة. وقيل هو جسم غير متناه ولا يوجد فيه أمور متخالفة الحقائق وهذا المعنى أخص مطلقا من المعنيين السابقين. وقيل هو جسم بسيط أجزائه مع كلّه شريك في الاسم والحدّ وهذا أخصّ من الأول مطلقا ومن الثاني والثالث من وجه كما يظهر بأدنى تأمّل، هكذا يستفاد من شرح هداية الحكمة وحاشيته للعلمي في فصل الفلك الأعظم محدّد الجهات.
الملأ الأعلى:
[في الانكليزية] Intelligible world
[ في الفرنسية] Monde intelligible
عندهم هي العقول المجرّدة والنفوس الكلّية، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في بيان أنّ المعدوم شيء أم لا.
الملائمة:
[في الانكليزية] Convenience ،aptness
[ في الفرنسية] Pertinence ،convenance
عند بعض الأصوليين هي المناسبة وسيجيء.
الملاحة:
[في الانكليزية] Divine perfection ،beauty
[ في الفرنسية] Perfection divine ،beaute
بالفتح عند الصوفية عبارة عن الغاية في

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1638

الكمال الإلهي حيث لا يصل إليها أحد. كذا في بعض الرسائل «1».
الملاحدة:
[في الانكليزية] Atheists
[ في الفرنسية] Athees
بالحاء المهملة فرقة من الكفار يسمّون بالدهرية وقد سبق بيانها «2».
الملاحظة:
[في الانكليزية] Observation
[ في الفرنسية] Observation
بالحاء المهملة هي توجّه النفس نحو المعلوم. كما يظهر لك إذا حصل فيك صورة شيء والتفتّ إليه بها، وربّما تتخلف الملاحظة عن حصول صورة الشيء بأن تجعل تلك الصورة آلة لملاحظة غير ذلك الشيء كما في معاني الحروف، هكذا في الحاشية الجلالية.
والملاحظة في علم الشطّار: فهم معنى الصّفات واستحضارها في الذهن. كذا في كشف اللغات «3».
الملاسة (املس):
[في الانكليزية] Smooth
[ في الفرنسية] Lisse ،poli
بالفتح وتخفيف اللام مقابلة للخشونة وقد سبق، والأملس نعت منه.
الملامسة:
[في الانكليزية] Sale by touching
[ في الفرنسية] Vente par attouchement
هي أن يقول المشتري للبائع إذا لمست ثوبك ولمست ثوبي فقد وجب البيع. وفي المنتقى «4» قال أبو حنيفة رحمه الله: هي أن تقول أبيعك هذا المتاع بكذا فإذا لمستك وجب البيع، أو يقول المشتري كذلك، وهذا بيع أيام الجاهلية وهو بيع فاسد، هكذا في البرجندي.
الملّة:
[في الانكليزية] Sect ،dogma ،religion
[ في الفرنسية] Secte ،dogme ،religion
بالكسر وتشديد اللام في الكشف هي والطريقة سواء وهي في الأصل اسم من أمللت الكتاب بمعنى أمليته كما قال الراغب، ومنه طريق مملول مسلوك معلوم كما نقله الأزهري، ثم نقل إلى أصول الشرائع باعتبار أنّها يمليها النبي صلى الله عليه وسلم ولا يختلف الأنبياء عليهم السلام فيها. وقد يطلق على الباطل كالكفر ملّة واحدة ولا يضاف إلى الله فلا يقال ملّة الله ولا إلى آحاد الأمة. والدين يرادفها صدقا لكنه باعتبار قبول المأمورين لأنّه في الأصل الطاعة والانقياد، ولاتّحادهما صدقا قال تعالى دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ «5». وقد يطلق الدين على الفروع تجوّزا ويضاف إلى الله وإلى الآحاد وإلى طوائف مخصوصة نظرا للأصل، على أنّ تغاير الاعتبار كاف في صحّة الإضافة ويقع على الباطل أيضا. وأما الشريعة فهي اسم للأحكام الجزئية المتعلّقة بالمعاش والمعاد سواء كانت منصوصة من الشارع أو لا، لكنها راجعة إليه والنسخ والتبديل يقع فيها ويطلق على الأصول الكلّية تجوّزا كذا ذكر الخفاجي في حاشية البيضاوي. والملل جمع ملّة الأديان المتعدّدة بتعدّد أصحاب الشرائع، والنحل المذاهب المنشعبة من كلّ دين بتعدّد المجتهدين كذا في شرح الفصوص لعبد الرحمن الجامي. ويقول في مرآة الأسرار: أهل الملل: هم أقوام يتبعون كتابا دينيا، وأمّا أهل النحل فهم ليسوا تابعين لكتاب ديني «6». (1) بالفتح نزد صوفيه عبارتست أزبي نهايتي كمال إلهي كه هيچ كس بدان نرسد كذا في بعض الرسائل.
(2) الملاحدة- هم الدهرية من أهل الغلو. نفوا الربوبية وأنكروا النبوة والبعث والحساب وغير ذلك.
موسوعة الجماعات والمذاهب ... ص 225.
(3) وملاحظة در علم شطار معني صفات فهميدن ودر خاطر آوردن باشد كذا في كشف اللغات.
(4) المنتقى في فروع الحنفية للحاكم الشهيد ابي الفضل محمد بن محمد بن احمد (- 334 هـ) كشف الظنون 2/ 1851.
(5) الأنعام/ 161
(6) ودر مرآة الاسرار ميگويد اهل ملل قومىند كه تابع كتاب ديني باشند واهل نحل انهااند كه تابع كتاب ديني نباشند انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1639

الملتوي:
[في الانكليزية] Curved ،devious
[ في الفرنسية] Recourbe ،detourne
على صيغة اسم الفاعل عند الصرفيين هو اللفيف المفروق.
الملطّف:
[في الانكليزية] Palliative ،sedative
[ في الفرنسية] Palliatif ،correctif
بكسر الطاء المشددة عند الأطباء دواء يجعل قوام المادة أرقّ لما فيه من الحرارة المعتدلة كالزوفى، ويقابله المغلّظ وهو دواء يجعل قوام الرطوبة أغلظ من المعتدل أو مما كان عليه، كذا في المؤجز في فنّ الأدوية.
الملك:
[في الانكليزية] Possession
[ في الفرنسية] Possession
بالكسر وسكون اللام عند الحكماء هو هيئة تعرض للشيء بسبب ما يحيط به وينتقل بانتقاله ويسمّى بالجدة بكسر الجيم وتخفيف الدال وبالقنية أيضا كما في بحر الجواهر.
وبالقيد الأخير خرج المكان أي الأين المتعلّق بالمكان فإنّه وإن كان هيئة عرضية للشيء بسبب المكان المحيط به إلّا أنّ المكان لا ينتقل بانتقال المتمكّن وما يحيط به أعم من أن يكون طبيعيا كالإهاب للهرة مثلا، أو لا يكون طبيعيا كالقميص للإنسان، ومن أن يكون محيطا بالكلّ كالثوب الشامل لجميع البدن، أو بالبعض كالخاتم للإصبع. وفي المباحث المشرقية أنّ الملك عبارة عن نسبة الجسم إلى حاصر له أو لبعضه وينتقل بانتقاله، فجعل الملك نفس النسبة والحقّ أنّه تسامح، والمراد أنّه أمر نسبي حاصل للجسم بسبب حاصر لأنّ نسبة المحصورية والحاصرية مستويتان، فجعل إحداهما مقولة دون الأخرى تحكّم. والوجدان أيضا شاهد بأنّ التعمّم مثلا حالة بسبب الإحاطة المخصوصة لا نفس إحاطة العمامة، كذا في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
الملك:
[في الانكليزية] Angel
[ في الفرنسية] Ange
بفتحتين مقلوب مألك صفة مشبّهة من الألوكة بمعنى الرسالة. فأصل ملك ملأك حذفت الهمزة بعد نقل حركتها إلى ما قبلها طلبا للخفة لكثرة استعماله والملائكة جمع ملأك على الأصل، كالشمائل جمع شمأل والتاء للتأنيث أي لتأكيد تأنيث الجماعة، هكذا في البيضاوي وحواشيه في تفسير قوله تعالى في سورة البقرة وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً «1». وفي التفسير الكبير هناك اختلف العقلاء في ماهية الملائكة وحقيقتهم وطريق ضبط المذهب أن يقال الملائكة لا بدّ أن تكون ذوات موجودة قائمة بأنفسها، ثم إنّ تلك الذوات إمّا أن تكون متحيّزة أو لا. أمّا الأول وهو أنّ الملائكة ذوات متحيّزة فههنا أقوال.
القول الأول إنّها أجسام هوائية لطيفة تقدر على التشكّل بأشكال مختلفة مسكنها السموات وهذا قول أكثر المسلمين. وفي شرح المقاصد الملائكة أجسام نورانية خيّرة والجنّ أجسام لطيفة هوائية منقسمة إلى الخيّرة والشريرة، والشياطين أجسام نارية شريرة. وقيل تركيب الأنواع الثلاثة من امتزاج العناصر إلّا أنّ الغالب في كلّ واحد ما ذكر، ولكون النار والهواء في غاية اللطافة كانت الملائكة والجنّ والشياطين بحيث يدخلون المنافذ والمضايق حتى جوف الإنسان، ولا يرون بحسّ البصر إلّا إذا اكتسوا من الممتزجات الأخر التي تغلب عليها الأرضية والمائية جلابيب وغواشي فيرون في أبدان كأبدان الناس وغيره من الحيوانات انتهى. ثم قال في التفسير الكبير والقول الثاني قول طائفة من عبدة الأوثان وهو أنّ الملائكة في الحقيقة هي هذه الكواكب الموصوفة بالإسعاد (1) البقرة/ 30

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1640

والإنحاس، فإنّها بزعمهم أحياء ناطقة وإنّ المسعدات منها ملائكة الرحمة والمنحسات منها هي ملائكة العذاب. والقول الثالث قول معظم المجوس والثنوية وهو أنّ هذا العالم مركّب من أصلين الذين هما النور والظلمة وهما في الحقيقة جوهران شفّافان حسّاسان مختاران قادران متضادّا النفس والصورة مختلفا الفعل والتدبير. فجوهر النور فاضل خيّر تقي طيّب الريح كريم النفس يسرّ ولا يضرّ وينفع ولا يمنع ويحيي ولا يبلي، وجوهر الظلمة على ضدّ ذلك. ثم إنّ جوهر النور لم يزل لولد الأولياء وهم الملائكة لا على سبيل التناكح بل على سبيل تولّد الحكمة من الحكيم والضوء من المضيء، وجوهر الظلمة لم يزل لولد الأعداء وهم الشياطين على سبيل تولّد السّفه من السفيه لا على سبيل التناكح. وأمّا الثاني وهو أنّ الملائكة ذوات قائمة بأنفسها وليست بمتحيّزة ولا أجسام، فههنا قولان: الأول قول طوائف من النصارى وهو أنّ الملائكة في الحقيقة هي الأنفس الناطقة بذواتها المفارقة لأبدانها على نعت الصّفاء والخيرية، وذلك لأنّ هذه النفوس المفارقة إن كانت صافية خالصة فهي الملائكة، وإن كانت خبيثة كدرة فهي الشياطين. والقول الثاني قول الفلاسفة وهي أنّها جواهر قائمة بأنفسها ليست بمتحيّزة البتة فإنّها بالماهية مخالفة لأنواع النفوس الناطقة البشرية وأنّها أكمل قوة منها وأكثر علما منها وأنّها للنفوس البشرية جارية مجرى الشمس بالنسبة إلى الأضواء. ثم إنّ هذه الجواهر على قسمين: منهما ما هي بالنسبة إلى أجرام الأفلاك والكواكب كنفوسنا الناطقة بالنسبة إلى أبداننا، ومنهما ما هي أعلى شأنا من تدبير أجرام الأفلاك، بل هي مستغرقة في معرفة الله ومحبته ومشتغلة بطاعته، وهذا القسم هم الملائكة المقرّبون ونسبتهم إلى الملائكة الذين يدبّرون السموات كنسبة أولئك المدبّرين إلى نفوسنا الناطقة، فهذان القسمان من الملائكة قد اتفقت الفلاسفة على إثباتهما.
ومنهم من أثبت أنواعا أخر من الملائكة وهي الملائكة الأرضية المدبّرة لأحوال هذا العالم.
ثم إنّ مدبرات هذا العالم إن كانت خيّرات فهم الملائكة، وإن كانت شريرة فهم الشياطين انتهى كلامه. وفي العيني شرح صحيح البخاري قالت الفلاسفة الملائكة جواهر مجرّدة، فمنهم من هو مستغرق في معرفة الله فمنهم الملائكة المقرّبون، ومنهم مدبّرات العالم إذا كانت خيّرات، فمنهم الملائكة الأرضية، وإن كانت شريرة فهم الشياطين انتهى كلامه. وفي تهذيب الكلام أنّ الحكماء ذهبوا إلى أنّ الملائكة هم العقول المجرّدة والنفوس الفلكية انتهى. ويسمّى الملائكة بالأرواح أيضا وقد سبق في لفظ المفارق، وفي لفظ الجنّ.
واعلم أنّ أصناف الملائكة كثيرة منها حملة العرش، ومنها الحافّون حول العرش، ومنها أكابر الملائكة فمنهم جبرئيل وميكائيل وإسرافيل وعزرائيل، ومنها ملائكة الجنّة، ومنها ملائكة النار وأسماء جملتهم الزبانية ورئيسهم مالك، ومنها كتبة الأعمال، ومنها الموكلون لبني آدم وهو في قوله تعالى: وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ، كِراماً كاتِبِينَ «1» الآية، ومنها الملائكة الموكلون بأحوال هذا العالم وهم المرادون بقوله تعالى: وَالصَّافَّاتِ صَفًّا «2»، وبقوله تعالى: وَالذَّارِياتِ ذَرْواً «3» إلى قوله (1) الانفطار/ 10 - 11
(2) الصافات/ 1
(3) الذاريات/ 1

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1641

تعالى فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً «1» وبقوله تعالى وَالنَّازِعاتِ غَرْقاً «2». وعن ابن عباس قال إنّ لله ملائكة سوى الحفظة يكتبون ما يسقط من ورق الشجرة، فإذا أصاب بأحدكم عجزة بأرض فلاة فتنادوا أعينوا عباد الله رحمكم الله، كذا في التفسير الكبير. ومنهم الكروبيون والروحانيون وخزنة الكرسي والسّفرة والبررة.
وفي أنواع البسط يقول: الملائكة فريقان:
أحدهما علوي والآخر سفلي. فما هو علوي يقال له موكل. وما هو سفلي فيقال لهم أعوان وأرواح وروحاني «3».
الملكة:
[في الانكليزية] Faculty ،aptitude
[ في الفرنسية] Faculte ،aptitude
تطلق على كيفية راسخة في المحلّ أي متعسّر الزوال أو متعذّرة ويقابلها الحالة وقد سبق. وتطلق على مقابل العدم أيضا وقد سبق في لفظ التقابل.
الملكوت:
[في الانكليزية] Kingdom ،spiritual world
[ في الفرنسية] Royaute ،royaume ،monde spirituel
بفتحتين صيغة المبالغة بمعنى الملك والملك هو التصرّف الصحيح بالاستعلاء، وهي في اصطلاح الصوفية تطلق على الصفات مطلقا وقد تختص بالإطلاق على الصفات الإلهية. أمّا إطلاقه على الصفات فلأنّ الله تعالى له في كلّ شيء ملكوت لتصرّفه بالصفات في كلّ ميت وحيّ، والصفات وسائط التصرّف وروابط التأليف بين الأسماء والأفعال كاللّطف والقهر المتوسطين بين اللطيف والملطوف والقهار والمقهور، وتسمّى تلك الصفات لهذه الجهة ملكوتا، وبين كلّ مربوب وربّه نسبة مخصوصة هي ملكوته الذي بيد الملك الجبار يتصرف فيه بتوسطه. وأمّا تخصيصه بالإطلاق على الصفات الإلهية فلأنّ الملكوت وإن كان ثابتا في القوى الروحانية والنفسانية والطبيعية اللواتي هن روابط التصرّف في الكون، لكنه لما كان أحقّ بالصفات الأزلية وأنّها الملكوت الأعلى وما سواه فهو الملكوت الأدنى خصّ أي الملكوت بالصفات الإلهية. اعلم أنّه مما يوهب في هذا العالم الدنياوي للواصلين إليه التصرّف في الملكوت الأدنى بنزع الخواص من الأجسام وإيتائها خواص أخر وهو أصل خوارق العادات والمعجزات، وأرباب هذا التصرّف على درجات. فمنهم من وهب له التصرّف في ملكوت العناصر فقط كتصرف إبراهيم عليه السلام في ملكوت النار بالتبريد وتصرّف موسى عليه السلام في ملكوت الماء والأرض بالشقّ والتفجير وتصرّف سليمان عليه السلام في ملكوت الهواء بالتسخير. ومنهم من وهب له التصرف في ملكوت السماء أيضا كتصرف نبينا عليه السلام في ملكوت القمر بالشقّ. ومنهم من يطول لهم بسط الأزمنة والأمكنة فيظهر منهم في لمحة تصرفات وأثار لم تحصل لغيرهم إلّا في مدة طويلة. وبالجملة فالملكوت هو الصفات مطلقا وتخصيصه بالإطلاق على الصفات الإلهية من قبيل إطلاق المطلق على الفرد الكامل، هكذا يستفاد من شرح القصيدة الفارضية في ذكر العوالم وقد سبق أيضا في لفظ العالم. وقد يطلق الملكوت على عالم المثال أيضا وهو الأشياء الكونية المركّبة اللطيفة الغير القابلة للتجزي والتبعيض والخرق والالتيام وهي حاوية للنفوس السماوية والبشرية كما في التّحفة (1) الذاريات/ 4
(2) النازعات/ 1
(3) ودر نواع البسط ميگويد ملائكة دو فريقند يكى علوي ديگرى سفلي پس آنچهـ علوي است آن را موكل گويند وآنچهـ سفلي ست آن را اعوان وارواح وروحاني گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1642

المرسلة وشرح المثنوي. ويقول في كشف اللغات: الملكوت في اصطلاح الصوفية هو عالم الأرواح وعالم الغيب وعالم المعنى. انتهى كلامه.
وقد بيّن في لفظ اللّاهوت، وأيضا يسمّون مرتبة الصفات: الجبروت، ومرتبة الأسماء:
الملكوت.
وفي لطائف اللغات يقول: الملك بالضمّ في اللغة هو كلّ ما سوى الله من الممكنات الموجودة والمعدومة والمقدورة. وفي اصطلاح الصوفية: هو عبارة عن عالم الشهادة كما أنّ الملكوت من عالم الغيب والجبروت من عالم الأنوار واللاهوت هو ذات الحق، كذا في شرح الاصطلاحات الصوفية «1». وعالم الملك عالم الأجسام والأعراض ويسمّى بعالم الشهادة. وفي الانسان الكامل في الباب التاسع والثلاثين كلّ شيء من أشياء الوجود ينقسم بين ثلاثة أقسام، قسم ظاهر ويسمّى بالملك، وقسم باطن ويسمّى بالملكوت، والقسم الثالث هو المنزّه عن القسم الملكي والملكوتي فهو قسم الجبروتي الإلهي المعبّر عنه بالثلث الأخير بلسان الإشارة، كما وقع في قوله عليه الصلاة والسلام: (إنّ الله ينزل في الثلث الأخير من كل ليلة إلى سماء الدنيا فيقول: هل هل) «2»، الحديث ومعناه مفصّل مذكور فيه.
الملمّع:
[في الانكليزية] Two -languages poetry
[ في الفرنسية] Poesie bilingue
اسم مفعول من التلميع، وهو عند الشعراء أن يقول الشاعر مصراعا عربيا وآخر فارسيا أو بيتا بالعربية وآخر بالفارسية، وجائز أيضا أن يزيد على ذلك حتى إنّ بعضهم قال عشرة أبيات عربية ثم أعقبها بعشرة أبيات فارسية. ومثال المصراع العربي وآخر فارسي ما ترجمته فارسي:
في الصباح إذا مررت بحديقة الأحبّة عربي:
إذا لقيت حبيبي فقل له خبري ومثال البيت عربي وآخر فارسي ما ترجمته:
فارسي:
إنّما عصيتك جهلا مني إلهي ولكني أعلم أنّك غفّار الذّنوب عربي:
رجعت إليك فاغفر لي ذنوبي فإني تبت من كلّ المناهي كذا في مجمع الصنائع «3». (1) ودر كشف اللغات ميگويد ملكوت در اصطلاح صوفية عالم ارواح وعالم غيب وعالم معنى را گويند انتهى كلامه ودر لفظ لاهوت بيان نموده ونيز مرتبه صفات را جبروت خوانند، ومرتبه أسماء را ملكوت نامند.
ودر لطائف اللغات ميگويد ملك بالضم در لغت ما سوى الله از ممكنات موجودة ومعدومه ومقدوره ودر اصطلاح صوفية از عالم شهادت عبارت است چنانچهـ ملكوت از عالم غيب وجبروت از عالم انوار ولاهوت ذات حق كذا في شرح الاصطلاحات الصوفية. وعالم الملك عالم الأجسام والأعراض ويسمّى بعالم الشهادة.
(2) «إن الله ينزل في الثلث الأخير من كل ليلة إلى سماء الدنيا»
المتقي الهندي، كنز العمال، الفصل الرابع في إجابة الدعاء، امكنة الاجابة، ح 3407، 2/ 115، وعزاه للطبراني عن عبادة بن الصامت.
(3) اسم مفعول است از تلميع وآن نزد شعرا آنست كه شاعر مصراعى بعربي ومصراعي به پارسى ويا بيتى بعربي وبيتي بپارسى گويد وروا بود كه زيادة ازين هم كند وبعضى تا ده بيت بعربي وده بيت به فارسى گفته اند مثال اوّل: شعر.
صباح بگلشن احباب اگر همين گذرى اذا لقيت حبيبي فقل له خبرى مثال دويم. شعر.
به ناداني گنه كردم إلهي ولى دانم كه غفار گناهى رجعت أليك فاغفر لي ذنوبي فاني تبت من كل المناهي -

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1643

المماسّة:
[في الانكليزية] Tangency ،contiguity
[ في الفرنسية] Tangence ،contiguite
بتشديد السين هي ملاقاة الشيئين لا بالتمام بل بالأطراف كأن يلاقي طرف جسم بطرف جسم آخر. وقيد لا بالتمام ليخرج المداخلة فإنّها ملاقاة الشيء بالشيء بالتمام بأن يكون الشيئان بحيث إذا فرض جزء من أحدهما انفرض بإزائه جزء من الآخر وبالعكس فيتطابقان بالكلّية، كذا في شرح المواقف في بحث المكان، وهكذا في شرح حكمة العين حيث قال: المتماسان ما يختلف ذاتاهما في الوضع ويتّحد طرفاهما في الوضع بأن تكون الإشارة إلى ذات أحدهما غير الإشارة إلى ذات الآخر، وتكون الإشارة إلى طرف أحدهما عين الإشارة إلى طرف الآخر. ومن هاهنا قيل الخطّ المماس للدائرة هو الذي يلقاها ولا يقطعها. والدوائر المتماسّة هي التي تتلاقى وتتقاطع كما في تحرير أقليدس.
الممانعة:
[في الانكليزية] Objection ،opposition
[ في الفرنسية] Objection ،opposition
هي قد تطلق على النقض التفصيلي. قال في نور الأنوار شرح المنار: الممانعة عدم قبول السائل مقدّمات دليل المستدلّ كلّها أو بعضها على التعيين والتفصيل وهي أربعة: استقراء لأنّها إمّا في نفس الوصف المدعى عليه أو في صلاح ذلك الحكم مع وجوده، أي يقول لا نسلّم أنّ هذا الوصف صالح للحكم مع كونه موجودا، أو في نفس الحكم، أو في نسبة الحكم إليه انتهى.
وقد تطلق على ما يعمّ النقض الإجمالي والتفصيلي على ما يدلّ عليه كلام التلويح حيث قال: فالحاصل أنّ قدح المعترض إمّا أن يكون بحسب الظاهر والقصد في الدليل أو في المدلول، والأول إمّا أن يكون يمنع شيء من مقدمات الدليل وهو الممانعة، والممنوع، إمّا مقدّمة معينة مع ذكر السّند أو بدونه ويسمّى مناقضة، وإمّا مقدّمة لا بعينها وهو النقض، وإليه يشير كلام معدن الغرائب حيث قال:
الممانعة منع السائل عن قبول ما أوجبه المعلّل من غير دليل إلى آخره هكذا في شرح الحسامي.
الممتنع:
[في الانكليزية] Invariable ،out of reach
[ في الفرنسية] Invariable ،inaccessible
هو ما يقول له النحويون: غير منصرف.
وأمّا عند البلغاء فهو ربط عدد من المصاريع بحيث لا يمكن بعد ذلك إضافة مصراع آخر، ومثاله ما ترجمته:
يد المعشوقة وقلبها، يدي وقلبي ماء وورد محبوبي وأنا ماء وطين هذا ما جعلني في ضيق وهو في سعة، أبد الدّهر فإضافة مصراع رابع غير ممكن ليس من جهة ضيق القافية أو صعوبتها، بل من حيث ارتباط النظم. كذا في جامع الصنائع «1».
الممثّل:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] Zodiaque
على صيغة اسم الفاعل هو عند أهل الهيئة جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما - كذا في مجمع الصنائع.
(1) نزد نحويان غير منصرف را گويند ونزد بلغا آنست كه ربط چند مصراع طاق چنان كند كه بجهت اتمام ان مصراع ديگر نبشتن ممكن نبود مثاله: شعر.
دست ودل معشوقه دست ودل من آب وگل محبوبه آب وگل من اين هست مرا تنگ مر او راست فراخ ابد الدهر چهارم مصراع گفتن ممكن نيست نه از روى تنگى قافية ودشوارى بلكه از جهت ارتباط نظم كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1644

مركز العالم ومنطقته وقطباه في سطح منطقة البروج وقطبيه. فبقيد يحيط به سطحان متوازيان خرج التداوير. وبالقيود الباقية خرج فلك الأطلس وفلك البروج والخارجة المراكز والمدير والمائل ويشتمل الجوزهر. ويطلق الفلك الممثّل أيضا على منطقة الفلك الممثّل مجازا تسمية للحال باسم المحلّ. وأمّا تسميتها بالممثّل فلكونها مماثلة لمنطقة البروج في القطبين والمحور والمركز. ثم لما سمّيت هذه الدائرة أي المنطقة بالممثّل أطلق الممثّل على الفلك الذي هو محلّها. فالأفلاك الممثّلة نطلق على الدوائر والأجرام، إلّا أنّ الأفلاك حقيقة في الأجرام مجاز في الدوائر، والممثّلة بالعكس.
ولا يخفى أنّ هذه الدائرة كما تماثل منطقة البروج في القطبين والمحور والمركز فكذلك الفلك الممثّل مماثل لفلك البروج في تلك الأمور. فالحكم بأنّ إطلاق الممثّل على أحدهما مجاز وعلى الآخر حقيقة تحكم.
ويمكن أن يقال إنّ القدماء لم يبحثوا عن المجسّمات وإنّما بحثوا عن الدوائر فقط، وقد سمّوا هذه الدوائر بالممثّلات لما ذكرنا. ثم المتأخّرون لما بحثوا عن المجسّمات سمّوا هذا الفلك بالممثّل بناء على أنّ القدماء سمّوا منطقته بالممثّل. اعلم أنّ حركات الممثّلات غربية سوى ممثل القمر أي الجوزهر، فإنّ حركته شرقية. هكذا يستفاد من شرح الملخص للسّيّد السّند، وما ذكره العلي البرجندي في حاشيته.
الممكنة الخاصّة:
[في الانكليزية] Possible particular proposition
[ في الفرنسية] Proposition possible particuliere
هي عند المنطقيين قضية موجّهة حكم فيها بسلب الضرورة المطلقة عن طرفي الإيجاب والسلب، كقولنا كلّ إنسان كاتب بالإمكان الخاص، وهي مركّبة من ممكنتين عامتين، كذا في شرح المطالع وغيره.
الممكنة العامة:
[في الانكليزية] Possible general proposition
[ في الفرنسية] proposition possible general
هي عند المنطقيين قضية موجبة حكم فيها بسلب الضرورة المطلقة عن الجانب المخالف للحكم كقولنا كلّ نار حارة بالإمكان.
المملّس:
[في الانكليزية] Smoother
[ في الفرنسية] Lisseur
بتشديد اللام المكسورة عند الأطباء دواء ينبسط على سطح عضو خشن فيستر خشونته ويجعله كأنّه أملس كذا في المؤجز.
المموّه:
[في الانكليزية] Plated ،disguised
[ في الفرنسية] Plaque ،trompeur
مشتقّ من التمويه بمعنى إضافة طبقة رقيقة من الذّهب فوق الإناء وأمّا في فنّ البديع فهو إيراد ألفاظ فصيحة في النظم ولكنّها حين تقرأ يكون الشعر تافها لا معنى له وغير مفيد. كذا في جامع الصنائع «1».
المنّ:
[في الانكليزية] Weight of five kilogrammes
[ في الفرنسية] Poids de cinq kilogrammes
بالفتح وتشديد النون شرعا وعرفا بهراة غربي افغانستان أربعون أستارا، كلّ أستار شرعا أربعة مثاقيل ونصف مثقال، وعرفا سبعة مثاقيل.
فالمنّ شرعا مائة وثمانون مثقالا وعرفا مائتان وثمانون مثقالا، كذا في جامع الرموز وحواشيه في ذكر صدقة الفطر. (1) مشتق است از تمويه بمعنى زراندوده كردن ودر فن بديع آنست كه در نظم الفاظ فصيح تركيب ارد چنانچهـ در خواندن شعر غرا نمايد اما بى معنى ونامفيد بود كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1645

المنابذة:
[في الانكليزية] Sale by chance dated from the pre -Islamic epoch
[ في الفرنسية] Vente au hasard de l'epoque anteislamique
بالموحدة وهي أن يقول البائع للمشتري إذا نبذت المبيع إليك أو يقول المشتري إذا نبذته إليّ فقد وجب البيع كذا في المغرب. وفي بعض كتب اللغة في الحديث نهي عن المنابذة والنّباذ وهو أن يقول الرجل لصاحبه أنبذ إليّ الثوب وأنبذه إليك ليجب البيع. وقيل أن يحضر الرجل القطيع من الغنم فينبذ الحصاة فيقول لصاحبها إنّ ما أصاب الحجر فهو لي بكذا، وهذا غدر وجهل لم يجز، وهذه من البيوع في أيام الجاهلية.
المناسبة:
[في الانكليزية] Convenience ،agreement ،harmony
[ في الفرنسية] Convenance ،accord ،harmonie
هي عند المتكلّمين والحكماء هي الاتحاد في النسبة وتسمّى تناسبا أيضا كزيد وعمرو إذا تشاركا في بنوّة بكر كذا في شرح المواقف وشرح حكمة العين في أقسام الوحدة. وعند أهل البديع وتسمّى أيضا بالتناسب والتوفيق والايتلاف والتلفيق ومراعاة النظير جمع أمر وما يناسبه لا بالتضاد. وبهذا القيد يخرج الطباق فإنّ فيه المناسبة بالتضاد وهي أن يكون كلّ واحد من الأمرين مقابلا للآخر، وذلك قد يكون بالجمع بين أمرين نحو الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبانٍ «1» وقد يكون بالجمع بين أمور ثلاثة كقول البحتري:
كالقسيّ المعطفات بل الأسهم مبرية بل الأوتار جمع بين القوس والسّهم والوتر. وقد يكون بين أربعة كقول البعض للمهدي الوزير أيها الوزير إسماعيلي الوعد شعيبي التوفيق يوسفي العفو ومحمّدي الخلق، وقد يكون بين أكثر منه، ومنها أي من مراعاة النظير ما يسمّيه بعضهم تشابه الأطراف وهو أن يختم الكلام بما يناسب ابتداءه في المعنى. والتناسب قد يكون ظاهرا نحو لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ «2» فإنّ اللطيف يناسب كونه غير مدرك بالأبصار والخبير يناسب كونه مدركا للأبصار لأنّ المدرك للشيء يكون خبيرا به، وقد يكون خفيا نحو إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ «3» فإنّ قوله تعالى وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ يوهم أنّ الفاصلة الغفور الرحيم، لكن يعرف بعد التأمّل أنّ الواجب هو العزيز الحكيم، لأنّه لا يغفر لمن يستحقّ العذاب إلّا من ليس فوقه أحد يرد عليه حكمه فهو العزيز أي الغالب. ثم وجب أن يوصف بالحكيم على سبيل الاحتراس لئلّا يتوهّم أنّه خارج عن الحكمة لأنّ الحكيم من يضع الشيء في محله أي إن تغفر لهم مع استحقاقهم العذاب فلا اعتراض عليك لأحد في ذلك، والحكمة فيما فعلته. ويلحق بالتناسب أن يجمع بين معنيين غير متناسبين بلفظين يكون لهما معنيان متناسبان، وإن لم يكونا مقصودين هاهنا نحو الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبانٍ، وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ «4» أي ينقادان لله تعالى.
فالمراد بالنجم النبات الذي ينجم أي يظهر من الأرض مما لا ساق له كالبقول وهو بهذا المعنى لا يناسب الشمس والقمر، لكنه قد يكون بمعنى الكوكب وهو مناسب لهما، ولهذا يسمّى مثل ذلك إيهام التناسب والنجم بالنسبة (1) الرحمن/ 5
(2) الانعام/ 103
(3) المائدة/ 118
(4) الرحمن/ 5 - 6

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1646

إلى الشّجر من التناسب حقيقة، هكذا يستفاد من المطول وحواشيه. ويقول في جامع الصنائع: إنّ الفرق بين التناسب الذي يسمّى مراعاة النظير وبين رعاية التناسب هو: أن يقول ما يقول بالنسبة، على سبيل العموم وذلك في الأسماء الذاتية والصّفات والأفعال والحروف ومثاله ما ترجمته:
شفتك اللمياء طافت في العالم وأجرت الدّماء هذه الطرفة فحينا فوق السّوالف تنعقد وحينا تتقلّب على العين ففي هذا البيت مراعاة التناسب بين الارتباط فوق السّوالف والتقلّب على العين، وهو لازم أيضا، لأنّك لو قلت: التقلّب على السوالف فإنّ المعنى يحصل ولكنّ التركيب لا تناسب فيه.
وفي التناسب أكثر ما يكون استعمال أسماء الذوات، وذلك لأنّه عبارة عن الجمع بين أمر وآخر يناسبه وليس مضادا له. مثاله ما ترجمته:
لو استطاع الفرقدان لوضعا الرأس تحت قدمك يدري هذا الكلام من أحضره من الفرقدين ففي هذا البيت كلمة رأس وقدم وفرق هي أسماء ذوات. انتهى «1». وأما عند الأصوليين ففي أصول الحنفية أنّ المناسبة هي الملائمة وهي موافقة الوصف أي العلّة للحكم بأن يصحّ إضافة الحكم إليه ولا يكون نائبا عنه، كإضافة ثبوت الفرقة في إسلام أحد الزوجين إلى آباء الآخر لأنّه يناسبه لا إلى وصف الإسلام لأنّه ناب عنه، لأنّ الإسلام عرف عاصما للحقوق لا قاطعا لها، وكذا المحظور يصلح سببا للعقوبة والمباح سببا للعبادة لا العكس لعدم الملائمة، وهذا معنى قولهم الملائمة أن يكون الوصف على وفق ما جاء عن الرسول صلى الله عليه وسلم وعن السلف فإنّهم كانوا يعلّلون بأوصاف مناسبة وملائمة للأحكام غير نائبة عنها، ويقابلها الطّرد، أعني وجود الحكم عند وجود الوصف من غير اشتراط ملائمة وتأثير، أو وجوده عند وجوده وعدمه عند عدمه على اختلاف الرأيين.
والشافعية يجعلون المناسبة أعمّ من الملائمة ويقسمون المناسب إلى ملائم وغير ملائم، وفسّرها الآمدي بأنّها وصف ظاهر منضبط يحصل عقلا من ترتّب الحكم عليه ما يصلح أن يكون مقصودا للعقلاء من حصول مصلحة أو دفع مضرة أو مجموعهما، وذلك إمّا في الدنيا كالمعاملات أو في الأخرى كإيجاب الطاعات وتحريم المعاصي، وفيه أخذ المناسبة بمعنى المناسب تجوّزا. والتحقيق أن يقال إنّ المناسبة كون الوصف ظاهرا إلى آخره، واحترز بالظاهر عن الوصف الخفي وبالمنضبط عن غير المنضبط (1) ودر جامع الصنائع گويد فرق در ميان تناسب كه مسمى است بمراعاة النظير ودر ميان رعايت تناسب آنست كه رعايت تناسب ان باشد كه هرچهـ گويد بنسبت گويد كه در اسماى ذات وصفات وافعال وحروف بر سبيل عموم است مثاله: شعر.
لب لعلت جهاني گشت وخونها كرد اين طرفه دمي بر زلف بربندى دمي بر چشم غلطاني درين بيت بربستن بر زلف وغلطانيدن بر چشم رعايت تناسب است ولازم است چهـ اگر گفتى بر زلف غلطاني معني حاصل شدى ليكن تركيب غير نسبت بودي ودر تناسب بيشتر اسماى ذوات آوردنست چرا كه عبارت از جمع كردن ميان امري با مناسب نه مضاد أو مثاله: شعر.
فرقدان گر دست يابد سر نهد در زير پات اين سخن داند كسي كش فرقدان اورده است درين بيت لفظ سر وپاي وفرق اسماى ذوات اند انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1647

وهو المضطرب، وبقوله عقلا عن الشبه، وبقوله ما يصلح أن يكون مقصودا عن الوصف المستبقي في السير وعن الوصف المدار في الدوران وغيرهما من الأوصاف التي لا يكون اعتبارها لترتّب ما يصلح كونه مقصودا عليه.
وفسّر المقصود بما يكون مقصودا للعقلاء من حصول مصلحة واندفاع مفسدة لئلّا يتوهّم أنّ المراد ما يكون مقصودا من شرعية الحكم فيلزم الدور. فمن فسّره بما يكون مقصودا للشارع من شرع الحكم نفيا كان أو إثباتا سواء كان المقصود جلب منفعة للعبد أو دفع مفسدة عنه فقد لزمه الدّور لأنّ ذلك إنّما يعرف بكونه مناسبا، فلو عرف كونه مناسبا بذلك كان دورا والمصلحة اللذة وطريقها والمفسدة الألم وطريقه مثاله القتل العمد العدوان فإنّه وصف مناسب لوجوب القصاص، لأنّه يلزم من ترتّب وجوب القصاص على القتل حصول ما هو مقصود من شرعية القصاص وهو بقاء النفوس على ما يشير إليه قوله تعالى وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ «1».
ثم إن كان الوصف الذي يحصل من ترتّب الحكم عليه المقصود خفيا أو غير منضبط لم يعتبر لأنّه لم يعلم فكيف يعلم به الحكم فالطريق حينئذ أن يعتبر وصف ظاهر منضبط يلازم ذلك الوصف الحكم فيوجد بوجوده ويعدم بعدمه، سواء كانت الملازمة عقلية أو لا، فيجعل ذلك الوصف الظاهر معرّفا للحكم مثلا وصف العمدية في القتل العمد العدوان خفي، لأنّ القصد وعدمه أمر نفسي لا يدرك شيء منه فيتعلّق القصاص بما يلازم العمدية من أفعال مخصوصة يقتضي في العرف عليها بكونها عمدا كاستعمال الجارح في القتل. وقال القاضي الإمام أبو زيد: المناسب ما لو عرض على العقول تلقته بالقبول أي إذا عرض على العقل أنّ هذا الحكم إنّما يشرع لأجل هذه المصلحة يكون ذلك الحكم موصلا إلى تلك المصلحة عقلا أو تكون تلك المصلحة أمرا مقصودا عقلا، وهذا قريب من تفسير الآمدي لأنّ تلقّي العقول بالقبول في قوة ما يصلح مقصودا للعقلاء من ترتّب الحكم عليه، إلّا أنّه لم يصرّح بالظهور والانضباط ولعدم التصريح المذكور ولعدم كونه صالحا إلّا للناظر دون المناظر، إذ ربّما يقول الخصم هذا مما لا يتلقاه عقلي بالقبول فلا يكون مناسبا عندي، عدل عنه الآمدي، وبه يقول أبو زيد فإنّه قائل بامتناع التمسّك بالمناسبة في مقام المناظرة، وإن لم يمتنع في مقام النظر لأنّ العاقل لا يكابر نفسه فيما يقتضي به عقله. قيل هذا يرد على الآمدي أيضا لأنّه ذكر قيد العقل، فللمناظر أن يمنع بأنّه لا يصلح في عقلي. وقيل المناسب ما يجلب نفعا ويدفع ضررا وهو قريب مما ذكره الإمام في المحصول أنّه الوصف الذي يقضي إلى ما يجلب للإنسان نفعا أو يدفع عنه ضررا. والفرق بينهما أنّ المناسب على هذا القول نفس الجالب.
وعلى ما ذكره الإمام المفضي إلى الجالب.
وقال الغزالي المراد بالمناسب ما هو على منهاج المصالح بحيث إذا أضيف إليه الحكم انتظم كالإسكار لحرمة الخمر فإنّه المناسب لأنّه يزيل العقل هو ملاك التكليف، بخلاف كونها مائعا يقذف بالزّبد ويحفظ في الدّنّ، فإنّ ذلك لا يناسب. واعلم أنّ هذه التعاريف إنّما هي على قول من يجعل الأحكام الثابتة بالنصوص متعلّقة بالحكم والمصالح، ومن يأبى عنه يقول المناسب هو الملائم لأفعال العقلاء في العادات.
اعلم أنّ المناسبة كما يطلق على ما مرّ من كون الوصف ظاهرا منضبطا إلى آخره كذلك يطلق على معنى أخصّ من ذلك وهو تعيين العلّة (1) البقرة/ 179

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1648

في الأصل بمجرّد إبداء مناسبة بينها وبين الحكم من ذات الأصل لا بنصّ ولا غيره، أي كون الوصف بحيث تتعيّن علّيته إلى آخره، نصّ على ذلك المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي.
وقال في التلويح: المذكور في أصول الشافعية أنّ المناسب هو المخيّل ومعناه تعيين العلّة في الأصل إلى آخره، وهذا على المسامحة، حيث عرّف المناسب بتعريف المناسبة، وإلّا فالتحقيق أنّ المناسب هو الوصف الذي يتعين علّيته إلى آخره. فقولنا بمجرّد إبداء المناسبة أي إظهار المناسبة بينها وبين الحكم، والمراد المناسبة بالمعنى اللغوي لئلّا يلزم الدور، وبهذا خرج الطّرد إذ ليس فيه مناسبة والسّبر والتقسيم إذ لا يعتبر فيه المناسبة أيضا. وبقولنا من ذات الأصل خرج الشّبه لأنّ مناسبته إنّما هي بالتّبع.
وقولنا لا بنصّ ولا غيره يخرج إثبات العلّة بهما فإنّه ليس بمناسبة. مثاله الإسكار لتحريم الخمر فإنّ النظر في نفس المسكر وحكمه ووصفه يعلم منه كون الإسكار مناسبا لشرع التحريم صيانة للعقل الشريف عن الزوال، ويسمّى بالإحالة أيضا لأنّه بالنظر إليه يحال أي يظن أنّه علّة، ويسمّى تخريج المناط أيضا لأنّه إبداء مناط الحكم أي علّيته وهو من أحد مسالك إثبات العلّة. وإنّما كان هذا المعنى أخصّ لأنّه هو معنى المناسب المرسل. ولذا قال في التلويح:
قال الإمام الغزالي: من المصالح ما يشهد الشرع باعتباره هي أصل في القياس وحجة، ومنها ما يشهد ببطلانه وهو باطل، ومنها ما لم يشهد له بالاعتبار ولا بالإبطال، وهذا في محل النّظر. وإذا أطلقنا المعنى المخيل والمناسب في باب القياس أردنا به هذا الجنس.
التقسيم:
للمناسب تقسيمات باعتبارات. الأول باعتبار إفضائه إلى المقصود ينقسم إلى خمسة أقسام. الأول أن يحصل المقصود منه يقينا كالبيع للحل. الثاني أن يحصل ظنّا كالقصاص للانزجار فإنّ الممتنعين أكثر من المقدمين، وهذان مما لا ينكرهما أحد. الثالث أن يكون حصوله وعدم حصوله متساويين كحدّ الخمر للزجر فإنّ عدد الممتنع والمقدم متقاربان. الرابع أن يكون نفي الحصول أرجح من الحصول كنكاح الآيسة لتحصيل غرض التّناسل، فإنّ عدد من لا ينتسل منهن أكثر من عدد من ينتسل، وهذان قد أنكروا، والمختار الجواز. الخامس أن يكون المقصود فائتا بالكلّية مثاله جعل النكاح مظنّة لحصول النطفة في الرّحم فرتّب عليه إلحاق الولد بالأب، فإذا تزوّج مشرقي مغربية وقد علم عدم تلاقيهما فاتفق الجمهور على أنّه لا يعتبر، وخالف في ذلك الحنفية نظرا إلى ظاهر العلّة. وقيل لم ينقل أحد من الحنفية في كتبهم جواز التعليل بوصف مع تيقّن الخلوّ عن المقصود، وهذا المثال من قبيل ما يكون المقصود غالب الحصول في صور الجنس، وفي مثله يجوز التعليل اتفاقا، ولا يشترط حصول المقصود في كلّ فرد. والثاني باعتبار نفس المقصود فنقول المقاصد ضربان: ضروري وهو أيضا ينقسم إلى قسمين ضروري في أصله وهو أعلى المقاصد كالمقاصد الخمسة التي روعيت في كلّ صلة: حفظ الدين والنفس والعقل والنسل والمال. فالدين كقتل الكافر المضل وعقوبة الداعي إلى البدع. والنفس كالقصاص.
والنسل كالحدّ على الزنا. والمال كعقوبة السارق والمحارب أي قاطع الطريق. ومكمل للضروري كتحريم قليل الخمر مع أنّه لا يزيل العقل الذي هو المقصود للتتميم والتكميل لأنّ قليله يدعو إلى كثيره بما يورث النفس من الطرب المطلوب زيادته بزيادة سببه إلى أن يسكر. وغير ضروري وهو ينقسم إلى حاجي وغير حاجي، والحاج أيضا ينقسم إلى قسمين

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1649

حاجي في نفسه ومكمّل للحاجي. مثال الحاجي في نفسه البيع والإجارة ونحوها كالفرض فإنّ المعاوضة وإن ظنّت أنّها ضرورية، لكن كلّ واحد منها ليس بحيث لو لم يشرع لأدّى إلى فوات شيء من الضروريات الخمس. واعلم أنّ هذه ليست في مرتبة واحدة، فإنّ الحاجة تشتدّ وتضعف، وبعضها آكد من بعض. وقد يكون بعضها ضروريا في بعض الصور كالإجارة في تربية الطفل الذي لا أمّ له ترضعه، وكشراء المطعوم والملبوس فإنّه ضروري من قبيل حفظ النفس. ولذلك لم يخل عنه شريعة؛ وإنّما أطلقنا الحاجي عليها بالاعتبار الأغلب. ومثال المكمّل للحاجي وجوب رعاية مهر المثل والكفاءة في الصغيرة، فإنّ أصل المقصود من شرع النكاح وإن كان حاصلا بدونهما، لكنه أشدّ إفضاء إلى دوام النكاح، وهي من مكمّلات مقصود النكاح، وغير الحاجي وهو ما لا حاجة إليه لكن فيه تحسين وتزيين كسلب العبد أهلية الشهادة. وإن كان ذا دين وعدالة لانحطاط رتبته عن الحرّ فلا يليق به المناصب الشريفة.
والثالث اعتبار الشارع إلى مؤثّر ملائم وغريب ومرسل لأنّه إمّا معتبر شرعا أو لا. فالمعتبر إمّا أن يثبت اعتباره بنصّ أو إجماع وهو المؤثّر أوّلا، بل يترتّب الحكم على وفقه بأن يثبت الحكم معه في المحل، فذلك لا يخلو إمّا أن يثبت بنصّ أو إجماع اعتبار عينه في جنس الحكم أو جنسه في عين الحكم أو جنسه في جنس الحكم أو لا. فإن ثبت فهو الملائم وتسمّيه الحنفية بالملائم المعدّل، وإن لم يثبت فهو الغريب. وأما غير المعتبر لا بنصّ ولا بإجماع ولا يترتّب الحكم على وفقه فهو المرسل. فإن قلت كيف يتصوّر اعتبار العين في الجنس أو الجنس في العين أو الجنس في الجنس فيما لم يعتبر شرعا؟ وهل هذا إلّا تهافت؟ قلت معنى الاعتبار شرعا عند الإطلاق هو اعتبار عين الوصف في عين الحكم في موضع آخر، وعلى هذا فلا إشكال. وبالجملة فالمؤثّر وصف مناسب ثبت بنصّ أو إجماع اعتبار عينه في عين الحكم كإحياء الأرض بالنسبة إلى تملّكها فإنّه يثبت تأثيره بالنصّ وهو قوله عليه السلام: (من أحيى أرضا ميتة فهي له) «1»، وكالصغر بالنسبة إلى ولاية المال فإنّه اعتبر عين الصغر في عين الولاية بالمال بالإجماع. والملائم هو المناسب الذي لم يثبت اعتباره بنصّ أو إجماع بل بترتّب الحكم على وفقه فقط ومع ذلك يثبت بنصّ أو إجماع اعتبار عينه في جنس الحكم أو جنسه في عين الحكم أو جنسه في جنس الحكم. فمثال تأثير العين في الجنس ما يقال ثبت للأب ولاية النكاح على الصغيرة كما يثبت له عليها ولاية المال بجامع الصّغر، فالوصف الصّغر وهو أمر واحد ليس بجنس والحكم الولاية وهو جنس تحته نوعان من التصرّف وهما ولاية النكاح وولاية المال، وعين الصّغر معتبر في جنس الولاية بالإجماع، لأنّ الإجماع على اعتباره في ولاية المال إجماع على اعتباره في جنس الولاية، بخلاف اعتباره في عين ولاية النكاح فإنّه إنّما يثبت بمجرّد ترتّب الحكم على وفقه حيث يثبت الولاية في الجملة، وإن وقع الاختلاف في أنّه للصّغر أو للبكارة أو لهما جميعا. ومثال تأثير الجنس في العين ما يقال الجمع جائز في الحضر مع المطر قياسا على السّفر بجامع الحرج، فالحكم رخصة وهو واحد والوصف الحرج وهو جنس بجمع الحاصل بالسّفر وبالمطر وهما نوعان مختلفان، وقد اعتبر جنس الحرج في عين رخصة الجمع للنصّ (1) صحيح البخاري، كتاب المزارعة، باب من أحيا، تعليقا على عنوان الباب، 3/ 214.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1650

والإجماع على اعتبار حرج السفر ولو في الحج فيها. وأمّا اعتبار عين الحرج فليس إلّا بمجرّد ترتّب الحكم على وفقه إذ لا نصّ ولا إجماع على علّية نفس حرج السّفر. ومثال تأثير الجنس في الجنس أن يقال يجب القصاص في القتل بالمثقل قياسا على القتل بالمحدد لجامع كونها جناية عمد عدوان، فالحكم أيضا مطلق وهو القصاص وهو جنس بجمع القصاص في النفس وفي الأطراف وفي المال، وقد اعتبر جنس الجناية في جنس القصاص في النفس لا بالنصّ أو الإجماع بل يترتّب الحكم على وفقه ليكون من الملائم دون المؤثّر، ووجهه أن لا نصّ ولا إجماع على أنّ العلّة ذلك وحده أو مع قيد كونه بالمحدّد. والغريب هو ما ثبت اعتبار عينه في عين الحكم بمجرّد ترتّب الحكم على وفقه لكن لم يثبت بنصّ أو إجماع اعتبار عينه في جنس الحكم أو جنسه في عين الحكم أو جنسه في جنس الحكم. مثاله أن يقال يحرّم النبيذ قياسا على الخمر بجامع الإسكار على تقدير عدم فرض النصّ بالتعليل فيه لأنّ الإسكار مناسب للتحريم حفظا للعقل، وعلم أنّ الشارع لم يعتبر عينه في جنس التحريم ولا جنسه في عين التحريم ولا جنسه في جنس التحريم. فلو لم يدلّ النّصّ وهو قوله (كلّ مسكر حرام) «1» بالإيماء على اعتبار عينه لكان غريبا. والمرسل هو ما لم يثبت اعتبار عينه في عين الحكم أصلا وبعبارة أخرى ما لم يعتبر شرعا لا بنصّ ولا إجماع ولا بترتّب الحكم على وفقه، وهو ينقسم إلى ما علم إلغاؤه وإلى ما لم يعلم إلغاؤه.
والثاني أي ما لا يعلم إلغاؤه ينقسم إلى ملائم قد علم اعتبار عينه في جنس الحكم أو جنسه في عين الحكم أو جنسه في جنس الحكم، وإلى ما لا يعلم منه ذلك وهو الغريب. فإن كان غريبا أو علم إلغاؤه فمردود اتفاقا، وإن كان ملائما فقد قيل بقبوله، والمختار أنّه مردود. وقد شرط الغزالي في قبوله شروطا ثلاثة: أن تكون ضرورية لا حاجية وقطعية لا ظنّية وكلّية لا جزئية. أمّا الأوّلان أي المؤثّر والملائم فمقبولان وفاقا، فكلّ واحد من الملائم والغريب له معنيان هو بأحدهما من الأقسام الأوّلية للمناسب، وبالآخر من أقسام المرسل، فأقسام المرسل ثلاثة ما علم إلغاؤه والملائم والغريب. ومثال ما علم إلغاؤه إيجاب صيام شهرين قبل العجز عن الإعتاق في كفّارة الظّهار بالنسبة إلى من يسهل عليه الإعتاق دون الصيام فإنّه مناسب تحصيلا لمقصود الزجر لكن علم عدم اعتبار الشارع له فلا يجوز. ثم اعتبار العين في العين أو في الجنس أو اعتبار الجنس في العين أو في الجنس بحسب أفراده أو تركيبه الثنائي أو الثلاثي أو الرباعي، والنّظر في أنّ الجنس قريب أو بعيد أو متوسط وأنّ ثبوت ذلك بالنّصّ أو الإجماع أو بمجرّد ترتّب الحكم على وفقه يفضي إلى أقسام كثيرة وإيراد أمثلة متعددة، وقد أشير إلى نبذ منها في التلويح. هذا وقال الآمدي أنّ من القياس مؤثّرا يكون علّته منصوصة أو مجمعا عليها أو أثر عين الوصف في عين الحكم أو في جنسه أو جنسه في عين الحكم أو أثر جنس الوصف في جنس الحكم، ويناسب هذا الاصطلاح ما وقع في التوضيح من أنّ المراد بالملائمة اعتبار الشارع جنس هذا الوصف في جنس هذا الحكم، إلّا أنّه خصّ الجنس بكونه أخصّ من كونه متضمّنا لمصلحة اعتبرها الشارع كمصلحة حفظ النفس مثلا.
فالمراد أن يكون أخصّ من مصلحة حفظ النفس، وكذا من مصلحة حفظ الدين إلى غير ذلك، ولا يكفي كونه أخصّ من المتضمن (1) صحيح البخاري، كتاب المغازي، باب بعث أبي موسى ومعاذ إلى اليمن، ح 342، 5/ 323.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1651

لمصلحة ما لأنّ المتضمّن لمصلحة حفظ النفس أخصّ من المتضمّن لمصلحة ما، وليس بملائم.
وقال الآمدي أيضا الملائم ما أثّر عين الوصف في عين الحكم كما أثّر جنس الوصف في جنس الحكم. هذا كله خلاصة ما في العضدي والتوضيح وغيرهما.
المناسك:
[في الانكليزية] Rites of pilgrimage
[ في الفرنسية] Rites du pelerinage
هي أمور الحج جمع المنسك بفتح السين وكسرها في الأصل المتعبّد، ويقع على المصدر والزمان والمكان كما قال ابن الأثير. لكن في الأساس والمغرب أنّه بمعنى الذّبح، ثم استعمل في كلّ عبادة كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي هي في الأصل جمع منسك مصدر نسك لله إذا ذبح لوجهه، ثم قيل لكلّ عبادة منسك ثم اشتهر هذا العام في عبادة الحج.
المناط:
[في الانكليزية] Cause ،motive
[ في الفرنسية] Cause ،mobile
هو عند الأصوليين العلّة، قالوا النّظر والاجتهاد في مناط الحكم أي علّته إمّا في تحقيقه أو تنقيحه أو تخريجه. فتحقيق المناط هو النّظر والاجتهاد في معرفة وجود العلّة في آحاد الصور بعد معرفة تلك العلّة بنصّ أو إجماع أو استنباط، مثلا العدالة علّة لوجوب قبول الشهادة علّيتها له بالإجماع، فإثبات وجودها في شخص معيّن بالنّظر والاجتهاد هو تحقيق المناط ولا يعرف خلاف في صحة الاحتجاج به إذا كانت العلّة معلومة بنصّ أو إجماع. وأما التنقيح فهو النظر في تعيين ما دلّ النصوص على كونها علّة من غير تعيين بحذف الأوصاف التي لا مدخل لها في الاعتبار، ومثاله ورد في لفظ التنبيه، وهذا النوع وإن أقرّ به أكثر منكري القياس فهو دون الأول. وأمّا التخريج فهو النّظر في إثبات علّية الحكم الثابت بنصّ أو إجماع بمجرّد الاستنباط بأن يستخرج المجتهد العلّة برأيه، وهذا في الرتبة دون النوعين الأولين. ولهذا أنكره كثير من الناس هكذا في التلويح وغيره.
المناظر:
[في الانكليزية] Perspective
[ في الفرنسية] Perspective
كمساجد جمع منظر اسم ظرف وعلم المناظر علم يعرف به كيفية مقدار الأشياء بسبب قربها وبعدها عن نظر النّاظر كذا ذكر القاضي الرومي في الحواشي المعلّقة على شرح الملخص في الهيئة.
المناظرة:
[في الانكليزية] Debate ،dispute ،controversy
[ في الفرنسية] Polemique ،joute oratoire ،controverse
هي علم يعرف به كيفية آداب إثبات المطلوب ونفيه أو نفي دليله مع الخصم كما في الرشيدية. والآداب الطرق، وموضوع هذا العلم البحث. وتطلق المناظرة أيضا في اصطلاح أهل هذا العلم على النظر من الجانبين في النسبة بين الشيئين إظهارا للصواب. وقيل توجّه الخصمين في النسبة بين الشيئين إظهارا للصواب أي توجّه المتخاصمين الذين مطلب أحدهما غير مطلب الآخر إذا توجها في النسبة، وإن كان ذلك التوجّه في النفس كما كان للحكماء الإشراقيين وكان غرضهما من ذلك إظهار الحقّ، والصواب يسمّى ذلك التوجّه بحسب الاصطلاح مناظرة وبحثا كما في الرشيدية أيضا.
المنافق:
[في الانكليزية] Hypocrite
[ في الفرنسية] Hypocrite ،imposteur
هو المظهر لما يبطن خلافه. وفي الاصطلاح المتقدّم هو الذي يظهر الإسلام ويبطن الكفر كذا في الكرماني شرح صحيح البخاري ويقول في تيسير القاري: النفاق في أصل اللّغة مخالفة الظاهر للباطن. فإذا كانت المخالفة في العقيدة الإيمانية فهو نفاق كفر وإلّا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1652

فهو نفاق في العمل. انتهى «1».
المناقضة:
[في الانكليزية] Contradiction
[ في الفرنسية] Contradiction
عند الأصوليين عبارة عن النقض. وعند أهل النظر عبارة عن منع مقدّمة الدليل سواء كان مع السّند أو بدونه كذا في التلويح. فما وقع في الرشيدية من أنّ النقض كما يطلق على التخلّف المذكور كذلك يطلق على نقض المعرفات طردا أو عكسا، وكذلك على المناقضة وعرّف المناقضة بطلب الدليل على مقدمة معيّنة يدلّ على جواز إطلاق لفظ النقض على المناقضة في اصطلاح أهل النظر لا العكس، أي لا يدلّ على جواز إطلاق لفظ المناقضة على النقض بمعنى التخلّف فلا يتوهّم التدافع بينه وبين كلام التلويح. وقال صاحب التوضيح تارة إبطال دليل المعلّل يسمّى مناقضة وتارة إذا علّل المعلّل، فللمعترض أن يمنع مقدمات دليله ويسمّى هذا ممانعة. فإذا ذكر لمنعه سندا يسمّى مناقضة كما إذا قلت ما ذكرت لا يصلح دليلا لأنّه طرد مجرد من غير تأثير.
وعند البلغاء عبارة عن تعليق أمر على مستحيل إشارة إلى استحالة وقوعه كقوله تعالى وَلا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ «2» كذا في الاتقان في نوع جدل القرآن.
المناولة:
[في الانكليزية] Permission ،licence
[ في الفرنسية] Permission ،licence
هي عند المحدّثين نوعان: النوع الأول ما اقترن بالإجازة وهي أرفع أنواع الإجازة لما فيها من تعيين المجاز وتشخيصه، ولها صور: أحدها أن يدفع الشيخ أصل كتابه أو فرعه المقابل له للطالب ويقول له هذا سماعي أو روايتي عن فلان فأروه عني، أو أجزت لك روايته ثم يبقيه أي كتابه في يده تمليكا أو انتساخا. وثانيها أن يحضر الطالب الشيخ الكتاب المسموع له والشيخ عارف متيقظ فيتأمّل ثم يقول هو سماعي، أو روايتي فارو عني، وسمّي هذا القسم بعرض المناولة. وعند الزهري وجماعة أنّها في القوة كالسماع، ولذا جوّز فيها إطلاق حدثنا وأخبرنا والصحيح أنّه دونه، ويشترط هاهنا أيضا كما في الأول أن يمكن الشيخ الطالب إمّا بالتمليك أو بالعارية لينتسخ منه ويقابل عليه، وإلّا إن ناوله واستردّ في الحال فلا يتبين أرفعيته، لكن لها زيادة مزية على الإجازة المعينة. وثالثها أن يناوله الشيخ سماعه ويخبره ثم يمسكه الشيخ وهو أدون ولم يكن أعلى من الإجازة المجرّدة عند الأصوليين. وأمّا عند المحدّثين فلها مزية كما عرفت. ورابعها أن يأتي الطالب بنسخة وقال هذه روايتك فناولنيه وأجزني روايته فإن أجازه للوثوق بخبره ومعرفته جاز، وإلّا فبطل. ولو قال فيه حدّث عني ما فيه إن كان روايتي مع براءتي من الغلط لكان جائزا حسنا. والنوع الثاني ما لم يقترن بالإجازة بل يناوله ويقول هذا سماعي، فالصحيح عند الفقهاء والأصوليين عدم الرواية بها، وجوّزه المحدّثون لأنّ قوله هذا سماعي مطلقا كقوله حدثنا فلان مطلقا، ويجوز فيه الرواية بالاتفاق.
هكذا في خلاصة الخلاصة وشرح النخبة.
المنبت للحم:
[في الانكليزية] Drug which changes blood into flesh
[ في الفرنسية] Medicament qui change le sang en chair
عند الأطباء دواء يعقد الدم الوارد إلى الجراحة لحما كما في الموجز. (1) ودر تيسير القاري ميگويد نفاق در اصل لغت مخالفت ظاهر با باطن است پس اگر اين مخالفت در اعتقاد ايماني است نفاق كفر است وگر نه نفاق در عمل انتهى.
(2) الأعراف/ 40

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1653

المنتشرة:
[في الانكليزية] Necessary temporary proposition
[ في الفرنسية] Proposition necessaire temporaire
هي عند المنطقيين قضية موجّهة مركّبة حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه في وقت غير معيّن من أوقات وجود الموضوع لا دائما بحسب الذات، والمراد بعدم التعيين عدم اعتباره لا اعتبار عدمه، سواء كانت موجبة كقولنا بالضرورة كلّ إنسان متنفس في وقت ما لا دائما، فالجزء الأول منتشرة مطلقة، والثاني سالبة مطلقة عامة وهو مفهوم اللادوام، أو سالبة كقولنا بالضرورة لا شيء من الإنسان بمتنفّس في وقت ما لا دائما، فالجزء الأول منها منتشرة مطلقة سالبة، والثاني موجبة مطلقة عامة وهو مفهوم اللادوام، والمنتشرة المطلقة قضية موجّهة بسيطة حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه في وقت ما، والمطلقة المنتشرة هي التي حكم فيها بالنسبة بالفعل في وقت ما، والفرق بينها وبين المنتشرة المطلقة هو العموم والخصوص لأنّه إذا صدق ثبوت المحمول للموضوع بالضرورة في وقت ما صدق ثبوت المحمول له بالفعل في وقت ما بلا عكس كلّي، كذا في شرح الشمسية وقد سبق ما يوضّح ذلك في ذكر الضرورة الوقتية.
المنتقع:
[في الانكليزية] Humid ،moist ،wet
[ في الفرنسية] Humide ،mouille
على صيغة اسم الفاعل من الانتقاع بالقاف مرّ تفسيره في لفظ البلة.
منتهى الإشارات:
[في الانكليزية] Celestial sphere
[ في الفرنسية] Sphere celeste
هو الفلك الأعظم.
المنحرف:
[في الانكليزية] The letter''l ' ' ،quadrilateral ،trapezium
[ في الفرنسية] La lettre >>l< < ،quadrilatere ،trapeze 2 L هو اسم فاعل من الانحراف عند الصرفيين اسم حرف من حروف الهجاء وهي اللام لأنّ اللسان ينحرف بها عند النطق بها هكذا في الشافية وشروحه في بيان حروف الهجاء. وعند المهندسين اسم شكل مسطّح ذي أربعة أضلاع ولا يكون مربعا ولا مستطيلا ولا معينا ولا شبيها بالمعين، هذا هو الموافق لما ذكره أقليدس. وقد يقال ما عدا هذه الأشكال الأربعة المذكورة من المربّعات إن كان ضلعان من أضلاعه الأربعة متوازيين يسمّى بالمنحرف، وهو ثلاثة أقسام. أحدها أن تكون زاويتان من زواياه الأربع قائمتين والباقيتان مختلفتين هكذا.
وثانيها ما يكون زاويتاه حادّتين متساويتين والباقيتان منفرجتين متساويتين، سواء كانت حادتاه على أحد المتوازيين ومنفرجتاه على الآخر هكذا، أو كانت إحدى حادتيه مع إحدى منفرجتيه على أحدهما والباقيتان على الآخر هكذا، والأول من هذين القسمين يسمّى بذي الذلقة والقسم الثاني يسمّى بذي الذلقتين. وثالثها ما تكون زاويتاه حادتين مختلفتين والباقيتان منفرجتين مختلفتين هكذا، وإلّا أي وإن لم يكن ضلعان من أضلاعه الأربعة متوازيين يسمّى بالشبيه بالمنحرف، ووجه التسمية ظاهر، هكذا يستفاد من شرح أشكال التأسيس وشرح خلاصة الحساب. والمنحرفة عند المنطقيين هي القضية التي اقترن فيها السّور بالمحمول أو بالموضوع الجزئي، وتحقيقه يطلب من شرح المطالع سمّيت بها لأنّ من حقّ السور أن يقترن بالموضوع الكلّي، فلما لم يقترن به فقد انحرف عن أصله فانحرفت القضية أيضا.
المندوب:
[في الانكليزية] Mandatory
[ في الفرنسية] Mandataire
عند الأصوليين والفقهاء والمعتزلة ما عرفت. وعند النحاة هو الاسم الذي يتفجّع عليه أي يتحزّن لأجله بلفظ يا أو وا، وذلك التفجّع يسمّى ندبة، إلّا أنّ لفظ وا مختصّ بالنّدبة دون

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1654

يا فإنّها مشتركة بينها وبين النداء، ثم المتفجّع عليه يشتمل ما يتفجّع على عدمه كالميت الذي يبكي عليه النادب وما يتفجّع على وجوده عند فقد المتفجّع عليه عدما كالمصيبة والويل اللاحقة للنادب لفقد الميت، فالحدّ شامل لقسمي المندوب مثل يا زيداه ويا عمرواه، ومثل يا حسرتاه ويا مصيبتاه ووا ويلاه، وحكم المندوب في الإعراب والبناء حكم المنادى. وقيل المندوب هو المنادى هكذا في الفوائد الضيائية والإرشاد.
المنزل:
[في الانكليزية] House ،home ،housekeeping ،mansion of the moon
[ في الفرنسية] Maison ،art menager ،mansion de la lune
لغة اسم ظرف من النزول. وشرعا دون الدار وفوق البيت وأقلّه بيتان كما ذكره المطرزي. لكن في النهاية أنّه اسم لما يشتمل على بيوت وصحن مسقف ومطبخ يسكنه الرجل بعياله والدار اسم لما يشتمل على بيوت ومنازل وصحن غير مسقف هكذا في جامع الرموز.
وتدبير المنزل المسمّى بالحكمة المنزلية قد مرّ.
وأمّا المنجّمون فيطلقونه أي المنزل على شيئين توضيحه أنّ المنزل هو المسافة التي يقطعها القمر من الفلك في يوم بليلته تقريبا، وقد يطلق المنزل ويراد به ما يعرف به ذلك المنزل من الكواكب وغيرها. وتحقيقه أنّ العرب وأهل البدو الذين لا دراية لهم في الحساب احتالوا لمعرفة عباداتهم وأوقات تجاراتهم وأزمنة أعيادهم وغير ذلك في ضبط مسير القمر ومسير الشمس اللذين عليهما مدار الشهر والسنة، فنظروا أولا إلى القمر فوجدوه أول ظهوره بالعشيات مستهلا، وآخر رؤيته بالغدوات مستترا على موضع واحد تقريبا، فعلموا أنّ زمان ما بينهما أعني ثمانية وعشرين يوما مدة قطع القمر دور الفلك تقريبا، أو إنّهم وجدوه يعود إلى وضع له من الشمس في ثلاثين يوما تقريبا ويختفي في آخر الشهر ليلتين تقريبا فاسقطوا يومين، فبقي ثمانية وعشرون يوما، فقسّموا دور الفلك عليها فعيّنوا ثمانية وعشرين علامة حوالي ممر القمر من الكواكب وغيرها على وجه يتساوى أبعاد ما بينهما تقريبا، وسمّوا كلا منها منزلا، ويرى القمر كلّ ليلة نازلا بقرب أحدها، فإنّ كسفه يقال كفحه وكافحه أي واجهه وغلبه ويتشاءم به، وإن مرّ عنه شمالا أو جنوبا يقال عدل القمر ويتفاءل به ولأنّ مسير القمر مختلف فربّما يخلي منزلا في الوسط وربّما يبقى ليلتين في منزل أول الليلتين في أوله وآخرهما في آخره، وربّما يرى بين منزلتين في بعض الليالي.
وإنّما قلنا إنّ أيام سير القمر ثمانية وعشرون تقريبا لأنّها بالحقيقة سبعة وعشرون يوما وثلث يوم، فلهذا جعل حكماء الهند المنازل سبعة وعشرين فحذفوا الثلث لأنّه ناقص عن النصف كما هو مصطلح أهل الحساب وأسقطوا المنزل السابع عشر أعني الإكليل عن درجة الاعتبار، ثم نظروا إلى الشمس فوجدوها تقطع كلّ منزل في ثلاثة عشر يوما تقريبا لأنّها زمان ما بين بروز منزل من تحت شعاعها بالغدوات إلى بروز آخر، فأيام المنازل ثلاثمائة وأربعة وستون، لكن الشمس تعود إلى كلّ منزل في ثلاثمائة وخمسة وستين يوما، فزادوا يوما في أيام المنزل الخامس عشر الذي يصير الكسر فيه أعظم من النصف وهو منزل الغفر. وما وقع في الصحاح وبعض الكتب أنّه يزاد هذا اليوم في أيام منزل الجبهة فخطأ، وقد يزاد فيه يومان أحدهما لما ذكرنا والآخر للكبيسة حتى يكون انقضاء أيام السنة مع انقضاء أيام المنازل، هكذا ذكر العلامة في التحفة والنهاية، وهذا مخالف ما في كتب العمل فإنّه يوضع طلوع المنازل فيها على أيام التاريخ الرومي أو الجلالي. ففي زمان طلوع أي منزل يقع كبيستهما يصير ذلك اليوم زائدا فيه. وأما أهل الهيئة فقسّموا منطقة البروج

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1655

بل جميع الفلك ثمانية وعشرين قسما متساوية على طريقة تقسيم البروج فيكون كلّ قسم منها اثنتي عشرة درجة وستة أسباع درجة، وسمّوا كلّ قسم منها باسم علامة من علامات المنازل، وبانتقالها من تلك الأقسام لا يغيرون أسماؤها كما في البروج من غير فرق، فيسمّون المنزل الأول الذي بعد الاعتدال الربيعي الشرطين دائما وإن انتقلا إلى آخر. وما يقال إنّ الظاهر من المنازل في كلّ ليلة يكون أربعة عشر وإنّه إذا طلع منزل غاب رقيبه، فإنّما يصحّ على هذا الاصطلاح لا على الاصطلاح الأول فإنّ تلك العلامات ليست على نفس المنطقة، ولا أبعاد ما بينها متساوية، ولذلك قد يكون الظاهر منها ستة عشر وسبعة عشر وكذا ما مرّ من أنّ الشمس تقطع كلّ منزل في ثلاثة عشر يوما تقريبا، فإنّما يصحّ على هذا الاصطلاح كما لا يخفى. وأمّا المنجّمون فتارة يعتبرون هذا الاصطلاح فيحسبون انتقال القمر إلى المنازل على هذا وتارة على الاصطلاح الأول، ويبنون طلوع المنازل عليه كذا في شرح التذكرة للعلي البرجندي، وأسماؤها على ترتيبها هذه شرطان بطين ثريا دبران هقعه هنعه ذراع نثره طرف جبهه زبره صرفه عواء سماك غفر زبانا اكليل قلب شوله نعائم بلده سعد الذابح سعد بلع سعد السعود سعد الاخبية الفرع المقدم الفرع المؤخر وشا.
منزلة الحمل والميزان:
[في الانكليزية] Equinoctial line
[ في الفرنسية] Ligne equinoxiale
هي دائرة معدّل النهار وقد سبق.
المنسرح:
[في الانكليزية] Al -Munsareh (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Al -Munsareh (metre en prosodie)
هو اسم فاعل من المصدر: الانسراح.
بمعنى التعرّي والخروج من الثّياب. وأمّا في اصطلاح أهل العروض: فهو اسم بحر من البحور المشتركة بين العرب والعجم وأصل هذا البحر: مستفعلن مفعولات بضم التاء أربع مرات. وهذا البحر يعتوره النقصان إلى حدّ لا يبقى منه سوى ركنين كقولهم: من يشتري الباذنجان. ووزنه: مستفعلن مفعولات. ويعدونه في العربية مصراعا تاما. وقد شبّهوا هذا النقص والاختصار كالتخلّي عن الثياب فقالوا له: بحر المنسرح. وهذا البحر يستعمل مثمّنا ومسدّسا وكلاهما سائغ مستعمل. كذا في عروض سيفي.
وذكر أيضا في عروض سيفي: أنّ هناك سببا آخر لتسمية هذا البحر المنسرح من جهة السّهولة والسّلامة، ولأنّه في هذا البحر تقدّم الأركان على الأوتاد وذلك أقرب للسّهولة.
وينبغي مراجعة كتب العروض العربية والفارسية للاطلاع على أنواع الزّحاف التي تقع في هذا البحر «1».
المنسوب:
[في الانكليزية] Ascribed ،relative
[ في الفرنسية] Attribue ،relatif
هو يطلق على معان: منها ما مرّ قبل هذا. ومنها الاسم الذي ألحق آخره ياء مشددة ليدلّ على نسبته إلى المجرّد عنها نحو بغدادي أي منسوب إلى بغداد، وبهذا المعنى يستعمله (1) اسم فاعل است از انسراح بمعني برهنة شدن وبيرون آمدن از جامه ودر اصطلاح اهل عروض اسم بحريست از بحور مشتركة در ميان عرب وعجم واصل اين بحر مستفعلن مفعولات بضم تا است چهار بار واين بحر در نقصان اركان بحدي ميرسد كه آنچهـ بر وزن دو ركن است همچون من يشتري الباذنجان كه بر وزن مستفعلن مفعولات است در اشعار عرب آن را مصراع تمام ميدارند واين نقصان واختصار را به بيرون آمدن از جامه تشبيه كرده اند واين بحر را منسرح گفته واين بحر مثمن ومسدس هر دو مستعمل است كذا في عروض سيفي [ونيز در عروض سيفي مذكور است كه اين بحر را از ان جهت منسرح گويند كه انسراح در لغت آساني ورواني است وچون در اركان اين بحر سببها مقدم اند بر وتد آسانتر گفته مى شود] وتحقيق زحافهاى اين بحر از كتب عربية وفارسية عروض معلوم بايد كرد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1656

النحاة وأهل العربية. وإنّما قيل ليدلّ إلى آخره ليخرج نحو الكرسي. وأورد على التعريف أنّه يقتضي أن يكون المنسوب هو المنسوب إليه وأيضا هو الذي ألحق آخره ياء مشدّدة لا يدلّ على نسبته إلى المجرّد عنها لأنّهما واحدان.
وجواب الأول أنّه لا يصدق على المنسوب إليه أنّه يدلّ على نسبته إلى المجرّد عن الياء فإنّه هو المجرّد عن الياء، وإذا لم يصدق ما ذكر في تعريف أحدهما على الآخر فكيف أحدهما هو الآخر. وجواب الثاني أنّه من الظاهر البيّن أنّ المراد بالملحق بآخره ياء مشدّدة هو المركّب من المنسوب إليه والياء المشدّدة والمجرّد عن الياء المشدّدة المنسوب كذا في الشافية وشروحه.
المنشعب:
[في الانكليزية] Derivative
[ في الفرنسية] Derive
عند الصرفيين هو المزيد يعني الأبنية المتفرّعة من أصل بإلحاق حرف من الحروف الزوائد التي يجمعها قولهم هويت السمان نحو أكرم أو بتكرير حرف العين من أيّة حرف كانت نحو كرّم كذا في الجرجاني.
المنشف:
[في الانكليزية] Dehydrator ،dehydrant
[ في الفرنسية] Deshydratant
بالشين المعجمة دواء حين تصل رطوبته إلى العضو وتنفذ في مسامات ذلك العضو فيظهر أثره في الجلد مثل النورة. هكذا في بحر الجواهر «1».
المنشور:
[في الانكليزية] Sawn ،prism
[ في الفرنسية] Scie ،prisme
عند أهل العربية ما مرّ قبيل هذا وعند أهل الهندسة والحساب الشكل المجسّم الذي يحيط به ثلاثة سطوح متوازية الأضلاع ومثلثان، والجمع المناشير. وقد يراد به قطعة من كرة مصمتة أو مجوفة قد فصلت بسطحين مستويين متوازيين، هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة في الفصل الحادي عشر من الباب الثاني.
المنصرف:
[في الانكليزية] Variable ،declinable
[ في الفرنسية] Variable ،declinable
على صيغة اسم الفاعل من الانصراف، عند النحاة قسم من الاسم المعرب. وفي اللباب المعرب على نوعين الاسم المتمكّن والفعل المضارع، فالأول إمّا منصرف أو غير منصرف انتهى. فغير المنصرف يسمّى بالممتنع والمنعي أيضا لمنعه الكسرة والتنوين على ما في أصول الأكبري. وفي الاصطلاح القديم يسمّى المنصرف بالمجرى وغير المنصرف بغير المجرى كما مرّ. ثم غير المنصرف عرّفه ابن الحاجب بما فيه علّتان من العلل التسع مؤثّرتان باجتماعهما واستجماع شرائطهما في منع الكسرة والتنوين أو علّة واحدة منها تقوم مقامهما في ذلك التأثير، وتلك العلل التسع هي المشار إليها في قول الشاعر:
عدل ووصف وتأنيث ومعرفة وعجمة ثم جمع ثم تركيب والنون زائدة من قبلها ألف. ووزن فعل وهذا القول تقريب. أي تقريب لها إلى الصواب لأنّ في عددها خلافا، فقال بعضهم تسع وهو المختار، وقال بعضهم اثنان، وقيل عشرة بزيادة الألف المزيدة في آخر الاسم للإلحاق أو غيره كأرطى «2» وقبعثرى «3»، وقيل أحد عشر وزاد على العشرة المذكورة مراعاة الأصل في مثل أحمر، وقيل ثلاثة عشرة وزاد لزوم التأنيث وتكرار الجمع. وقيل القول بأنّها عشرة هو (1) بالشين المعجمة دوائي است كه چون رطوبت ان بر عضو رسد نفوذ كند در مسامات عضو واثر ان ظاهر شود در جلد چون نوره هكذا في بحر الجواهر.
(2) الارطى شجر من أشجار الرمل يدبغ به. والقبعثرى العظيم الشديد.
(3) الارطى شجر من أشجار الرمل يدبغ به. والقبعثرى العظيم الشديد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1657

الصواب فالقول بأنّها تسع تقريب إلى الصواب وهو القول بأنّها عشرة. وقيل القول بأنّ كلّ واحد من الأمور التسعة علّة قول تقريبي ومجازي لا تحقيقي، إذ العلّة في الحقيقة اثنتان منها لا واحدة. وقيل المراد «1» منه أنّ ذكر العلل في صورة النظم تقريب لها إلى الحفظ لأنّ حفظ النظم أسهل. والمنصرف بخلاف ذلك فما دخل فيه الكسرة والتنوين للضرورة أو الخفة أو التناسب لا يصير منصرفا بذلك حقيقة لصدق تعريفه عليه بل إنّما يصير في حكم المنصرف.
فعلى هذا ما في الإرشاد من أنّ المنصرف هو الاسم المستوفي للحركات الثلاث مع التنوين ويسمّى أمكن كزيد، وغير المنصرف اسم غير مستوف لها بمنع الكسرة مع التنوين إلّا لضرورة أو وفق نظائر أو غاية خفّة بكونه من باب نوح أو هند أو عند لام أو إضافة تعريف بالحكم.
وعند المنجّمين هو الكوكب الذي ينصرف عن الاتصال.
المنصف:
[في الانكليزية] Bisecting
[ في الفرنسية] Bissection
على انه اسم مفعول من التنصيف عند المحاسبين هو العدد الحاصل من عمل التنصيف كالأربعة الحاصلة من تنصيف الثمانية ويسمّى أيضا حاصل التنصيف، ونصفا، ويطلق أيضا على العدد الذي تريد تنصيفه كالثمانية في المثال المذكور. وعند الفقهاء هو ما طبخ من ماء العنب حتى ذهب نصفه وبقي نصفه وغلا واشتد كذا في البرجندي في كتاب الغصب وقد سبق في لفظ الطلاء أيضا.
المنصورية:
[في الانكليزية] Al -Mansuriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Mansuriyya (secte)
فرقة من غلاة الشيعة أصحاب أبي منصور العجل «2» نسب هو نفسه إلى أبي جعفر محمد الباقر فلما تبرّأ منه وطرده ادّعى الإمامة لنفسه، قالوا إنّ الإمامة صارت لمحمد بن علي بن الحسين «3» ثم انتقلت عنه إلى أبي منصور، وزعموا أنّ أبا منصور عرج إلى السماء ومسح الله رأسه بيده، وقال يا نبي: اذهب فبلّغ عني، ثم أنزله إلى الأرض وهو الكسف المذكور في قوله تعالى: وَإِنْ يَرَوْا كِسْفاً مِنَ السَّماءِ «4» الآية وكان قبل ادعائه الإمامة لنفسه يقول الكسف علي بن أبي طالب. وقالوا الرسل لا تنقطع أبدا والجنة رجل أمرنا بموالاته والنار رجل أمرنا ببغضه وهو ضد الإمام، وخصمه كأبي بكر وعمر، والفرائض أسماء رجال أمرنا بموالاتهم والمحرّمات أسماء رجال أمرنا ببغضهم، ومقصودهم بذلك أنّ من ظفر برجل منهم فقد ارتفع التكليف عنه، كذا في شرح المواقف «5». (1) المقصود (م، ع)
(2) هو أبو منصور العجلي، من أهل الكوفة من عبد القيس، رأس الفرقة المنصورية، من غلاة الشيعة ادّعى إمامة الباقر ونبوته، فلما تبرأ منه نسب ذلك لنفسه.
موسوعة الفرق والجماعات 379، الملل 178، المقالات 1/ 74، الفرق بين الفرق 243، التبصير 125.
(3) هو محمد بن علي زين العابدين بن الحسين الطالبي الهاشمي القرشي، أبو جعفر الباقر، ولد بالمدينة عام 57 هـ/ 676 م وتوفي فيها عام 114 هـ/ 732 م. خامس الأئمة الاثني عشر عند الإمامية، ويلقب بالباقر. عابد ناسك، عالم بالتفسير والقراءات.
الاعلام 6/ 270، تذكرة الحفاظ 1/ 117، وفيات الأعيان 1/ 450، صفوة الصفوة 2/ 60، منهاج السنة 2/ 114.
(4) الطور/ 44
(5) المنصورية فرقة من الغلاة أصحاب ابن منصور العجلي، المشار إليه أعلاه.
موسوعة الجماعات والمذاهب 379، معجم الفرق الاسلامية 238.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1658

المنطق:
[في الانكليزية] Logic
[ في الفرنسية] Logique
بفتح الميم اسم لعلم من العلوم المدونة ويسمّى بعلم الميزان أيضا وقد سبق في المقدمة.
المنطق:
[في الانكليزية] Norm ،criterion ،standard ،rational number
[ في الفرنسية] Norme ،critere ،mesure ،etalon ،nombre rationnel
بضم الميم وكسر الطاء عند المهندسين هو المقدار الموضوع للمعيار والتقدير بمنزلة الواحد في العدد والمقادير التي تقدّر به منطقة لأنّه واحد ولوحدته بعدها بعدة إمّا مرة أو مرارا، وما وقع عليه العدد منطق، مثال ذلك طول الجسم الذي يقدّر بطول مفروض مثل شبر أو ذراع وبسيطه الذي يقدّر بالمربع الذي هو واحد في واحد من شبر أو ذراع وعمقه الذي يقدّر بالمكعّب الذي هو واحد في واحد ثم في واحد. والموزونات التي تقدّر بالأوزان والمكيلات بالمكاييل وكلّ ما قدّر هذا المعيار بجزء من أجزائه نصفه أو ثلثه أو بالأجزاء من أجزائه كثلثيه أو خمسيه أو ثلاثة أخماسه هو أيضا منطق. وفي الجملة كلّ مقدار ينسب إلى هذا المعيار نسبة عدد إلى عدد فهو منطق، وما وجد على غير ما ذكرنا إذا أضيف إليه يقال له أصمّ أعني أنّه لا يمكن أن ينطق به إلّا مجذورا مثل قولك جذر ثلاثة وجذر خمسة، وإنّما شرطنا فقلنا إذا أضيف إليه لأنّه قد يوجد في هذه المقادير الصمّ ما ينطق به بإضافة بعضه إلى بعض، مثل جذر خمسة فإنّه ثلث جذر خمسة وأربعين فأحدهما إذن ثلاثة والآخر واحد، إلّا أنّها غير منطقة بالإضافة إلى المقدار الذي فرض معيارا ومقدارا، هكذا في بعض حواشي تحرير أقليدس. ويؤيّده ما في بعض الرسائل من أنّ كلّ واحد من الخطوط المفردة والسطوح المفردة إمّا منطقة وهي ما كان عددا كثلاثة وإمّا أصمّ وهي ما يعبّر عنه باسم الجذر كجذر ثلاثة، والخط إن كان يعبّر عنه بعدد فهو منطق في الطول كثلاثة ويسمّى منطقا على الإطلاق أيضا ومنطقا مطلقا أيضا، وإن كان لا يعبّر عنه بعدد لكن يعبّر عن مربعه بعدد فهو منطق في القوة فقط كجذر ثلاثة وجذر خمسة، فكلّ خطّ يكون منطقا في الطول فهو منطق في القوة بلا عكس، وقد سبق ما يناسب ذلك في لفظ الأصم، وقد يسمّى المنطق بالمنطوق أيضا. ويطلق أيضا على قسم من الجذر وعلى قسم من الكسر وقد سبق.
المنطقة:
[في الانكليزية] Zone ،zodiac
[ في الفرنسية] Zone ،zodiaque
بالكسر كمر بند كما في مدار الأفاضل هي عند أهل الهيئة دائرة عظيمة حادثة على سطح الكرة المتحرّكة على نفسها وتسمّى منطقة حركة الكرة أيضا وقد سبق بيانها في لفظ القطب. ومنطقة الفلك الأعظم تسمّى معدّل النهار ونطاق الفلك الأعظم أيضا. ومنطقة فلك البروج تسمّى منطقة البروج ومنطقة الحركة الثانية وفلك البروج أيضا، ونطاق البروج أيضا كما في شرح التذكرة للعلي البرجندي. وقد تطلق المنطقة ويراد بها منطقة البروج بدليل إطلاق صاحب المواقف في بيان الدوائر المنطقة مع إرادته منها منطقة البروج.
المنطوق:
[في الانكليزية] Statement ،pronounced ،articulated
[ في الفرنسية] Enonce ،prononce ،articule
هو عند المهندسين المنطق كما مرّ. وعند الأصوليين خلاف المفهوم، قالوا اللفظ إذا اعتبر بحسب دلالته فقد تكون دلالته بالمنطوق وقد تكون بالمفهوم. فالمنطوق ما دلّ عليه اللفظ في محل النطق أي يكون حكما للمذكور وحالا من أحواله، سواء ذكر ذلك الحكم أو لا، فيعمّ الصريح وغير الصريح، فإنّ الحكم في غير الصريح وإن لم يذكر ولم ينطق به لكنه من أحوال المذكور. والمفهوم هو ما دلّ عليه اللفظ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1659

لا في محلّ النطق بأن يكون حكما لغير المذكور وحالا من أحواله. ثم المنطوق على قسمين: صريح وهو ما وضع اللفظ له فيدلّ عليه بالمطابقة أو بالتضمّن، وغير صريح وهو ما لم يوضع اللفظ له بل يلزم ما وضع له فيدلّ عليه بالالتزام، وغير الصريح ينقسم إلى دلالة اقتضاء وإيماء وإشارة لأنّه إمّا أن يكون مقصودا للمتكلم فذلك بحكم الاستقراء قسمان: أحدهما أن يتوقّف الصدق أو الصحة العقلية أو الشرعية عليه ويسمّى دلالة الاقتضاء. أمّا الصدق فنحو (رفع عن أمتي الخطأ والنّسيان) «1»، أي مؤاخذة الخطاء والنسيان إذ لو لم يقدر المؤاخذة ونحوها لكان كاذبا لأنّهما لم يرفعا. وأمّا الصحة العقلية فنحو وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ «2» إذ لو لم يقدّر أهل القرية لم يصح عقلا لأنّ سؤال القرية لا يصحّ عقلا. وأمّا الصحة الشرعية فنحو قول القائل: اعتق عبدك عني بألف لأنّه يستدعي تقدير الملك أي اجعله ملكا لي على ألف لأنّ العتق بدون الملك لا يصحّ شرعا. وثانيهما أن يقترن بحكم لو لم يكن للتعليل لكان بعيدا، أي يقترن الملفوظ الذي هو مقصود للمتكلم بحكم أي وصف لو لم يكن ذلك الحكم أي الوصف لتعليل ذلك المقصود لكان اقترانه به بعيدا، فيفهم منه التعليل ويدلّ عليه، وإن لم يصرّح به ويسمّى تنبيها وإيماء كما مرّ، وإن لم يكن مقصودا للمتكلم سمّي دلالة إشارة كقوله عليه الصلاة والسلام في النساء (إنّهن ناقصات عقل ودين. فقيل: وما نقصان دينهن؟ قال: يمكث إحداهن شطر دهرها لا تصلّي) «3»، أي نصف دهرها، فدلّ على أنّ أكثر الحيض خمسة عشر يوما وكذا أقل الطهر، ولا شكّ أنّ بيان ذلك غير مقصود، لكن لزم من حيث أنّه قصد المبالغة في نقصان دينهن، والمبالغة تقتضي ذكر أكثر ما يتعلّق به الفرض. فلو كان زمان ترك الصلاة وهو زمان الحيض أكثر من ذلك أو زمان الصلاة وهو زمان الطهر أقلّ من ذلك لذكره. وبالجملة فالمنطوق يشتمل الصريح وغير الصريح، فدلالة لا تقل لهما أف على تحريم التأفيف منطوق صريح وعلى تحريم الضرب مفهوم، ودلالة يمكث إحداهن شطر دهرها لا تصلّي على أنّ أكثر الحيض وأقلّ الطهر خمسة عشر يوما منطوق غير صريح. هذا لكن بين المفهوم وغير الصريح من المنطوق محل تأمّل.
اعلم أنّ المنطوق والمفهوم من أقسام الدلالة، لكن عبارات القوم صريحة في كونهما من أقسام المدلول كما قال الآمدي: المنطوق ما فهم من اللفظ نطقا أي في محل النطق، والمفهوم ما فهم من اللفظ في غير محل النطق، وهكذا وقع في الإتقان. ثم صاحب الإتقان قسّم المنطوق وقال إن أفاد المنطوق معنى لا يحتمل غيره فالنّصّ، أو مع احتمال غيره احتمالا مرجوحا فالظاهر انتهى. وقد يقال إنّ لفظ ما هاهنا مصدرية، فالمنطوق أن يدلّ اللفظ أي دلالة اللفظ على معنى في محلّ النطق أي (1) أبو هاجر محمد السعيد بن بسيوني زغلول، موسوعة أطراف الحديث، 5/ 147. وعزاه إلى ابن حجر في تلخيص الحبير، 1/ 281.
سنن ابن ماجة، كتاب الطلاق، باب طلاق المكره والناسي، ح 2043، 1/ 659. بلفظ: «إن الله تجاوز عن أمتي الخطأ والنسيان».
(2) يوسف/ 82
(3) صحيح مسلم، كتاب الإيمان، باب بيان نقصان الايمان بنقص الطاعات، ح 132، 1/ 86 بلفظ:
يا معشر النساء تصدقن وأكثرن الاستغفار، فإني رأيتكن أكثر أهل النار فقالت امرأة منهن جزلة: وما لنا يا رسول الله أكثر أهل النار، قال: تكثرن اللعن وتكفرن العشير. وما رأيت من ناقصات عقل ودين أغلب لذي لب منكن» قالت يا رسول الله وما نقصان العقل والدين؟ ...

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1660

يكون ذلك المعنى حكما للمذكور، والمفهوم أن يدلّ اللفظ على معنى لا في محل النطق بأن يكون المعنى حكما لغير المذكور، والمنطوق الصريح ما وضع اللفظ له أي دلالة اللفظ على ما وضع له، وغير الصريح دلالة على ما لم يوضع له، هكذا يستفاد من العضدي وحاشيته للتفتازاني.
فائدة:
قال بعضهم: الألفاظ إمّا أن تدلّ بمنطوقها أو بفحواها ومفهومها أو باقتضائها وضرورتها أو بمعقولها المستنبط منها، حكاه ابن الحصار وقال: هذا كلام حسن. قال صاحب الاتقان فالأول دلالة المنطوق والثاني دلالة المفهوم والثالث دلالة الاقتضاء والرابع دلالة الإشارة.
المنع:
[في الانكليزية] Prohibition ،deprival ،impediment
[ في الفرنسية] Prohibition ،privation ،empechement
بالفتح يطلق على الطرد كما سبق، وعلى المناقضة ويسمّى نقضا تفصيليا وهو عبارة عن منع مقدّمة معيّنة من مقدّمات الدليل سواء كان المنع بدون السّند ويسمّى منعا مجردا أو مع السّند وينبغي أن يذكر المنع على وجه الإنكار وطلب الدليل لا على وجه الدعوى وإقامة الحجة، وعلى ما يعمّ المنع التفصيلي في العضدي وحواشيه المراد بالمنع في قولهم مرجع جميع الاعتراضات إلى المنع والمعارضة ما يعمّ ذلك كلّه أي المنع تفصيلا وإجمالا.
المنعقدة:
[في الانكليزية] Agreed oath
[ في الفرنسية] Serment accepte
وتسمّى بالمعقودة أيضا عند الفقهاء من أنواع اليمين.
المنعى:
[في الانكليزية] Invariable
[ في الفرنسية] Invariable
عند النحاة اسم لغير المنصرف.
المنفخ:
[في الانكليزية] Flatulent
[ في الفرنسية] Flatulent
هو الشيء الذي في جوهره رطوبة غريبة فضلية غليظة فإذا فعل فيها الحرارة الغريزية استحالت ريحا ولم يتحلّل لكثرتها وغلظها ويكون باقي أجزائه غذاء ودواء كاللوبيا والزنجبيل، فهذه الرطوبة غريبة فضلية بالنسبة إلى الأجزاء الغذائية أو الدوائية غير داخلة في حقيقتها بل خارجة عنها، وإن كانت داخلة في حقيقة ذلك الجسم كذا في بحر الجواهر.
المنفرد:
[في الانكليزية] Proper ،particular
[ في الفرنسية] Propre ،particulier
بصيغة اسم الفاعل من الانفراد عند أهل العربية هو اللفظ الموضوع لمعنى واحد سواء كان علما أو غيره، ويقابله المشترك وقد سبق.
وعند الفقهاء هو الشخص الذي يصلّي الصلاة بغير جماعة.
المنفي:
[في الانكليزية] Negative ،negative sentense
[ في الفرنسية] Negatif ،phrase negative
عند المحاسبين هو العدد الغير المثبت كما مرّ. وعند أهل العربية والمتكلّمين قد عرفت قبيل هذا.
المنقلب:
[في الانكليزية] Reversed ،tropic of Cancer or Capricorn
[ في الفرنسية] Renverse ،tropique du Cancer ou du Capricorne
قد سبق في لفظ البروج والمنقلب عند أهل الرمل قد ذكر في لفظ الشّكل، وعند المحدّثين قد سبق قبيل هذا.
المنقوص:
[في الانكليزية] Defective ،defective verb
[ في الفرنسية] Defectueux ،verbe defectif
هو عند أهل الصّرف يسمّى الناقص.
وعند الشعراء: يقولون للركن الذي وقع فيه النقص: المنقوص. وكذلك يطلق على البيت الذي حذفت منه كلمة في أول المصراع وتمّ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1661

المعنى والوزن بالباقي ولكن اختلف البحر.
ومثاله البيت التالي وترجمته:
وجع الهجر وصل وزادني حسرة ذهب الصبر والهدوء من روحي مع الصديق فهذا البحر من وزن بحر الرمل المخبون، فإذا حذفت كلمة (درد: وجع) و (صبر) من أوّل المصراعين فيصبح لاحقا بالمتلوّن. كذا في مجمع الصنائع «1».
المنقوط:
[في الانكليزية] Poem whose letters are marked with diacritical points
[ في الفرنسية]
Poeme dont toutes les lettres sont marquees de points diacritiques
هو عند الشعراء كلام أو شعر يأتي به الكاتب أو الشّاعر بحيث تكون جميع الحروف فيه منقوطة. وهذا من أقسام الحذف. كذا في مجمع الصنائع «2».
المنقول:
[في الانكليزية] Personal property ،transcribed ،modified ،neologism
[ في الفرنسية] Bien meuble ،effet mobilier ،transcrit ،transfere ،modifie ،neologisme
هو ما ينقل من مكان إلى مكان ويحول من هيئة إلى هيئة كالكتاب والمنشار والطست والجنازة وثيابها والسلاح والخيل والحمار والعبيد وآلات الزراعة والشجر والشرب مع الأرض والحمام مع البرج والنحل مع الكوّارة، كذا في جامع الرموز في كتاب الكراهية. هو عند أهل النظر يطلق على قول الغير المأتي عنه كما عرفت. وعند أهل العربية يطلق على لفظ وضع لمعنى بعد وضعه لمعنى آخر أولا، وعلى لفظ وضع لمعنى لمناسبته لمعنى وضع له ذلك اللفظ أولا، وعلى المعنى الأخصّ منه وهو لفظ غلب في غير المعنى الموضوع له أولا بحيث يفهم بلا قرينة مع وجود العلاقة بينه وبين المعنى الموضوع له أولا وينسب إلى الناقل، لأنّ وصف المنقولية إنّما حصل من جهته فيسمّى منقولا شرعيا إن كان ناقله شرعا، ومنقولا عرفيا إن كان ناقله عرفا، ومنقولا اصطلاحيا إن كان ناقله اصطلاحا. وباعتبار انقسام كلّ من وضعيه إلى لغوي وشرعي وعرفي واصطلاحي ينقسم ستة عشر قسما حاصلا من ضرب الأربعة في الأربعة إلّا أنّ بعض الأقسام مما لا تحقّق له في الوجود كالمنقول اللغوي من معنى عرفي أو اصطلاحي مثلا وغير ذلك، لأنّ اللغة أصل والنقل طار عليه، فلا يقال منقول لغوي. ثم المعنى الثاني المنقول إن لم يكن من أفراد المعنى الأول فاللفظ حقيقة في المعنى الأول مجاز في المعنى الثاني من جهة الوضع الأول وبالعكس من جهة الوضع الثاني كالصلاة حقيقة في الدعاء مجاز في الأركان المخصوصة وبالعكس شرعا أي حقيقة في الأركان مجاز في الدعاء، وإن كان من أفراد المعنى الأول كالدابة لذي الأربع خاصة وهي في الأصل اسم لما يدبّ أي يتحرّك على الأرض، فإطلاق اللفظ على ما هو من أفراد المعنى الثاني أعني المقيّد إن كان باعتبار أنّه من أفراد المعنى الأول أعني المطلق فاللفظ حقيقة من جهة الوضع الأول (1) نزد صرفيان ناقص را گويند ونزد شعرا ركني را گويند كه در ان نقص واقع شود وبمعني ديگر نيز اطلاق كنند وآن چنان است كه اگر در شعري از اوّل مصراعهاى أو كلمة بردارى وباقى مانده را وزن ومعني درست باشد وزن او از بحري ديگر شود مثاله: شعر.
درد هجر امد وبفزود مرا حسرت وغم صبر وآرام شد از جانم با دوست بهم اين از بحر رمل مخبون است واگر كلمة درد وصبر دور كني رباعي بود واين لاحق است بمتلون كذا في مجمع الصنائع.
(2) نزد شعراء كلاميست كه كاتب يا شاعر او را انشا كند بوجهى كه جميع حروف او منقوط بود واين از اقسام حذف است كذا في مجمع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1662

مجاز من جهة الوضع الثاني، وإن كان باعتبار أنّه من أفراد المعنى الثاني فحقيقة من جهة الوضع الثاني مجاز من جهة الوضع الأول، مثلا لفظ الدابة في الفرس إن كان من حيث إنّه من أفراد ما يدبّ على الأرض فحقيقة لغة مجاز عرفا، وإن كان من حيث إنّه من أفراد ذوات الأربع فمجاز لغة حقيقة عرفا، لأنّ اللفظ لم يوضع في اللغة للمقيد بخصوصه ولا في العرف للمطلق بإطلاقه، فلفظ الدابة في الفرس بحسب اللغة حقيقة باعتبار مجاز باعتبار، وكذلك بحسب العرف، فتبيّن بهذا أنّ المنقول قسم من الحقيقة والمجاز. وأمّا ما قالوا من أنّ اللفظ إذا تعدّد مفهومه فإن لم يتخلّل بينهما نقل فهو المشترك وإن تخلّل فإن لم يكن النّقل لمناسبة فمرتجل، وإن كان فإن هجر المعنى الأول فمنقول وإلّا ففي الأول حقيقة وفي الثاني مجاز، فمبني على تمايز الأقسام بالحيثية والاعتبار دون الحقيقة والذات، كذا في التلويح في التقسيم الثاني.
المنكر:
[في الانكليزية] Bad action ،forbidden act ،perversion
[ في الفرنسية] Mauvaise action ،action illicite ،perversion
بضم الميم وفتح الكاف المخففة عند المحدّثين مقابل المعروف وقد سبق. وقال البعض المنكر بمعنى الشاذ، والحقّ الفرق بينهما كما مرّ.
المنوّع:
[في الانكليزية] Distinction
[ في الفرنسية] Distinction
عندهم يطلق على الفصل لأنّ الفصل يجعل النوع نوعا كذا في شرح هداية الحكمة في فصل الكلّي والجزئي، والمنوعة هي الموجهة كما عرفت.
المنيّ:
[في الانكليزية] Sperm
[ في الفرنسية] Sperme
بالنون في الأصل فعيل بمعنى المفعول من منيّ النطفة في الرحم قذفها فيه. وفسّره الفقهاء بأنّه الماء الأبيض الغليظ الدافق الذي يتكوّن منه الولد ويذهب منه الشّهوة وينكسر بخروجه الذّكر، وهذا لا يتناول منيّ المرأة إذ ليس منيّها أبيض بل أصفر ولا ينكسر منه الذّكر. فالأولى أن يقال هو الماء الغليظ الدافق الذي يتكوّن منه الولد ويذهب منه الشّهوة. والمراد بتكوّن الولد ما هو بالقوة والدّفق صبّ فيه شدّة. وقيل الصواب في تفسير المنيّ ترك التقييد بالدّفق لأنّه يختص بالرجال ويخدشه قوله تعالى: خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ، يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرائِبِ «1» فإنّ المراد صلب الرجل وترائب المرأة إلّا أن يقال إنّ إطلاق الدفق في الآية بالنسبة إلى ماء المرأة إنّما هو على سبيل التغليب، كذا في البرجندي في بيان الغسل.
المهايأة:
[في الانكليزية] Deal agreed ،sharing of services
[ في الفرنسية] Affaire convenue ،partage des services
لغة مفاعلة من الهيئة وهي الحالة الظاهرة للمتهيّئ للشيء، والتّهايؤ تفاعل منها، وهي أن يتواضعوا على أمر فتراضوا به. وحقيقته أنّ كلّ واحد منهم رضي بهيئة واحدة ويختارها. يقال هايأ فلان فلانا، فالمهايأة مهموز اللام إمّا بهمزة غير مبدلة من الألف أو بهمزة مبدلة من الألف، كذا في المغرب. وشريعة عبارة عن قسمة المنافع وهي جائزة استحسانا. وتفصيل المسائل يطلب من جامع الرموز والبرجندي وغيرهما في كتاب القسمة. (1) الطارق/ 6 - 7

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1663

المهتوت:
[في الانكليزية] The letter t
[ في الفرنسية] La lettre t
بالتاءين عند الصرفيين هو اسم حرف من حروف التهجي وهو التاء المثناة الفوقانية وقد سبق في لفظ الحرف.
المهر:
[في الانكليزية] Dower ،dowry
[ في الفرنسية] Dot
بالفتح وبالهاء هو قيمة بضع امرأة وقت التزويج مما يباح به الانتفاع شرعا من المال أو المنفعة معجّلا كان أو مؤجّلا، يقال له بالفارسي دست پيمان- يد العهد- وكابين.
ومهر المثل شرعا مهر امرأة مثلها أي قيمة بضع امرأة مماثلة لها من قوم أبيها في السّنّ والجمال والمال والعقل والدين أي الديانة والصّلاح والبلد والعصر والبكارة والثّيابة، فإن لم توجد مثل هذه المرأة في شيء من قوم أبيها فمن الأجانب مثلها في هذه الأمور، ولا يعتبر الأم وقومها إن لم تكن من قوم أبيها، كذا في جامع الرموز.
مهربان:
[في الانكليزية] Affectionate ،beloved -Affectueux ،bien
[ في الفرنسية] aime
بالفارسية: عطوف، محبوب. عندهم:
صفة الرّبوبية «1».
مهره كلكون:
[في الانكليزية] Multicoloured ،spiritual manifestation
[ في الفرنسية] Multicolore ،manifestation spirituelle
بالفارسية: فقرة ملوّنة. وعندهم: التجلّيات التي تكون في غير المادة «2».
مهر:
[في الانكليزية] Affection ،love
[ في الفرنسية] Affection ،amour
بالفارسية محبّة، عطف. بالكسر، في اصطلاح السّالكين المحبّة التي هي بأصلها تكون مع وجود العلم والاطلاع من إدراك المقصد.
كذا في كشف اللغات «3».
المهمل:
[في الانكليزية] Outdated word ،letter without diacritical point ،name without special mark
[ في الفرنسية] Mot desuet ،lettre sans point diacritique ،nom sans trait distinctif
بالميم هو عند أهل العربية لفظ لم يوضع لمعنى كجسق وديز وبطلق أيضا على الحرف الغير المنقوط كالحاء والسين، ويقابله المعجم.
وعند المحدّثين هو الراوي الذي يتفق مع راو آخر اسما أو كنية أو لقبا ولم يتميّز بذكر ما يختصّ به، وذلك الفعل أي عدم ذكر ما يختصّ به يسمّى إهمالا. قال في شرح النخبة وشرحه:
إن روى الراوي عن اثنين متفقي الاسم فقط من غير أن يذكر معه شيئا يتميّز به عمّن يشترك معه أو اسم الأب أو مع اسم الجدّ أيضا من غير ذكر شيء يميّزه، فإن كانا ثقتين لم يضر، وإن ذكر الراوي معه شيئا يختصّ به فيتبيّن بذلك المهمل انتهى.
المهملة:
[في الانكليزية] Indefinite proposition
[ في الفرنسية] Proposition indefinie ou indeterminee
عند المنطقيين تطلق على قسم من القضية الحملية والشرطية وقد سبق.
المهموز:
[في الانكليزية] Word of which one genuine letter is the hamza ' '
[ في الفرنسية] Mot dont une des lettes est le» hamza « بالميم هو عند الصرفيين لفظ أحد حروف أصوله همزة، فإن كانت الهمزة فاء الكلمة يسمّى مهموز الفاء ومهموز الأول نحو أخذ، وإن كانت عين الكلمة يسمّى مهموز العين ومهموز الأوسط نحو سأل، وإن كانت لام (1) مهربان نزدشان صفت ربوبيت است.
(2) مهرة گلگون نزدشان تجليات را گويند كه در غير مادة بود.
(3) مهر بالكسر در اصطلاح سالكان محبتي كه باصل خود بود با وجود علم وآگاهى از يافت مقصد كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1664

الكلمة يسمّى مهموز اللام ومهموز الآخر ومهموز العجز نحو قرأ. فنحو أكرم ليس بمهموز إذ همزته زائدة كذا في شرح المراح.
والقرّاء يطلقون الهمز ويريدون به ترك الهمز كما ذكر في شرح الشاطبي «1».
الموات:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1665 الموات: ..... ص: 1665

الموات:
[في الانكليزية] Inanimate ،wasteland ،uncultivated land without any owner
[ في الفرنسية] Inanime ،terrain improductif ،terrain inculte sans proprietaire
بالفتح والضّم لغة ما لا روح فيه كما في المغرب. وقيل أرض غير عامرة. وفي القاموس أرض لا مالك لها. وفي الكرماني أرض بلا نفع أي لم يزرع لانقطاع مائها أو نحوه كغلبة الرمال أو الأحجار أو صيرورتها نزة أو سنجة أو غيرها. وزاد على هذا أهل الشرع وقالوا هو أرض بلا نفع لانقطاع مائها ونحوه لا يعرف مالكها بعيدة عن العامر لا يسمع صوت من أقصاه. فقولهم لا يعرف مالكها أي لا يعرف بعينه سواء كان فيها آثار العمارة كالمسناة أو لم تكن كما في المنية. فمن أحياه ملكه. لكن لو ظهر لها مالك يرد عليه ويضمن نقصانها. وعن محمد رحمه الله تعالى أنّه لا يحيى ما له آثار العمارة ولا يؤخذ منه التراب كالقصور الخربة.
وقولهم بعيدة عن العامر أي البلد والقرية فإنّ العامر بمعنى المعمور كما في الصحاح، وهذا الشرط مروي عن أبي يوسف رحمه الله تعالى.
وعند محمد رحمه الله تعالى إذا انقطع ارتفاق أهلها فموات ولو كانت قريبة. وقولهم لا يسمع إلى آخره تفسير البعد أي لا يسمع البعيد صوتا من أقصى العامر وطرفه فيعتبر الصوت من طرف الدور لا الأراضي العامرة كما في التجنيس، هكذا في جامع الرموز.
المواربة:
[في الانكليزية] Circumlocution ،tergiversation
-
[ في الفرنسية] Circonlocution ،ambages
بالراء المهملة عند أهل البديع هي أن يقول المتكلّم قولا يتضمّن ما ينكر عليه فإذا حصل الإنكار استحضر بحذقه وجها من الوجوه يتخلّص به إمّا بتحريف كلمة أو تصحيفها أو زيادة أو نقص. قال ابن أبي الإصبع: ومنه قوله تعالى حكاية عن أكبر أولاد يعقوب عليه السلام ارْجِعُوا إِلى أَبِيكُمْ فَقُولُوا يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ «2» فإنّه قرئ إنّ ابنك سرّق ولم يسرق فأتى بالكلام على الصحة بإبدال ضمه من فتحه وتشديد في الراء وكسرها، كذا في الاتقان في نوع بدائع القرآن.
الموازاة:
[في الانكليزية] In straight line ،parallelism
[ في الفرنسية] En ligne droite ،parallelisme
بالزاء المعجمة عند الحكماء والمتكلّمين هي الاتحاد في الوضع وتسمّى بالمحاذاة أيضا كما سبق. وتوازي النقاط كونها على سمت واحد لا يكون بعضها أرفع وبعضها أخفض.
وبهذا المعنى قيل الخط المستقيم خط يقع النقط المفروضة فيه كلّها متوازية. وعلى هذا قيل الخط المستقيم خط تتحاذى النقط المفروضة عليه، فإنّ التوازي والتحاذي هاهنا بمعنى واحد، ومرجع هذا المعنى إلى الأول، أي الاتحاد في الوضع كما لا يخفى. والتوازي قد يطلق في الخطوط المستقيمة ويعنى به كونها في سطح واحد بحيث لا تتلاقى وإن أخرجت في الطرفين (1) شرح الشاطبي: هو شرح لملا علي القارئ (- 1014 هـ) على حرز الاماني ووجه التهاني. وهي القصيدة المشهورة بالشاطبية (في القراءات) لأبي محمد (ويكنى أيضا أبو القاسم) القاسم بن فيرة بن خلف بن أبي القاسم بن أحمد الرعيني الأندلسي ثم الشاطبي (المقري الضرير) (- 590 هـ).
معجم المطبوعات العربية والمعربة، 1092.
(2) يوسف/ 81

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1665

إلى غير النهاية. واعترض عليه بأنّ أقليدس صرّح بأنّ الخطوط المتوازية لا يلزم أن يكون جميعها في سطح واحد، فالتقييد بالسطح الواحد مخلّ بجامعية التعريف. ولا يخفى أنّه لو لم يقيّد بذلك لزم أن يكون كلّ خط واقع في أحد السطحين المتوازيين متوازيا لكلّ خط واقع في السطح الآخر إذ هما لا يتلاقيان، ولو أخرجا إلى غير النهاية. وفي السطوح المستوية ويراد به كونها على وضع لا تتلاقى وإن أخرجت في الجهات إلى غير النهاية. اعلم أنّ الإخراج في الخطوط المستقيمة هو إخراجها على الاستقامة، وفي السطوح المستوية هو إخراجها على الاستواء وذلك معلوم من إطلاقات أهل الهندسة، فلا يرد ما قيل ينبغي أن يقيّد الإخراج بالاستقامة والاستواء. وقد يطلق التوازي في الخطوط الغير المستقيمة والسطوح الغير المستوية، ومعناه أنّ البعد بينهما واحد من جميع الجهات لا يختلف أصلا، والبعد هو الخط الواصل بين الشيئين الذي لا أقصر منه، فالبعد بين الخطين المستديرين والسطحين المستديرين هو الواقع بينهما من الخط المار بمركزهما، والبعد بين السطحين المتوازيين المستويين أو الخطين المستقيمين المتوازيين هو ما يكون عمودا عليهما. والمراد من قولنا واحد من جميع الجهات الوحدة النوعية لا الشخصية. ولو قيل من جميع الأجزاء لكان أظهر في المقصود. وقال القاضي في الچغميني: لو اكتفى في تفسير التوازي مطلقا على هذا المعنى لكفى لأنّ الأبعاد بين الخطوط المتوازية المستقيمة والسطوح المستوية المتوازية من جميع الجهات واحد، إذ لو كان البعد في إحدى الجهتين أقصر من البعد في الجهة الأخرى لتلاقيا في تلك الجهة بعد الإخراج كما تقرر في الهندسة، فلا يكونان متوازيين. هكذا يستفاد من شروح الملخص والتذكرة ومما ذكره عبد العلي البرجندي في تصانيفه.
الموازنة:
[في الانكليزية] Equilibrium
[ في الفرنسية] Equilibre
هي عند أهل البديع من المحسّنات اللفظية وهي تساوي الفاصلتين أي الكلمتين الأخيرتين من الفقرتين أو المصراعين في الوزن دون التقفية. ففي النّثر نحو نمارق مصفوفة وزرابي مبثوثة، فلفظا مصفوفة ومبثوثة متساويان وزنا لا تقفية لأنّ الأول على الفاء والثاني على الثاء إذ لا عبرة بتاء التأنيث على ما تقرّر. وفي النظم نحو:
هو الشمس قدرا والملوك كواكب هو البحر جودا والكرام جداول ثم الظاهر من قولهم دون التقفية إنّه يجب في الموازنة أن لا تتساوى الفاصلتان في التقفية البتّة، وحينئذ يكون بينها وبين السجع تباين، ويحتمل أن يراد أنّه يشترط فيها التساوي في الوزن ولا يشترط التساوي في التقفية وحينئذ يكون بينهما عموم من وجه لتصادقهما في مثل سرر مرفوعة وأكواب موضوعة، وصدق الموازنة بدون السجع في مثل نمارق مصفوفة وزرابي مبثوثة، وبالعكس في مثل ما لكم لا ترجون لله وقارا وقد خلقكم أطوارا. وأمّا ما ذكره ابن الأثير من أنّ الموازنة هي تساوي فواصل النثر وصدر البيت وعجزه في الوزن لا في الحرف الأخير كما في السجع، فكلّ سجع موازنة وليس كلّ موازنة سجعا، فمبني على أنّه يشترط في السجع تساوي الفاصلتين وزنا ولا يشترط في الموازنة تساويهما في الحرف الأخير، كشديد وقريب ونحو ذلك. ثم إنّه بعد تساوي الفاصلتين وزنا دون تقفية إن كان ما في إحدى القرينتين من الألفاظ أو أكثر ما في إحداهما مثل ما يقابله من القرينة الأخرى في الوزن سواء كان مثله في التقفية أو لم يكن، خصّ هذا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1666

النوع من الموازنة باسم المماثلة فهي من الموازنة بمنزلة الترصيع من السجع نحو:
وَآتَيْناهُمَا الْكِتابَ الْمُسْتَبِينَ وَهَدَيْناهُمَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ «1». وهذا مثال مما يكون أكثر ما في إحدى القرينتين مثل ما يقابله من الأخرى لا جميعه إذ لا تماثل في الوزن في آتيناهما وهديناهما. ومثال الجمع قول البحتري:
فاحجم لمّا لم يجد فيك مطمعا وأقدم لمّا لم يجد عنك مهربا وتبين بهذا أنّ المماثلة لا تختص بالشعر كما وهم البعض، كذا في المطول.
المواساة:
[في الانكليزية] Consolation ،sympathy ،compassion
[ في الفرنسية] Consolation ،sympathie ،compassion
أن ينزل غيره منزلة نفسه في النفع له والدفع عنه. والإيثار أن يقدّم غيره على نفسه فيهما وهو النهاية في الأخوّة، كذا في تعريفات السيد الجرجاني.
الموافق المركز:
[في الانكليزية] Celestial sphere
[ في الفرنسية] Sphere celeste
هو عند أهل الهيئة فلك مركزه مركز العالم، سواء كان ممثلا أو مائلا. هكذا يستفاد من شرح المواقف.
الموافقة:
[في الانكليزية] Conformity ،compatibility ،agreement
[ في الفرنسية] Conformite ،compatibilite ،concordance
هي عند المحاسبين كون العددين المختلفين بحيث لا يعدّ أقلّهما الأكثر، لكن يعدّهما عدد ثالث غير الواحد، ويسمّى بالتوافق والتشارك أيضا. والكسر الذي ذلك العدد الثالث مخرج له يسمّى بالوفق ويسمّى كلّ واحد من جزئي العددين جزء الوفق وجزء الاشتراك كالثمانية مع العشرين فإنّه يعدهما أربعة وهي العدد الثالث الذي يشترك في العدّ، والكسر الذي هذه الأربعة مخرج له أعني الربع الوفق، فهما متوافقان ومتشاركان في الربع، وجزء وفق الثمانية اثنان، وجزء وفق العشرين خمسة، كذا في شرح خلاصة الحساب. وعند المحدّثين هي الوصول إلى شيخ مصنّف معيّن من المصنّفين من غير طريقه، أي من غير الطريقة التي يصل بها إلى ذلك المصنّف المعيّن مع علو الإسناد، أي الموافقة أن يروي الراوي حديثا يكون في أحد الكتب الستّة مثلا بإسناد لنفسه من غير طريقها، بحيث يجتمع من أحد الستة في شيخه مع علو هذا الذي رواه على ما رواه من طريق أحد الكتب، ولو اجتمع مع أحد الستة مثلا في شيخ شيخه مع علو طريقه فهو البدل. وإنّما قيدناهما بالعلو لأنّ أكثر ما يطلقون الموافقة والبدل إذا قارن العلو لقصد تعليم الطالبين وتحريضهم على سماعه والاعتناء به، وإن كان التساوي في الطريقين بل النزول في طريقك لا يمنع التسمية بها. وقد يطلق كلاهما بدون العلو. قال العراقي: وفي كلام غير ابن الصّلاح إطلاقهما مع عدم العلو، فإن علا قالوا موافقة عالية وبدل عال. وقيد ابن الصلاح إطلاقهما بالعلو قال: ولو لم يكن عاليا فهو أيضا موافقة وبدل، لكن لا يطلق عليهما اسم الموافقة والبدل لعدم الالتفات إليه. مثال الموافقة ما روى البخاري عن قتيبة «2» عن مالك حديثا، فلو رويناه من طريقه كان بيننا وبين قتيبة ثمانية، ولو روينا ذلك الحديث بعينه عن طريق أبي العباس (1) الصافات/ 117 - 118.
(2) هو قتيبة بن سعيد بن جميل الثقفي بالولاء، أبو رجاء البغلاني. ولد عام 150 هـ/ 767 م وتوفي عام 240 هـ/ 855 م. من أكابر رجال الحديث، روى عنه البخاري ومسلم.
الاعلام 5/ 189، تهذيب التهذيب 8/ 358، تاريخ بغداد 12/ 464.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1667

السراج «1» عن قتيبة مثلا لكان بيننا وبين قتيبة مثلا فيه سبعة، فقد حصلت الموافقة لنا مع البخاري في شيخه بعينه مع علوّ الإسناد على الإسناد إلى البخاري. فلو روينا في المثال المذكور من طريق التبعي «2» عن مالك يصير مثالا للبدل لأنّه يكون التبعي فيه بدلا عن مالك، وعلى هذا القياس يستعمل الموافقة والبدل في فنّ القراءة، هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه والإتقان في بيان العلوّ والنزول.
الموالاة:
[في الانكليزية] Partisanship ،support ،slavery
[ في الفرنسية] Soutenance ،entraide ،escalvage
لغة التناصر. وشريعة أن يعاهد شخص شخصا آخر على أنّه إن جنى فعليه أرشه، وإن مات فميراثه له، سواء كانا رجلين أو امرأتين أو أحدهما رجلا والآخر امرأة، كما في النتف.
وفيه إشعار بأنّ الاسلام على يده ليس شرطا لصحة هذا العقد كما في المبسوط، وكذا كونه مجهول النسب. قال بعض المشايخ: إنّه شرط كما في الحقائق «3»، هكذا في جامع الرموز.
وبناء على اشتراط المذكور وقع في البرجندي أنّ الموالاة أن يوالي رجلا مجهول النسب على أنّه يرثه ويعقل عنه.
المواليد الثلاثة:
[في الانكليزية] Metal ،plant and animal
-
[ في الفرنسية] Metal ،vegetal et animal
عند الحكماء المعدن والنبات والحيوان، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني في المقدمة.
الموت:
[في الانكليزية] Death
[ في الفرنسية] Mort ،deces
بالفتح هو عدم الحياة عمّا من شأنه أن يكون حيا والأظهر أن يقال عدم الحياة عما اتصف بها، وعلى التفسيرين فالتقابل بين الموت والحياة تقابل العدم والملكة. وقيل الموت كيفية وجودية يخلقها الله تعالى في الحي وهو ضد الحياة، لقوله تعالى الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ «4» والعاجل لا يتصوّر إلّا فيما له وجود. والجواب أن الخلق هاهنا بمعنى التقدير دون الإيجاد، وتقدير العدم جائز كتقدير الوجود وقيل هو تعطّل القوى عن أفعاله لبطلان آلتها وهي الحرارة الغريزية بالانطفاء. وقيل هو ترك النفس استعمال الجسد. ثم الموت على نوعين:
أحدهما الموت الطبعي ويقال له أيضا الموت الافترائي، والأجل المسمّى، وهو عند الفلاسفة انقضاء الرطوبة الغريزية بالأسباب اللازمة الضرورية وهو مختلف في الأشخاص بحيث اختلاف الأمزجة. فالدموي المزاج أطول عمرا من الصفراوي والبلغمي من السوداوي. وثانيهما الموت الاخترامي أي الاستبطالي وهو انطفاء الحرارة الغريزية لا بأسباب ضرورية بل بعارض كقتل أو خنق أو غيرهما وإليه أشار صلى الله عليه وسلم بقوله (الصدقة تردّ البلاء وتزيد في العمر) «5» إذ يمكن (1) هو محمد بن اسحاق بن ابراهيم بن مهران الثقفي، مولاهم، النيسابوري، أبو العباس. ولد عام 216 هـ/ 831 م. وتوفي عام 313 هـ/ 925 م. حافظ للحديث ثقة، له عدة كتب هامة.
الاعلام 6/ 29، تذكرة الحفاظ 2/ 168، تاريخ بغداد 1/ 248.
(2) هو أحمد بن محمد بن سعيد بن أبان بن صالح القرشي، أبو عبد الله، مولى عثمان بن عفان، ثقة، من الطبقة السادسة.
اللباب 1/ 207، التقريب 654.
(3) الأرجح انه تبيين الحقائق لأبي محمد فخر الدين عثمان بن علي بن محجن الزيلعي الحنفي (- 743 هـ). Subject ,Hanafi law of jurisprudence
سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، فهرست وصفي للمخطوطات الإسلامية بالمكتبة الحكومية للمخطوطات الشرقية في مدارس الهند، اعداد: تشتد راسخارات مدارس 1954، ج 3، ص 813.
(4) الملك/ 2
(5) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، ترجمة 4326، 8/ 208

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1668

دفع هذا الأجل بأن يحتاط الإنسان بكل حيلة يمكن بها الاحتراز عن الأسباب الغير الموافقة له إذا وجد إلى ذلك سبيلا، وسابقة علمه تعالى بوقوع الأجل بسبب من الأسباب لا تكون موجبة له إذ العلم تابع للمعلوم لا مؤثّر فيه فتدبر. وإلى هذا ذهب المعتزلة والطبيعيون من الحكماء. وقال غيرهم إنّ الموت واحد وقد سبق في لفظ الأجل. هكذا يستفاد من شرح المواقف وبحر الجواهر وشرح القانونچة.
والموت عند الصوفية هو الحجاب عن أنوار المكاشفات والتجلّي وقد سبق في لفظ الحياة في فصل الناقص. ويقول في لطائف اللغات:
الموت على أربعة أنواع، وكلّ واحد منها له لون، أحدها: الموت الأحمر. وهو القتل بشدّة كالسيف وغيره كما لو غرق بالدم. والموت الأسود: وهو الاحتراق بالنار. والموت الأصفر وهو من كثرة الأمراض. والموت الأبيض وهو الغرق بالماء. وأما أرباب التحقيق فلهم نوع آخر من التقسيم وقالوا: يجب على السّالك أن يوطّن نفسه على أنواع الموت الأربعة وهي:
الموت الأبيض وهو الجوع والموت الأسود وهو الصّبر على أذي النّاس والموت الأحمر: مخالفة النفس والموت الأخضر وهو عبارة عن ترقيع الثياب. وقيل في موضع آخر: الموت في اصطلاح الصوفية عبارة عن جمع أهواء النفس «1».
الموجب:
[في الانكليزية] Positive ،affirmative
[ في الفرنسية] Positif ،affirmatif
من الكلام عند النحاة ما لا يكون نفيا ولا نهيا ولا استفهاما، وغير الموجب بخلافه كما في كتب النحو في بحث المستثنى.
الموجبة:
[في الانكليزية] Affirmative proposition
[ في الفرنسية] Proposition affirmative
القضية التي فيها الإيجاب.
موزون الطبع:
[في الانكليزية] Balanced and accepted poetry
[ في الفرنسية] Poesie equilibree et acceptable
عند البلغاء هو نظم جائز مقبول وإن لم يرتق إلى مرتبة الكمال. كذا في جامع الصنائع «2».
الموسخ:
[في الانكليزية] Drug smoothing the ulcers
[ في الفرنسية] Medicament adoucissant les ulceres
هو عند الأطباء دواء يرخي القروح برطوبة كذا في الموجز.
الموشى:
[في الانكليزية]
Rhetoric figure formed by using only letters with diacritical points
-
[ في الفرنسية]
Figure de rhetorique consistant a n'utiliser que les lettres avec des points diacritiques
هو عند البلغاء أن تكون جميع حروف بلفظ: «الصدقة تمنع سبعين نوعا من أنواع البلاء»
وأبو بكر الهيثمي (- 807 هـ)، مجمع الزوائد، باب فضل الصدقة، 3/ 110، وعزاه للطبراني في الكبير وفيه كثير بن عبد الله المزي وهو ضعيف، بلفظ: «إن صدقة المسلم تزيد في العمر وتمنع ميتة السوء».
(1) ودر لطائف اللغات مىرد كه موت بر چهار قسم است وهركدام رنگى دارد يكى موت احمر وان شدت قتل بود بسيف وغيره چنانچهـ به خون غرق شده باشد وموت سياه كه در آتش سوخته باشد وموت زرد كه از كثرت مرض پيدا شده باشد وموت سپيد كه در آب غرق شده باشد اما ارباب تحقيق نوعي ديگر قرار داده اند وگفته اند بايد كه سالك بر خود چهار موت قرار دهند موت ابيض وان گرسنگى است وموت اسود كه ان صبر است بر ايذاي مردم وموت احمر كه ان مخالفت نفس است وموت اخضر وان پاره دوختن است بر پوشش ودر موضع ديگر گفته كه موت در اصطلاح صوفية عبارتست از جمع هواي نفس
(2) نزد بلغا نظميست كه در حد جواز باشد اگرچهـ بر صفات كمال انشا نبود كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1669

الكلمات منقوطة. كذا في جامع الصنائع «1».
الموصل:
[في الانكليزية]
Rhetoric figure formed by using only joined letters in the Arabic handwriting
[ في الفرنسية]
Figure de rhetorique consistant a n'utiliser que les lettres jointes dans l'ecriture arabe
بتشديد الصاد المفتوحة هو عند أهل البديع أن يؤتى بكلام يكون كلّ من كلماته متصلة الحروف في الكتابة نحو شتم عمر بكرا وضده المقطّع نحو أدرك داود رزقا، كذا في المطول في آخر فنّ البديع، وكذا في مجمع الصنائع وجامع الصنائع.
الموصول:
[في الانكليزية] Relative pronoun ،conjunctive ،well -joined prophetic tradition
[ في الفرنسية] Pronom relatif ،nom conjonctif ،tradition prophetique enchainee
هو عند أهل العربية يطلق على معنيين كما مرّ قبيل هذا. وعند المحدّثين هو الحديث المتصل كما مرّ عن قريب.
موصول النتائج:
[في الانكليزية] Composed syllogism ،sorite
[ في الفرنسية] Syllogisme compose ،sorite
عند المنطقيين يطلق على قسم من القياس المركّب كما مرّ.
الموضع:
[في الانكليزية] Place ،spot ،space
[ في الفرنسية] Endroit ،lieu ،espace
عند الحكماء مرادف للمكان كما في شرح الإشارات. وعند الصرفيين وهو اسم الظرف مكانا.
الموضوع:
[في الانكليزية] Object ،matter ،subject
[ في الفرنسية] Objet ،matiere ،sujet 2 L يطلق على معان. منها الشيء الذي عيّن للدلالة على المعنى. ومنها الشيء المشار إليه إشارة حسّية وقد سبق كلاهما. ومنها المحكوم عليه في القضية الحملية وهو اصطلاح المنطقيين وقد سبق لفظ الحملية. ومنها المحلّ المستغني عن الحال مطلقا أي من جميع الوجوه وقد سبق في لفظ المحل. ومنها ما هو مصطلح أهل الحديث وهو الحديث الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم ويسمّى المختلف الموضوع ويحرم روايته مع العلم به إلّا مبينا وعمل به مطلقا، وسببه نسيان أو افتراء ونحوهما، ويعرف بإقرار واضعه أو قرينة في الراوي والمروي عنه. فقد وضعت أحاديث شهد بوضعها ركاكة ألفاظها ومعانيها كذا في الإرشاد الساري شرح صحيح البخاري.
وفي خلاصة الخلاصة وذهبت الكرّامية والمبتدعة إلى جواز وضع الحديث للترغيب والترهيب وهو خلاف وضع إجماع المسلمين. والمفهوم من شرح النخبة ومقدمة شرح المشكاة أنّ المراد بالحديث الموضوع في اصطلاحهم هو ما يكون راويه مطعونا بالكذب، ولا يشترط ثبوت وضعه وكذبه في ذلك الحديث إذ الحكم بالوضع إنّما بالظنّ لا بالقطع فإنّ الكذوب قد يصدق.
موضوع العلم:
[في الانكليزية] Object of a science
[ في الفرنسية] Object d'une science
في عرف العلماء ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية وقد سبق في المقدمة.
الموفور:
[في الانكليزية] Metre in prosody of which a part was not cut
[ في الفرنسية]
Metre en prosodie auquel on a epargne la suppression d'une partie
عند أهل العروض من العرب هو الجزء الذي جاز أن يدخله الخرم ولم يدخل، كذا في بعض الرسائل. (1) نزد بلغا آنكه حروف الفاظ بتمام منقوط باشند كذا في جامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1670

الموقوف:
[في الانكليزية] Arrested ،suspended ،detained ،disputed ownership contract ،
prophetic tradition ascribed only to a follower of the Prophet
[ في الفرنسية] Arrete ،suspendu ،detenu ،contrat de possession conteste ،
tradition prophetique attribue exclusivement a un companion du Prophete
هو عند الفقهاء هو العين المحبوس إمّا على ملكه أو على ملك الله كما مرّ. ويطلق أيضا على عقد يصحّ بأصله ووصفه ويفيد الملك على سبيل التوقّف ولا يفيد تمامه لتعلّق حقّ الغير كذا في الدرر شرح الغرر في باب البيع الفاسد وقد مرّ في لفظ النافذ أيضا. وعند أهل العروض الجزء الذي فيه الوقف. وعند القراء اللفظ الذي فيه الوقف. وعند المحدّثين حديث ينتهي إسناده إلى الصحابي كأن يقال قال أو فعل أو قرر ابن عباس كذا، أو يقال جاء عن ابن عباس موقوفا، أو هو موقوف على ابن عباس، كذا في شرح النخبة وترجمة المشكاة.
وفي خلاصة الخلاصة الموقوف مطلقا ما روي عن الصحابي ووقف عليه قولا أو فعلا بالاتصال أو لا، وقد يستعمل مقيّدا في غيره كأن يقال وقفه مالك على نافع وهو ليس بحجة عند الشافعي وطائفة من العلماء. وتفسير الصحابي للقرآن موقوف إلّا إذا كان من قبيل سبب النزول فإنّه مرفوع لازم وقوعه في زمان النبي صلّى الله عليه وآله وسلم، فما روي أنّ أصحابه عليه يقرعون بابه صلّى الله عليه وآله وسلم بالأظافير مرفوع.
المولد:
[في الانكليزية] Creation ،invention ،neologism ،mongrel ،mulatto
[ في الفرنسية] Creation ،invention ،mot forge ،neologisme ،metis
في اللغة هو اسم مفعول من التوليد.
بمعنى إخراج شيء من شيء آخر أصلي. وفي الاصطلاح العربي: هو لفظ استخرجه المولّدون من اللغة الأصلية مع شيء من التصرّف وليس مستعملا في كلام الأعراب. مثل: بداية بياء تحتانية المأخوذ من: بداءة. ويقال لهذا أيضا:
المستحدث والعامّي. والمولّدون: هم جماعة من العجم ولدوا ونشئوا ونموا في بلاد العرب أو العكس كما هو مسطور في شرح العلامة الشيرازي على المفتاح.
والمولّدون أيضا هم جماعة من العرب أو الأعراب اختلطوا بالأعاجم، كما هو مذكور في شرح مفتاح الكاشي. والعرب يقولون لمثل هؤلاء المستعربة أو المتعرّبة. وإطلاق هذه الكلمة على المولّد في اللغة أو الناس إنما هو من باب المجاز. كذا في شرح نصاب الصبيان «1».
مولى العتاقة:
[في الانكليزية] Emancipator of a slave
[ في الفرنسية] Affranchisseur d'un esclave
شرعا هو من له ولاء العتاقة وهو المعتق بالكسر فإنّ من اعتق عبدا أو أمة كان الولاء له ويرثه به.
مولى الموالاة:
[في الانكليزية] Master of a slave
[ في الفرنسية] Maitre d'un esclave
شرعا هو من له ولاء الموالاة، وهو (1) در لغت اسم مفعولست از توليد بمعنى بيرون آوردن چيزي از اصلي ودر اصطلاح عربية لفظى كه مولدون از لغت اصلى اخذ كرده باشند بتصرفي ودر كلام اعراب مستعمل نباشد مثل بدايت بياء تحتانية كه از بداءة أخذ كرده اند واين را عامي ومستحدث نيز گويند ومولدون گروهى باشند از عجم كه در ديار عرب متولد گشته نشو ونما يافته باشند ويا عكس چنانچهـ در شرح مفتاح علامة شيرازي مسطور است يا گروهى از عرب يا اعراب كه با عجم مختلط شده باشند چنانچهـ در شرح مفتاح كاشي مذكور است واين طائفة را عرب مستعرب ومتعرب نيز گويند واطلاق مولد برين لفظ وبرين طائفة بطريق مجاز است كذا في شرح نصاب الصبيان.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1671

شخص قال لآخر أنت مولاي ترثني إذا متّ وتعقل عني إذا جنيت، وقال الآخر قبلت.
هكذا في الشريفي شرح السراجي.
موى:
[في الانكليزية] Hair ،authentic divine manifestation
[ في الفرنسية] Cheveu ،manifestation divine authentique
بالفارسية: شعر. وعند الصوفية: ظاهرة الرّبوبية الحقّة «1».
مي:
[في الانكليزية] Wine ،taste ،enjoyment ،joy
[ في الفرنسية] Vin ،gout ،jouissance ،joie
بالفارسية: الخمر. وعندهم بمعنى الذّوق الذي يخرج من قلب السّالك فيجعله سعيدا مسرورا. وأيضا بمعنى العشق والمحبّة.
وميخانه: خمارة بالفارسي. وهي باطن العارف الكامل حيث توجد فيه الشوق والذّوق والعوارف الإلهية. وأيضا بمعنى عالم اللاهوت. وميكده:
خمارة باللغة الفارسية. ويعنون بها قدم المناجاة. ويقول في كشف اللغات. ميخانه:
هي بيت الشيخ والمرشد «2».
ميان ديهي:
[في الانكليزية] Public property ،public domain ،no man's land
[ في الفرنسية] Terre domaniale ،domaine public
في فتاوى عالمگير- الفتاوى الهندية المعروفة- في كتاب الشهادة، الباب الخامس منه: الأراضي التي غاب أربابها أو مات أربابها ولا وارث لها تسمّى ميان ديهي. وكذلك الأراضي التي تركها ملّاكها على أهل القرية بالخراج- الضمان النسبي- تسمّى ميان ديهي.
وكذلك الأراضي التي تركت لرعي الدّواب ولم تدخل تحت القسمة تسمّى ميان ديهي. كذا في المحيط «3».
ميان:
[في الانكليزية] Middle of a path ،zone ،unveiling
-
[ في الفرنسية] Milieu du passage ،zone ،devoilement
بكسر الأول، بمعنى وسط الممر.
والمنطقة. وبمعنى غلاف السّكين والخنجر وغيره. وعند الصوفية عبارة عن وجود السّالك حينما لم يبق حجاب. كذا في لطائف اللغات «4».
ميدان:
[في الانكليزية] Field ،arena ،encounter with the beloved -Lice ،champ ،rencontre du bien
[ في الفرنسية] aime
المعروف. وعندهم مقام شهود المعشوق حسب قولهم «5».
الميزان:
[في الانكليزية] Balance ،scales ،Libra
[ في الفرنسية] Balance ،la Balance
بكسر الميم في اللغة ما يعرف به قدر الشيء أي مقداره، وشرعا ما يعرف به مقادير الأعمال، هكذا يستفاد من شرح العقائد النسفية في بيان أنّ الوزن يوم القيامة حقّ عند أهل السّنّة وإن أنكره المعتزلة. وعند الصرفيين هو الوزن (1) موى نزد صوفية ظاهر ربوبيت حق را گويند.
(2) مى نزدشان بمعنى ذوقي بود كه از دل سالك برايد واو را خوشوقت گرداند ونيز بمعنى محبت وعشق آيد. وميخانه باطن عارف كامل باشد كه در ان شوق وذوق وعوارف إلهية بسيار باشند ونيز بمعنى عالم لاهوت آيد. وميكده قدم مناجات را گويند ودر كشف اللغات مى گويد كه ميخانه خانة پير ومرشد را گويند.
(3) ميان ديهي في فتاوي عالمگير في كتاب الشهادة في الباب الخامس منه الاراضي التي غاب اربابها او مات اربابها ولا وارث لها تسمّى ميان ديهي وكذلك الاراضي التي تركها ملّاكها على أهل القرية بالخراج تسمى ميان ديهي وكذلك الاراضي التي تركت لرعى الدواب ولم تدخل تحت القسمة تسمى ميان ديهي كذا في المحيط.
(4) ميان بكسر الأول بمعني وسط قدر وكمر باشد بمعني غلاف كارد وخنجر وغيره ونزد صوفية عبارت از وجود سالك است وقتى كه ديگر حجاب نمانده باشد كذا في لطائف اللغات.
(5) ميدان نزدشان مقام شهود معشوق را گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1672

مثل فعل ونحوه. وعند أهل العروض هو الوزن أيضا. وعند المحاسبين هو ما يبقى من العدد بعد طرح تسعة تسعة منه؛ قيل إسقاط تسعة تسعة ليس بشرط بل كلّ عدد يسقط مرة بعد أخرى بدل التسعة يصحّ أن يقال ما بقي هو الميزان. لكن جرت عادة الحساب بإسقاط تسعة تسعة مرة بعد أخرى، فميزان خمسة عشر ستة، وميزان ثمانية عشر تسعة، هكذا يستفاد من كتب الحساب. وعند المنطقيين يطلق على علم المنطق. وعند أهل الرمل اسم البيت الخامس عشر من البيوت الستة عشر. وعند المنجّمين يطلق على برج مبدأه تقاطع المعدّل لمنطقة البروج الذي يتوجّه الكوكب عند بلوغه إليه إلى الجنوب. وعند الصوفية هو العدالة ويقول في كشف اللغات: الميزان عند الصّوفية يقال له:
العدالة أو العقل أيضا. الذي هو منوّر بنور القدس. والميزان الخاص: هو علم الطريقة، والعدل الإلهي أيضا. والتحقق بالعدل الإلهي هو منصب من مناصبهم الكاملة. وعند أهل الجفر صورة الحرف. جاء في بعض رسائل الجفر:
الموازين عبارة عن الصّور الكتابية للحروف.
ولذا قيل: كلّ حرف من الأصول ميزان الحروف من الممتزجة. وقالوا: أصول الموازين 17 حرفا والممتزجات 11 حرفا. وإنّ بعضها متشاركة في الصّور الخطية، وبعضها في الصّور السّطحية وبعضها في الهيئات الدورية «1».
الميقات:
[في الانكليزية] Appointed time ،deadline place of proscription
[ في الفرنسية] Temps fixe ،lieu de proscription
هو في الأصل الوقت المحدود، ثم استعير للمكان أي موضع الإحرام، كذا في جامع الرموز في كتاب الحج.
الميل:
[في الانكليزية]
Mile( unity of measure for distances which varies according to epochs)
[ في الفرنسية]
Mille )unite de mesure pour les distances tres variable selon les epoques (
بالكسر وسكون المثناة الفوقانية في الأصل مقدار مدّ البصر من الأرض ثم سمّي به علم مبني في الطريق، ثم كلّ ثلث فرسخ حيث قدّر حدّه صلى الله عليه وسلم طريق البادية وبنى على كلّ ثلث ميلا، ولهذا قيل الميل الهاشمي. واختلف في مقداره على الاختلاف في مقدار الفرسخ، فقيل ثلاثة آلاف ذراع إلى أربعة آلاف. وقيل الفان وثلاثمائة وثلاث وثلاثون خطوة. وقيل ثلاث آلاف خطوة، والأول أيسر فإنّ الخطوة ذراع ونصف والذراع أربعة وعشرون إصبعا، كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي قيل الفرسخ ثمانية عشر ألف ذراع، والمشهور أنّه اثنا عشر ألف ذراع. وفي المغرب الميل ثلاثة آلاف ذراع إلى أربعة آلاف. ولعلّ هذا إشارة إلى الخلاف الواقع بين أهل المساحة، فذهب قدماؤهم إلى أنّ الميل ثلاثة آلاف ذراع، والمتأخّرون منهم إلى أنّه أربعة آلاف. لكن الاختلاف لفظي لأنّهم صرّحوا بأنّ الذراع عند القدماء اثنان وثلاثون إصبعا. وعند المتأخّرين أربعة وعشرون إصبعا.
وعلى التقديرين كلّ ميل ستة وتسعون ألف إصبع كما لا يخفى على المحاسب انتهى. وينبغي أن ينقسم الميل على قياس الفرسخ إلى الطولي والسطحي والجسمي كما لا يخفى. (1) در كشف اللغات ميگويد ميزان نزد صوفية عدالت را گويند ونيز عقل را گويند كه منور بود بنور قدس. وميزان خاص علم طريقت است وأيضا عدل إلهي است وتحقق بعدل إلهي منصبي از مناصب ايشان كامل است وعند اهل الجفر صورة الحرف در بعضى رسائل جفر ميگويد موازين عبارتست از صور كتابيه حروف ولذا قيل كل حرف من الاصول ميزان الحروف من الممتزجة وگفته اند اصول موازين هفده حرف است وممتزجات يازده وباز بعضى در صور خطي متشارك اند وبرخى در صور سطحي وبعضى در هيئات دوري.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1673

الميل:
[في الانكليزية] Inclination ،tendency ،disposition
-
[ في الفرنسية] Inclination tendance ،disposition
بالفتح والسكون عند الحكماء هو الذي تسميه المتكلّمون اعتمادا. وعرّفه الشيخ بأنّه ما يوجب للجسم المدافعة لا يمنعه الحركة إلى جهة من الجهات. فعلى هذا هو علّة للمدافعة.
وقيل هو نفس المدافعة المذكورة، فعلى هذا هو من الكيفيات الملموسة. وقد اختلف في وجوده المتكلّمون فنفاه الأستاذ أبو إسحاق الأسفرايني وأتباعه وأثبته المعتزلة وكثير من أصحابنا كالقاضي بالضرورة، ومنعه مكابرة للحسّ، فإنّ من حمل حجرا ثقيلا أحسّ منه ميلا إلى جهة السفل، ومن وضع يده على زقّ منفوخ فيه تحت الماء أحسّ ميله إلى جهة العلوّ، وهذا إذا فسّر الميل بالمدافعة. وأمّا على التفسير الأول فلأنّه لولا ذلك الأمر الموجب لم يختلف في السرعة والبطء الحجران المرميان من يد واحدة في مسافة بقوة واحدة إذا اختلف الحجران في الصغر والكبر إذ ليس فيهما مدافعة إلى خلاف جهة الحركة ولا مبدأها على ذلك التقدير فيجب أن لا يختلف حركتاهما أصلا لأنّ هذا الاختلاف لا يكون باعتبار الفاعل لأنّه متّحد فرضا، ولا باعتبار معاوق خارجي في المسافة لاتحادها فرضا، ولا باعتبار معاوق داخلي إذ ليس فيهما مدافعة، ولا مبدأها ولا معاوقا داخليا غيرهما، فوجب تساويهما في السرعة والبطء. وأجاب عنه الامام الرازي بأنّ الطبيعة مقاومة للحركة القسرية. ولا شكّ أنّ طبيعة الأكبر أقوى لأنّها قوة سارية في الجسم منقسمة بانقسامه، فلذلك كانت حركته أبطأ فلم يلزم مما ذكر أن يكون للمدافعة مبدأ مغاير الطبيعة حتى يسمّى بالميل والاعتماد. وأمّا تسميتها بهما فبعيدة جدا. واعلم أنّ المدافعة غير الحركة لأنّها توجد عند السكون فإنّا نجد في الحجر المسكن في الهواء قسرا مدافعة نازلة وفي الزّقّ المنفوخ فيه المسكن في الماء قسرا مدافعة صاعدة.
التقسيم:
الحكيم يقسم الميل إلى طبعي وقسري ونفساني، لأنّ الميل إمّا أن يكون بسبب خارج عن المحل أي بسبب ممتاز عن محل الميل في الوضع والإشارة وهو الميل القسري كميل الحجر المرمي إلى فوق، أو لا يكون بسبب خارج، فإمّا مقرون بالشعور وصادر عن الإرادة وهو الميل النفساني كميل الإنسان في حركته الإرادية أو لا، وهو الميل الطبعي كميل الحجر بطبعه إلى السفل. فالميل الصادر عن النفس الناطقة في بدنها عند القائل بتجرّدها نفساني لا قسري لأنّها ليست خارجة عن البدن ممتازة عنه في الإشارة الحسّية. والميل المقارن للشعور إذا لم يكن صادرا عن الإرادة لا يكون نفسانيا كما إذا سقط الإنسان عن السطح. أمّا الميل الطبعي فأثبتوا له حكمين الأول أنّ العادم للميل الطبعي لا يتحرّك بالطبع ولا بالقسر والإرادة، والثاني أنّ الميل الطبعي إلى جهة واحدة فإنّ الحجر المرمي إلى أسفل يكون أسرع نزولا من الذي ينزل بنفسه، ويجوز أن يقال إنّ الطبيعة وحدها تحدث مرتبة من مراتب الميل، وكذلك القاسر، فلما اجتمعا أحدثا مرتبة أشدّ مما يقتضيه كلّ واحد منهما على حدة فلا يكون هناك الأصل واحدا مستندا إلى الطبيعة والقاسر معا. وهل يجتمعان إلى جهتين؟ فالحقّ أنّه إن أريد به المدافعة نفسها فلا يجتمعان لامتناع المدافعة إلى جهتين في حالة بالضرورة، وإن أريد به مبدأها فيجوز اجتماعهما، فإنّ الحجرين المرميين إلى فوق بقوة واحدة إذا اختلفا صغرا وكبرا تفاوتا في الحركة وفيهما مبدأ المدافعة قطعا، فلولاه لما تفاوتا. وبالجملة فالميل الطبعي على هذا أعمّ سواء اقتضته الطبيعة على

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1674

وتيرة واحدة أبدا كميل الحجر المسكن في الجو إلى السفل، أو اقتضته على وتيرة مختلفة كميل النبات إلى التبزر والتزيّد. ومنهم من يجعل النفساني أعم من الإرادي ومن أحد قسمي الطبعي، أعني ما لا يكون على وتيرة واحدة لاختصاصه بذوات الأنفس، وبهذا الاعتبار يسمّى ميل النبات نفسانيا ويختصّ لطبيعة بما يصدر عنه الحركات على نهج واحد دون شعور وإرادة. وأيضا الميل إمّا ذاتي أو عرضي لأنّه إن قام حقيقة بما وصف فهو ذاتي، وإن لم يقم به حقيقة بل لما يجاوره فهو عرضي على قياس الحركة الذاتية والعرضية. وأيضا الميل إمّا مستقيم وهو الذي يكون إلى جانب المركز وإمّا مستدير هو ما يكون سببا لحركة جسم حول نقطة كما في الأفلاك، ومبدأ الميل قوة في الجسم يقتضي ذلك الميل. فالميل في قولهم مبدأ الميل بمعنى نفس المدافعة.
فائدة:
أنواع الاعتماد متعدّدة بحسب أنواع الحركة، فقد يكون إلى السفل والعلو وإلى سائر الجهات. وهل أنواعه كلّها متضادة أو لا؟ فقد اختلف فيه. فمن لا يشترط غاية الخلاف بين الضدين جعل كلّ نوعين متضادين، ومن اشترطها قال إنّ كلّ نوعين بينهما غاية التنافي متضادان كميل الصاعدة والهابطة، وما ليس كذلك فلا تضاد بينهما كالميل الصاعد والميل للحركة يمنة ويسرة فهو نزاع لفظي. والقاضي جعل الاعتمادات بحسب الجهات أمرا واحدا فقال: الاختلاف في التسمية فقط وهي كيفية واحدة بالحقيقة فيسمّى بالنسبة إلى السفل ثقلا وإلى العلو خفّة، وهكذا سائر الجهات. وقد يجتمع الاعتمادات السّتّ في جسم واحد. قال الآمدي القائلون بوجود الاعتماد من أصحابنا اختلفوا. فقيل الاعتماد في كلّ جهة غير الاعتماد في جهة أخرى. فالاعتمادات إمّا متضادة أو متماثلة فلا يتصوّر اعتمادان في جسم واحد إلى جهتين لعدم اجتماع الضدين والمثلين. وقال آخرون الاعتماد في كلّ جسم واحد والتعدّد في التسمية دون المسمّى، وعلى هذا يجوز اجتماع الاعتمادات السّتّ في جسم واحد من غير تضاد، وهو اختيار القاضي أبي بكر. ثم قال: ولو قلنا بالتعدّد من غير تضاد فيكون لاعتمادات متعدّدة جائزة الاجتماع ولم يكن أبعد من القول بالاتحاد، فصارت الأقوال في الاعتمادات ثلاثة: الاتحاد والتعدّد مع التضاد وبدونه.
فائدة:
قد تقرّر أنّ الجهة الحقيقية العلو والسفل فتكون المدافعة الطبيعية نحو أحدهما، فالموجب للصاعدة الخفّة والموجب للهابطة الثّقل، وكلّ من الخفّة والثقل عرض زائد على نفس الجوهرية وبه قال القاضي وأتباعه والمعتزلة والفلاسفة أيضا، ومنعه طائفة من أصحابنا منهم الاستاذ أبو إسحاق فإنّه قال لا يتصوّر أن يكون جوهر من الجواهر الفردة ثقيلا وآخر منها خفيفا لأنّها متجانسة، بل الثّقل عائد إلى كثرة أعداد الجواهر والخفّة إلى قلتها فليس في الأجسام عرض يسمّى ثقلا وخفة. اعلم أنّ للمعتزلة في الاعتمادات اختلافات فمنها أنّهم بعد اتفاقهم على انقسام الاعتمادات إلى لازم طبعي وهو الثّقل والخفّة وإلى مجتلب أي مفارق وهو ما عداهما كاعتماد الثقيل إلى العلوّ إذا رمي إليه، والخفيف إلى السفل، أو كاعتمادهما إلى سائر الجهات من القدّام والخلف واليمين والشمال قد اختلفوا في أنّها هل فيها تضاد أو لا؟ فقال أبو علي الجبائي نعم. وقال أبو هاشم لا تضاد للاعتمادات اللازمة مع المجتلبة. وهل يتضاد الاعتمادان اللازمان أو المجتلبان؟ تردّد فيه.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1675

فقال تارة بالتضاد وتارة بعدمه. ومنها أنّ الاعتمادات هل تبقى؟ فمنعه الجبائي ووافقه ابنه في المجتلبة دون اللازمة فإنّها باقية عنده. ومنها أنّه قال الجبائي موجب الثّقل الرطوبة وموجب الخفّة اليبوسة، ومنعه أبو هاشم وقال هما كيفيتان حقيقيتان غير معلّلتين بالرطوبة واليبوسة.
ومنها أنّه قال الجبائي الجسم الذي يطفو على الماء كالخشب إنّما يطفو عليه للهواء المتشبّث به فإنّ أجزاء الخشب متخلخلة فيدخل الهواء فيما بينها ويتعلّق بها ويمنعها من النزول، وإذا غمست صعّدها الهواء الصاعد بخلاف الحديد فإنّ أجزاءه مندمجة لم يتشبّث بها الهواء فلذلك يرسب في الماء. قال الآمدي يلزم على الجبائي أنّ بعض الأشياء يرسب في الزئبق والفضّة تطفو عليه مع أنّ أجزاءها غير متخلخلة. وقال ابنه أبو هاشم إنّه للثقل والخفة ولا أثر للهواء في ذلك أصلا. وللحكماء هاهنا كلام يناسب مذهبه وهو أنّ الجسم إن كان أثقل من الماء على تقدير تساويهما في الحجم رسب ذلك الجسم فيه إلى تحت، وإن كان مثله في الثقل ينزل فيه بحيث يماس سطحه السطح الأعلى من الماء فلا يكون طافيا ولا راسبا، وإن كان أخفّ منه في الثّقل نزل فيه بعضه وذلك بقدر ما لو ملئ مكانه ماء كان ذلك الماء موازنا في الثّقل لذلك الجسم كلّه، وتكون نسبة القدر النازل منه في الماء إلى القدر الباقي منه في خارجه كنسبة ثقل ذلك الجسم إلى فضل ثقل الماء. والحق المختار عند الأشاعرة أنّ الطّفو والرّسوب إنّما يكونان بخلق الله تعالى. ومنها أنّه قال للهواء اعتماد صاعد لازم ومنعه ابنه وقال ليس للهواء اعتماد لازم لا علوي ولا سفلي بل اعتماده مجتلب بسبب محرّك. ومنها أنّه قال لا يولد الاعتماد شيئا آخر لا حركة ولا سكونا بل المولّد لهما هو الحركة. وقال ابنه المولّد لهما الاعتماد. وقال ابن عياش «1» بتولّدهما من الحركة تارة ومن الاعتماد أخرى. ومنها أنّه قال الحجر المرمي إلى فوق إذا عاد نازلا أنّ حركته الهابطة متولّدة من حركته الصاعدة بناء على أصله من أنّ الحركة إنّما تتولّد من الحركة لا من الاعتماد. وقال ابنه بل من الاعتماد الهابط. ومنها أنّه قال كثير من المعتزلة ليس بين الحركة الصاعدة والهابطة سكون إذ لا يوجب السكون الاعتماد لا اللازم ولا المجتلب. وقال الجبائي لا أستبعد ذلك أي أن يكون بينهما سكون وتوضيح المباحث يطلب من شرح المواقف وشرح التجريد. والميل عند الصوفية هو الرجوع إلى الأصل مع الشعور بأنّه أصله ومقصده لا الرجوع الطبيعي كما في الجمادات فإنّها تميل إلى المركز طبعا، كذا في كشف اللغات. والميل عند أهل الهيئة قوس من دائرة الميل بين معدّل النهار ودائرة البروج بشرط أن لا يقع بينهما قطب المعدّل، ودائرة الميل عظيمة تمرّ تارة بقطبي المعدّل وبجزء ما من منطقة البروج أو بكوكب من الكواكب، ويسمّى دائرة الميل الأول أيضا لأنّه يعرف بها. اعلم أنّ من دائرة الميل يعرف بعد الكوكب عن المعدّل لأنّه إن كان الخط الخارج من مركز العالم المارّ بمركز الكوكب الواصل إلى سطح الفلك الأعلى واقعا على المعدّل فحينئذ لا يكون للكوكب بعد عن المعدّل وإن وقع ذلك الخط في أحد جانبي المعدّل إما شمالا أو جنوبا، فللكوكب حينئذ بعد عنه شمالي أو جنوبي. فبعد الكوكب قوس من دائرة الميل بين موقع ذلك الخط ومعدّل النهار بشرط أن لا يقع بينهما قطب المعدّل وقد يسمّى بعد الكوكب بميل الكوكب أيضا، صرّح بذلك العلّامة كما (1) هو زيد بن عياش، ابو عياش المدني، صدوق من الطبقة الثالثة.
التقريب 224

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1676

في شرح التذكرة. ويعرف أيضا بعد أجزاء فلك البروج عن المعدّل فإنّ أجزاءه بأسرها سوى الاعتدالين مائلة عن المعدّل بعيدة عنه، وذلك البعد يسمّى ميلا أوّلا. وإذا أخذ بعد جزء من فلك البروج من الانقلاب الأقرب منه فالميل الأول لهذا الجزء حينئذ يسمّى ميلا منكوسا كما في الزيجات، وبعد الكوكب عنه يخصّ باسم البعد. ثم الميل إذا أطلق يراد به الأول، ولذا سمّاه البعض بالميل المطلق في الزيج الإيلخاني سمّي بالأول لأنّه ميل عن منطقة الحركة الأولى. والتقييد بالأول لإخراج الميل الثاني لأجزاء فلك البروج عن المعدّل، إذ الميل الثاني قوس من دائرة العرض محصورة بين المعدّل ودائرة البروج من الجانب الأقرب.
ودائرة العرض كما مرّ عظيمة تمرّ بقطبي البروج وبجزء ما من المعدّل أو بكوكب ما وتسمّى بدائرة الميل الثاني أيضا، لأنّ الميل الثاني إنّما يعرف بتلك الدائرة. وإنّما سمّي ميلا ثانيا لأنّ دائرة العرض إنّما تقاطع منطقة البروج على قوائم فالقوس المحصورة منها بين جزء من أجزاء المعدّل وبين منطقة البروج هي ميل ذلك الجزء وبعده عن منطقة البروج كما عرفت إلّا أنّ الاستقامة أي عدم الميل لمّا كانت منسوبة إلى المعدّل كأنّه الأصل في هذه الدائرة نسب هذا الميل إلى أجزاء فلك البروج عن المعدّل، وإن كان الأمر بالعكس حقيقة كما عرفت ويميّز عن الميل الأول بتقييده بالثاني. هذا ثم إنّه لمّا كان أجزاء فلك البروج متباعدة عن المعدّل في جانبي الشمال أو الجنوب إلى حدّ ما ثم متقاربة إليه فيهما فهناك غاية الميل لبعض أجزائها أعني الانقلابين، ويقال لها الميل الكلّي. والميل الأعظم وهو قوس من الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة محصورة بين المعدّل ودائرة البروج من الجانب الأقرب. فغاية الميل تدخل تحت حدّ الميل الأول والثاني لأنّ الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة يصدق عليها أنّها دائرة الميل لمرورها بقطبي العالم، وأنّها دائرة العرض لمرورها بقطبي البروج. فغاية الميل هي نهاية ميل أجزاء دائرة البروج عن المعدّل، ومقدارها عند الأكثرين ثلاثة وعشرون درجة وخمس وثلاثون دقيقة وما وراها أي ما وراء غاية الميل يسمّى بالميول الجزئية. كما في شرح التذكرة للعلي البرجندي وغيره من تصانيفه. وميل الأفق الحادث وهو القوس الواقعة من أوّل السموات بين الأفق الحادث ونصف النهار من الجانب الأقرب، كذا ذكر العلي البرجندي في شرح التذكرة. وميل ذروة التدوير وحضيضه هو عرض التدوير وقد سبق. وقد يعرف بالميل كما في التذكرة. وميل الفلك المائل هو عرض مركز التدوير كما سبق هناك.
الميمونية:
[في الانكليزية] Al -Maymuniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Maymuniyya (secte)
فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب ميمون بن عمران «1» قالوا بالقدر أي إسناد أفعال العباد إلى قدرتهم وبكون الاستطاعة قبل الفعل، وأنّ الله يريد الخير دون الشّرّ ولا يريد المعاصي كما هو مذهب المعتزلة، وأطفال الكفار في الجنة. ويروى عنهم جواز نكاح بنات البنين وبنات البنات وبنات أولاد الإخوة والأخوات وإنكار سورة يوسف فإنّهم زعموا أنّها قصة من القصص، ولا يجوز أن تكون قصة الفسق قرآنا، (1) هو ميمون بن عمران من الخوارج. توفي نحو 100 هـ/ نحو 718 م. رأس الفرقة الميمونية من الخوارج العجاردة. قال بالقدر خيره وشره من العبد. ونفي المشيئة عن الله تعالى.
الاعلام 7/ 341، الملل والنحل 204، اللباب 3/ 203، خطط المقريزي 2/ 354.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1677

كذا في شرح المواقف في آخر الموقف السادس «1». (1) من فرق الخوارج العجاردة أصحاب ميمون بن خالد أو ابن عمران. تفرّد بالقول بالقدر على مذهب المعتزلة. وهم من الغلاة. وقد غالوا كثيرا في التأويل.
موسوعة الجماعات والمذاهب 386

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1678

حرف النون (ن)
النّائبة:
[في الانكليزية] Event ،taxation
[ في الفرنسية] Evenement ،imposition
لغة الحادثة والجمع النوائب. وشرعا ما يضرب السلطان على الرعية لمصلحتهم كأجر حفظ الطريق ونصب الدّرب وأبواب السّكك وكري الأنهار وإصلاح الربض. وقيل ما ينزل من جهة سلطان ولو بغير حقّ ويصحّ ضمان النوائب أي الكفالة بها ولو بغير حقّ وعليه الفتوى، كذا في جامع الرموز في كتاب الكفالة. وفي البرجندي هي نوعان: الأول ما تكون بحق ككري نهر مشترك وما وظف الإمام على الناس عند الحاجة إلى تجهيز الجيش لقتال المشركين أو فداء أسارى المسلمين، وقد خلا بيت المال عن المال، وتصحّ الكفالة به.
والثاني ما يكون بغير حقّ كالجبايات في زماننا، فقيل لا تصحّ الكفالة بها لأنّ الكفالة التزام المطالبة بما هو على الأصيل شرعا. وقيل تصحّ لأنّ المعتبر في باب الكفالة المطالبة وعليه الفتوى. وقيل النوائب هي غير المواظف مما ينوب غير راتبة وأمّا النائبة المواظفة الراتبة وهي المقاطعات الديوانية في كلّ شهرين أو ثلاثة أو غيرها فتسمّى بالقسمة، وقيل القسمة هي النوائب، وقيل القسمة أجرة قسمة النوائب، وقيل أجرة الكيال الذي يقسم الغلّة إذا كان الخراج خراج مقاسمة وضمان القسمة أيضا صحيح.
النّائرة:
[في الانكليزية] Letter added
[ في الفرنسية] Lettre ajoutee
عند شعراء العجم هو حرف يتّصل بالمزيد، ويقال له أيضا النائر؛ سواء كان واحدا كما في البيت التالي:
هذا القلب قد استودعته في يدك أعده يا روحي فإنّي ما نهبته (حملته) فالروي هنا هو حرف الدال والسين وصل والتاء خروج والميم مزيد والشين نائرة. وسواء كان اثنين كالميم والشين في البيت السابق نفسه مع زيادة بعض الكلمات:
هذا القلب الذي أودعته في يدك أعده يا روحي الآن فإنّي ما نهبته (حملته) هكذا في منتخب تكميل الصناعة «1».
النّادر:
[في الانكليزية] Rare ،exception
[ في الفرنسية] Rare ،exception
بالدال المهملة هو عند الصرفيين ما قلّ وجوده سواء كان مخالفا للقياس أو لا. وقد سبق في لفظ الشّاذ. (1) نزد شعراى عجم حرفيست كه بمزيد پيوندد وآن را نائر نيز گويند خواه يكى باشد مانند شين درين بيت:
اين دل كه بدست تو سپرد ستمش بازده اي جان كه نبرد ستمش وروي اينجا دال است ووصل سين وخروج تا ومزيد ميم ونائرة شين وخواه بيشتر چون ميم وشين درين بيت:
اين دل كه بدست تو سپردستيمش اي جان بده اكنون كه نبردستيمش ورعايت تكرار نائرة مطلقا در قوافي واجب است هكذا في منتخب تكميل الصناعة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1679

ناز:
[في الانكليزية] Coquetry .love force
[ في الفرنسية] Coquetterie ،force de l'amour
بالفارسي: دلال. وفي اصطلاح المتصوفة: هو القوة التي يمنحها المعشوق للعاشق الحزين المغموم. كذا في كشف اللغات «1».
النّاسوت:
[في الانكليزية] Human nature
[ في الفرنسية] Nature humaine
عند الصوفية هي محل اللاهوت كما مرّ.
وتطلق أيضا على عالم الشهادة أي الدنيا وقد مرّ في لفظ الجبروت.
النّاشزة:
[في الانكليزية] Insubordinate wife
[ في الفرنسية]- Femme rebelle vis -a -vis deson mari
هي في اصطلاح الفقهاء المرأة التي خرجت من منزل الزوج ومنعت نفسها منه بغير حقّ كذا في المسكيني شرح الكنز في باب النفقة.
النّاطق:
[في الانكليزية] Spokesman ،massenger
[ في الفرنسية] Messager
عند السبعية هو الرسول على ما مرّ.
النّاقص:
[في الانكليزية] Defective verb ،unaccomplished ،imperfect
[ في الفرنسية] Verbe defectif ،inacheve ،imparfait
عند الصرفيين هو اللفظ الذي لامه فقط حرف علّة ويسمّى بالمنقوص ومعتل اللام وذي الأربعة أيضا، فإن كانت لام الكلمة واوا سمّي ناقصا واويا كدعا فإنّ أصله دعو، وإن كانت ياء سمّي ناقصا يائيا كرمى فإنّ أصله رمي، وقيّد فقط لإخراج اللفيف. ويطلق الناقص أيضا على اسم ذي حرفين كمن وما وكم في القاموس كم اسم ناقص مبني على السكون هكذا ذكر المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث الكنايات. وعند المحاسبين هو العدد الذي مجموع أجزائه المفردة ناقص منه كالأربعة وقد سبق في لفظ العدد. ويطلق أيضا على قسم من المخروط وعلى العدد المستثنى ويسمّى بالمنفي أيضا. وعند أهل البديع يطلق على قسم من التجنيس. وعند الحكماء يطلق على ما لا يكون حاصلا له ما به يتمكّن من تحصيل كمالاته بل يحتاج في تحصيلها إلى آخر كالنفوس الناطقة، وقد سبق في لفظ الكامل.
ويطلق أيضا على قسم من المركّب وهو المركّب الذي لا يكون له صورة نوعية تحفظ تركيبه زمانا معتدّا به وقد سبق.
النّاقوس:
[في الانكليزية] Bell ،awakening ،ecstasy
[ في الفرنسية] Cloche ،eveil ،extase
عند الصوفية هو ريح دائرة حول مقام التفرقة. كذا في بعض الرسائل. ويقول في كشف اللغات: الناقوس في اصطلاح المتصوّفة عبارة عن الانتباه الداعي للتوبة والإنابة والعبادة، وأيضا: الجذبة التي تخبر عن الحقّ تعالى وتخلّص النفس وتدعوها للطاعة والقناعة، وتوقظ من نوم الغفلة «2».
ناله:
[في الانكليزية] Moan .conversation
[ في الفرنسية] Geinissement ،conversation
بالفارسية: أنين. وعندهم: المناجاة «3».
النّامية:
[في الانكليزية] Faculty of growing
[ في الفرنسية] Faculte de croitre (1) ناز در اصطلاح متصوفة قوت دادن معشوقست مر عاشق حزين وغمگين را كذا في كشف اللغات.
(2) نزد صوفية باد گرد مقام تفرقة را گويند كذا في بعض الرسائل ودر كشف اللغات ميگويد ناقوس در اصطلاح متصوفة عبارت از انتباه است كه به سوى توبت وانابت وعبادت خواند ونيز جذبه كه از حق تعالى خبر كند واز نفس خلاص دهد وبطاعت وقناعت دعوت كند واز خواب غفلت بيدار سازد.
(3) ناله نزدشان مناجات را گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1680

هي القوة التي فعلها النمو والقياس المنمّية، إلّا أنّه روعي المزاوجة فأسند الفعل إلى السبب كذا في شرح المواقف. اعلم أنّ من اصطلاح أهل الحديث إذا قال الراوي ينمّيه فمراده يرفع ذلك إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم، كذا في العيني شرح صحيح البخاري.
ناي:
[في الانكليزية] Flute ،letter of the beloved -Flute ،lettre du bien
[ في الفرنسية] aime
هو الناي. وعند الصوفية: رسالة المحبوب «1».
النّبات:
[في الانكليزية] Vegetable
[ في الفرنسية] Vegetal
بالفتح وتخفيف الموحدة اسم بمعنى النابت لا مصدر، وينقسم إلى شجر وهو ما له ساق وإلى نجم وهو ما لا ساق له كما في شرح المنهاج. وعرّفه الحكماء بأنّه مركّب تام ذو النّمو غير متحقّق الحسّ والحركة الإرادية فالمركّب جنس والتام فصل عن المركّب الغير التام كالشهب والنيازك وغيرهما من كائنات الجوّ، وذو النّمو فصل عن المعادن. والقيد الأخير فصل عن الحيوان. وقيد غير المتحقّق ولدفع ما قيل إنّ للنخلة إحساسا حيث يشاهد ميل الأنثى منها إلى ذكر مخصوص وإن كانت الريح إلى خلاف تلك الجهة، وكذا يشاهد ميل عروقها إلى الجانب الذي فيه الماء وانحرافها وصعودها إلى الجدار المجاور لها، لدفع ما قيل إنّ ذلك يوجد في كلّ أنواع النبات. ولهذا بالغ بعض قدماء الحكماء حتى أثبت له إدراك الكلّيات لتلك المشاهدة وهذا ظاهر البطلان.
وبالجملة فقد اختلفوا: فقيل هو حي لأنّ الحياة صفة هي مبدأ التغذية والتنمية. وقيل لا إذ الحياة صفة هي مبدأ الحسّ والحركة. ومنهم من ادّعى تحقّق الحسّ والحركة فيه مستندا بالأمارات الظّنية. ومنهم من بالغ في اتصافه بإدراك الكليات. ثم كلّ من قيدي الحسّ والحركة الإرادية غني عن الآخر، وفائدة ذكرهما على ما مرّ في لفظ الحيوان.
النبي:
[في الانكليزية] Prophet
[ في الفرنسية] Prophete
هو لفظ منقول في عرف الشرع عن معناه اللغوي، فقيل هو في اللغة المنبئ من النّبإ سمّي به لإنبائه عن الله تعالى، فهو حينئذ فعيل بمعنى فاعل مهموز اللام. قال سيبويه ليس أحد من العرب إلّا ويقول تنبّأ مسيلمة بالهمزة، إلّا أنّهم تركوا الهمزة في النبي كما تركوه في الذرية، إلّا أهل مكة فإنّهم يهمزون هذه الأحرف ولا يهمزون في غير هذه الأحرف، ويخالفون العرب في ذلك في أنّهم لا يهمزون في غير هذه الأحرف، وجمع النبي نبآء. وقيل من النّبوة وهو الارتفاع يقال تنبى فلان إذا ارتفع وعلا سمّي به لعلوّ شأنه، فهو فعيل بمعنى مفعول غير مهموز والجمع الأنبياء. وقيل من النبي وهو الطريق سمّي به لأنّه طريق إلى الله. وأمّا في الشرع فقال أهل الحقّ من الأشاعرة هو من قال الله تعالى له ممن اصطفاه من عباده أو أرسلناك إلى قوم كذا أو إلى الناس جميعا أو بلّغهم عني ونحوه من الألفاظ الدالة على هذا المعنى كبعثتك ونبئهم. قيل النّبوة عبارة عن هذا القول مع كونه متعلّقا بالمخاطب لا عن مجرّد هذا القول. ولما كان المتعلّق به والتعلّق غير قديم لا يلزم قدم النّبوة وإن كان قول الله تعالى قديما، ولا يشترط في الإرسال شرط ولا استعداد ذاتي، بل الله سبحانه يختصّ برحمته من يشاء من عباده. وقال الفلاسفة أي فلاسفة الشريعة هو من اجتمع فيه خواص ثلاث: الأول أن يكون له اطلاع على المغيّبات الكائنة والماضية والآتية، وليس المراد الاطلاع على (1) ناي نزد صوفية پيغام محبوب را گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1681

الجميع بل على البعض، وليس المراد أيّ بعض كان بل البعض الذي لم يجر العادة به من غير سابقية تعلّم وتعليم. والثاني ظهور الأفعال الخارقة للعادة لكون هيولى عالم العناصر مطيعة له وهذا بناء على تأثير النفوس في الأجسام وأحوالها، وقد ثبت عند أهل الحقّ أن لا مؤثّر في الوجود، سوى الله تعالى مع أنّ ظهور الخوارق لا يختصّ بالنبي عندهم. والثالث أن يرى الملائكة مصوّرة بصور محسوسة ويسمع كلامهم وحيا من الله إليه. وردّ بأنّهم لا يقولون بذلك لأنّهم لا يقولون بملائكة يرون بل الملائكة عندهم إمّا نفوس مجرّدة في ذواتها متعلّقة بأجرام الأفلاك وتسمّى ملائكة سماوية أو عقول مجرّدة ذاتا وفعلا وتسمّى بالملإ الأعلى ولا كلام لهم يسمع لأنّه من خواص الأجسام، إذ الحرف والصوت عندهم من عوارض الهواء المتموّج فلا يتصوّر كلام حقيقي للمجرّدات، وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع في مبحث السمعيات. والفرق بين النبي والرسول سبق، وبينه وبين الولي يجيء. مع بيان أنّ الولاية أفضل من النبوة أو بالعكس.
نبيرة أول ودوّم وسوّم:
[في الانكليزية] Grandson ،great -grandson
[ في الفرنسية] Petit -fils et arriere petit -fils
نبيرة بالفارسي: ولد الولد، الأول والثاني والثالث. عند أهل الرّمل في لفظة: مسدود.
ومرّ بيانها مع شريك الحفيد «1».
النتيجة:
[في الانكليزية] Conclusion
[ في الفرنسية] Conclusion
بالتاء المثناة الفوقانية على وزن الفعيلة عند المنطقيين هو القول اللازم من القياس ويسمّى ردفا أيضا وقد سبق. والنتيجة في اصطلاح أهل الرمل عبارة عن شكل حاصل من ضرب شكل في آخر، وهو ما يقال له: لسان الأمر. هكذا يفهم من السّرخاب وغيره.
(والسرخاب اسم كتاب ومعناه الماء الأحمر) «2».
النّجارية:
[في الانكليزية] Al -Najjariyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Najjariyya (secte)
بالجيم فرقة من كبار الفرق الإسلامية أصحاب محمد بن الحسين النّجار وهم موافقون لأهل السّنّة في خلق الأفعال، وأنّ الاستطاعة مع الفعل، وأنّ العبد يكتسب فعله. وموافقون للمعتزلة في نفي الصفات الوجودية وحدوث الكلام. وهم ثلاث فرق البرغوثية والزعفرانية والمستدركة كذا في شرح المواقف.
النّجباء:
[في الانكليزية] Noble ،choosen ،reformers
[ في الفرنسية] Nobles ،elus ،reformateurs
بالجيم جمع النجيب بمعنى برگزيده- منتخب مختار- وبزرگوار- كبير، أكابر- وعند الصوفية النّجباء هم الرجال الأربعون القائمون بإصلاح أحوال الناس وحمل أثقالهم المتصرّفون في حقوق الخلق لا غير. كذا في مجمع السلوك وقد مرّ في لفظ الصوفي ناقلا من مرآة الأسرار.
النّجدات:
[في الانكليزية] Al -Najdat (sect)
[ في الفرنسية] Al -Najdat (secte)
بالجيم فرقة من الخوارج أصحاب نجدة بن عامر النخعي «3» قالوا لا حاجة للناس إلى (1) نبيرة اوّل ودوم وسوم نزد اهل رمل در لفظ مسدود مع بيان شريك نبيرة گذشت.
(2) ونتيجة در اصطلاح اهل رمل عبارتست از شكلي كه حاصل شود از ضرب شكلي در شكلي وآن را لسان الامر نيز گويند هكذا يفهم من سرخاب وغيره.
(3) نجدة بن عامر الحروري الحنفي، من بني حنيفة، من بكر بن وائل. ولد عام 36 هـ/ 656 م وتوفي عام 69 هـ/ 688 م. رأس الفرقة النجدية وتعرف بالنجدات أيضا من الخوارج. ثائر، له آراء انفرد بها دون سائر الخوارج، وله أخبار كثيرة.
الأعلام 8/ 10، الكامل للمبرد 2/ 129، ابن الأثير 4/ 78، خطط المقريزي 2/ 354، شذرات الذهب 3/ 88.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1682

الإمام بل الواجب عليهم النّصفة فيما بينهم ويجوز لهم نصبه إذا أرادوا أنّ تلك الرعاية لا تتم إلّا بإمام يحملهم عليها، ووافقهم الأزارقة «1» في تكفير علي والصحابة رضي الله عنهم وخالفهم في الأحكام الباقية. واختلفوا في الجهالات في الفروع، فمنهم من قال بأنّهم معذورون في مثل تلك الجهالات وتسمّى عاذرية «2»، ومنهم من لا يقول بذلك، كذا في شرح المواقف «3».
النّجس:
[في الانكليزية] Impurity ،dirtiness
[ في الفرنسية] Impurete ،souillure
بفتح النون والجيم عند الفقهاء عين النجاسة، وبكسر الجيم وفتح النون ما لا يكون طاهرا. وأمّا في اللغة فهما متساويان، يقال نجس الشيء ينجس فهو نجس ونجس كذا في شرح الوقاية وهكذا في خزانة الروايات «4» حيث قال: النّجس بكسر الجيم هو الشيء الذي أصابته النجاسة، والنّجس بالفتح ما استعذر به كما في الشاهان «5»، انتهى. والنّجس بفتحتين على قسمين: خفيف وغليظ. فالنجاسة الغليظة ما ورد في نجاستها نصّ ولم يعارضه نصّ آخر اختلف الناس فيه أو اتفقوا، لأنّ الاختلاف بناء على الاجتهاد الذي لا يكون حجة في مقابلة النّصّ، وإن عارضه نصّ آخر فهي خفيفة اتفقوا أو اختلفوا لأنّ النّصّ يؤثّر في تخفيف الحكم وإن لم يعمل به، وهذا عند أبي حنيفة رحمه الله، وعندهما ما اتفقوا في نجاسته فهي غليظة وما ساغ الاجتهاد في طهارته فهي خفيفة، لأنّ الاجتهاد في حقّ وجوب العمل كالنّص. وفي الخزانة النجاسة الغليظة ما ثبت نجاستها بدليل مقطوع به، فالنجاسة الخفيفة ما ثبت نجاستها بدليل ظني، كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية.
النّجش:
[في الانكليزية] Excitation ،connivance
[ في الفرنسية] Excitation ،connivence
بفتح النون والجيم أو سكونها وهو لغة الإثارة، وشرعا الزيادة في الثمن لرغبة المشتري بأن يقول أليس هذا ما كنت أطلب منك بكذا وهو أكثر مما اشتراه وهذا حرام، كذا في جامع الرموز في بيان البيوع الباطلة والفاسدة.
النجوم:
[في الانكليزية] Astronomy ،astrology
[ في الفرنسية] Astronomie ،astrologie
بالجيم وهو علم يعرف به أحوال الشمس والقمر وغيرهما من بعض النجوم وقد سبق في المقدمة.
النّحر:
[في الانكليزية] Modification in prosody
[ في الفرنسية] Modification en prosodie
بالفتح وسكون الحاء المهملة عند أهل العروض عبارة عن طرح كلا من السببين وتاء (1) ورد ذكر الفرقة سابقا.
(2) العاذرية من فرق الخوارج، عرفوا باسم النجدات، أصحاب نجدة بن عامر الحنفي. لقّبوا بذلك لأنهم عذّروا بالجهالات في أحكام الفروع. وكانت لهم آراء مختلفة.
موسوعة الفرق والجماعات 288، معجم الفرق الإسلامية 167، التبصير 52، المقالات 1/ 162، الملل والنحل 122، الفرق بين الفرق 87، خطط المقريزي 2/ 354.
(3) النجدات من أهم فرق الخوارج، اتباع نجدة بن عامر الحنفي، وقيل عاصم. تسمّوا بعدة أسماء، ثم انشقوا على أنفسهم عدة فرق. وقد سبق التعريف بهم من قبل.
موسوعة الفرق والجماعات 392، معجم الفرق 246، التبصير 52، المقالات 1/ 162، الفرق بين الفرق 87، الملل والنحل 122، خطط المقريزي 2/ 354.
(4) خزانة الروايات في الفروع للقاضي جكى الحنفي الهندي الساكن بقصبة كن من الكجرات. كشف الظنون 1/ 702.
(5) شاهان في الفروع، من متعلقات الهداية التي ورد ذكرها سابقا. كشف الظنون 2/ 1025.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1683

المفعولات، فيبقى منها فقط لا، فيبدلونها ب «فع» التي هي الحرفان الأولان من الميزان.
ويضع بعضهم بدلا من السبب الخفيف الباقي من الرّكن «فل» لأنّهما حرفا الميزان. «وفل» في اللغة العربية بمعنى: فلان يأتي، و «فع» غير مستعملة. ويقال للرّكن الذي وقع فيه النّحر:
المنحور، كذا في عروض سيفي «1».
النّحو:
[في الانكليزية] Syntax ،grammar
[ في الفرنسية] Syntaxe ،grammaire
بفتح النون وسكون الحاء في اللغة الجانب والطريق والقصد وإعراب كلام العرب، يقال ما أحسن نحوك كما في الصراح. وفي الاصطلاح اسم لعلم من العلوم المدوّنة وقد سبق في المقدمة. وصاحب هذا العلم يسمّى نحويا، والنحويون الجمع. وأمّا النحاة فهو جمع ناح بمعنى النحوي على ما في القاموس كالنّظّار جمع ناظر بمعنى المنسوب إلى علم المناظرة، لكن لم يستعمل مفردهما بهذا المعنى أصلا، كذا ذكر مولانا عبد الحكيم في حاشية القطبي.
النّد:
[في الانكليزية] Peer ،equal
[ في الفرنسية] Egal ،pareil
بالكسر والتشديد عند المتكلّمين هو المثل في الذات والمخالف في الصفات، قالوا الله تعالى منزّه عن النّد كذا في شرح المواقف.
وفي التفسير الكبير النّد المثل المنازع. وعند أهل التصوف كلّ شيء يمنع العبد عن خدمة سيّده ومن جملتها النفس والهواء، كما قال تعالى: أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ «2»، ومنها الخلق لأجل الرّئاسة، ومنها الدنيا والشيطان انتهى.
النّداء:
[في الانكليزية] Call ،appeal ،vocative
[ في الفرنسية] Appel ،vocatif
بالكسر وتخفيف الدال عند أهل العربية قد يطلق على طلب الإقبال بحرف نائب مناب أدعو لفظا أو تقديرا، والمطلوب بالإقبال يسمّى منادى. وقد يطلق النّداء على الكلام المستعمل في طلب الإقبال وهو في هذا المعنى من أنواع الطلب الذي هو من أنواع الإنشاء كما في الأطول. والمراد بالإقبال التوجّه سواء كان بالوجه أو بالقلب حقيقة مثل يا زيد أو حكما مثل يا سماء ويا جبال ويا أرض، فإنّها نزلت أولا منزلة من له صلاحية النّداء ثم أدخل عليه حرف النداء وقصد نداءها، فهي في حكم من يطلب إقباله. ومنه نداء الله تعالى لتنزّهه عن الإقبال إذ لا وجه له ولا قلب له، فلا بدّ لذلك من أمر نزل باعتباره وجعل داعيا إلى التنزيل، لكن في القول بتنزيله تعالى منزلة من له صلوح النّداء ترك أدب، فالأولى أن يقال المراد بالإقبال الإجابة والمراد بكون المنادى مجيبا إعطاء المدعو له إن كان طلبا والتصديق به إن كان خبرا كما في قوله تعالى قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً «3»، فاندفع ما قيل إن أريد بالإجابة إنعام ما سئل فهو لا يستفاد من تقدير أدعو مع أنّه قد يكون المقصود بالنداء الخبر فلا معنى للإجابة فيه، وإن أريد به التنبيه فهو لا يكون مطلوبا منه تعالى. ثم اختلفوا في المندوب فبعضهم على أنّه ليس داخلا في المنادى لأنّه المتفجّع عليه أدخل عليه حرف (1) بالفتح وسكون الحاء المهملة نزد عروضيان عبارت است از انداختن هر دو سبب وتاى مفعولات بود پس لا بماند بجاى او فع نهند كه دو حرف اوّل ميزان است وبعضى بجاى سبب خفيف كه از ركنى باقي ماند فل نهند چرا كه دو حرف ميزان است وفل در كلام عرب بمعني فلان مىيد وفع مستعمل نيست وان ركن را كه درو نحر واقع شود منحور گويند كذا في عروض سيفي.
(2) الفرقان/ 43
(3) الاعراف/ 158

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1684

النداء لمجرّد التّفجّع لا لتنزيله منزلة المنادى، فخرج بقيد الإقبال عن تعريف المنادى، وبعضهم على أنّه منادى مطلوب إقباله حكما على وجه التفجّع، فإذا قلت يا محمداه فإنّك تناديه وتقول له تعال فأنا مشتاق إليك وهذا هو الظاهر من كلام سيبويه وصاحب المفصل. ثم الحروف النائبة مناب أدعو خمسة وهي: يا وأيا وهيا وأي والهمزة، واحترز بهذا القيد عن نحو ليقبل زيد. وقوله لفظا أو تقديرا تفصيل للطلب أي طلبا لفظيا بأن تكون آلة الطلب ملفوظة نحو يا زيد أو تقديرا بأن تكون آلته مقدّرة نحو يا يوسف أعرض أي يا يوسف، أو للنيابة أي نيابة لفظية بأن يكون النائب ملفوظا، أو مقدّرة بأن يكون النائب مقدرا، أو للمنادى والمنادى الملفوظ مثل يا زيد والمقدر مثل ألا يا اسجدوا أي ألا يا قوم اسجدوا.
فائدة:
انتصاب المنادى عند سيبويه على أنّه مفعول به وناصبه الفعل المقدّر وأصله أدعو زيدا، فحذف الفعل حذفا لازما لكثرة استعماله ولدلالة حرف النداء عليه وإفادته. وعند المبرّد بحرف النداء لسدّه مسدّ الفعل.
فائدة:
قال في الاتقان ويصحب في الأكثر الأمر والنهي والغالب تقديمه نحو يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ «1» ويا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا «2» وقد يتأخّر نحو وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ «3». وقد يصحب الجملة الخبرية فتعقبها جملة الأمر نحو يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ «4». وقد لا تعقبها نحو يا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ «5». وقد يصحب الاستفهامية نحو يا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَلا يُبْصِرُ «6» انتهى.
النّدب:
[في الانكليزية] Voluntary good action
[ في الفرنسية] Bienfaisance volontaire
بالفتح وسكون الدال عند الأصوليين والفقهاء خطاب بطلب فعل غير كفّ ينتهض فعله فقط سببا للثواب وذلك الفعل يسمّى مندوبا ومستحبا وتطوعا ونفلا، فعلى هذا المندوب يعمّ السّنّة أيضا. وقيل هو الزائد على الفرائض والواجبات والسّنن ويجيء في لفظ النفل. وقال المعتزلة المندوب في الأفعال التي تدرك جهة حسنها وقبحها بالعقل هو ما اشتمل فعله على مصلحة وقد سبق في لفظ الحسن.
النّذر:
[في الانكليزية] Vow
[ في الفرنسية] Voeu
بالفتح وسكون الذال المعجمة هو لغة الوعد بخير أو شرّ. وشرعا الوعد بخير، وحدّه بعضهم بأنّه التزام قربة غير لازمة بأصل الشرع، وهو ضربان: نذر لجاج بفتح اللام وهو كأن يقول إن كلمته فلله عليّ صوم أو عتق وهو ما أخرج مخرج اليمين، سمّي لجاجا لوقوعه حال الغضب واللّجاج؛ ونذر تبرّر بأن يلتزم قربة إن حدثت نعمة أو ذهبت نقمة كأن يقول إن شفي مريضي فلله علي كذا، أو يقول فعليّ كذا يسمّى تبرّرا لأنّه طلب البرّ والتّقرّب إلى الله تعالى، وهو قسمان، معلّق وسمّاه الرافعي وغيره نذر مجازاة، وغير معلّق كذا في شرح المنهاج فتاوى الشافعية. وقال الإمام الرازي في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: وَما أَنْفَقْتُمْ مِنْ (1) البقرة/ 21
(2) الحجرات/ 1
(3) النور/ 31
(4) الحج/ 73
(5) الزخرف/ 68
(6) مريم/ 42

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1685

نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ «1» الآية، النّذر ما التزمه الإنسان بإيجابه على نفسه. يقال نذر ينذر، وأصله من الخوف لأنّ الإنسان إنّما يفقد على نفسه خوف التقصير في الأمر المهم عنده.
ونذرت القوم أنذارا بالتخويف. وفي الشريعة على ضربين: مفسّر وغير مفسّر. فالمفسر أن يقول نذرت لله عليّ عتق رقبة ولله عليّ حجّ، فههنا يلزم الوفاء به ولا يجزيه غيره. وغير المفسّر أن يقول نذرت لله على أن لا أفعل كذا ثم يفعله، أو يقول لله عليّ نذر من غير تسميته فيلزم فيه كفارة يمين لقوله عليه الصلاة والسلام: «من نذر نذرا وسمّى فعليه ما سمّى، ومن نذر نذرا ولم يسمّ فعليه كفارة يمين» «2» انتهى. وفي جامع الرموز في فصل الاعتكاف النّذر إيجاب على النفس مما ليس عليها بالقول ولو اكتفى بالقلب لم يلزمه. وفي البحر الرائق وحواشي الهداية ما حاصله أنّ الأصل أنّ النّذر لا يصحّ إلّا بشروط: منها أن يكون الواجب من جنسه شرعا فلم يصح النّذر بعيادة المريض وتشييع الجنازة. ومنها أن يكون مقصودا لا وسيلة فلم يصح النّذر بالوضوء وسجدة التلاوة والاغتسال ودخول المسجد ومسّ المصحف والأذان وبناء الرباطات والمساجد وغير ذلك لأنّها قربات غير مقصودة. ومنها أن لا يكون واجبا في الحال وثاني الحال فلم يصح بصلاة الظهر وغيرها من المفروضات. ومنها أن لا يكون مستحيل الكون، فلو نذر صوم أمس أو اعتكاف شهر مضى لم يصح نذره به. ومنها أن لا يكون النّذر بمعصية فإنّه يحرم عليه الوفاء به ولا بمباح فلا يلزم الوفاء بنذر مباح من أكل وشرب ولبس وجماع وطلاق. ومنها أن يكون لله تعالى لا للمخلوق فلم يصح إذا قال لبعض الصلحاء يا سيدي فلان إن ردّ غائبي أو عوفي مريضي أو قضيت حاجتي فلك من الطعام أو الذهب كذا فإنّه باطل لكونه نذرا للمخلوق، اللهم إلّا إن قال يا الله إني نذرت لك إن شفيت مريضي أو رددت غائبي وقضيت حاجتي أن أطعم الفقراء الذين بباب الإمام الشافعي أو الإمام أبي الليث «3» ونحو ذلك مما يكون فيه نفع للفقراء والنذر لله تعالى، ومصرف النذر هو الفقير. فما يوجد من الدراهم والشمع والزيت وغيرها وينقل إلى قبور الأولياء تقربا إليهم فحرام بإجماع المسلمين ما لم يقصدوا بصرفها إلى الفقراء الأحياء قولا واحدا.
النّزاع اللّفظي والمعنوي:
[في الانكليزية] Conflict between literal and moral
[ في الفرنسية] Conflit entre litteral et moral
قد ذكرا في لفظ الجسم.
النّزاهة:
[في الانكليزية] Probity ،satire without coarseness
[ في الفرنسية] Probite ،satire sans grossierte
بالفتح وتخفيف الزاء المعجمة عند البلغاء هي خلوص ألفاظ الهجاء من الفحش حتى يكون كما قال أبو عمرو بن العلاء «4» وقد سئل عن أحسن الهجاء هو الذي إذا أنشدته العذراء في خدرها لا يقبح عليها، ومنه قوله تعالى (1) البقرة/ 270
(2) ذكره الزيلعي، نصب الراية، كتاب الايمان، باب ما يكون يمينا وما لا يكون يمينا، 3/ 300.
(3) هو الامام نصر بن محمد بن أحمد بن ابراهيم السمرقندي، أبو الليث، الملقب بإمام الهدى، توفي عام 373 هـ/ 983 م.
علامة فقيه، حنفي، زاهد صوفي، له تصانيف كثيرة ومشهورة. الاعلام 8/ 27، الفوائد البهية 220، الجواهر المضية 2/ 196، مفتاح الكنوز 130، كشف الظنون 225.
(4) هو زبّان بن عمار التميمي المازني البصري، ابو عمرو، ويلقّب ابوه بالعلاء، ولد بمكة عام 70 هـ/ 690 م وتوفي بالكوفة عام 154 هـ/ 771 م. من أئمة اللغة والأدب، وأحد القراء السبعة. له أخبار وأقوال مأثورة.
الأعلام 3/ 41، غاية النهاية 1/ 88، فوات الوفيات 1/ 164، وفيات الأعيان 1/ 386.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1686

وَإِذا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ «1» ثم قال: أَفِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ يَخافُونَ أَنْ يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ أُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ «2» فإنّ ألفاظ ذمّ هؤلاء المخبر عنهم بهذا الخبر أتت منزّهة عما يقع في الهجاء من الفحش، وسائر هجاء القرآن كذلك، كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.
النّزلة:
[في الانكليزية] Influenza ،flu
[ في الفرنسية] Rhume ،grippe
بفتحتين هي تجلب فضول رطبة من بطني المقدمين للدماغ إلى الحلق، وقيل غير ذلك، وقد سبق في لفظ الزّكام.
النّزول:
[في الانكليزية] Descent ،falling
[ في الفرنسية] Descente ،baisse
بالزاء المعجمة عند المحدّثين ضد العلوّ وقد سبق.
النّسبة:
[في الانكليزية] Proportion ،rate ،relation
[ في الفرنسية] Proportion ،rapport ،relation
بالكسر وسكون السين هي تطلق على معان. منها قياس شيء إلى شيء، وبهذا المعنى يقال النّسب بين القضايا والمفردات منحصرة في أربع: المباينة الكلّية والمساواة والعموم مطلقا ومن وجه على ما سبق في لفظ الكلّي. وفي شرح النخبة في بيان المعروف والشاذّ اعلم أنّ النّسبة تعتبر تارة بحسب الصدق وتارة بحسب الوجود كما في القضايا وتارة بحسب المفهوم كما يقال المفهومان إن لم يتشاركا في ذاتيّ فمتباينان، وإلّا فإن تشاركا في جميع الذاتيات فمتساويان كالحدّ والمحدود، وإن تشارك أحدهما الآخر في ذاتياته دون العكس فبينهما عموم مطلق، وإن تشاركا في بعضها فعموم وخصوص من وجه انتهى. وقد سبق في لفظ الشّاذ ما يوضحه، وبهذا المعنى يقول المحاسبون النّسب بين الأعداد منحصرة في أربع: التماثل والتداخل والتوافق والتباين. ومنها قياس كمية أحد العددين إلى كمية الآخر والعدد الأول يسمّى منسوبا ومقدّما والعدد الثاني يسمّى منسوبا إليه وتاليا وعليه اصطلاح المهندسين والمحاسبين كما في شرح خلاصة الحساب.
وأقول في توضيحه لا يخفى أنّه إذا قيل هذا العدد بالقياس إلى ذلك العدد كم هو يجاب بأنّه نصفه أو ثلثه أو مثلاه أو ثلاثة أمثاله ونحو ذلك لأنّ كم بمعنى چند والكمية بمعنى چندكي، فلا يجاب بأنّه موافق له أو مباين ونحو ذلك.
فالنّسبة في قولهم نسبة التباين ونسبة التوافق مثلا بالمعنى الأول أي بمعنى القياس والإضافة والتعلّق كما مرّ وإن خفي عليك الأمر بعد فاعتبر ذلك بقولك أين عدد چند است از ان عدد فإنّ معناه هو نصفه أو ثلثه ونحو ذلك، وليس معناه أهو موافق له أو مباين له، فالنسبة بهذا المعنى منحصرة في نسبة الجزء أو الأجزاء إلى الكلّ وعكسه. وبالجملة فالنسبة عندهم قياس أحد العددين إلى الآخر من حيث الكمية لا مطلقا، مثلا إذا قسنا الخمسة إلى العشرة باعتبار الكمية فالنّسبة الحاصلة من هذا القياس هي نسبة النصف فالمراد بالقياس المعنى الحاصل بالمصدر أي ما حصل بالقياس. وإنّما قلنا ذلك إذ الظاهر من إطلاقاتهم أنّ المنسوب والمنسوب إليه العدد لا الكمية فإنّهم يقولون نسبة هذا العدد إلى ذلك العدد كذا، وأقسم هذا العدد على كذا أو أنسبه إليه ونحو ذلك، كقولهم الأربعة المتناسبة أربعة أعداد نسبة أولها إلى ثانيها كنسبة ثالثها إلى رابعها، ثم أقول وهذا في النسبة العددية. وأمّا في المقدار فيقال النّسبة (1) النور/ 48
(2) النور/ 50

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1687

قياس كمية أحد المقدارين إلى كمية الآخر إلى آخره، لكن هذا ليس بجامع لجميع أنواع النّسب المقدارية كما سيتضح ذلك؛ والحدّ الجامع حدّد به المتقدّمون على ما ذكر في حاشية تحرير أقليدس بأنّها أيّة قدر أحد المقدارين المتجانسين عند الآخر، وبقيد آية خرجت الإضافة في اللون ونحوه. وتفسير هذا القول إنّ النّسبة هي المعنى الذي في كمية المقادير الذي يسأل عنه بأيّ شيء. وقيل هي إضافة ما في القدر بين مقدارين متجانسين، والمقادير المتجانسة هي التي يمكن أن يفضل التضعيف على بعض كالخط مع الخط والسطح مع السطح والجسم مع الجسم، لا كالخط مع السطح أو مع الجسم ونحوه فإنّه لا يفضله بالتضعيف، ومآل القولين إلى أمر واحد.
اعلم أنّه لما كانت الأعداد إنّما يتألّف من الواحد فالنّسب التي لبعضها إلى بعض تكون لا محالة بحيث بعد كلا المنتسبين إمّا أحدهما أو ثالث أقل منهما حتى الواحد وهي النّسب العددية والمقادير التي نوعها واحد كالخطوط مثلا أو السطح فلها إمّا نسب عددية تقتضي تشارك تلك المقادير كأربعة وخمسة وكجذر اثنين وجذر ثمانية، فإنّ نسبة الأول إلى الثاني كنسبة اثنين إلى الأربعة أو نسب تختصّ بها وهي التي تكون بحيث لا يعد المنتسبين أحدهما ولا شيء غيرهما وهو يقتضي التباين بين تلك المقادير كجذر عشرة وجذر عشرين، فالنسب المقدارية أعمّ من النسب العددية فاحفظ ذلك فإنّه عظيم النفع. وبالجملة فالنّسبة العددية منحصرة في نسبة الجزء أو الأجزاء إلى الكل وعكسه كما سلف بخلاف نسب المقادير فإنّها أعم فتأمّل، هكذا يستفاد من حواشي تحرير أقليدس.
التقسيم:
اعلم أنّ النسبة قد تكون بسيطة وقد تكون مؤلّفة وقد تكون مساواة منتظمة ومضطربة. قال في تحرير أقليدس وحاشيته ما حاصله إنّ المقادير إذا توالت سواء كانت على نسبة واحدة أو لم تكن فإنّ نسبة الطرفين متساوية للمؤلّفة من النسب التي بين المتوالية كمقادير اب ج د فإنّ النسبة المؤلّفة من النسب الثلاث التي بين اب وب ج وج د هي متساوية لنسبة اد فنسبة الطرفين ك: آد إذا اعتبرت من غير اعتبار الأوساط فهي النسبة البسيطة، وإذا اعتبرت مع الأوساط فإن اعتبرت من حيث تألّفت منها فهي المؤلّفة، وإن اعتبرت من حيث تألّفت منها لكن رفع اعتبار الأوساط من البين فهي نسبة المساواة ولا فرق بين النسبة البسيطة والمساواة إلّا بعدم اعتبار الأوساط في البسيطة مطلقا وعدم الاعتبار بعد وجوده في المساواة.
وبالجملة فنسبة السدس مثلا إذا اعتبر كونها حاصلة من ضرب الثلث في النصف ومؤلّفة منهما كانت نسبة مؤلّفة، وبعد اعتبار كونها مؤلّفة منهما إذا رفع اعتبار الأوساط من البين فهي نسبة المساواة وإذا لم تعتبر كونها حاصلة من ضرب الثلث في النصف فهي نسبة بسيطة، والنسبة المثناة هي الحاصلة بضربها في نفسها كنصف النصف الحاصل من ضرب النصف في نفسه، والنسبة المثلثة هي الحاصلة من ضرب مربع تلك النّسبة في تلك النّسبة، وعلى هذا القياس النسبة المربّعة والمخمّسة والمسدّسة ونحوها، والمثناة والمثلثة وغيرهما أخص من المؤلّفة مطلقا لأنّه كلما كانت الأجزاء المعتبرة أي النّسب التي هي بين المقادير المتوالية كلّها متساوية كانت المؤلّفة مثناة أو مثلثة أو غيرهما، والنسبة المؤلّفة والنسبة المنقسمة قد ذكرتا في لفظ التأليف ولفظ التجزئة.
ثم نسبة المساواة قد تكون منتظمة وقد تكون مضطربة، فالمساواة المنتظمة هي أن تكون مؤلّفة من أجزاء متساوية على الولاء أي الترتيب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1688

والتناظر كالمؤلّفة في صنف من مقدار من نصف وثلث وخمس، وفي صنف آخر من مقدار آخر كذلك على الترتيب. والمساواة المضطربة هي أن تكون مؤلّفة من أجزاء متساوية على التناظر لا على الولاء كالمؤلّفة في صنف من نصف وثلث وخمس في صنف آخر من ثلث ونصف وخمس أو من خمس ونصف وثلث ونحو ذلك فالمنتظمة والمضطربة لا توجد إلّا عند كون الصنفين من المقادير بخلاف مطلق المساواة فإنّ المعتبر في مطلق المساواة نسبة الأطراف دون الأوساط. والنسب المتوالية أن يكون كلّ واحد من الحدود المتوسطة بين الطرفين مشتركا بين نسبتين من تلك النسب، فإذا كانت المقادير ثلاثة كانت النسب نسبتين وإذا كانت أربعة كانت النسب ثلاثا وعلى هذا المثال يكون عدد النسب أبدا أقل من عدد المقادير بواحد مثلا في المثال المذكور أربعة مقادير والنسب ثلاثة متوالية فإنّ نسبة الطرفين كنسبة اإلى ب ونسبة ب إلى ج ونسبة ج إلى د فحدودها المتوسطة هي ب ج وكلّ منهما مشتركة بين نسبتين منها، فإنّ ب مأخوذ في النسبة الأولى والثانية وج مأخوذ بين الثانية والثالثة، فإذا أخذ نسبة اإلى ب ونسبة ج إلى د كانت النسبتان غير متواليتين لعدم اشتراك الحدود. هذا وتسمّى النّسب المتوالية متصلة كما تسمّى الغير المتوالية منفصلة، ومن النّسب المتصلة النّسب التي بين الأجناس الجبرية وبين الأعداد الثلاثة المتناسبة، ومن المنفصلة النّسب التي بين الأعداد الأربعة المتناسبة. ثم عدد الأعداد المتناسبة إن كان فردا كالثلاثة المتناسبة والخمسة المتناسبة تسمّى تلك الأعداد متناسبة الفرد ونسبها لا تكون إلّا متصلة أي متوالية، وإن كان زوجا كالأربعة المتناسبة والستة المتناسبة تسمّى متناسبة الزوج ونسبها قد تكون متصلة وقد تكون منفصلة، وتناظر النسب وتناسبها وتشابهها هو الاتحاد فيها، انتهى ما حاصلهما. وهذا الذي ذكر إنّما هو في المقادير وعليه فقس البساطة والتأليف والمساواة وغيرها في الأعداد.
واعلم أيضا أنّ إبدال النسبة ويسمّى تبديل النسبة أيضا عندهم عبارة عن اعتبار نسبة المقدّم إلى المقدّم والتالي إلى التالي. مثلا قسنا الخمسة إلى العشرة فالخمسة حينئذ مقدّم والعشرة تال، ثم قسنا الأربعة إلى الثمانية فالأربعة مقدّم والثمانية تال. فإذا قسنا الخمسة المقدّم إلى الأربعة المقدّم الآخر وقسنا العشرة التالي إلى الثمانية التالي الآخر فهذا القياس يسمّى بالإبدال والتبديل وتفضيل النسبة عندهم أربعة أقسام. الأول أن تعتبر نسبة فضل المقدّم على التالي إلى التالي وهذا هو المتعارف المشهور في الكتب، مثلا المقدّم ثمانية والتالي ستة وفضل المقدّم على التالي اثنان فإذا اعتبرنا نسبة الاثنين إلى الستة كان ذلك تفضيل النسبة.
والثاني أن تعتبر فضل التالي على المقدّم إلى المقدّم. والثالث أن تعتبر نسبة فضل المقدّم على التالي إلى المقدّم. والرابع أن تعتبر نسبة فضل التالي على المقدّم إلى التالي. وقلب النسبة عندهم هو أن تعتبر نسبة المقدّم إلى فضله على التالي وأمثلة الجميع ظاهرة. هذا خلاصة ما ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب وحاشيته. وغيره في حاشية تحرير اقليدس القلب عكس التفضيل ولا فرق بين أن ينسب المقدّم إلى التفاضل أو التالي إليه أو يكون الفضل للمقدّم أو للتالي كما في التفضيل انتهى.
فقد بان من هذا أنّ القلب أيضا أربعة أقسام، وعكس النسبة وخلافها عندهم جعل المقدّم تاليا في النسبة والتالي مقدّما فيها. مثلا إذا كان المقدّم ثمانية والتالي ستة فإذا قسنا الستة إلى الثمانية فقد صار الأمر بالعكس أي صار الستة مقدّما والثمانية تاليا، وتركيب النسبة عندهم هو اعتبار نسبة مجموع المقدّم والتالي إلى التالي.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1689

قال في حاشية تحرير اقليدس لا فرق في التركيب بين أن ينسب المجموع إلى المقدّم والتالي انتهى. وقدر النسبة قد مرّ ذكرها. ومنها ما هو قسم من العرض وهو عرض يكون مفهومه معقولا بالقياس إلى الغير أي لا يتقرّر معناه في الذهن إلّا مع ملاحظة الغير أي أمر خارج عنه وعن حامله لا أنّه يتوقّف عليه فخرج الإضافة عنه سواء كان مفهومه النسبة كالإضافة وتسمّى بالنسبة المكرّرة أيضا أو معروضا لها كالوضع والملك والأين والمتى والفعل والانفعال، فأقسام النسبة سبعة. وإنّما سمّي نسبة لشدة اقتضاء مفهومه إياها وإن لم يكن بعض أقسامه نفس النسبة، هكذا ذكر شارح المواقف والمولوي عبد الحكيم في حاشيته.
ومنها تعلّق إحدى الكلمتين بالأخرى وتسمّى إسنادا أيضا، فإن كانت بحيث تفيد المخاطب فائدة تامة تسمّى نسبة تامة وإسنادا أصليا، وهي إمّا نسبة إيجاب أو سلب كما مرّ في الخبر أي القضية أو غيرها كما في الإنشاء، فإنّ النسبة في أضرب مثلا هي طلب الضرب، وإن كانت بحيث لا تفيد المخاطب فائدة تامة تسمّى نسبة غير تامة وإسنادا غير أصلي، كالنسبة التقييدية في الصفة والموصوف والمضاف والمضاف إليه، هكذا يستفاد من المطول وحواشيه في بيان وجه انحصار علم المعاني في الأبواب الثمانية عقيب ذكر تعريف علم المعاني، وقد مرّ في لفظ الإسناد وفي لفظ المركّب ما يوضح هذا، وهذا المعنى من مصطلحات أهل العربية كما أنّ المعنيين الآتيين من مصطلحات أهل المعقول.
ومنها الوقوع واللاوقوع أي ثبوت شيء لشيء وتسمّى نسبة ثبوتية وانتفاء شيء عن شيء وتسمّى نسبة سلبية وغير ثبوتية، وبعبارة أخرى هي الإيجاب والسلب فإنّهما قد يستعملان بمعنى الوقوع واللاوقوع، أي ثبوت شيء لشيء وانتقائه عنه كما وقع في حاشية العضدي للتفتازاني، والشيء الأول يسمّى منسوبا ومحكوما به، والشيء الثاني يسمّى منسوبا إليه ومحكوما عليه وإدراك تلك النسبة يسمّى حكما. ثم النسبة باعتبار كونها حالة بين الشيئين ورابطة لأحدهما إلى الآخر مع قطع النظر عن تعقل الشيئين تسمّى نسبة خارجية وهي جزء مدلول القضية الخارجية، وباعتبار تعقّلها بأنها حالة بين الشيئين تسمّى نسبة ذهنية ومعقولة، وهي جزء مدلول القضية المعقولة وكلاهما من الأمور الاعتبارية كما مرّ في لفظ الصدق. ومنها مورد الوقوع واللاوقوع ومورد الإيجاب والسلب ويسمّى نسبة حكمية ونسبة تقييدية، وبالنسبة بين بين وهي رابطة بالعرض على ما قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي في روابط القضايا، الرابط بالذات أي بلا واسطة هو الوقوع واللاوقوع. وأمّا النسبة الحكمية بمعنى مورد الوقوع واللاوقوع فإنّما هي رابطة بالعرض انتهى. ثم النسبة بالمعنى الأول متفق عليها بين القدماء والمتأخّرين، وبالمعنى الثاني من تدقيقات متأخّري الفلاسفة، قالوا أجزاء القضية أربعة: المحكوم عليه وبه والنسبة الحكمية والوقوع واللاوقوع. قال أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية في مباحث القضايا في بيان الروابط: النزاع بين الفريقين ليس في مجرّد إثبات النسبة الحكمية وعدم إثباتها، بل في أمر آخر أيضا هو معنى النسبة التي يتعلّق بها الإدراك الحكمي وهي الوقوع واللاوقوع، فإنّهما على رأي القدماء صفتان للمحمول ومعناهما اتحاد المحمول مع الموضوع وعدم اتحاده معه، فمعنى قولك زيد قائم أنّ مفهوم القائم متّحد مع زيد. ومعنى قولك زيد ليس بقائم أنّه ليس متحدا معه. وعلى رأي المتأخّرين صفتان للنسبة الحكمية وهي عبارة عن اتحاد المحمول مع الموضوع ومعناهما المطابقة لما في نفس الأمر وعدمها. فمعنى المثال الأول أنّ اتحاد القائم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1690

مع زيد مطابق لما في نفس الأمر، ومعنى المثال الثاني أنّه ليس مطابقا له وأنت إذا تأمّلت علمت أنّه ليس في القضية بعد تصوّر الطرفين إلّا إدراك نسبة واحدة هي نسبة المحمول إلى الموضوع بمعنى اتحاده معه أو عدم اتحاده معه على وجه الإذعان، وقد مرّ توضيح هذا في لفظ الحكم. ثم المشهور في تفسير وقوع النسبة ولا وقوعها على مذهب المتأخّرين أنّهما بمعنى مطابقتهما لما في نفس الأمر وعدم مطابقتهما له كما مرّ، ويؤيّده كلام الشيخ في الشفاء حيث قال: والتصديق هو أن يحصل في الذهن هذه الصورة مطابقة لما في نفس الأمر، والتكذيب يخالف ذلك. ولا يخفى أنّه خلاف ما يتبادر من لفظ وقوع النسبة أو لا وقوعها، ومن ألفاظ القضايا، والأظهر أن يفسّر ثبوتها في نفس الأمر بمعنى صحّة انتزاعها عن الموضوع أو المحمول أو كليهما وعدم ثبوتها في نفس الأمر بهذا المعنى أيضا انتهى.
النّسخ:
[في الانكليزية] Annulment ،transcription ،copy
-
[ في الفرنسية] Annulation ،transcription ،copie
بالفتح وسكون السين في اللغة يقال لمعنيين أحدهما الإزالة يقال نسخت الشمس الظّل وانتسخته أي أزالته ونسخت الريح آثار القدم أي أزالتها وغيّرتها. وثانيهما النقل يقال نسخت الكتاب وانتسخته أي نقلت ما فيه إلى آخره ونسخت النحل بالحاء المهملة أي نقلتها من موضع إلى موضع. قال السجستاني النسخ أن يحول ما في الحلبة من النحل والعسل إلى أخرى غيرها، ومنه المناسخة والتّناسخ في الميراث وهي أن تموت ورثة بعد ورثة، سمّي بذلك لانتقال المال من وارث إلى وارث، ومنه التناسخ في الأرواح لأنّها تنتقل من بدن إلى بدن. واختلف في حقيقته فقيل حقيقة لهما فهو مشترك بينهما لفظا، وقيل للأول وهو الإزالة وللنقل مجاز باسم اللازم إذ في الإزالة نقل من حالة إلى حالة. وقيل للثاني وهو النقل وللإزالة مجاز باسم الملزوم. وعند الحكماء قسم من التّناسخ ويفسّر بنقل النفس الناطقة من بدن إنساني إلى بدن إنساني آخر كما سيجيء. وعند أهل البديع قسم من السّرقة ويسمّى انتحالا وقد سبق. وعند أهل الشرع أن يرد دليل شرعي متراخيا عن دليل شرعي مقتضيا خلاف حكمه أي حكم الدليل الشرعي المتقدّم. فالدليل الشرعي المتأخّر يسمّى ناسخا والمتقدّم يسمّى منسوخا، وإطلاق الناسخ على الدليل مجاز لأنّ الناسخ حقيقة هو الله تعالى فخرج التخصيص لأنّه لا يكون متراخيا، وخرج ورود الدليل الشرعي مقتضيا خلاف حكم العقل من الإباحة الأصلية. والمراد بخلاف حكمه ما يدافعه وينافيه لا مجرّد المغايرة كالصوم والصلاة.
وذكر الدليل ليشمل الكتاب والسنة قولا وفعلا وغير ذلك، وخرج ما يكون بطريق الإنساء والإذهاب من القلوب من غير أن يرد دليل، ودخل فيه نسخ التلاوة فقط لأنّه نسخ الأحكام المتعلّقة بالتلاوة بالحقيقة كجواز الصلاة وحرمة القراءة والمسّ للجنب والحائض ونحو ذلك، وإن لم تكن التلاوة نفسها حكما. قالوا لمّا كان الشارع عالما بأنّ الحكم الأول مؤقّت إلى وقت كذا كان الدليل الثاني بيانا محضا لمدة الحكم بالنظر إلى الله تعالى، ولمّا كان الحكم الأول مطلقا عن التأبيد والتوقيت كان البقاء فيه أصلا عندنا معاشر الحنفية لجهلنا عن مدته.
فالثاني يكون تبديلا بالنسبة إلى علمنا حيث ارتفع بقاء ما كان الأصل بقاؤه. ولذا قيل في بعض الكتب وأمّا التبديل وهو النسخ فهو بيان انتهاء حكم شرعي مطلق عن التأبيد والتوقيت بنصّ متأخّر عن مورده. واحترز بالشرعي عن غيره وبالمطلق عن الحكم المؤقّت بوقت خاص فإنّه لا يصحّ نسخه قبل انتهائه فإنّ النسخ قبل تمام الوقت بداء على الله تعالى، تعالى عن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1691

ذلك، وبقيد متأخّر خرج التخصيص، ولهذا قيل أيضا هو بيان انتهاء الحكم الشرعي المطلق الذي في تقدير أوهامنا استمراره لولاه بطريق التراخي، وفوائد القيود ظاهرة. وقال بعضهم هو رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي متأخّر لا يقال ما ثبت في الماضي لا يمكن رفعه إذ لا يتصوّر بطلانه لتحققه، وما في المستقبل لم يثبت بعد، فكيف يبطل، فلا رفع حينئذ أيضا.
ولذا فرّوا من الرفع إلى الانتهاء لأنّا نقول ليس المراد بالرفع البطلان بل زوال ما يظنّ من التعلّق بالمستقبل يعني أنّه لولا الناسخ لكان في عقولنا ظنّ التعلّق بالمستقبل، فبالناسخ زال ذلك التعلّق المظنون، فمؤدّى الرفع والانتهاء واحد.
واعلم أنّ النسخ كما يطلق على ورود دليل شرعي إلى آخره كذلك يطلق على فعل الشارع، وبالنظر إلى هذا عرّفه من عرّفه بالبيان والرفع، وقد يطلق بمعنى الناسخ وإليه ذهب من قال هو الخطاب الدّال على ارتفاع الحكم الثابت بالخطاب المتقدّم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراخيه عنه. قيل يرد عليه أنّ قول العدل نسخ حكم كذا يدخل في الحد مع انه ليس نسخا وان فعل الرسول عليه الصلاة والسلام قد يكون نسخا مع انه يخرج عن الحد واجيب عنهما بان المراد بالدال الدال بالذات وهو قول الله تعالى وخطابه وقول العدل وفعل الرسول إنّما يدلان بالذات على ذلك القول. فإن قيل فعلى هذا لا يكون قول الرسول ناسخا. قلت: يفرّق بين قوله وفعله بأنّه وحي فكأنّه نفس قول الله تعالى، بخلاف الفعل فإنّه إنّما يدلّ عليه. قيل قوله لولاه لكان ثابتا يخرج قول العدل لأنّه قد ارتفع الحكم بقول الشارع رواه العدل أم لا. وقوله مع تراخيه يخرج الغاية مثل صم إلى غروب الشمس والاستثناء ونحوهما وإليه ذهب الإمام أيضا حيث قال هو اللفظ الدّال على ظهور انتفاء شرط دوام الحكم الأول، ومعناه أنّ الحكم كان دائما في علم الله تعالى وأمّا مشروطا بشرط لا يعلمه إلّا هو، وأجل الدوام أن يظهر انتفاء ذلك الشرط فينقطع الحكم ويبطل، وما ذلك إلّا بتوفيقه تعالى إيّاه. فإذا قال قولا. دالا عليه فذلك هو النسخ ويرد عليه أيضا الإيرادان السابقان، والجواب الجواب السابق. وبالنظر إلى هذا أيضا قال الفقهاء هو النصّ الدال على انتهاء أمد الحكم الشرعي مع تراخيه عن مورده أي مع تراخي ذلك النّصّ عن مورده أي موضع ورود ذلك فخرج الغاية ونحوها. ويرد عليه الإيرادان السابقان، والجواب الجواب. وقالت المعتزلة أيضا هو اللفظ الدّال على أنّ مثل الحكم الثابت بالنّصّ المتقدّم زائل على وجه لولاه لكان ثابتا، واعترض عليه بأنّ المقيّد بالمرّة إذا فعل مرة يصدق هذا التعريف على اللفظ الذي يفيد تقييده بالمرّة مع أنّه ليس بنسخ، كما إذا قال الشارع يجب عليك الحج في جميع السّنين مرة واحدة، وهو قد حجّ مرة، فإنّ قوله مرة واحدة لفظ دالّ على أنّ مثل الحكم الثابت بالنصّ السابق زائل عن المخاطب على وجه لولا ذلك اللفظ لكان مثل ذلك الحكم ثابتا بحكم عموم النّصّ الذي يدفعه التقييد بالمرّة. واعلم أنّ جميع هذه التعاريف لا تتناول نسخ التلاوة اللهم إلّا أن يقال إنّه عبارة عن نسخ الأحكام المتعلّقة بنفس النظم كالجواز في الصلاة وحرمة القراءة على الجنب والحائض ونحو ذلك كما عرفت سابقا.
التقسيم:
في الإتقان النسخ أقسام. الأول نسخ المأمور به قبل امتثاله وهو النسخ على الحقيقة كآية النجوى «1». الثاني ما نسخ مما كان شرعا (1) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1692

لمن قبلنا كآية شرع القصاص والدّية «1»، أو كان أمر به أمرا جمليا كنسخ التوجّه إلى بيت المقدس بالكعبة «2» وصوم عاشوراء برمضان، وإنّما يسمّى هذا نسخا تجوّزا. الثالث ما أمر به لسبب ثم يزول السبب كالأمر حين الضعف والقلة بالصبر والصّفح ثم نسخ بإيجاب القتال، وهذا في الحقيقة ليس نسخا بل هو من أقسام المنسأ كما قال تعالى أَوْ نُنْسِها «3» فالمنسئ هو الأمر بالقتال إلى أن يقوي المسلمون وفي حالة الضعف يكون الحكم وجوب الصبر على الأذى، وبهذا يضعف ما ذكره كثيرون من أنّ الآيات في ذلك منسوخة بآية السيف وليس كذلك بل هي من المنسأ بمعنى أنّ كلّ أمر ورد يجب امتثاله في وقت ما لعلّة تقتضي ذلك الحكم ثم ينتقل بانتقال تلك العلة إلى حكم آخر وليس بنسخ، إنّما النسخ الإزالة للحكم حتى لا يجوز امتثاله. وأيضا النسخ في القرآن على ثلاثة أضرب: ما نسخ تلاوته وحكمه معا.
قالت عائشة رضي الله تعالى عنها: (وكان فيما أنزل الله عشر رضعات معلومات فنسخن بخمس معلومات فتوفي رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهنّ مما يقرأ من القرآن) «4» رواه الشيخان، أي قارب النبي صلى الله عليه وآله وسلم الوفاة أو أنّ التلاوة نسخت أيضا ولم يبلغ ذلك كلّ الناس إلى بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فتوفي وبعض الناس يقرؤها. والضرب الثاني ما نسخ حكمه دون تلاوته نحو قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ «5» نسخت بآية القتال، والضرب الثالث ما نسخ تلاوته دون حكمه نحو الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما نكالا من الله انتهى.
فائدة:
محلّ النسخ حكم شرعي قديم أي لم يلحقه تأبيد ولا توقيف فتخرج الأحكام الحسّية والعقلية والأخبار عن الأمور الماضية أو الواقعة في الحال أو الاستقبال مما يؤدّي نسخه إلى جهل، بخلاف الأخبار عن حل الشيء مثل هذا حرام وذلك حلال. وفي الاتقان لا يقع النسخ إلّا في أمر أو نهي ولو بلفظ الخبر، وأمّا الخبر الذي ليس بمعنى الطلب فلا يدخله النسخ ومنه الوعد والوعيد فمن أدخل في كتاب النسخ كثيرا من آيات الأخبار والوعد والوعيد فقد أخطأ.
فائدة:
شرط النسخ التمكّن من الاعتقاد ولا حاجة إلى التمكّن من الفعل عندنا، وعند المعتزلة لا يصحّ قبل الفعل لأنّ المقصود منه الفعل، فقبل حصوله يكون بداء. ولنا أنّه عليه الصلاة والسلام أمر ليلة المعراج بخمسين صلاة ثم نسخ الزائد على الخمس مع عدم التمكّن من الفعل. - رَحِيمٌ. أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ. المجادلة/ 12 - 13.
(1) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثى بِالْأُنْثى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ. وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ. البقرة/ 178 - 179. وجاء قوله في الدّية وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ المائدة/ 45.
(2) قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَحَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَمَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ البقرة/ 144.
(3) البقرة/ 106
(4) صحيح مسلم، كتاب الرضاع، باب التحريم بخمس رضعات، ح 24، 2/ 1075، بلفظ (كان فيما أنزل الله من القرآن ....
(5) الكافرون/ 1

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1693

فائدة:
الناسخ إمّا الكتاب أو السّنّة دون القياس والإجماع، فيكون أربعة أقسام: نسخ الكتاب بالكتاب أو السنة بالسنة أو الكتاب بالسنة أو العكس، هذا عند الحنفية. وقال الشافعي رحمه الله تعالى بفساد الأخيرين، وتوضيح المباحث يطلب من التوضيح والعضدي وغيرهما من كتب الأصول.
النّسيء:
[في الانكليزية] Delay ،inercasing ،month postponed ،leap -year
[ في الفرنسية] Decalage ،ajoumement du mois ،augmentation ،bissextile
بالسين على وزن فعيل في اللغة بمعنى التأخير وقيل بمعنى الزيادة، والعرب يطلقونه أيضا على شهر الكبيسة. وتوضيحه أنّهم لما أرادوا أن يقع حجتهم عاشر ذي الحجة في زمان لا يتغيّر بحيث يكون وقت إدراك الفواكه واعتدال الهواء ليسهل المسافرة عليهم وذلك عند كون الشمس في حوالي الاعتدال الخريفي، قام خطيب في الموسم عند إقبال العرب إلى مكة من أيّ مكان فحمد الله تعالى وأثنى عليه وقال بعد الخطبة: أنا أنسئ لكم شهرا في هذه السنة أي أزيد فيها وكذلك أفعل في كل ثلاث سنين حتى يأتي حجّكم وقت اعتدال الهواء وإدراك الفواكه، ففي كلّ ست وثلاثين سنة قمرية يكبسون اثني عشر شهرا قمريا ويسمّون الشهر الزائد بالنسيء لأنّه أخر ومؤخّر عن مكانه ولأنّه زائد على اثني عشر شهرا. وقيل كانوا يكبسون أربعا وعشرين سنة باثني عشر شهرا وهذا هو دور النّسيء المشهور عند العرب في الجاهلية وأنّه كان أقرب إلى مرادهم إذ به توقّف ذو الحجة بالفضل المطلوب لأنّ التفاوت بين السّنة الشمسية والقمرية عشرة أيّام تقريبا، والمجتمع منها في ثلاث سنين شهر في سنتين.
وقيل كانوا يكبسون تسع عشرة سنة قمرية بسبعة أشهر قمرية حتى تصير تسع عشر سنة شمسية فيزيدون في السنة الثانية شهرا ثم في الخامسة شهرا على ترتيب بهزيجوج كما يفعله اليهود، إلّا أنّ اليهود يكررون الشهر السادس فقط والعرب كانوا يديرون الشهر الزائد على جميع الشهور، وأول من فعل ذلك رجل من بني كنانة «1» يقال له نعيم بن ثعلبه «2» وقيل عامر بن الظّرب «3» أحد أذكياء العرب، وبالجملة إذا انقضى سنتان أو ثلاث كان يقوم الخطيب ويقول إنّا جعلنا اسم الشهر الفلاني من السنة الداخلة لما بعده، هكذا يستفاد من شرح التذكرة والتفسير الكبير في تفسير قوله تعالى إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ «4».
النّسيان:
[في الانكليزية] Forgetting ،amnesia
[ في الفرنسية] Oubli ،amnesie
بالكسر وسكون السين هو عدم ما للصورة الحاصلة عند العقل من شأنه ملاحظة في الجملة أعمّ من أن يكون بحيث يتمكّن من ملاحظتها أيّ وقت شاء ويسمّى ذهولا أو سهوا، أو (1) قبيلة عربية كبيرة تنسب لرجل اسمه كنانة بن بكر بن عوف بن عذرة، من كلب، من قضاعة، وقد انحدر من هذه القبيلة قبائل كثيرة منها: كنانة عذرة، بنو عدى، بنو جناب، وهذه بدورها تفرعت إلى قبائل أخرى.
جمهرة الانساب 425، معجم قبائل العرب 996.
(2) جد جاهلي لم نعثر على ترجمة له.
(3) عامر بن الظرب بن عمرو بن عياذ العدواني. لا يعرف له تاريخ ولادة ولا تاريخ وفاة، حكيم جاهلي، خطيب، رئيس قبيلة مضر وفارسها. وقيل إنه كان من المعمّرين في الجاهلية. وعرف باسم (ذو الحلم).
الاعلام 3/ 252، البيان والتبيين 1/ 213، سيرة ابن هشام 1/ 41، المحبر 135، العقد الفريد 2/ 255.
(4) التوبة/ 37

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1694

يكون بحيث لا يتمكّن من ملاحظتها إلّا بعد تجشّم كسب جديد وهذا هو النّسيان في عرف الحكماء كذا في التلويح، وقد سبق مثل هذا في لفظ السّهو أيضا. وفي شرح المواقف في مبحث الجهل ويقرب من الجهل البسيط السهو وكأنّه جهل بسيط سببه عدم استثبات التصوّر أي العلم تصوّريا كان أو تصديقيا، فإنّه إذا لم يتقرّر كان في معرض الزوال فيثبت مرة ويزول أخرى ويثبت بدله تصوّر آخر فيشتبه أحدهما بالآخر اشتباها غير مستقر، حتى إذا نبّه السّاهي أدنى تنبيه تنبّه وعاد إلى التصوّر الأول، وكذا الغفلة يقرب منه، ويفهم منه عدم التصوّر مع وجود ما يقتضيه، وكذا الذهول، قيل سببه عدم استثبات التصوّر حيرة ودهشا. قال تعالى يَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ «1» فهو قسم من السّهو والجهل البسيط بعد العلم يسمّى نسيانا.
وقد فرّق بين السّهو والنّسيان بأنّ الأول زوال الصورة عن المدركة مع بقائها في الحافظة، والثاني زوالها عنهما معا فيحتاج حينئذ إلى سبب جديد. وقال الآمدي: إنّ الغفلة والذهول والنّسيان عبارات مختلفة لكن يقرب أن يكون معانيها متّحدة وكلّها مضادة للعلم بمعنى أنّه يستحيل اجتماعها معه انتهى. والنّسيان عند الأطباء هو السرسام البارد ويقال له ليثرغس أيضا وهو ورم عن بلغم عفن في مجاري الروح الدماغي وقلما يعرض في جرم الدماغ أو حجابه للزوجية البلغم فلا ينفذ في الحجب لصلابتها ولا في الدماغ للزوجيته، وإنّما سمّي به لأنّ النّسيان لازم لهذا المرض فسمّي به تسمية للملزوم باسم العرض اللازم، هكذا في الأقسرائي وبحر الجواهر.
النّسيم:
[في الانكليزية] Breeze ،Providence
[ في الفرنسية] Brise ،Providence
في اللغة هو الرّيح اللطيفة، وبداية هبوب الرّياح كما في الصّراح. وعند الصوفية: هبوب الرّيح هي العناية، كما في بعض الرسائل «2».
النّشر:
[في الانكليزية]
Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying every one by an adequate adjective
،prose .
[ في الفرنسية]
Figure de style qui consiste a nommer plusieurs objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequat
،prose .
بالفتح وسكون الشين المعجمة عند أهل العربية قد سبق في لفظ اللف، وبفتحتين عندهم ضد النظم كما يجيء، بالثاء المثلثة أيضا في هذا المعنى ويقال له المنشور أيضا. ويورد في مجمع الصنائع: إنّ الكلام منظوم أو منثور والمنثور على ثلاثة أقسام: مرجز ومسجع والعاري.
فالمرجّز له وزن الشّعر ولكن بدون قافية.
والمسجّع له قافية ولكن بدون وزن.
وأمّا العاري فهو ما خلا من القافية والوزن. فالقافية بدون وزن لا تعدّ شعرا، كما أنّ الوزن بدون قافية ليس بشعر «3».

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1695 النص: ..... ص: 1695

أمّا العاري فهو ما خلا من القافية والوزن. فالقافية بدون وزن لا تعدّ شعرا، كما أنّ الوزن بدون قافية ليس بشعر «3».
النّصّ:
[في الانكليزية] Text
[ في الفرنسية] Texte
بالفتح والتشديد هو في عرف الأصوليين يطلق على معان. الأول كلّ ملفوظ مفهوم (1) الحج/ 2
(2) در لغت باد نرم واوّل باديكه وزيدن گيرد كما في الصراح ونزد صوفية وزيدن باد عنايت را گويند كما في بعض الرسائل.
(3) ودر مجمع الصنائع مىرد كلام يا منظوم است ويا منثور ومنثور بر سه قسم است مرجز ومسجع وعاري مرجز ان است كه وزن شعر دارد اما قافية ندارد ومسجع آنكه قافية دارد اما وزن ندارد وعاري ان است كه ازين هر دو عاري است يعني نه وزن دارد ونه قافية، قافية بى وزن شعر نيست چنانكه وزن بي قافيه شعر نيست.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1695

المعنى من الكتاب والسّنّة سواء كان ظاهرا أو نصا أو مفسرا حقيقة أو مجازا عاما أو خاصا اعتبارا منهم للغالب، لأنّ عامة ما ورد من صاحب الشرع نصوص، وهذا المعنى هو المراد بالنصوص في قولهم عبارة النّصّ وإشارة النّصّ ودلالة النّصّ واقتضاء النّصّ، كذا في كشف البزدوي. فقوله من الكتاب والسّنّة بيان لقوله ملفوظ، وليس المقصود حصر ذلك الملفوظ فيهما بدليل أنّ عبارة النّصّ وأخواتها لا يختص بالكتاب والسّنّة، ولهذا وقع في العضدي أنّ الكتاب والسّنّة والإجماع كلّها يشترك في المتن أي ما يتضمّنه الثلاثة من أمر ونهي وعامّ وخاصّ ومجمل ومبيّن ومنطوق ومفهوم ونحوها. والثاني ما ذكر الشافعي فإنّه سمّى الظاهر نصّا فهو منطلق على اللغة، والنّصّ في اللغة بمعنى الظهور. يقول العرب نصت الظبية رأسها إذا رفعت وأظهرت فعلى هذا حدّه حدّ الظاهر وهو اللفظ الذي يغلب على الظّنّ. فهم معنى منه من غير قطع فهو بالإضافة إلى ذلك المعنى الغالب ظاهر ونصّ. والثالث وهو الأشهر هو ما لا يتطرّق إليه احتمال أصلا لا على قرب ولا على بعد كالخمسة مثلا فإنّه نصّ في معناه لا يحتمل شيئا آخر، فكلما كانت دلالته على معناه في هذه الدرجة سمّي بالإضافة إلى معناه نصّا في طرفي الإثبات والنفي أعني في إثبات المسمّى ونفي ما لا يطلق عليه الاسم، فعلى هذا حدّه اللفظ الذي يفهم منه على القطع معنى فهو بالإضافة إلى معناه المقطوع به نصّ، ويجوز أن يكون اللفظ الواحد نصّا وظاهرا ومجملا لكن بالإضافة إلى ثلاثة معان لا إلى معنى واحد. والرابع ما لا يتطرّق إليه احتمال مقبول يعضده دليل أمّا الاحتمال الذي لا يعضده دليل فلا يخرج اللفظ عن كونه نصّا، فكان شرط النّصّ بالمعنى الثالث أن لا يتطرّق إليه احتمال أصلا، وبالمعنى الرابع أن لا يتطرّق إليه احتمال مخصوص وهو المعتضد بدليل فلا حجر في إطلاق النّصّ على هذه المعاني، لكن الإطلاق الثالث أوجه وأشهر وعن الاشتباه بالظاهر أبعد. وهذه المعاني الثلاثة الأخيرة ذكرها الغزالي في المستصفى.
قال في كشف البزدوي فظهر بما ذكرها الغزالي أنّ موجب النّصّ، والظاهر على التفسير الذي اختاره مشايخنا ظني عند أصحاب الشافعي.
وأمّا على التفسير الذي اختاره فقطعي كالمفسّر انتهى. فمشايخنا أي الحنفية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل، فهذا المعنى الرابع موافق لمذهبهم، والشافعي أخذ القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال أصلا على ما عرفت في لفظ الظاهر في نفس الصيغة. ثم الحنفية قالوا النّصّ ما ازداد وضوحا على الظاهر بمعنى في المتكلّم فما قيل إنّ النّصّ ما دلّ على معنى دلالة قطعية يمكن أن يحمل على المعنى الأشهر الثالث وأن يحمل على المعنى الثاني بناء على اختلاف معنى القطعي، قيل إنّ النّصّ هو الذي لا يحتمل التأويل فيحمل على المعنى الأشهر بأن سيق الكلام له. قال في كشف البزدوي وليس ازدياد وضوح النّصّ على الظاهر بمجرّد السوق كما ظنّوا إذ ليس بين قوله تعالى وَأَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ «1» مع كونه مسوقا في إطلاق النكاح وبين قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ «2» مع كونه غير مسوق فيه فرق في فهم المراد للسامع، وأن يجوز أن يثبت لأحدهما بالسوق قوة تصلح للترجيح عند التعارض كالخبرين المتساويين في الظهور يجوز أن يثبت لأحدهما مزية على الآخر بالشّهرة أو التواتر أو غيرهما من المعاني، بل (1) النور/ 32
(2) النساء/ 3

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1696

ازدياده بأن يفهم منه معنى لم يفهم من الظاهر بقرينة قطعية تنضم إليه سباقا أو سياقا تدلّ على أنّ قصد المتكلّم ذلك المعنى بالسوق، كالتفرقة بين البيع والربا- الربا- لم يفهم من ظاهر الكلام بل بسياق، وهو قوله تعالى ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا «1» وعرف أنّ الغرض إثبات التفرقة بينهما وأنّ تقدير الكلام وأحلّ الله البيع وحرم الربا فأنّى يتماثلون ولم يعرف هذا بدون تلك القرينة بأن قيل ابتداء أحلّ الله البيع وحرّم الربا، ويؤيّد ما ذكرنا ما قال شمس الأئمة. وأمّا النّصّ فما يزداد بيانا بقرينة تقترن باللفظ من المتكلّم ليس في اللفظ ما يوجب ذلك ظاهرا بدون تلك القرينة، وإليه أشار القاضي في أثناء كلامه. وقال صدر الإسلام النّصّ فوق الظاهر في البيان لدليل في عين الكلام. وقال الإمام اللامشي «2» رحمه الله النّصّ ما فيه زيادة ظهور سيق الكلام لأجله وأريد بالأسماع باقتران صيغة أخرى بصيغة الظاهر كقوله تعالى وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ «3» نصّ في التفرقة بين البيع والربا حيث يريد بالأسماع ذلك بقرينة دعوى المماثلة. وأمّا قولهم بمعنى في المتكلم في نفس الصيغة فمعناه ما ذكرنا أنّ المعنى الذي به ازداد النّصّ وضوحا على الظاهر ليس له صيغة في الكلام تدلّ عليه وضعا بل يفهم بالقرينة التي اقترنت بالكلام أنّه هو الغرض للمتكلّم من السوق، كما أنّ فهم التفرقة ليس باعتبار صيغة تدلّ عليه لغة بل بالقرينة السابقة التي تدلّ على أنّ قصد المتكلم هو التفرقة، ولو ازداد وضوحا بمعنى يدلّ عليه صيغة يصير مفسّرا فيكون هذا احترازا عن المفسّر انتهى.
وقد سبق في لفظ الظاهر أيضا ما يوضّح هذا فمرجع هذه المعاني التي ذكرها الحنفية إلى المعنى الرابع كما لا يخفى. والخامس الكتاب والسّنّة قال المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي في بحث النسخ كما يراد بالنّصّ ما يقابل الظاهر كذلك يراد به ما يقابل الإجماع والقياس وهو الكتاب والسّنّة انتهى. ولا بدّ هاهنا من بيان معاني عبارة النّصّ وأخواته لاشتراكها في المضاف إليه أعني لفظ النّصّ، فأقول عبارة النّصّ دلالته على المعنى مطابقة أو تضمنا مع سياق الكلام له وإشارة النّصّ دلالته على المعنى بالالتزام مع عدم سياق الكلام له.
وسمّى الشافعي العبارة بالمنطوق الصريح وجعل الإشارة من أقسام المنطوق الغير الصريح، يدلّ عليه ما وقع في كشف البزدوي من أنّ عامة الأصوليين من أصحاب الشافعي قسّموا دلالة اللفظ إلى منطوق ومفهوم وجعلوا ما سمّاه الحنفية عبارة وإشارة واقتضاء من قبيل المنطوق. اعلم أنّ دلالة الكلام على المعنى على ثلاث مراتب: الأولى أن يدلّ على المعنى ويكون ذلك المعنى مقصودا أصليا كالعدد في قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ «4». والثانية أن يدلّ على معنى ولا يكون مقصودا أصليا بل إنّما يكون لغرض إتمام معنى آخر كإباحة النكاح في تلك الآية. والثالثة أن يدلّ على معنى وهو من لوازم المعنى المقصود كانعقاد بيع الكلب من قوله عليه الصلاة والسلام (إنّ من السّحت ثمن الكلب) «5»، فالقسم الأول مسوق إليه والقسم الثالث ليس مسوقا أصلا والمتوسط مسوق من (1) البقرة/ 275
(2) هذا تصحيف، والأرجح أنّه علي بن محمد بن حميد الدين الضرير الراشي أو الرامشي، توفي عام 667 هـ/ 1268 م. من أهل بخارى من فقهاء الحنفية، له تصانيف عدة. الأعلام 4/ 333، الفوائد البهية 125، بروكلمان 3/ 271.
(3) البقرة/ 275
(4) النساء/ 3
(5) ورد في صحيح البخاري، كتاب البيع، باب ثمن الكلب، ح 179 - 3/ 174، بلفظ (إن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن ثمن-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1697

جهة أنّ المتكلّم قصد إلى التلفظ لإفادة معناه غير مسوق من جهة أنّ المتكلّم إنّما ساقه لإتمام بيان ما هو المقصود الأصلي إذ لا يتأتّى ذلك إلّا به، فوضح الفرق من القسمين الأخيرين وهو أنّ المتوسط يصلح أن يصير مقصودا أصليا في السوق بأن انفرد عن القرينة والقسم الأخير لا يصلح لذلك أصلا. إذا عرفت هذا فاعلم أنّ المراد هاهنا من كون الكلام مسوقا لمعنى أن يدلّ على مفهومه مطلقا سواء كان مقصودا أصليا أو لم يكن، لا أن يدلّ على مفهومه مقيدا بكونه مقصودا أصليا كما في الظاهر والنّصّ، فدخل القسم المتوسط هاهنا في السوق ولم يدخل في الظاهر والنّصّ. فإذا تمسّك أحد في إباحة النكاح بقوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ الآية كان استدلالا بعبارة النّصّ لا بإشارته، فيدخل الظاهر والنّصّ في عبارة النّصّ، وهذا على رأي من ذهب إلى المباينة بين الظاهر والنّصّ. وأمّا من يجعل الظاهر أعمّ من النّصّ فيقول بتساوي الظاهر والعبارة ودخول النّصّ في العبارة. وقيل بالفرق بأنّ السوق وعدم السوق في النّصّ والظاهر يتعلّقان بالمتكلّم وهما في العبارة والإشارة يتعلّقان بالسامع، والحكم يختلف بحسب اختلاف المتعلّق وبأنّ العبارة أعمّ من النّصّ لأنّ النّصّ المسوق لحكم يسمّى عبارة، سواء كان محتملا للتخصيص والتأويل أو لم يكن محتملا، وسواء احتمل النسخ أو لا، وأمّا تسميته نصّا فمشروط بشرط أن يكون احتمال التأويل والتخصيص فيه ثابتا لأنّه إذا انقطع هذا الاحتمال يسمّى مفسّرا، وبأنّ النظم المسوق بالنظر إلى نفس الكلام يسمّى نصّا، وبالنظر إلى استدلال المستدل به يسمّى عبارة. فالنّصّ والعبارة وإن كان كلّ واحد منهما واحدا لكن باختلاف الاعتبار اختلف اسمهما فسمّي نصّا باعتبار الكلام وسمّي عبارة باعتبار استدلال المستدلّ به، وكذا في الظاهر تسميته إشارة باعتبار المستدلّ وتسميته ظاهرا باعتبار آخر.
وبالجملة فعبارة النّصّ دلالته على المعنى المسوق له، وإشارة النّصّ دلالته على المعنى الغير المسوق له، ودلالة النّصّ دلالته على حكم ثبت بمعناه أي بمعنى النّصّ لغة لا اجتهادا ولا استنباطا ويسمّيها عامة الأصوليين فحوى الخطاب أي معناه، وقد يسمّى لحن الخطاب أي معناه ويسمّيها نفس أصحاب الشافعي مفهوم الموافقة. فقولهم لغة تمييز أي ثبت بمعناه اللغوي لا بمعناه الشرعي، ليس المراد المعنى الذي يوجبه ظاهر النظم فإنّ ذلك من قبيل العبارة بل المعنى الذي أدى إليه الكلام كالإيلام من الضرب فإنّه يفهم من اسم الضرب لغة لا شرعا، بدليل أنّ كلّ لغوي يعرف ذلك المعنى ثابتا بالضرب. ولهذا قيل دلالة النّصّ ما يعرفه أهل اللغة بالتأويل في معاني اللغة مجازها وحقيقتها فإنّ الحكم إنّما يثبت بالدلالة إذا عرف المعنى المقصود من الحكم المنصوص كما عرف أنّ المقصود من تحريم التأفيف والنّهر في قوله تعالى فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَلا تَنْهَرْهُما «1» كفّ الأذى عن الوالدين لأنّ سوق الكلام لبيان احترامهما فيثبت الحكم في الضرب والشّتم بطريق التنبيه، ولولا هذه المعرفة لما لزم من تحريم التأفيف تحريم الضرب والشّتم إذ لا تقول والله ما قلت بفلان أفّ وقد ضربته. ثم إن كان ذلك المعنى المقصود معلوما قطعا كما في تحريم التأفيف فالدلالة قطعية، وإذا احتمل أن - الكلب ... البغي، وحلوان الكاهن) وذكره الزيلعي في نصب الراية كتاب البيوع باب مسائل منشورة، الحديث الأول 4/ 52، وعزاه لابن حبّان في صحيحه في القسم الأول. ووجدناه في كتاب ابن بابان الاحسان بتقريب صحيح ابن حبان، كتاب الإجارة، باب الزجر عن كسب البغية وحلوان الكاهن، ح 5135، 7/ 307، بلفظ البخاري. وذكره الخطابي في معالم السنن والآثار، كتاب البيوع، باب ثمن الكلب 3/ 132، موقوفا على أبي هريرة رضي الله عنه ....
(1) الإسراء/ 23

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1698

يكون غيره هو المقصود فهي ظنّية كما في إيجاب الكفّارة على المفطر بالأكل والشرب.
فإنّ قول السائل واقعت أهلي في نهار رمضان وقع عن الجناية التي هي معنى المواقعة في هذا الوقت لا عن الوقاع فإنّه ليس بجناية في نفسه، والجواب وهو قوله عليه الصلاة والسلام (اعتق رقبة) «1» الخ وقع عن حكم الجناية فأثبتنا الحكم بالمعنى وهو في هذين أي الأكل والشرب أظهر إذ الشوق إليهما أعظم. ولمّا توقّف ثبوت الحكم من الدلالة على معرفة المعنى ولا بدّ في معرفته من نوع نظر ظنّ بعض الحنفية وبعض أصحاب الشافعي وغيرهم أنّ الدلالة قياس جلي، فقالوا لمّا توقّف على ما ذكرنا وقد وجد أصل كالتأفيف مثلا وفرع كالضرب وعلّة مؤثرة كالأذى يكون قياسا، إلّا أنّه لما كان ظاهرا سمّيناه جليا وليس على مذهب الجمهور كما ظنّوا، لأنّ الأصل في القياس الشرعي لا يكون جزءا من الفرع إجماعا. وهاهنا قد يكون كما لو قال السّيّد لعبده لا تعط زيدا ذرة فإنّه يدلّ على منع إعطاء ما فوق الذرة مع أنّ الذرة جزء منه ولأنّ دلالة النّصّ ثابتة قبل شرع القياس فإنّ كلّ أحد يعرف ويفهم من لا تقل لهما أفّ لا تضربه ولا تشتمه سواء علم شرعية القياس أو لا، فعلم أنّها من الدلالات القطعية وليس بقياس.
فقولهم لا اجتهادا ولا استنباطا إشارة إلى نفي كونها قياسا. وبعضهم عرّف الدلالة بأنّها فهم غير المنطوق من المنطوق بسياق الكلام ومقصوده. وقيل هي الجمع بين المنصوص وغير المنصوص بالمعنى اللغوي. وأمّا دلالة الاقتضاء فهي دلالة اللفظ على معنى خارج يتوقّف عليه صدقه أو صحته الشرعية أو العقلية، وقد سبق، ويجيء في لفظ المنطوق أيضا.
اعلم أنّ المفهوم مما سبق أنّ دلالة الإشارة التزام لا غير، وقيل دلالة الإشارة إمّا تضمّن أو التزام كما سبق. قال صدر الشريعة في التوضيح: العبارة والإشارة كلاهما دلالة اللفظ على المعنى مطابقة أو تضمنا أو التزاما، وإنّما الفرق بالسوق وعدمه، وأراد بالسوق ما أريد منه في النّصّ. وقال إنّ المعنى الذي يدلّ عليه اللفظ إمّا أن يكون عين الموضوع له أو جزءه أو لازمه المتأخر، أو لا يكون كذلك، والأول إمّا أن يكون سوق الكلام له فتسمّى دلالته عليه عبارة أو لا، فإشارة. والثاني إن كان المعنى لازما متقدّما للموضوع له فالدلالة اقتضاء وإلّا فإن كان يوجد في ذلك المعنى علّة يفهم كلّ من يعرف اللغة أي وضع ذلك اللفظ لمعناه أنّ الحكم في المنطوق لأجلها، فدلالة النّصّ وإلّا فلا دلالة أصلا، والتمسك بمثله فاسد. وإنّما جعلوا اللازم المتأخّر عبارة أو إشارة واللازم المتقدّم اقتضاء لأنّ دلالة الملزوم على اللازم المتأخّر كالعلة على المعلول أقوى من دلالته على اللازم الغير المتأخّر كالمعلول على العلة، فإنّ الأولى مطّردة دون الثانية إذ لا دلالة للمعلول على العلّة إلّا أن يكون معلولا مساويا لأنّ النّصّ المثبت للعلّة مثبت للمعلول تبعا لها، وأمّا المثبت للمعلول فغير مثبت للعلّة التي هي أصل بالنسبة إلى المعلول فيحسن أن يقال إنّ المعلول ثابت بعبارة النّصّ المثبت للعلّة، ولا يحسن أن يقال إنّ العلّة ثابتة بعبارة النّصّ المثبت للمعلول. إن قيل إنّ الثابت بدلالة النّصّ إذا لم يكن عين الموضوع له ولا جزؤه ولا لازما له فدلالة اللفظ عليه، وثبوته به ممنوعة للقطع بانحصار دلالة اللفظ في الثلاث.
قلت اللازم المنقسم إلى المتقدّم والمتأخّر هو اللازم لا بواسطة علّة الحكم فلا ينافيه كون الثابت بالدلالة أيضا لازما، لكن بواسطتها. (1) صحيح البخاري، كتاب النفقات، باب نفقة المعسر على أهله، ح 103، 7/ 118.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1699

النّصاب:
[في الانكليزية] Origin ،principle ،part not subject to charity tax
[ في الفرنسية] Origine ،principe ،part exempte de la taxe aumoniere
بالكسر لغة الأصل، وشرعا ما لا يجب فيما دونه زكاة من المال كما في الكرماني كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.
النّصارى:
[في الانكليزية] Christians
[ في الفرنسية] Chretiens
بالألف المقصورة قوم عيسى على نبينا وعليه السلام، والضالون منهم ثلاث فرق.
فمنهم من قال إنّ عيسى ابن الله، وهؤلاء هم المسمّون بالملكية. ومنهم من قال إنّ عيسى هو الله نزل وأخذ ابن آدم وعاد يعني تصوّر بصورة آدم ثم رجع إلى تعاليه، وهؤلاء يسمّون باليعاقبة. ومنهم من قال إنّ الله في نفسه عبارة عن ثلاثة عن آب وهو الروح القدس وعن أم وهي مريم وعن ابن وهو عيسى، كذا في الانسان الكامل في باب التوراة.
النّصب:
[في الانكليزية] Accusative case ،subjunctive mood
[ في الفرنسية] Accusatif ،verbe au subjonctif
بفتح النون والصاد وهو نوع من الإعراب حركة كان أو حرفا وهو علامة المفعولية في الاسم، ولا يطلق على الحركة البنائية ويسمّى بالفضلة أيضا على ما في الموشح. فمنصوب الاسم ما اشتمل على علم المفعولية والمنصوب مطلقا هو اللفظ المشتمل على النّصب والمنصوب على المدح والذّمّ والترحّم هو المفعول به الذي حذف فعله لزوما لقصد المدح أو الذّمّ أو الترحّم نحو الحمد لله الحميد أي أمدح الحميد وأريد الحميد، ونحو أتاني زيد الخبيث أي أذم الخبيث وأريده ونحو مررت بزيد المسكين أي أريد المسكين والمنصوب على الاختصاص قد سبق.
نصرة الدّاخل:
[في الانكليزية] Figure of geomancy
[ في الفرنسية] Figure en geomancie
بالإضافة عند أهل الرمل اسم شكل مخصوص صورته هكذا ونصرة الخارج بالإضافة اسم شكل مخصوص عندهم وصورته هكذا.
النّصرية:
[في الانكليزية] Al -Nassriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Nassriyya (secte)
بالصاد المهملة فرقة من غلاة الشيعة، قالوا حلّ الله في علي فإنّ ظهور الروحاني في الجسماني مما لا ينكر كظهور جبرئيل في صورة البشر في الخير وظهور الشيطان في صورته في الشرّ. ولمّا كان علي وأولاده أفضل من غيرهم وكانوا مؤيّدين بتأييدات متعلّقة بباطن الأسرار، قلنا ظهر الحقّ بصورتهم ونطق بلسانهم وأخذ بأيديهم. ومن هاهنا أطلقنا الآلهة على الأئمة.
ألا يرى أنّ النبي قاتل المشركين وعليّا قاتل المنافقين، فإنّ النبي يحكم بالظاهر والله يتولّى السّرائر كذا في شرح المواقف «1».
النّصف:
[في الانكليزية] Half ،meridian
[ في الفرنسية] Moitie ،meridien
بالكسر وسكون الصاد نيمه. ونصف النهار عند أهل الهيئة هي دائرة عظيمة تمرّ بقطبي الأفق وبقطبي معدّل النهار وقد سبق. وخط نصف النهار سبق في لفظ الخط. ونصف النهار الحادث يسمّى بنصف نهار الأفق الحادث أيضا عندهم دائرة عظيمة تمرّ بقطبي معدّل النهار وبقطبي الأفق الحادث، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني. والنصف (1) النصيرية فرقة من الشيعة، رئيسها محمد بن نصير النميري من القرن الثالث الهجري المتوفي حوالي العام 270 هـ، موسوعة الفرق والجماعات 394، معجم الفرق الإسلامية 249.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1700

الشرقي والغربي من الأفق مرّ. وقد سبق أيضا بيان النصف المقبل والمنحدر في لفظ الصعود.
ويسمّى النصف المقبل بالنصف الشرقي من الفلك والنصف الصاعد ويسمّى النصف المنحدر بالنصف الغربي منه والنصف الهابط.
النّصيحة:
[في الانكليزية] Advice ،devotedness ،sincerity
[ في الفرنسية] Conseil ،devouement ،sincerite
بالصاد المهملة فعيلة مصدر نصح كالنّصح بضم النون. وقيل النصيحة اسم مصدر والنّصح مصدر وهما في اللغة بمعنى الإخلاص والتصفية من نصحت له القول والعمل أخلصته ونصحت العسل صفيته. وفي الشرع إخلاص الرأي من الغشّ للمنصوح وإيثار مصلحته وتسمّى دينا وإسلاما أيضا، كذا في فتح المبين شرح الأربعين في الحديث السابع، قال النبي صلى الله عليه وسلم (الدين النصيحة، لله ولرسوله ولأئمة المسلمين وعامّتهم) «1»، والمعنى: أنّ الدّين الجيّد هو جودة الفكر (أي حسن الظّن) بالله مع الإيمان، والتصديق بكلّ ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم وإطاعة أمراء المسلمين وإعانتهم في الحقّ، وتنبيههم حال الغفلة برفق، وأمّا بالنسبة للعلماء من أئمة الاجتهاد فهو حسن الظّن بهم. وأمّا بالنسبة للعوام فهي المودّة والهداية والتعليم والسّعي في مصالحهم ودفع الأذى عنهم «2».
كذا في ترجمة صحيح البخاري. وفي مجمع السلوك: وأمّا ضدّ الحسد فالنصيحة وهي إرادة بقاء نعمة الله تعالى على أخيك المسلم مما له فيه صلاح.
النّطاق:
[في الانكليزية] Belt ،extent ،scale ،circle ،2 L baldrick
[ في الفرنسية] Ceinture ،etendue ،echelle ،cercle ،baudrier
بالكسر لغة كلّ ما يشدّ به وسطك والمنطقة أخصّ وهي ما يكون شدّ الوسط به متعارفا، وفي اصطلاح أهل الهيئة يطلق على بعض الدائرة فإنّهم قسّموا التداوير والأفلاك الخارجة المراكز إلى أربعة أقسام، وسمّوا كلّ قسم منها نطاقا ونطاقات الخارجة المراكز تسمّى نطاقات أوجية ونطاقات التداوير نطاقات تدويرية كما في توضيح التقويم. والمناسب أن يطلق النطاق على تمام الدائرة المسمّاة بالمنطقة، لكنهم أطلقوه على البعض منها تسمية للجزء باسم الكلّ، كذا ذكر العلي البرجندي، وتوضيح ذلك أنّهم قسّموا الأفلاك الخارجة المراكز والتداوير، أي كلّ واحد منها على أربعة أقسام مختلفة في العظم والصّغر، وسمّوا كلّ واحد منها نطاقا، اثنان منها سفليان متساويان واثنان منها علويان متساويان، واختلفوا في مبادئ هذه الأقسام، فمنهم من اعتبر الأبعاد عن مركز العالم بناء على أنّ مقتضى خروج المركز تحقّق أبعاد مختلفة بالقياس إلى مركز العالم، والتدوير أيضا يقتضي ذلك فيقسّم معتبر الأبعاد الخارج المركز بخطين يخرج أحدهما من مركز العالم إلى البعدين الأبعد والأقرب، أي الأوج والحضيض والخط الآخر يمرّ بالبعدين الأوسطين بحسب المسافة، وهما نقطتان متقابلتان على محيط الخارج فيما بين الأوج والحضيض حيث يستوي الخطان الخارج أحدهما من مركز العالمة والآخر من مركز الخارج، المنتهيان إلى أية نقطة كانت من النقطتين، وذلك أنّ الخط الخارج من مركز (1) صحيح البخاري، كتاب الايمان، باب قوله صلى الله عليه وسلم الدين النصيحة، ح عنوان الباب، 1/ 38.
(2) يعني دين نيك انديشي است مر خداى را بايمان آوردن بوي ومر پيغامبر را بتصديق او بجميع ما جاء به ومر أمراء اسلام را به اطاعت واعانت ايشان در حق وآگاه كردن نزد غفلت برفق وعلماء ائمة اجتهاد را بتحسين ظن در حق ايشان ومر عوام را به مهربانى وهدايت وتعليم دين وسعي در آنچهـ سود دهد ايشان را ودفع آنچهـ زيان دارد ايشان را.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1701

العالم إلى أوج الخارج أكبر من نصف قطر الخارج بما بين المركزين، والخط الخارج منه إلى حضيضه أصغر من نصف قطره بما بين المركزين فلا محالة بين الأوج والحضيض من الجهتين نقطتان يكون الخط الخارج من مركز العالم إلى أيتهما كانت مساويا لنصف قطر الخارج من مركز الخارج إليها بالضرورة، وممرّ هذا الخط المار بالبعدين الأوسطين بحسب المسافة عند منتصف ما بين مركزي العالم والخارج، إذ يحدث هناك في كلّ جهة مثلث قائم الزاوية لكون الخطّ المذكور عمودا على الخط المار بالأوج والحضيض، والمثلثان يشتركان في أحد ضلعي القائمة ويتساويان في الضلع الآخر، فيتساوى وتر القائمة ويقسّم معتبر الأبعاد التدوير بخطين يخرج أحدهما من مركز الحامل مارا بحضيض التدوير ومركزه إلى ذروته والآخر يمر بنقطتي التقاطع بين منطقتي التدوير والحامل، فالبعد بين مركز الحامل والذروة نصف قطر منطقة الحامل مع نصف قطر منطقة التدوير، وبينه وبين الحضيض نصف قطر منطقة الحامل إلّا نصف قطر منطقة التدوير، وبينه وبين كلّ واحدة من نقطتي التقاطع بين النقطتين نصف قطر الحامل فهذا البعد متوسّط بين البعدين الأولين. ومنهم من اعتبر في تقسيم النطاقات اختلاف مسير الكواكب في الحركات إذ الغرض الأصلي من إثبات الخارج والتدوير انضباط أحوال حركات الكواكب في السرعة والبطء والتوسّط بينهما، فقسّم هذا المعتبر الخارج المركز بخطين أحدهما من مركز العالم إلى أوج الخارج وحضيضه بمثل ما مرّ بعينه لأنّ الأوج والحضيض كما أنّهما البعد الأبعد والأقرب كذلك هما موضعا غاية البطء والسرعة في الحركة، والخط الآخر يمرّ بحيث يكون هناك زاوية التعديل أعظم مما في سائر الأحوال وذلك الموضع بين جانبي الأوج والحضيض على بعد تسعين جزء عنه من أجزاء فلك البروج، فهذا الخط يمرّ بمركز العالم قاطعا للخط الأول على قوائم وطرفاه يسمّيان بالبعدين الأوسطين بحسب المسير لأنّ السّير هناك متوسط في غاية السرعة والبطء، وقسم التدوير بخطين يخرج أحدهما من مركز الحامل ويمرّ بذروة التدوير وحضيضه بمثل ما مرّ لما عرفت، والآخر هو العمود على الأول وينتهي طرفاه إلى نقطتي التماس بين محيط منطقة التدوير وبين خطين يخرجان إلى ذلك المحيط من مركز الحامل، وهاتان النقطتان تسمّيان بالبعدين الأوسطين بحسب المسير لتوسط الحركة في السرعة والبطء عندهما، وهاتان النقطتان تحت نقطتي التقاطع بين محيطي منطقتي التدوير والحامل المعتبر في التقسيم الأول، وهناك أي عند كلّ واحدة من نقطتي التماس غاية التعديل أيضا من جهة التدوير فالقسمان العلويان أعظم من السفليين على التقسيمين إلّا أنّ العلويين على التقسيم الثاني أعظم منهما على التقسيم الأول، ولا خلاف في مبدأ قسمين منها لأنّهما الأوج والحضيض في الخارج والذروة والحضيض في التدوير، وإنّما الخلاف في مبدأ القسمين الآخرين اعتبر من البعد الأوسط، فالنطاق الأول هو ما يصل إليه الكوكب بعد مجاوزته أوج الخارج أو ذروة التدوير، والنطاق الثاني والثالث والرابع على توالي حركة الكوكب من الأوج والذروة، سواء كانت على غير توالي البروج كحركة القمر على التدوير أو على تواليها كما في ما عداها وكذا النطاق الأول من الحامل ما يصل إليه التدوير بعد مجاوزته أوج الحامل، والثاني والثالث والرابع على توالي حركته على محيط الحامل، فما دام الكوكب أو مركز التدوير يتحرّك في النطاق الأول والثاني فهو هابط وفي الآخرين صاعد، وفي الأول والرابع مستعل، وفي الثاني والثالث منخفض.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1702

اعلم أنّ اعتبار خروج الخطين المماسين لمحيط التدوير من مركز الحامل مذهب صاحب الملخص، وقد يقع فيه صاحب التبصرة.
والجمهور اعتبروا خروجهما من مركز العالم.
قال عبد العلي البرجندي إنّما خالف الجمهور لأنّه يلزم على ما ذكروا عدم كون النطاقين العلويّين ولا السّفليّين متساويين لأنّ الذروة المرئية والحضيض المرئي لا يكونان غالبا على منتصفي القطعتين البعيدة والقريبة. توضيحه أنّا إذا أخرجنا خطا من مركز الحامل إلى مركز التدوير قطع منطقة التدوير في الأعلى والأسفل ولا يتغيّر هذان التقاطعان بقرب مركز التدوير وبعده عن مركز العالم وهما منتصف القطعتين البعيدة والقريبة من التدوير ثم إذا أخرجنا خطا من مركز العالم إلى مركز التدوير فتقاطعه مع أعلى التدوير هو الذروة المرئية، ومع أسفله هو الحضيض المرئي، فإن كان مركز التدوير في الأوج والحضيض كانت الذروة والحضيض المرئيان في منتصفي القطعتين المذكورتين، وإن لم يكونا كذلك لم يكونا على المنتصف بل في أحد جانبيه، وبحسب اختلاف أبعاد مركز التدوير عن مركز العالم يختلف بعد الذروة والحضيض عن المنتصفين فتختلف مقادير النطاقات.
النّطق:
[في الانكليزية] Pronunciation ،enunciation articulation ،understanding ،perception
[ في الفرنسية] Prononciation ،enonciation ،articulation ،perception ،comprehension
بالضم وسكون الطاء يطلق على النّطق الخارجي وهو اللفظ وعلى النّطق الداخلي الذي هو إدراك الكلّيات، وعلى مصدر ذلك الفعل وهو اللسان، وعلى مظهر هذا الانفعال أي الإدراك وهو النفس الناطقة كذا في شرح المطالع في تعريف المنطق. وفي بديع الميزان في بيان النّسب ما حاصله أنّ المراد بالنّطق في قولهم الإنسان حيوان ناطق هو القوة الموجودة في جنان الإنسان التي ينتقش فيها المعاني ولا خفاء في أنها لا توجد في الببّغاء والملائكة والجن لفقد الجنان في الجنّ والملائكة وفقد انتقاش المعاني في الببّغاء انتهى.
النطول:
[في الانكليزية] Fomentation
[ في الفرنسية] Fomentation medicale
بالفتح وضمّ الطاء عند الأطباء هو أن تغلى الأدوية ويصبّ ماؤها على العضو فاترا وليس بينه وبين السكوب كثير فرق، فإنّ السكوب أن تصبّ قليلا قليلا كذا قال محمد الأقسرائي. والنطول بالفتح واحد النطولات وهي المياه الفاترة التي طبخت فيها الحشائش يستعملها المرضى بالصبّ على أبدانهم أو بالجلوس فيها أو بالانكباب على بخارها كذا قال العلّامة. قال الجوهري نطّلت رأس العليل بالنطول وهو أن يجعل الماء المطبوخ بالأدوية في كوز ثم يصبّ على رأسه قليلا قليلا. وقد يطلق على الصوفة المغموسة في الأدوية التى أغليت إذا وضعت على العضو. وقد يطلق على ماء يسخّن ويصبّ على العضو من غير أن يطبخ فيه شيء من الأدوية كذا في بحر الجواهر.
النّظائر:
[في الانكليزية] Outward appearance ،external aspect
[ في الفرنسية] Physionomie ،aspect exterieur
قال أهل العربية الفرق بين النظائر والوجوه أنّ الوجوه اللفظ المشترك الذي يستعمل في عدة معان كلفظ الأمة والنظائر كالألفاظ المتواطئة. وقيل النظائر في اللفظ والوجوه في المعاني، وضعّف أنّه لو أريد هذا لكان الجميع في الألفاظ المشتركة وهم يذكرون في الكتب اللفظ الذي معناه واحد في مواضع كثيرة فيجعلون الوجوه نوعا لأقسام والنظائر نوعا آخر، وقد جعل بعضهم ذلك من أنواع المعجزات للقرآن حيث كانت الكلمة الواحدة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1703

تنصرف إلى عشرين وجها، وأكثر وأقل ولا يوجد ذلك في كلام البشر ولذلك تفضيل في القرآن.
النّظّامية:
[في الانكليزية] Al -Nazzamiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Nazzamiyya (secte)
فرقة من المعتزلة أصحاب إبراهيم بن سيّار النّظّام وهو من شياطين القدرية، طالع كتب الفلاسفة وخلط كلامهم بكلام المعتزلة، قالوا لا يقدر الله تعالى أن يفعل بعباده في الدنيا ما لا صلاح لهم فيه ولا يقدر أن يزيد في الآخرة أو ينقص من ثواب وعقاب لأهل الجنة والنار، وتوهّموا أنّ غاية تنزيهه تعالى عن الشرور والقبائح لا يكون إلّا بسلب قدرته عليها، فهم في ذلك كمن هرب من المطر إلى الميزاب، وقالوا كونه تعالى مريدا لفعله أنّه خالفه على وفق علمه وكونه مريدا للعبد أنّه أمر به، وقالوا الإنسان هو الروح، والبدن آلتها، وقالوا الأعراض أجسام والجوهر مؤلّف من الأعراض المجتمعة والعلم مثل الجهل المركّب والإيمان مثل الكفر في تمام الماهية. وقالوا خلق الله الخلق دفعة واحدة على ما هي الآن معادن ونباتا وحيوانا وإنسانا وغير ذلك، فلم يكن خلق آدم متقدّما على خلق أولاده إلّا أنه تعالى كمن أي ستر بعض المخلوقات في بعض والتقدّم والتأخّر في الكمون والظهور. وقالوا نظم القرآن ليس بمعجز إنّما المعجز إخباره بالغيب من الأمور الآتية والماضية، وصرف الله العرب عن الاهتمام بمعارضته حتى لو خلاهم لأمكنهم الإتيان بمثله بل بأفصح منه وقالوا التواتر يحتمل الكذب، وكلّ من الإجماع والقياس ليس بحجة، ومالوا إلى الرفض ووجوب النّصّ على الإمام وثبوت النّصّ على إمامة عليّ لكنه كتمه عمر، وقالوا من سرق ما دون نصاب الزكاة كمائة وتسعة وتسعين درهما أو ظلم به على غيره بالغصب والتعدّي لا يفسق به، كذا في شرح المواقف «1».
النظر:
[في الانكليزية] Sight ،vision ،consideration ،meditation ،position ،thought ،reflection
-
[ في الفرنسية] Vue ،consideration ،meditation position ،pensee ،reflexion
بفتح النون والظاء المعجمة في اللغة نكريستن در چيزي بتأمل، يقال نظرت إلى الشيء كذا في الصراح. وعند المنجّمين كون الشيئين على وضع مخصوص في الفلك، فإن اجتمع الكوكبان غير الشمس والقمر في جزء واحد من أجزاء فلك البروج يسمّى قرانا ومقارنة، وإن كان أحد الكوكبين المجتمعين في جزء واحد شمسا والآخر كوكبا من الخمسة المتحيّرة يسمّى احتراقا، وإن كان أحدهما شمسا والآخر قمرا يسمّى اجتماعا، وإن لم يجتمع الكوكبان في جزء واحد، فإن كان البعد بينهما سدس الفلك بأن تكون مسافة ما بينهما ستين درجة من فلك البروج كأن يكون أحدهما في أول الحمل والآخر في أول الجوزاء يسمّى نظر تسديس، وإن كان البعد بينهما ربع الفلك أي تسعين درجة يسمّى نظر التربيع، وإن كان البعد بينهما ثلث الفلك أي مائة وعشرين درجة يسمّى نظر التثليث، وإن كان البعد بينهما نصف الفلك أي مائة وثمانين درجة يسمّى مقابلة ومقابلة النيّرين أي الشمس والقمر يسمّى استقبالا، ونظرات القمر تسمّى امتزاجات وممازجات قمر ومقارنة الكواكب بعقدة القمر (1) فرقة من فرق المعتزلة الكبيرة أتباع ابي اسحاق ابراهيم بن سيار بن هانئ النظام البصري المتوفى عام 221 هـ. وسبق الحديث عنها.
موسوعة الفرق والجماعات 399، معجم الفرق الإسلامية 250، الملل والنحل 53، المقالات 1/ 227، الفرق بين الفرق 131، العبر 1/ 315، النجوم الزاهرة 2/ 234.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1704

تسمّى مجاسدة، وإن لم يكن البعد بينهما كذلك فلا نظر بينهما.
اعلم أنّ نظر كلّ برج إلى ثالثة هو التسديس الأيمن وإلى الحادي عشر هو التسديس الأيسر، وإلى خامسه التثليث الأيمن وإلى تاسعه التثليث الأيسر، وإلى رابعه التربيع الأيمن وإلى عاشره التربيع الأيسر وقد مرّ ما يتعلّق بهذا في لفظ الاتصال. اعلم بأنّ عبد العلي البرجندي في شرح زيج (الغ بيك) يقول:
الأنظار نحو نظر المقابلة قسمان: أحدهما على التوالي ويقال له: أنظار أولى. وذلك لأنّ حركات الكواكب لهذا الجانب. فلذا يقولون:
أولا هذه الأنظار تقع. والثاني يقال له أنظار ثانية. ويقال للأولى أنظار يسرى، وللثانية أنظار يمنى. وذلك لأنّ أهل أحكام الفلك توهّموا كون الإنسان مستلقيا ورأسه لجهة القطب الشمالي. وقسم من هذه الأنظار حينا يعتبرونها من منطقة البروج، والنظرات التي يسطّرونها في دفاتر التقويم مبنية على هذا الاعتبار وحينا من معدّل النهار. وهذه معتبرة في أحكام المواليد، ويقولون لها أيضا مطارح الأشعّة ومطارح الأنوار وتخصيصهم مطرح الشّعاع بهذه المواضع من حيث أنّ آثار وقوع الشّعاع يظهر في هذه المواضع، ولأنّ صحّتها صارت معلومة بالتجارب الكثيرة وإلّا فإنّ أشعّتها تصل إلى جميع أجزاء الفلك. انتهى كلامه. وإنّ نظرات البيوت والأشكال والنقاط في علم الرمل يأخذونها على هذا النحو، إلّا إذا لاحظوا بيوت الرمل بدلا من أجزاء فلك البروج وبدلا من كواكب الأشكال نقاط الاعتبار «1».
وأمّا عند غيرهم كالمنطقيين فقيل هو الفكر وقيل غيره وقد سبق. وقال القاضي الباقلاني النّظر هو الفكر الذي يطلب به علم أو غلبة ظنّ، والمراد بالفكر انتقال النفس في المعاني انتقالا بالقصد، فإنّ ما لا يكون انتقالا بالقصد كالحدس وأكثر حديث النفس لا يسمّى فكرا، وذلك الانتقال الفكري قد يكون بطلب العلم أو الظّنّ فيسمّى نظرا، وقد لا يكون كذلك فلا يسمّى به فالفكر جنس له وما بعده فصل له وكلمة، أو لتقسيم المحدود دون الحدّ.
وحاصله أنّ قسما من المحدود حدّه هذا أي الفكر الذي يطلب به علم، وقسما آخر حدّه ذاك أي الفكر الذي يطلب به ظنّ فلا يرد أنّ الترديد للإبهام فينافي التحديد والمراد بغلبة الظّنّ هو أصل الظّنّ، وإنّما زيد لفظ الغلبة تنبيها على أنّ الرجحان مأخوذ في حقيقة فإنّ ماهية الظّنّ هي الاعتقاد الراجح فلا يرد أنّ غلبة الظّنّ غير أصل الظّنّ فيخرج عنه ما يطلب به أصل الظّنّ، والمراد بطلب الظّنّ من حيث هو ظنّ من غير ملاحظة المطابقة للمظنون وعدمها، فإنّ المقصود الأصلي كالعمل في الاجتهاديات قد يترتّب على الظّنّ بالحكم بالنّظر إلى الدليل، فإنّ الحكم الذي غلب على ظنّ المجتهد كونه مستفادا من الدليل بحسب العمل به عليه من (1) بدان كه عبد العلي البرجندي در شرح زيج الغ بيكي ميگويد انظار سوى نظر مقابله دو قسم اند يكى بر توالي وآن را انظار اولى خوانند بجهت آنكه حركات كواكب باين جانب است پس گويند كه اوّل اين انظار وقوع مى يابد وديگرى بر خلاف توالي وآن را انظار ثانية گويند وانظار اولى را يسرى گويند وانظار ثانية را يمنى چهـ اهل احكام فلك را چون انسان مستلقى توهم كرده اند كه سر او بجانب قطب شمال باشد وقسمي اين انظار گاهى از منطقة البروج اعتبار كنند ونظرات كه در دفتر تقويم مى نويسند بنابراين اعتبار است وگاهى از معدل النهار وآن را در احكام مواليد معتبر دارند وآن را مطارح شعاعات ومطارح انوار نيز گويند وتخصيص مطرح شعاع باين مواضع بجهت آنست كه آثار از وقوع شعاع درين مواضع بظهور مىيد چهـ صحت ان بتجارب بسيار معلوم شده والاشعاع انها بجميع اجزاء فلك ميرسد انتهى كلامه. ونظرات بيوت واشكال ونقاط در علم رمل بهمين طور ميگيرند مگر آنكه به جاى اجزاء فلك البروج بيوت رمل ملاحظة ميكنند وبجاى كواكب اشكال بانقاط اعتبار نمايند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1705

غير التفات إلى مطابقته وعدّ مطابقته سيّما عند من يقول بإصابة كلّ مجتهد، ولذا يثاب المجتهد المخطئ فلا يرد أنّ الظّنّ الغير المطابق جهل، فيلزم أن يكون الجهل مطلوبا وهو ممتنع إذ لا يلزم من طلب الأعمّ الذي هو الظّنّ مطلقا طلب الأخصّ الذي هو الظّنّ الغير المطابق، فلا يلزم طلب الجهل. وهذا التعريف يتناول النظر في التصوّر وفي التصديق لأنّ التصوّر مندرج في العلم، وكذا التصديق اليقيني مندرج فيه، فيتناول القطعي باعتبار مادته وصورته كالنّظر القياسي البرهاني والظّنّي من حيث المادة كالنّظر القياسي الخطابي، ومن حيث الصورة كالاستقراء والتمثيل، وكذا يتناول النّظر الصحيح والفاسد.
اعلم أنّ للنظر تعريفات بحسب المذاهب.
فمن يرون أنّه اكتساب المجهول بالمعلومات السّابقة وهم أرباب التعاليم القائلون بالتعليم والتعلّم يقولون إنّ النّظر ترتيب أمور معلومة للتأدّي إلى مجهول، وبعبارة أخرى ترتيب علوم الخ، إذ العلم والمعلوم متحدان والترتيب فعل اختياري لا بدّ له من علّة غائية، فالباعث على ذلك الفعل التأدّي إلى المجهول يقينا أو ظنّا أو احتمالا فهو الفكر، فخرج عنه المقدّمة الواحدة لأنّ الترتيب فيها ليس للتأدّي بل لتحصيل المقدّمة، وكذا خرج أجزاء النظر وترتيب الطرفين والنسبة الحكمية أو بعضها في القضية لتحصيل الوقوع واللاوقوع المجهول، وكذا خرج التنبيهات، وكذا خرج الحدس لأنّه سنوح المبادئ المرتّبة دفعة من غير اختيار، سواء كان بعد طلب أو لا، وأيضا ليس له غاية لعدم الاختيار فيه، ودخل فيه ترتيب المقدّمات المشكوكة المناسبة بوجود غرض التأدّي احتمالا، وكذا التعليم لأنّه فكر بمعونة الغير وكذا الحدّ والرسم الكاملان إلّا أنّ الأول موصل إلى الكنه والثاني إلى الوجه، لكنه يخرج عنه التعريف بالفصل والخاصّة وحدهما، وكون كلّ منهما قليلا ناقصا كما قاله ابن سينا لا يشفي العليل لأنّ الحدّ إنما هو لمطلق النّظر فيجب أن يندرج فيه جميع أفراده التامة والناقصة قلّ استعمالها أو كثر. ولهذا غيّر البعض هذا التعريف فقال هو تحصيل أمر أو ترتيب أمور للتأدّي إلى المجهول، وكذا دخل فيه قياسا المساواة والاستلزام بواسطة عكس النقيض وإن أخرجوهما عن القياس لعدم اللزوم لذاته، وكذا النّظر في الدليل الثاني لأنّ المقصود منه العلم بوجه دلالته وهو مجهول. وإنّما قيل للتأدّي ولم يقل بحيث يؤدّي ليشتمل النّظر الفاسد صورة أو مادة فيشتمل المغالطات المصادفة للبديهيات كالتشكيك المذكور في نفس اللزوم ونحوه لأنّ الغرض منها التصديق للأحكام الكاذبة وإن لم يحصل ذلك، وغيّر البعض هذا التعريف لما مر فقال النّظر ملاحظة العقل ما هو حاصل عنده لتحصيل غيره، والمراد بالعقل النفس لأنّ الملاحظة فعلها وأنّ المجرّدات علمها حضوري لا حصولي، والمتبادر من الملاحظة ما يكون بقصد واختيار فخرج الحدس ثم الملاحظة لأجل تحصيل الغير تقتضي أن يكون ذلك لتحصيل غاية مترتّبة عليه في الجملة فلا يرد النقض بالملاحظة التي عند الحركة الأولى والثانية إذ لا يترتّب عليه التحصيل أصلا، بل إنّما يترتّب على الملاحظة التي هي من ابتداء الحركة الأولى إلى انتهاء الحركة الثانية. نعم يترتّب على الملاحظة بالحركة الأولى في التعريف بالمفرد وهي فرد منه فتدبّر فظهر شمول هذا التعريف أيضا لجميع الأقسام. وأمّا من يرى أنّ النّظر مجرّد التوجّه إلى المطلوب الإدراكي بناء على أنّ المبدأ عام الفيض متى توجهنا إلى المطلوب أفاضه علينا من غير أن يكون لنا في ذلك استعانة بمعلومات، فمنهم من جعله عدميا فقال هو تجريد الذهن عن الغفلات

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1706

المانعة عن حصول المطلوب، ومنهم من جعله وجوديا فقال هو تحديق العقل نحو المعقولات أي المطالب وتحديق النّظر بالبصر نحو المبصرات. وقد يقال كما أنّ الإدراك بالبصر يتوقّف على أمور ثلاثة: مواجهة البصر وتقليب الحدقة نحوه طلبا لرؤيته وإزالة الغشاوة المانعة من الإبصار، كذلك الإدراك بالبصيرة يتوقّف على أمور ثلاثة: التوجّه نحو المطلوب أي في الجملة بحيث يمتاز المطلوب عمّا عداه كما يمتاز المبصر عن غيره بمواجهة البصر وتحديق العقل نحوه طلبا لإدراكه أي التوجّه التام إليه بحيث يشغله عما سواه كتقليب الحدقة إلى المبصر وتجريد العقل عن الغفلات التي هي بمنزلة الغشاوة. فإن قلت الاستعانة بالمعلومات بديهية فكيف ينكرها؟
قلت: لعلّه يقول إنّ إحضار المعلومات طريق من طرق التوجّه فإنّه يفيد قطع الالتفات إلى غير المطلوب، ولذا قد يحصل المطلوب بمجرّد التوجّه بدون معلومات سابقة على ما هو طريقة حكماء الهند وأهل الرياضة، والظاهر هو مذهب أرباب التعاليم. قيل والتحقيق الذي يرفع النزاع من المتقدّمين والمتأخّرين هو أنّ الاتفاق واقع على أنّ النّظر والفكر فعل صادر عن النفس لاستحصال المجهولات من المعلومات، ولا شكّ أنّ كلّ مجهول لا يمكن اكتسابه من أيّ معلوم اتفق، بل لا بدّ له من معلومات مناسبة إياه كالذاتيات في الحدود واللوازم الشاملة في الرسوم والحدود الوسطى في الاقترانيات، وقضية الملازمة في الشرطيات.
ولا شك أيضا في أنّه لا يمكن تحصيله من تلك المعلومات على أي وجه كانت بل لا بدّ هناك من ترتيب معيّن فيما بينها ومن هيئة مخصوصة عارضة لها بسبب ذلك الترتيب، فإذا حصل لنا شعور بأمر تصوّري أو تصديقي وحاولنا تحصيله على وجه أكمل سواء قلنا إنّ ذلك الوجه هو المطلوب أو أنّ المطلوب ذلك الأمر بهذا الوجه فلا بدّ أن يتحرّك الذهن في المعلومات المخزونة عنده منتقلا من معلوم إلى معلوم آخر حتى يجد المعلومات المناسبة لذلك المطلوب وهي المسمّاة بمباديه. ثم أيضا لا بدّ أن يتحرّك في تلك المبادي ليرتّبها ترتيبا خاصا يؤدّي إلى ذلك المطلوب، فهناك حركتان مبدأ الأولى منهما هو المطلوب المشعور بذلك الوجه الناقص ومنتهاها آخر ما يحصل من تلك المبادئ ومبدأ الثانية أول ما يوضع منها للترتيب ومنتهاها المطلوب المشعور به على الوجه الأكمل. فالحركة الأولى تحصل المادة أي ما هو بمنزلة المادة أعني مبادئ المطلوب التي يوجد معها الفكر بالقوة، والحركة الثانية تحصل الصورة أي ما هو بمنزلة الصورة أعني الترتيب الذي يوجد معه الفكر بالفعل وإلّا فالفكر عرض لا مادة ولا صورة. فذهب المحقّقون إلى أنّ الفعل المتوسط بين المعلوم والمجهول للاستحصال هو مجموع هاتين الحركتين اللتين هما من قبيل الحركة في الكيفيات النفسانية إذ به يتوصّل إلى المجهول توصلا اختياريا، للصناعة الميزانية فيه مدخل تام، فهو النظر بخلاف الترتيب المذكور اللازم له بواسطة الجزء الثاني إذ ليس له مدخل تام لأنّه بمنزلة الصورة فقط.
وذهب المتأخّرون إلى أنّ النّظر هو ذلك الترتيب الحاصل من الحركة الثانية لأنّ حصول المجهول من مباديه يدور عليه وجودا وعدما. وأمّا الحركتان فهما خارجتان عن الفكر والنّظر إلّا أنّ الثانية لازمة له لا توجد بدونه قطعا والأولى لا تلزمه بل هي أكثري الوقوع معه، إذ سنوح المبادئ المناسبة دفعة عند التوجه إلى تحصيل المطلوب قليل، فالنزاع بين الفريقين إنّما هو في إطلاق لفظ النظر لا بحسب المعنى، إذ كلا الفريقين لا ينكران أنّ مجموع الحركتين فعل صادر من النفس متوسط بين المعلوم والمجهول

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1707

في الاستحصال، كما لا ينكران الترتيب اللازم للحركة الثانية كذلك مع الاتفاق بينهما على أنّ النظرين أمران من هذا القبيل، ومختار الأوائل أليق بصناعة الميزان. ثم إنّ هذا الترتيب يستلزم التوجه إلى المطلوب وتجريد الذهن عن الغفلات وتحديق العقل نحو المعقولات فتأمّل حتى يظهر لك أنّ هذه التعريفات كلها تعريفات باللوازم وحقيقة النّظر هي الحركتان وأن لا نزاع بينهم بحيث يظهر له ثمرة في صورة من الصور.
اعلم أنّ الإمام الرازي عرّف النّظر بترتيب تصديقات يتوصّل بها إلى تصديقات أخر بناء على ما اختاره من امتناع الكسب في التصوّرات. قال السّيّد السّند في حواشي العضدي: إن قلت ماذا أراد القاضي بالنّظر المعرّف بما ذكره، أمجموع الحركتين كما هو رأي القدماء أم الحركة الثانية كما ذهب إليه المتأخّرون؟ قلت: الظاهر حمله على المعنى الأول إذ به يحصل المطلوب لا بالحركة الثانية وحدها انتهى. وفيه إشارة إلى جواز حمله على المعنى الثاني.
فائدة:
المشهور أنّ النّظر والفكر يختصان بالمعقولات الصّرفة لا يجريان في غيرها، والظاهر جريانهما في غيرها أيضا كقولك هذا جسم لأنّه شاغل للحيّز، وكلّ شاغل للحيّز جسم، كذا ذكر أبو الفتح في حاشية الجلالية للتهذيب. وبقي هاهنا أبحاث فمن أرادها فليرجع إلى حواشي شرح المطالع في تعريف المنطق.
التقسيم:
ينقسم النظر إلى صحيح يؤدّي إلى المطلوب وفاسد لا يؤدّي إليه، والصحة والفساد صنفان عارضان للنّظر حقيقة لا مجازا عند المتأخّرين. فإنّ الترتيب الذي هو فعل الناظر يتعلّق بشيئين أحدهما بمنزلة المادة في كون الترتيب به بالقوة وهو المعلومات التي يقع فيها الترتيب، والثاني بمنزلة الصورة في حصوله به بالفعل وهو تلك الهيئة المترتّبة عليها. فإذا اتصف كلّ منهما بما هو صحته في نفسه اتصف الترتيب بالصحة التي هي صفته وإلّا فلا، بخلاف ما إذا كان عبارة عن الحركتين لأنّ الحركة حاصلة بالفعل من مبدأ المسافة أعني المطلوب المشعور به بوجه إلى منتهاها، أعني الوجه المجهول، وليست بالقوة عند حصول المعلوم وبالفعل عند حصول الهيئة فلا يكون صحة النظر حينئذ بصحة المادة والصورة، بل بترتيب ما لأجله الحركة، أعني حصول المعلومات المناسبة والهيئة المنتجة، وبخلاف ما إذا كان النظر عبارة عن التوجّه المذكور، فإنّ العلوم السابقة لا مدخل لها في التأدية حينئذ فلا يكون صحته بصحة المادة والصورة أيضا.
قيل يرد على التعريفين قولنا زيد حمار وكلّ حمار جسم فإنّه يدخل في الصحيح مع أنه فاسد المادة. أقول: لا نسلّم تأديته إلى المطلوب فإنّ حقيقة القياس على ما صرّح به السّيّد السّند في حواشي العضدي وسط مستلزم للأكبر ثابت للأصغر، وهاهنا لا يثبت الوسط للأصغر فلا اندراج فلا تأدية في نفس الأمر. نعم إنّه يؤدّي بعد تسليم المقدمتين. ومنهم من قسّم النظر إلى جلي وخفي وهذا بعيد لأنّ النظر أمر يطلب به البيان فجلاؤه وخفاؤه إنّما هو بالنظر إلى بيانه وكشفه للمنظور فيه وهو لا يجامعه أصلا لكونه معدا له، فلا يتّصف بصفاته حقيقة بل مجازا، فما وقع في كلامهم من أنّ هذا نظر جلي وهذا نظر خفي فمحمول على التجوّز.
فائدة:
لا اختلاف في إفادة النظر الصحيح الظّنّ بالمطلوب، وأمّا في إفادته العلم به فقد اختلف فيه. فالجمهور على أنّه يفيد العلم وأنكره البعض وهم طوائف. الأولى من أنكر إفادته

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1708

للعلم مطلقا وهم السّمنية «1» المنسوبة إلى سومنات وهم قوم من عبدة الأوثان قائلون بالتّناسخ وبأنّه لا طريق للعلم سوى الحسّ.
الثانية المهندسون قالوا إنّه يفيد العلم في الهندسيات والحسابيات دون الإلهيات والغاية القصوى فيها الظّنّ والأخذ بالأحرى والأخلق بذاته تعالى وصفاته وأفعاله. الثالثة الملاحدة قالوا إنّه لا يفيد العلم بمعرفة الله تعالى بلا معلّم يرشدنا إلى معرفته تعالى ويدفع الشبهات عنّا.
فائدة:
اختلف في كيفية حصول العلم عقيب النظر الصحيح، فمذهب الشيخ الأشعري أنّه بالعادة بناء على أنّ جميع الممكنات مستندة عنده إلى الله سبحانه ابتداء بلا واسطة وأنّه تعالى قادر مختار فلا يجب عنه صدور شيء ولا يجب عليه أيضا، ولا علاقة توجيه بين الحوادث المتعاقبة إلّا بإجراء العادة بخلق بعضها عقيب بعض كالإحراق عقيب مماسة النار والرّي بعد شرب الماء. ومذهب المعتزلة أنّه بالتوليد وذلك أنّهم أثبتوا لبعض الحوادث مؤثّرا غير الله تعالى، وقالوا الفعل الصادر عنه إمّا بالمباشرة أي بلا واسطة فعل آخر منه، وإمّا بالتوليد أي بتوسطه والنّظر فعل للعبد واقع بمباشرته يتولّد منه فعل آخر هو العلم. ومذهب الحكماء أنّه بسبب الإعداد فإنّ المبدأ الذي يستند إليه الحوادث في عالمنا هذا وهو العقل الفعّال أو الواجب تعالى بتوسط سلسلة العقول موجب عندهم عام الفيض، ويتوقّف حصول الفيض على استعداد خاص يستدعيه ذلك الفيض، والاختلاف في الفيض إنّما هو بحسب اختلاف استعدادات القوابل. فالنّظر يعدّ الذهن إعدادا تاما والنتيجة تفيض عليه من ذلك المبدأ وجوبا أي لزوما عقليا. ومذهب الإمام الرازي أنّه واجب أي لازم عقلا غير متولّد منه. قيل أخذ هذا المذهب من القاضي الباقلاني وإمام الحرمين حيث قالا باستلزام النظر للعلم على سبيل الوجوب من غير توليد. ونقل في شرح المقاصد عن الإمام. الغزالي أنّه مذهب أكثر أصحابنا، والقول بالعادة مذهب البعض.
فائدة:
شرط النّظر في إفادته العلم إمّا مطلقا صحيحا كان أو فاسدا، فبعد الحياة أمران وجود العقل الذي هو مناط التكليف وضدّه وهو ما ينافيه، فمنه ما هو عام يضاد النّظر وغيره وهو كلّ ما هو ضدّ للإدراك من النوم والغفلة ونحوهما، ومنه ما هو خاص يضاد النّظر بخصوصه وهو العلم بالمطلوب من حيث هو مطلوب والجهل المركّب به إذ صاحبهما لا يتمكّن من النّظر فيه، وأمّا العلم بالمطلوب من وجه آخر فلا بد فيه ليتمكّن طلبه ومن يعلم شيئا بدليل ثم ينظر فيه ثانيا ويطلب دليلا آخر فهو ينظر في وجه دلالة الدليل الثاني وهو غير معلوم. وأمّا الشرط للنظر الصحيح بخصوصه فأمران أن يكون النّظر في الدليل لا في الشبهة وأن يكون من جهة دلالته على المدلول.
فائدة:
النّظر في معرفته تعالى واجب إجماعا منّا ومن المعتزلة، واختلف في طريق ثبوت هذا الوجوب. فعندنا هو السمع وعند المعتزلة العقل. اعلم أنّ أوّل ما يجب على المكلّف عند الأكثرين ومنهم الأشعري هو معرفة الله تعالى إذ هو أصل المعارف وقيل هو النظر فيها لأنّ المعرفة واجبة اتفاقا والنظر قبلها وهو مذهب جمهور المعتزلة. وقيل هو أول جزء من أجزاء (1) السمنية قوم ينفون النظر والاستدلال، يقولون بقدم العالم. ويطلق عليهم اسم الدهرية، وقد تقدمت ترجمتهم.
التبصير في الدين 149.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1709

النظر. وقال القاضي واختاره ابن فورك وامام الحرمين أنّه القصد إلى النظر. وقال أبو هاشم أول الواجبات الشكّ وهذا مردود بلا شبهة.
فائدة:
القائلون بأنّ النظر الصحيح يفيد العلم اختلفوا في الفاسد، فقال الرازي إنّه يفيده مطلقا، والمختار عند الجمهور وهو الصواب أنّه لا يفيده مطلقا، والبعض على أنّ الفساد إن كان من المادة فقط استلزمه وإلّا فلا. وإن شئت توضيح تلك الأبحاث فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع.
النّظري:
[في الانكليزية] Probable ،contingent ،speculative
[ في الفرنسية] Probable ،contingent ،theorique
بياء النسبة يطلق على مقابل الضروري ويسمّى كسبيا ومطلوبا أيضا وقد سبق، وعلى مقابل العملي وقد سبق في المقدمة.
النّظم:
[في الانكليزية] Stringing ،threading ،syntax ،versification
[ في الفرنسية] Enfilage des perles ،syntaxe ،versification
بالفتح وسكون الظاء المعجمة في اللغة جمع اللؤلؤ في سلك. وفي الاصطلاح كما في چلپي المطول يطلق على معان: أحدها بحسب اللفظ مفردا كان أو مركّبا كما في تقسيم نظم القرآن إلى الظاهر والنّصّ وغيرهما. والثاني تركيب الألفاظ على وفق ترتيب يقتضيه إجراء أصل المعنى حتى لو قيل في: قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل. قفا من حبيب ذكرى ومنزل. كان لفظا لا نظما لعدم كونه على وفق ترتيب يقتضيه إجراء أصل المعنى، وهذا بخلاف نظم الحروف فإنّه تواليها من غير اعتبار معنى يقتضيه، حتى لو قيل مكان ضرب ربض لم يخلّ بنظم الحروف. والثالث ترتيب الألفاظ متناسبة المعاني متناسقة الدلالات على وفق ما يقتضيه العقل أو الألفاظ المترتّبة بهذا الاعتبار. فالنظم بهذا شامل لرعاية ما يقتضيه علم المعاني والبيان بخلاف النّظم بالمعنى الثاني فهو أعمّ منه، ومنه نظم القرآن. والشيخ عبد القاهر يسمّي إيراد اللفظ على طبق ما اعتبر من المعاني الزائدة على أصل المعنى نظما وكأنّه بالغ في أنّ الفضيلة في تطبيق الكلام على مقتضى الحال وإلّا فالنظم عند المحقّقين ما عرفت من ترتيب الألفاظ متناسبة المعاني متناسقة الدلالات، أو الألفاظ المترتّبة كذلك، هكذا يستفاد من الأطول في الخطبة وفي بحث التعقيد. والرابع:
الكلام الموزون. يقول في جامع الصنائع: النّظم في صنعة الشّعر هو الكلام الموزون ويقول في مجمع الصنائع: الكلام المنظوم عشرة أقسام:
الغزل، والقصيدة، والتّشبيب، والقطعة، والرّباعي، والفرد، والمثنوي، والترجيع، والمسمّط، والمستزاد «1».
نظم النّثر:
[في الانكليزية] Versification of the prose
[ في الفرنسية] Versification de la prose
هو عند البلغاء نثر إذا وصلت حروف بعض ألفاظه بأخرى يمكن قراءتها كالنظم. وهذا لاحق بالمتلوّن. ومثاله: أيّها العزيز: المجلس السّامي لكم (في المخدوم صاحب الأيادي مربّي العبد)، التاج والقلب السّيد الأكابر والفضلاء مفخر الأماثل دام تمكينه. العبودية مع كمال الشّوق والتّواضع والضّراعة يدعو. ثم إنّه يقرّر في خاطره أنّنا ... الخ. هذا كلام منثور وطريقة نظمه هي:
المجلس السّامي لكم أيّها العزيز في المخدوم مربّي العبد (1) والرابع الكلام الموزون در جامع الصنائع گويد نظم در صنعت شعر سخن موزون را گويند ودر مجمع الصنائع گويد: كلام منظوم ده قسم است غزل وقصيدة وتشبيب وقطعة ورباعي وفرد ومثنوي وترجيع ومسمّط ومستزاد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1710

تاج وقلب وسيّد الأكابر والأفاضل مفخر الأماثل وهذا من البحر الخفيف، والباقي هو:
دام تمكينه. العبودية مع كمال الشوق والتواضع والتّضرّع
يدعو، ثم إنّه في خاطر هـ يعرف المقرّر أنّنا.
وهذا من البحر المتقارب. كذا في مجمع الصّنائع وجامع الصنائع «1».
النّظير:
[في الانكليزية] Peer ،equal ،analogue ،nadir
[ في الفرنسية] Pareil ،egal ،semblable ،pair ،analogue ،nadir
كالكريم عند أهل العربية يطلق على المثال مجازا وحقيقة على أعمّ منه وقد سبق.
نظيرة الانقلاب:
[في الانكليزية] Equinox
[ في الفرنسية] Equinoxe
الصيفي والشتوي مرّت في تفسير دائرة معدّل النهار.
النّعت:
[في الانكليزية] Adjective ،attribute ،qualification ،attributive
[ في الفرنسية] Adjectif ،attribut ،epithete ،qualification
بالفتح وسكون العين هو لغة الصّفة. وقيل النعت لا يستعمل إلّا في المدح والصفة تستعمل فيه وفي الذّم أيضا، فبينهما عموم مطلق. وهو عند النحاة يطلق على الوصف المشتق كاسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة. قال في الوافي: المبتدأ اسم ولو تقديرا مسند إليه مجرّد عن العوامل اللفظية أو نعت مسند رافع لظاهر غير مستتر وقع بعد حرف الاستفهام أو ما النافية انتهى. وعلى قسم من توابع الاسم ويسمّى وصفا وصفة أيضا، وعرّف بأنّه تابع يدلّ على معنى في متبوعه مطلقا. فقولنا تابع احتراز عن غير التوابع كالحال. وقولنا يدلّ على معنى إلى آخره أي يدلّ بهيئته التركيبية على معنى دلالة مطلقة غير مقيّدة بخصوصية مادة من المواد احتراز عن سائر التوابع، ولا يرد عليه البدل في مثل قولك أعجبني زيد علمه والمعطوف في مثل قولك أعجبني زيد وعلمه، ولا التأكيد في مثل قولك جاءني القوم كلهم لدلالة كلهم على معنى الشمول في القوم لأنّ دلالة هذه التوابع في هذه الأمثلة على حصول معنى في المتبوع، إنّما هي لخصوص موادها، فلو جرّدت عن هذه المواد كما يقال أعجبني زيد غلامي أو أعجبني زيد وغلامه، أو جاءني زيد نفسه لا تجد لها دلالة على معنى في متبوعها بخلاف الصفة، فإنّ الهيئة التركيبية بين الصفة والموصوف يدلّ على حصول معنى في متبوعها في أيّ مادة كانت وهو قسمان لأنّه إمّا أن يكون بحال الموصوف وذلك بأن يجعل حال الموصوف وهيئته وصفا له وهو القياس والكثير نحو مررت برجل حسن، وإمّا أن يكون بحال سببه أي متعلّقه ويسمّى نعتا سببيا ووصفا سببيا وذلك بأن يجعل حال متعلّق (1) نزد بلغا نثريست كه چون حروف بعضى الفاظ به ديگرى وصل كنند بطريق نظم خوانده شود واين لاحق است بمتلون مثاله مجلس سامي ترا عزيزا در مخدوم بنده پرور تاج ودل سيد الأكابر والفضلاء مفخر الأماثل دام تمكينه بندگى با كمال شوق وتواضع گرى ونيازمندى بخواند پس آنكه بخاطر خود مقرر شناسد كه ما الخ اين نثر است وطريق نظم او اين است.
مجلس سامى ترا عزيزا در مخدوم بنده پرور تا ج ودل سيد الاكابر وال فضلا مفخر الاماثل دا اين بحر خفيف است.
م تمكينه بندگى با كمال شوق وتواضع گرى ونيا زمندي بخواند پس آنكه بخا طر خود مقرر شناسد كه ما اين بحر متقاربست كذا في مجمع الصنائع وجامع الصنائع.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1711

الموصوف وصفا للموصوف لتنزّله منزلة حاله، وذلك لأنّه لما وجد ذكر الأول في الثاني صار فعل الثاني كأنّه فعل الأول نحو مررت برجل حسن غلامه. قال في ضوء شرح المصباح:
اعلم أنّ الشيء يوصف بخمسة أشياء. الأول ما كان فعلا للموصوف أو لشيء هو من سببه نحو مررت برجل قائم أو قائم أبوه. الثاني ما كان حلية من الموصوف أو من شيء هو من سببه نحو مررت برجل طويل أو طويل أبوه. الثالث ما كان غريزة والفرق بين هذا والأولين هو أنّ الصفات قد تكون علاجا وقد تكون حلية، فالعلاج ما كان من أفعال الجوارح كالذهاب والقيام والقعود وغير ذلك، وأمّا الحلية فعلى ضربين: أحدهما ما يعرف بالعين كالطول والقصر والحمرة والزرقة، والثاني ما لم يكن للعين فيه نصيب بل كان يعرف بالتجربة والنّظر المتعلّق بالقلب كالعلم والجهل والظّرافة والكرامة، وهذا هو المعني بالغريزة اصطلاحا ولا مشاحة فيه. الرابع النسبة نحو هاشمي وبصري والاسم المحض إذا نسب إليه صار وصفا فإذا قلت هاشم وبصرة لا يصحّ الوصف به فإذا نسبت إليه فقلت هاشمي انخرط في سلك الصفات وجرى مجراها في لحوق علامة التأنيث والتثنية والجمع وتنزّل منزلة حسن وشديد في مشابهته اسم الفاعل. الخامس ما وصف بأسماء الأجناس بتوصّل ذو نحو مررت برجل ذي مال انتهى، والصفة الجارية على من هي له عندهم ما جعل صفة لشيء في التركيب ولم يسند مع ذلك إلى غيره في ذلك التركيب، فإن كانت صفة لشيء حقيقة لكن جعل في التركيب صفة لشيء آخر وأسند إليه سمّيت بالصفة الجارية على غير من هي له، والمراد بالجريان أن يكون نعتا أو حالا أو صلة أو خبرا.
النّعلي:
[في الانكليزية] Plinth
[ في الفرنسية] Plinthe
بياء النسبة عند المهندسين شكل مسطّح يحيط به قوسان متفقا التحدّب كلّ منهما أعظم من نصفي دائرتين كذا في ضابط قواعد الحساب.
النّفاذ:
[في الانكليزية] Effectiveness ،execution ،effect
[ في الفرنسية] Application ،execution ،effet
بالفتح وتخفيف الفاء كما في الصراح عند أهل القوافي هو حركة الوصل كما في عنوان الشرف. ويقول مولانا عبد الرحمن الجامي في رسالته: النّفاذ: حركة الوصل عند ما تلحق بذلك وصل الخروج وحركة الخروج. ويقولون للمزيد أيضا: النّفاذ. وحركة النائرة وإن كانت قليلة يقال لها أيضا النّفاذ. هكذا في منتخب تكميل الصناعة «1». وعند الأصوليين والفقهاء هو ترتّب الأثر على التصرّف كالملك مثلا على البيع فبيع الفضولي منعقد لا نافذ كذا في التوضيح. وفي التلويح النافذ أعمّ من اللازم والمنعقد أعمّ من النافذ ولا يظهر فرق بين الصحيح والنافذ. وفي البحر الرائق في باب البيع الفاسد أمّا البيع الجائز الذي لا نهي فيه فثلاثة: نافذ لازم ونافذ ليس بلازم وموقوف. فالأول ما كان مشروعا بأصله ووصفه ولم يتعلّق به حقّ الغير ولا خيار فيه. والثاني ما لم يتعلّق به حقّ الغير وفيه خيار والموقوف ما تعلّق به حقّ الغير وهو إمّا ملك الغير أو حق بالبيع لغير المالك، فعلى هذا الموقوف قسم من الصحيح. ومنهم من جعله قسيما له فإنّه قسّم البيع إلى صحيح وباطل وفاسد وموقوف، والأول هو الحقّ إذ لا يضرّ توقّفه على الإجازة كتوقّف البيع الذي فيه الخيار على إسقاطه. (1) ودر رساله مولانا جامي گويد نفاذ حركت وصل است وقتى كه لاحق شود بآن وصل خروج وحركت خروج ومزيد را نيز نفاذ ميگويند وحركت نائرة را اگرچهـ كم است نفاذ گويند وهم چنين در منتخب تكميل الصناعت است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1712

النّفاس:
[في الانكليزية] Childbirth ،delivery ،lochia
[ في الفرنسية] Accouchement ،lochies
بالكسر في اللغة مصدر نفست المرأة بضم النون وفتحها إذا ولدت فهي نفساء وهنّ نفاس، مأخوذ من النفس بمعنى الدم وهي مأخوذة من النفس التي هي اسم لجملة البدن التي قوامها بالدم كذا في المغرب. وفي الشريعة دم يعقب الولد أي خروج دم حقيقي أو حكمي، ففي العبارة تسامح اختير لاتباع أكثر السلف، وبالتعميم دخل الطّهر المتخلّل في مدة النفاس، وكذا دخل نفاس من ولدت ولم تر دما، وهذا قول أبي حنيفة رحمه الله، وبه أخذ أكثر المشايخ. وقال أبو يوسف رحمه الله إنّها لم تصر نفساء وبه أخذ بعض المشايخ، ويعقب بضم القاف بمعنى يتبع أي يتبع خروج ذلك الدم ولدا خارجا من القبل سواء كان صحيحا أو منقطعا، فلو خرج أقلّ الولد لم تصر نفساء بخلاف ما إذا خرج أكثره وهذا عند أبي حنيفة رحمه الله. وعن الشيخين بعض الولد، وعن محمد الرأس ونصف البدن أو الرّجلان أو أكثر من النصف، وعنه جميع البدن كما في المحيط.
ولو خرج من السّرّة لم تكن نفساء وإن سال منها الدم كذا في جامع الرموز.
النّفخة:
[في الانكليزية] Flatulence ،swelling
[ في الفرنسية] Flatulence ،enflure
بالفتح وسكون الفاء هي ورم ريحي يكون مقاوما لحسّ اللمس بأن يكون صلبا.
النّفس:
[في الانكليزية] Soul ،spirit ،water
[ في الفرنسية] Ame ،eau ،espri
بالفتح وسكون الفاء عند أهل الرمل اسم للجماعة وأهل الرّمل يسمّون النفس والنفس الكلّية: الجماعة. ويطلقون النفس على عنصر الماء. والماء الأول هو النفس الأولى كما يقولون. والماء الثاني هو النفس الثانية. إذا فالماء هو عتبة داخل النفس السّابقة. وقد مرّ ذلك في جدول أدوار الطالب والمطلوب بالتفصيل من دائرة أبدح وسكن «1». والنفس يطلق عند الحكماء بالاشتراك اللفظي على الجوهر المفارق عن المادة في ذاته دون فعله، وهو على قسمين: نفس فلكية ونفس إنسانية، وعلى ما ليس بمجرّد بل قوة مادية وهو على قسمين أيضا نفس نباتية ونفس حيوانية، هكذا يستفاد من تهذيب الكلام ويجعل النفس الأرضية اسما للنفس النباتية والحيوانية والإنسانية، والنفس الفلكية تسمّى بالنفس السماوية أيضا.
فالنفس النباتية كمال أول لجسم طبيعي آليّ من حيث يتولّد ويتغذّى وينمو، فالكمال جنس بمعنى ما يتمّ به الشيء وقد سبق في محلّه، وبقيد أول خرج الكمالات الثانية كالعلم والقدرة وغيرها من توابع الكمال الأول، وبقيد الجسم خرج كمالات المجرّدات وبقيد طبيعي خرج صور الجسم الصناعي كصور السرير والكرسي وبقيد آليّ خرج صور العناصر إذ لا يصدر عنها أفعال بواسطة الآلات، وكذا الصور المعدنية.
فالآلي صفة الكمال أي كمال أول آليّ، أي ذو آلة. ويجوز جرّه على أنّه صفة لجسم أي جسم مشتمل على الآلة بأن يكون له آلات مختلفة يصدر عنها هذه الأفعال من التغذية والتنمية وتوليد المثل وهذا أظهر لعدم الفصل بين الصفة والموصوف على التقديرين، فليس المراد بالآلي أنّ الجسم ذو أجزاء متخالفة فقط بل يكون أيضا ذا قوى مختلفة كالغاذية والنامية، فإنّ آلات النفس بالذات هي القوى وبتوسطها (1) أهل رمل جماعت را نفس ونفس كل نامند ونيز نفس را بر عنصر اب اطلاق مى كنند واب اوّل را نفس اوّل گويند واب دوم را نفس دوم پس اب عتبه داخل نفس هفتم باشد ودر جدول ادوار طالب ومطلوب گذشته است بتفصيل از دائرة ابدح وسكن.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1713

الأعضاء. وقيل الأولى أن لا يراد بالطبيعي ما يقابل الصناعي فقط بل يراد به ما يقابل الجسم التعليمي والصناعي معا لئلّا يفتقر إلى إخراج الكمال الأول للجسم التعليمي إلى قيد آخر.
ومنهم من رفع طبيعيا صفة للكمال احترازا عن الكمال الصناعي فإنّ الكمال الأول قد يكون صناعيا يحصل بصنع الحيوان كما في السرير والصندوق ووكر الطير وقد يكون طبيعيا لا مدخل لصنعه فيه، لكن الظاهر حينئذ أن يقال كمال أول طبيعي لجسم آليّ الخ. وبقيد الحيثية خرج كلّ كمال لا يلحق من هاتين الحيثيتين كالنفس الحيوانية والانسانية والفلكية. اعلم أنّهم اختلفوا فذهب بعضهم إلى أنّ الشيء إذا صار حيوانا تكون نفسه النباتية باقية فيه وتلك الأفعال صادرة عنها لا عن النفس الحيوانية والأفعال الحيوانية من الحسّ والحركة الإرادية صادرة عن النفس الحيوانية. والمحقّقون على أنّ الأفعال المذكورة في النفس النباتية صادرة في الحيوان عن النفس الحيوانية وتبطل النفس النباتية عند فيضان النفس الحيوانية، فعلى هذا بعض أفعال النفس الحيوانية بالاختيار وبعضها بلا اختيار، ولا يخفى ما فيه من التأمّل. فعلى المذهب الأول لا حاجة إلى زيادة قيد فقط وعلى المذهب الثاني لا بد من زيادته. ولذا قال البعض هي كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يتولّد ويزيد ويغتذي فقط، والحصر إضافي بالنسبة إلى ما يحسّ ويتحرّك بالإرادة، فلا يرد أنّ أفعال النفس النباتية غير منحصرة فيما ذكر، بل لا بد مع ذلك أيضا من جهة ما يتصوّر ويجذب ويضم ويمسك ويدفع. لكن بقي هاهنا بحث من وجوه: الأول أنّ التعريف صادق على صورة النطفة التي بها تصير سببا للتغذية والتنمية، وكذا على الصورة اللحمية والعظمية وغيرها مع أنه لا يقال لها نفس نباتية وإلّا يلزم أن تكون هذه الأشياء نباتا. والجواب أنّ عدم إطلاق النفس النباتية عليها إنّما هو في عرف العام وأمّا في عرف الخاص فيجوز إطلاقها عليها وإطلاق النبات على تلك الأجسام أيضا جائز اصطلاحا. الثاني أنّه صادق على الصور النوعية للبسائط الموجودة في المركّبات النباتية.
والجواب أنّ تلك الصور ليست كمالات أولية بالنسبة إلى المركّبات إذ الكمال الأول ما يتمّ به النوع في ذاته بأن يكون سببا قريبا لحصول النوع وجزءا أخيرا له، وما هو بمنزلته، وتلك الصور ليست كذلك بالنسبة إلى المركّبات.
الثالث أنّه يكفي أن يقال كمال أول من حيث يتغذّى وينمو ويتولّد بل يكفي أن يقال كمال من حيث ينمو وباقي القيود مستدرك إذ الكمال الثاني وكمال الجسم الصناعي وغير الآلي ليس من جهة ما ينمو. والجواب أنّ قيود التعريف قد تكون للاحتراز وقد تكون للتحقيق وبعض هذه القيود للاحتراز وبعضها للتحقيق. والنفس الحيوانية كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الجزئيات الجسمانية ويتحرّك بالإرادة والقيد الأخير لإخراج النفس النباتية والإنسانية والفلكية. أقول والمراد أن يكون منشأ تمييز ذلك الكمال عن الكمالات الأخر هو هذين الأمرين أعني إدراك الجزئيات الجسمانية والحركة الإرادية لا غير فينطبق التعريف على المذهبين المذكورين. ولا يرد ما قيل من أنّه إن أريد الآلي من جهة هذين الأمرين فقط فلا يصدق التعريف على النفس الحيوانية على مذهب المحقّقين لأنّها آليّة من جهة الأفعال النباتية أيضا، وإن أريد الآلي من جهتهما مطلقا فينتقض التعريف بالنفس الناطقة. وأورد عليه أنّه غير جامع لعدم صدقه على النفس الحيوانية في الإنسان لأنّها ليست مدركة عند المحقّقين بل المدرك للكلّيات والجزئيات مطلقا هو النفس الناطقة. وأجيب بأنّ المراد بالمدرك أعمّ من أن يكون مدركا بالحقيقة أو يكون وسيلة للإدراك

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1714

والنفس الحيوانية وسيلة لإدراك النفس الناطقة للجزئيات الجسمانية، ولا يرد القوى المدركة الظاهرة والباطنة لأنّ هذه القوى ليست من قبيل الكمال الأول لأنّها كما مرّ عبارة عن الجزء الأخير للنوع أو ما هو بمنزلته. والنفس الإنسانية وتسمّى بالنفس الناطقة والروح أيضا كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الأمور الكلّية والجزئية المجرّدة ويفعل الأفعال الفكرية والحدسية، وقد سبق أنّ المراد بالكمال الأول ما يتمّ به النوع في ذاته بأن يكون سببا قريبا لتحقّقه وجزءا أخيرا له وما هو بمنزلته، والنفس الناطقة بالنسبة إلى بدن الإنسان من قبيل الثاني. ثم قولهم كمال أول لجسم طبيعي آليّ مشترك بين النفوس الثلاثة وباقي القيود في التعريفات لإخراج بعضها عن بعض. وأمّا النفوس الفلكية فخارجة عن هذا لأنّ السماويات لا تفعل بواسطة الآلات على ما هو المشهور من أنّ لكلّ فلك من الخارج المركز والحوامل والتداوير والممثلات نفسا على حدة على سبيل الاستقلال، وأمّا على رأي من يقول إنّ الكواكب والتداوير والخارج المركز هي الأعضاء والآلات للنفس المدبّرة للفلك الكلّي فالنفوس للأفلاك الكلّية فقط فداخلة فيه، إلّا أنّه لا يشتمل القدر المذكور لنفس الفلك الأعظم عندهم أيضا. فاخراجها عن تعريف النفس النباتية على رأيهم بقيد الحيثية المذكورة في تعريف النفس النباتية، وعن تعريف النفس الناطقة بقيد وبفعل الأفعال الفكرية. وأمّا إخراجها عن تعريف النفس الحيوانية فبقيد ما يدرك الجزئيات الجسمانية لأنّ النفوس الفلكية مجرّدة والمجرّد لا يدرك الجزئي المادي.
والنفس الفلكية كمال أول لجسم طبيعي ذي إدراك وحركة دائمين يتبعان تعقلا كلّيا حاصلا بالفعل وهذا مبني على المذهب المشهور، وعليك بالتأمّل فيما سبق حتى يحصل تعريف النفس الفلكية على المذهب الغير المشهور أيضا. اعلم أنّهم قالوا إنّ النفس الفلكية مجرّدة عن المادة وتوابعها مدركة للكلّيات والجزئيات المجرّدة، وقالوا حركات الأفلاك إرادية، وكلّ ما يصدر عنه الحركة الجزئية الإرادية فيرتسم فيه الصغير والكبير، ولا شيء من المجرّدات كذلك، فليس المباشر القريب لتحريك الفلك جوهرا مجرّدا، بل لا بدّ هاهنا من قوة جسمانية أخرى فائضة عن المحرّكات العاقلة المجرّدة على أجرام الأفلاك وتسمّى تلك القوة الفائضة نفسا منطبعة ونسبتها إلى الفلك كنسبة الخيال إلينا في أنّ كلا منهما محلّ ارتسام الصورة الجزئية، إلّا أنّ الخيال مختصّ بالدماغ والنفس المنطبعة سارية في الفلك كلّه لبساطته وعدم رجحان بعض أجزائه على بعض في المحلية.
وإلى هذا ذهب الإمام الرازي. وقال المحقّق الطوسي: ذلك شيء لم يذهب إليه أحد قبله فإنّ الجسم الواحد يمتنع أن يكون ذا نفسين أعني ذا ذاتين هو آله لهما. والحقّ أنّ له نفسا مجرّدة وقوة خيالية وهذا مراد الإمام. غاية ما في الباب أنّه عبّر عن القوة الخيالية بالنفس المنطبعة، والمشّاءون على أنّ للفلك نفسا منطبعة لا غير، فإنّ الظاهر من مذهبهم أنّ المباشر لتحريك الفلك قوة جسمانية هي صورته المنطبعة في مادته وأنّ الجوهر المجرّد الذي يستكمل به نفسه عقل غير مباشر للتحريك.
والشيخ الرئيس على أنّ له نفسا مجرّدة لا غير.
وقال إنّ النفس الكلّي هي ذات إرادة عقلية وذات إرادة جزئية. وقال إنّ لكل فلك نفسا مجرّدة يفيض عنها صورة جسمانية على مادة الفلك فتقوم بها، وهي تدرك المعقولات بالذات وتدرك الجزئيات بجسم الفلك، وتحريك الفلك بواسطة تلك الصورة التي هي باعتبار تحريكاته كالخيال بالنسبة إلى نفوسنا وأبداننا، فإنّ المدرك حقيقة هو النفس والخيال آلة وواسطة لإدراكه،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1715

فالمباشر على هذا هو النفس إلّا أنّها بواسطة الآلة وتحقيقه في شرح الإشارات. ثم اعلم أنّ عدد النفوس الفلكية المحرّكة للأفلاك على المذهب المشهور هو عدد الأفلاك والكواكب جميعا، وعلى المذهب الغير المشهور تسعة بعدد الأفلاك الكلّية فإنّهم قالوا: كلّ كوكب منها ينزّل مع أفلاكه منزلة حيوان واحد ذي نفس واحدة تتعلّق تلك النفس بالكوكب أولا وبأفلاكه ثانيا كما تتعلّق نفس الحيوان بقلبه أولا وبأعضائه بعد ذلك بتوسطه. وقيل لجميع الأفلاك نفس واحدة تتعلّق بالمحيط وبالباقية بالواسطة.
فائدة:
في المباحث المشرقية الشيء قد يكون له في ذاته وجوهره اسم يخصه وباعتبار إضافته إلى غيره اسم آخر كالفاعل والمنفعل والأب والابن وقد لا يكون له اسم إلّا باعتبار الإضافة كالرأس واليد والجناح، فمتى أردنا أن نعطيها حدودها من جهة أسمائها بما هي مضافة أخذنا الأشياء الخارجة عن جواهرها في حدودها لأنّها ذاتيات لها بحسب الأسماء التي لها تلك الحدود والنفس في بعض الأشياء كالإنسان قد تتجرّد عن البدن ولا تتعلّق به لكن لا يتناوله اسم النفس إلّا باعتبار تعلّقها به حتى إذا انقطع ذلك التعلّق أو قطع النظر عنه لم يتناوله اسم النفس إلّا باشتراك اللفظ، بل الاسم الخاص بها حينئذ هو العقل. فما ذكر في تعريف النفس ليس تعريفا لها من حيث ماهيتها وجوهرها بل من حيث إضافتها إلى الجسم الذي هي نفس، له إذ لفظ النفس إنّما يطلق عليها من جهة تلك الإضافة فوجب أن يؤخذ الجسم في تعريفها كما يؤخذ البناء في تعريف الباني من حيث إنّه بان وإن لم يجز أخذه في حدّه من حيث إنّه إنسان.
فائدة:
قيل إطلاق النفس على النفوس الأرضية والسماوية ليس بحسب اشتراك اللفظ فإنّ الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام منها ما يصدر من إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون الفعل الصادر عنه على وتيرة واحدة كما للأفلاك، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما للإنسان والحيوانات.
ومنها ما لا يصدر عن إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون على وتيرة واحدة وهي القوة السخرية كما يكون للبسائط العنصرية من الميل إلى المركز أو المحيط وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما يكون للنبات والحيوان من أفاعيل القوة التي توجب الزيادة في الأقطار المختلفة والقوة السخرية خصّت باسم الطبيعة والبواقي باسم النفس وإطلاق اسم النفس عليها لا يمكن إلّا بالاشتراك لأنّه لو اقتصر على أنّها مبدأ فعل ما أو قوة يصدر منها أمر ما يصير كلّ قوة طبيعية نفسانية وليس كذلك، وإن فسرناها بأنّها التي تكون مع ذلك فاعلة بالقصد خرجت النفس النباتية وأن نفرض وقوع الأفعال على جهات مختلفة فيخرج النفس الفلكية، وكذا لا يشتمل للجميع قولهم النفس كمال أول لجسم طبيعي آلي ذي حياة بالقوة أي ما يمكن أن يصدر عن الأحياء ولا يكون الصدور عنهم دائما بل قد يكون بالقوة لأنّه يخرج بقيد آلي النفوس الفلكية لأنّ أفعالها لا تصدر بواسطة الآلة على المذهب المشهور، وعلى المذهب الغير المشهور بالقيد الأخير لأنّ النفوس الفلكية وإن كانت كمالات أولية لأجسام طبيعية آلية على هذا المذهب لكنها ليس يصدر عنها أفاعيل الحياة بالقوة أصلا، بل يصدر منها أفاعيل الحياة كالحركة الإرادية مثلا دائما.
واعترض عليه أيضا بأنّه إن أريد بما يصدر عن الأحياء ما يتوقّف على الحياة فيخرج النفس النباتية. وإن أريد أعمّ من ذلك فإن أريد جميعها خرج النفس النباتية والحيوانية. وإن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1716

أريد بعضها دخل فيه صور البسائط والمعدنيات إذ يصدر عنها بعض ما يصدر عن الأحياء.
وأجيب بأنّ المراد البعض وصور المعدنيات والبسائط خارجة بقيد الآلي فإنّها تفعل أفعالها بلا توسّط آلة بينها وبين آثارها. هذا لكن الشيخ ذكر في الشفاء أنّ النفس اسم لمبدإ صدور أفاعيل ليست على وتيرة واحدة عادمة للإرادة ولا خفاء في أنّه معنى شامل للنفوس كلّها على المذهبين لأنّ ما يكون مبدأ لأفاعيل موصوفة بما ذكر، إمّا أن يكون مبدأ لأفاعيل مختلفة وهو النفس الأرضية أو يكون مبدأ لأفاعيل لا على وتيرة واحدة عادمة للإرادة، بل يكون مختلفة ومع الإرادة على رأي وعلى وتيرة واحدة ومع الإرادة على الصحيح.
فائدة:
النفس لها اعتبارات ثلاثة وأسماء بحسبها، فإنّها من حيث هي مبدأ الآثار قوة وبالقياس إلى المادة التي تحملها صورة وبالقياس إلى طبيعة الجنس التي بها تتحصّل وتتكمل كمال، وتعريف النفس بالكمال أولى من الصورة إذ الصورة هي الحالة في المادة والنفس الناطقة ليست كذلك لأنّها مجرّدة فلا يتناولها اسم الصورة إلّا مجازا من حيث إنّها متعلّقة بالبدن لكنها مع تجرّدها كمال للبدن كما أنّ الملك كمال للمدينة باعتبار التدبير والتصرّف وإن لم يكن فيها وكذا تعريفها بالكمال أولى من القوة لأن القوة اسم لها من حيث هي مبدأ الآثار وهو بعض جهات المعرّف والكمال اسم لها من حيث يتمّ بها الحقيقة النوعية المستتبعة لآثارها، فتعريفها به تعريف من جميع جهاتها.
فائدة:
للنفس النباتية قوى منها مخدومة ومنها خادمة وتسمّى بالقوى الطبيعية، وكذا للنفس الحيوانية قوى وتسمّى قواها التي لا توجد في النبات نفسانية ومنها مدركة وغير مدركة، وكذا للنفس الناطقة وتسمّى قواها المختصة بها قوة عقلية. فباعتبار إدراكها للكلّيات تسمّى قوة نظرية وعقلا نظريا، وباعتبار استنباطها لها تسمّى قوة عملية وعقلا عمليا، ولكلّ من القوة النظرية والعملية مراتب سبق ذكرها في لفظ العقل.
فائدة:
النفوس الإنسانية مجرّدة أي ليست قوة جسمانية حالة في المادة ولا جسما بل هي لإمكانية لا تقبل الإشارة الحسّية وإنّما تعلّقها بالبدن تعلّق التدبير والتصرّف من غير أن تكون داخلة فيه بالجزئية أو الحلول، وهذا مذهب الفلاسفة المشهورين من المتقدمين والمتأخّرين، ووافقهم على ذلك من المسلمين الغزالي والراغب وجمع من الصوفية المكاشفة، وتعلّقها بالبدن تعلّق العاشق بالمعشوق عشقا جبلّيا لا يتمكّن العاشق بسببه من مفارقة معشوقه ما دامت مصاحبته ممكنة. ألا ترى أنّها تحبه ولا تكرهه مع طول الصحبة وتكره مفارقته، وسبب التعلّق توقّف كمالاتها ولذّاتها الحسّيتين والعقليتين على البدن، فإنّ النفس في مبدأ الفطرة عارية عن العلوم قابلة لها متمكّنة من تحصيلها بالآلات والقوى البدنية. قال تعالى وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ «1» وهي تتعلّق بالروح الحيواني أولا أي بالجسم اللطيف البخاري المنبعث عن القلب المتكوّن من ألطف أجزاء الأغذية، فيفيض من النفس على الروح قوة تسري بسريان الروح إلى أجزاء البدن وأعماقه فتثير تلك القوة في كلّ عضو من أعضاء البدن ظاهرة وباطنة قوى تليق بذلك العضو ويكمل بالقوى المثارة في ذلك العضو نفعه كل ذلك (1) النحل/ 78

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1717

بإرادة العليم الحكيم، وخالفهم فيه جمهور المتكلمين بناء على ما تقرّر عندهم من نفي المجرّدات على الإطلاق عقولا كانت أو نفوسا.
واحتج المثبتون للتجرّد عقلا بوجوه منها أنّها تعقل المفهوم الكلّي فتكون مجرّدة لأنّ النفس إذا كانت ذا وضع كان المعنى الكلّي حالا في ذي وضع، والحال في ذي الوضع يختص بمقدار مخصوص ووضع معيّن ثابتين لمحلّه فلا يكون ذلك الحال مطابقا لكثيرين مختلفين بالمقدار والوضع، بل لا يكون مطابقا إلّا لما له ذلك المقدار والوضع فلا يكون كلّيّا، هذا خلف وردّ بأنّا لا نسلّم أنّ عاقل الكلّي محلّ له لابتنائه على الوجود الذهني، وأيضا الحال فيما له مقدار وشكل ووضع معيّن لا يلزم أن يكون متصفا به لجواز أن لا يكون الحلول سريانيا.
وأمّا نقلا فمن وجوه أيضا. الأول قوله تعالى وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ «1» الآية، ولا شكّ أنّ البدن ميت فالحيّ شيء آخر مغاير له هو النفس. والثاني قوله تعالى النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَعَشِيًّا «2» والمعروض عليها ليس البدن الميّت فإنّ تعذيب الجماد محال. والثالث قوله تعالى: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ «3» الآية، والبدن الميت غير راجع ولا مخاطب. والرابع قوله عليه السلام: (إذا حمل الميت على نعشه يرفرف روحه فوق النعش ويقول يا أهلي ويا ولدي لا تلعبنّ بكم الدنيا كما لعبت بي، جمعت المال من حلّه ومن غير حلّه ثم تركته لغيري) «4» الحديث، فالمرفرف غير المرفرف فوقه. والجواب أنّ الأدلة تدلّ على المغايرة بينها وبين البدن لا على تجرّدها. واحتج النافون للتجرّد أيضا بوجوه. منها أنّ المشار إليه بأنا وهو معنى النفس يوصف بأوصاف الجسم فكيف تكون مجرّدة. وإن شئت التوضيح فارجع إلى شرح المواقف وشرح التجريد وغيرهما. ثم المنكرون للتجرّد اختلفوا في النفس الناطقة على أقوال سبقت في لفظ الروح ولفظ الإنسان ولفظ السّر.
اعلم أنّ صاحب الإنسان الكامل قال:
النفس في اصطلاح الصوفية خمسة أضرب حيوانية وأمّارة وملهمة ولوّامة ومطمئنّة وكلّها أسماء الروح إذ ليس حقيقة النفس إلّا الروح وليس حقيقة الروح إلّا الحق فافهم. فالنفس الحيوانية تسمّى بالروح باعتبار تدبيرها للبدن فقط. وأمّا الفلسفيون فالنفس الحيوانية عندهم هو الدم الجاري في العروق وليس هذا بمذهبنا.
ثم النفس الأمّارة تسمّى بها باعتبار ما يأتيها من المقتضيات الطبيعية الشهوانية للانهماك في اللذات الحيوانية وعدم المبالاة بالأوامر والنواهي. ثم النفس الملهمة تسمّى بها لاعتبار ما يلهمها الله من الخير، فكلّ ما تفعله من الخير هو بالإلهام الإلهي، وكلّ ما تفعله من الشّر هو بالاقتضاء الطبيعي وذلك الاقتضاء منها بمثابة الأمر لها بالفعل، فكأنّها هي الأمّارة لنفسها يفعل تلك المقتضيات فلذا سمّيت أمّارة، وللإلهام الإلهي سمّيت ملهمة. ثم النفس اللّوّامة سمّيت بها لاعتبار أخذها في الرجوع والإقلاع فكأنّها تلوم نفسها عن الخوض في تلك المهالك ولذا سمّيت لوّامة. ثم النفس المطمئنّة سمّيت بها لاعتبار سكونها إلى الحقّ واطمئنانها به وذلك إذا قطع الأفعال المذمومة والخواطر المذمومة مطلقا، فإنّه متى لم ينقطع (1) آل عمران/ 169
(2) غافر/ 46
(3) الفجر/ 27 - 28
(4) لم نعثر على نص هذا الحديث في كتب الصحاح والاسانيد كما لم نجد نصا قريبا من معناه.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1718

عنها الخواطر المذمومة لا تسمّى مطمئنّة بل هي لوّامة، ثم إذا ظهر على جسدها الآثار الروحية من طيّ الأرض وعلم الغيب وأمثال ذلك فليس لها إلّا اسم الروح. ثم إذا انقطعت الخواطر المحمودة كما انقطعت المذمومة واتصفت بالأوصاف الإلهية وتحقّقت بالحقائق الذاتية فاسم العارف اسم معروفه وصفاته صفاته وذاته ذاته انتهى. وقال في مجمع السّلوك: النفس اللّوّامة عند بعضهم هي الكافرة التي تلوم ذاتها وتقول: يا ليتني قدّمت لحياتي. ويقول بعضهم:
هي نفس الكافر والمؤمن، لأنّه ورد في الحديث: في يوم القيامة كلّ نفس تكون لوّامة لذاتها، فالفسّاق يقولون: لماذا ارتكبنا أعمال الفسوق، والصّالحون يقولون: لماذا لم نزد من أعمال الصّلاح. انتهى. وقد سبق أيضا في لفظ الخلق «1».
معنى النفس الأمّارة واللّوّامة والمطمئنّة ناقلا من التلويح.
فائدة:
النفس الناطقة حادثة اتفق عليه الملّيّون إذ لا قديم عندهم إلّا الله وصفاته عند من أثبتها زائدة على ذاته، لكنهم اختلفوا في أنّها هل تحدث مع حدوث البدن أو قبله؟ فذهب بعضهم إلى أنّها تحدث معه لقوله تعالى ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ «2» والمراد بالإنشاء إفاضة النفس على البدن. وقال بعضهم بل قبله لقوله عليه الصلاة والسلام: (خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام) «3»، وغاية هذه الأدلة الظّنّ أما الآية فلجواز أن يكون المراد بالإنشاء جعل النفس متعلّقة به فيلزم حدوث تعلّقها لا حدوث ذاتها.
وأمّا الحديث فلأنّه خبر واحد فيعارضه الآية وهي مقطوعة المتن مظنونة الدلالة والحديث بالعكس، فلكلّ رجحان فيتقاومان. وأمّا الحكماء فإنّهم قد اختلفوا في حدوثها فقال به أرسطو ومن تبعه، وقال شرط حدوثها حدوث البدن، ومنعه من قبله وقالوا بقدمها. ثم القائلون بحدوثها يقولون إنّ عدد النفوس مساو لعدد الأبدان لا يزيد أحدهما على الآخر فلا تتعلّق نفس واحدة إلّا ببدن واحد وهذا بخلاف مذهب القائلين بالتناسخ.
فائدة:
اتفق القائلون بمغايرة النفس للبدن على أنّها لا تفنى بفناء البدن، أمّا عند أهل الشرع فبدلالات النصوص، وأمّا عند الحكماء فبناء على استنادها إلى القديم استقلالا أو بشرط حادث في الحدوث دون البقاء وعلى أنّها غير مادية، وكلّ ما يقبل العدم فهو مادي فالنفس لا تقبل العدم.
فائدة:
مدرك الجزئيات عند الأشاعرة هو النفس لأنها الحاكمة بها وعليها ولها السمع والإبصار، وعند الفلاسفة الحواس للقطع بأنّ الإبصار للباصرة وآفتها آفة له، والقول بأنّها لا تدرك الجزئيات إلّا بالآلات يرفع النزاع، إلّا أنّه يقتضي أن لا يبقى إدراك الجزئيات عند فقد الآلات، والشريعة بخلافه وقد سبق في لفظ الإدراك.
فائدة:
ذهب جمع من الحكماء كأرسطو وأتباعه إلى أنّ النفوس البشرية متّحدة بالنوع وإنّما (1) وقال في مجمع السلوك نفس لوامة نزديك بعضى مر كافر را باشد كه بر نفس خويش ملامت كند وگويد يا ليتني قدمت لحياتي وبعضى گويند مر كافر ومؤمن هر دو را باشد زيرا كه در حديث است فرداى قيامت هر نفس لوامة باشد ملامت كننده خود شود فاسقان گويند چرا ورزيديم صالحان گويند چرا صلاح زيادة نكرديم انتهى. وقد سبق أيضا في لفظ الخلق.
(2) المؤمنون/ 14
(3) العجلوني، كشف الخفاء، ح 704، 1/ 265، بلفظ: « .. قبل الاجسام .. ».

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1719

تختلف بالصفات والملكات لاختلاف الأمزجة والأدوات. وذهب بعضهم إلى أنّها مختلفة بالماهية بمعنى أنّها جنس تحته أنواع مختلفة، تحت كلّ نوع أفراد متحدة بالماهية. قيل يشبه أن يكون قوله عليه الصلاة والسلام: (الناس معادن كمعادن الذهب والفضة) «1» وقوله (الأرواح جنود مجنّدة فما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف) «2» إشارة إلى هذا. قال الإمام: إنّ هذا المذهب هو المختار عندنا.
وأما بمعنى أن يكون كلّ فرد منها مخالفا بالماهية لسائر الأفراد حتى لا يشترك منهم اثنان في الماهية فالظاهر أنّه لم يقل به أحد، كذا في شرح التجريد وأكثر هذه موضّحة فيه.
النّفس:
[في الانكليزية] Blood ،diversion
[ في الفرنسية] Sang ،divertissement
بفتحتين في اللغة الفارسية دم. وفي اصطلاح الصّوفية هو التّرويح عن القلب بمطالب الغيوب النّازلة من حضرة المحبوب تبارك وتعالى. كذا في لطائف اللغات «3».
نفس الأمر:
[في الانكليزية] Thing itself ،object itself -Chose elle
[ في الفرنسية] meme ،objet meme
معناه نفس الشيء في حدّ ذاته، فالمراد بالأمر هو الشيء بنفسه فإذا قلت مثلا الشيء موجود في نفس الأمر كان معناه أنّه موجود في حدّ ذاته. ومعنى كونه موجودا في حدّ ذاته أنّ وجوده ليس باعتبار المعتبر وفرض الفارض سواء كان فرضا اختراعيا أو انتزاعيا، بل لو قطع النظر عن كلّ فرض واعتبار كان هو موجودا، وذلك الوجود إمّا وجود أصلي أي خارجي أو وجود ظلّي أي ذهني، فنفس الأمر يتناول الخارج والذهن، لكنها أعمّ من الخارج مطلقا إذ كل ما هو موجود في الخارج فهو في نفس الأمر قطعا ومن الذهن من وجه إذ ليس كلّ ما هو في الذهن يكون في نفس الأمر، فإنّه إذا اعتقد كون الخمسة زوجا كان كاذبا غير مطابق لنفس الأمر مع كونه ذهنيا لثبوته في الذهن. وقد يقال معنى كونه موجودا في نفس الأمر أنّ وجوده ليس متعلّقا بفرض اختراعي سواء كان متعلّقا بفرض انتزاعي أو لم يكن، فالعلوم الحقيقية موجودة في نفس الأمر بكلا المعنيين والعلوم الاصطلاحية المتعلّقة بالفرض الانتزاعي موجودة في نفس الأمر بالمعنى الثاني دون الأول، فالمعنى الثاني أعمّ مطلقا من الأول، هكذا يستفاد من بعض حواشي التجريد والعلمي ويجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ الوجود أيضا، وهو بهذا المعنى أيضا أعم مطلقا من الخارج ومن وجه من الذهن كما لا يخفى.
وفي شرح المطالع قدماء المنطقيين لم يفرقوا بين الخارج ونفس الأمر.
نفس الانتصاب:
[في الانكليزية] Pneumonia Pneumonie
بفتحتين هو عند الأطباء أن لا تتأتّى النفس للشخص إلّا بانتصاب الرّقبة ومدّها فينفتح المجرى، وسببه مادة غليظة أو ورم كذا في الموجز، وسمّاه صاحب بحر الجواهر بالنفس المنتصب. ثم قال: والنفس المنتصف هو أن يكون الآفة في نصف الرئة والنصف الآخر سالم.
النّفقة:
[في الانكليزية] Exhaustion ،selling well ،end ،perish ،alimony
[ في الفرنسية] Epuisement ecoulement ،pension alimentaire (1) صحيح مسلم، كتاب البر والصلاة، باب الأرواح جنود مجنّدة، ح 160، 4/ 2031.
(2) صحيح البخاري، كتاب الأنبياء، باب الأرواح جنود مجنّدة. ح (العنوان)، 4/ 268.
وصحيح مسلم، كتاب البر والصلاة، باب الأرواح جنود مجنّدة، ح 159، 4/ 2031.
(3) بفتحتين در لغت بمعنى دم ودر اصطلاح صوفية ترويح قلبست بمطالب غيوب كه نازل است از حضرت محبوب تبارك وتعالى كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1720

بفتح النون والفاء اسم من الإنفاق والتركيب يدلّ على المضي بالبيع نحو نفق البيع نفاقا بالفتح أي راج أو بالموت نحو نفقت الدابة نفوقا أي ماتت أو بالفناء نحو نفقت الدراهم نفقا أي فنيت كما في المفردات.
وشريعة ما يتوقّف عليه بقاء شيء من المأكول والملبوس والسكنى فتتناول نحو العبيد فإنّ مالكه مجبور على الانفاق عليه بالاتفاق وكذا البهائم عند أبي يوسف رحمه الله، وأمّا عند غيره فيفتى به ديانة، وأمّا العقار فلا يفتى به إلّا أنّ تضييعه مكروه كما في المحيط وغيره. وقال هشام سألت عن محمد عن النفقة فقال إنّها الطعام والكسوة والسكنى. وذكر قاضي خان أنّ النفقة الواجبة هذه الثلاثة إلّا أنّ أكثرهم ذهبوا إلى أنها الطعام فالخبز مع اللحم أعلى ومع الدهن أوسط ومع اللبن أدنى، وذا غير لازم لاختلاف الأحوال، هكذا في جامع الرموز في كتاب النكاح. ومنه أيضا النفقة هي الطعام أو هو مع الكسوة أو هما مع السكنى على الخلاف في مفهوم النّفقة.
النّفل:
[في الانكليزية] Supplement ،surplus ،spoils ،booty ،bastard
[ في الفرنسية] Supplement ،surplus ،butin ،batard
بفتح النون والفاء لغة هو الزيادة، والغنيمة تسمّى نفلا لأنّها زائدة في المحلّلات لأنّ الغنائم لم تكن حلالا في سائر الأمم، ومنه سمّي ولد الزنا نافلة لكونه زائدا على مقصود النكاح، فإنّه شرع لتحصيل الولد من صلبه وولد الزنا زيادة عليه. وفي الشريعة يطلق على زيادة يخصّ بها الإمام بعض الغانمين وذلك الفعل منه يسمّى تنفيلا كما في جامع الرموز والبرجندي في فصل ما فتح عنوة، ويطلق أيضا على زيادة على الفرائض والواجبات والسّنن من العبادات البدنية والمالية شرع لنا لا علينا ويسمّى تطوّعا ومندوبا ومستحبا وحكمه الثواب على الفعل وعدم العقاب على الترك، ولا خلاف في تسميته مأمورا به، لكن اختلف العلماء في أنّ التسمية بطريق المجاز أو بطريق الحقيقة.
فالكرخي والجصّاص على أنّه مجاز، والقاضي وجمع من الشافعية على أنّه حقيقة، ومبنى الخلاف أنّ الأمر حقيقة للوجوب فقط فكان مجازا في الندب أو مشتركا بينه وبين الندب فكان حقيقة فيهما، فعل هذا النفل يباين السّنّة.
ويطلق أيضا على العبادة الغير الواجبة فيعم السّنّة. وعلى هذا قيل النّفل هو المطلوب فعله شرعا من غير ذمّ على تركه مطلقا، فالأول احتراز عن الحرام والمكروه إذ المطلوب فيهما ترك الفعل وعن المباح والأحكام الثابتة بخطاب الوضع إذ ليسا مطلوبين أصلا، والثاني أي قوله من غير ذمّ الخ عن الواجب مطلقا سواء كان موسعا أو مخيّرا أو غيرهما، أمّا غيرهما فظاهر لأنّه يذمّ على تركه، وأمّا هما أي المخيّر والموسع فلأنّهما وإن كانا مما لا يذمّ على تركه في الجملة لكنهما ممّا يذمّ على تركه مطلقا، وكذا عن الكفاية. وبالجملة فبقوله من غير ذمّ احترز عن الواجب الذي هو غير تلك الثلاثة.
وبقوله مطلقا عن تلك الثلاثة كما لا يخفى. ثم إنّه أراد بالذّمّ العقاب لا الملامة بدليل أنّه قسّم أولا الحكم إلى الوجوب والحرمة والنّدب والكراهة والإباحة، ثم عرّف المندوب بهذا، فلو أراد بالذّمّ الملامة لبطل الحصر بسنّة الهدى، فالمراد بالذّم العقاب مطلقا، وحينئذ صدق التعريف على السّنّة بقسميه فيكون النفل أعمّ من السّنّة كما لا يخفى. وعلى هذا قيل النّدب خطاب بطلب فعل غير كفّ ينتهض فعله فقط سببا للثواب، وحكمه أيضا الثواب على الفعل وعدم العقاب على الترك، ولا خلاف أيضا تسميته مأمورا به، إنّما الخلاف في أنّ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1721

التسمية بالحقيقة أو بالمجاز وقد سبق أيضا في لفظ السّنّة ما يتعلّق بهذا.
النّفي:
[في الانكليزية] Negation
[ في الفرنسية] Negation
بالفتح وسكون الفاء عند أهل العربية من أقسام الخبر مقابل الإثبات والإيجاب، قيل بل هو شطر الكلام كلّه. والفرق بينه وبين الجحد أنّ النافي إن كان صادقا سمّي كلامه نفيا ومنفيا أيضا ولا يسمّى جحدا، وإن كان كاذبا سمّي جحدا ونفيا أيضا. فكلّ جحد نفي وليس كلّ نفي جحدا، ذكره أبو جعفر النحاس «1» وابن السحري «2»، وغيرهما. مثال النفي ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ «3»، ومثال الجحد نفى فرعون وقومه آيات موسى وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ «4». ثم إنّ النفي في الماضي إمّا أن يكون نفيا واحدا أو مستمرا أو نفيا فيه أحكام متعدّدة، وكذلك في المستقبل، فصار النفي أربعة أقسام واختاروا له أربع كلمات ما ولم ولن ولا. والمنفي عند المتكلّمين هو المعلوم الغير الثابت وقد سبق مستوفى في لفظ المعلوم.
تنبيهات:
الأول: زعم بعضهم أنّ شرط صحة النفي عن الشيء صحة اتصاف المنفي عنه بذلك الشيء، وهو مردود بقوله تعالى وَما رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ «5» ونظائره كثيرة. والصواب أنّ انتفاء الشيء عن الشيء قد يكون لكونه لا يمكن منه عقلا، وقد يكون لكونه لا يقع منه مع إمكانه.
الثاني: نفي الذات الموصوفة قد يكون نفيا للصفة دون الذّات نحو وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ «6» أي بل هم جسد يأكلون، وقد يكون نفيا لهما نحو لا يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً «7»، أي لا سؤال لهم أصلا فلا يحصل منهم إلحاف ويسمّى هذا النوع عند أهل البديع نفي الشيء بإيجابه. وعبارة ابن رشيق في تفسيره أن يكون الكلام ظاهرة إيجاب الشيء وباطنه نفيه بأن ينفي ما هو من سببه كوصفه، وهو المنفي في الباطن. وعبارة غيره أن ينفى الشيء مقيّدا والمراد نفيه مطلقا مبالغة في النفي وتأكيدا له. ومنه وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ «8» فإنّ الإله مع الله لا يكون إلّا عن غير برهان، ومنه وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِ «9» فإنّ قتلهم لا يكون إلّا بغير حقّ ومنه اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها «10» فإنّها لا عمد لها أصلا. (1) هو أحمد بن محمد بن اسماعيل المرادي المصري، ابو جعفر النحاس، توفي في مصر عام 338 هـ/ 950 م، مفسّر، أديب، عالم بالقرآن، له عدة كتب هامة.
الأعلام 1/ 208، وفيات الأعيان 1/ 29، النجوم الزاهرة 3/ 300، البداية والنهاية 11/ 222، إنباه الرواة 1/ 101.
(2) هو أحمد بن كامل بن خلف بن شجرة بن منصور بن كعب، أبو بكر البغدادي الشجري، وليس السحري كما ورد. ولد عام 260 هـ/ 874 م وتوفي عام 350 هـ/ 961 م. قاض مفسر، عالم بالأحكام والقرآن والنحو والشعر والتاريخ والحديث من فقهاء الحنفية، له عدة مؤلفات.
معجم المفسّرين 1/ 56، تاريخ بغداد 4/ 357، الوافي 7/ 298، إنباه الرواة 97، غاية النهاية 1/ 98.
(3) الاحزاب/ 40
(4) النمل/ 14
(5) هود/ 123
(6) الأنبياء/ 8
(7) البقرة/ 273
(8) المؤمنون/ 117
(9) البقرة/ 61
(10) الرعد/ 2

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1722

الثالث: قد ينفى الشيء رأسا لعدم كمال وصفه أو انتفاء ثمرته كقوله تعالى في صفة أهل النار لا يَمُوتُ فِيها وَلا يَحْيى «1» فنفى عنه الموت لأنّه ليس بموت صريح ونفى عنه الحياة لأنّها ليست بحياة طيّبة ولا نافعة.
الرابع: المجاز يصحّ ففيه بخلاف الحقيقة وأورد عليه: وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى «2» فإنّ المنفي فيه هو الحقيقة. وأجيب بأنّ المراد بالرمي هنا المترتّب عليه وهو وصوله إلى الكفار، فالوارد عليه النفي هنا مجاز لا حقيقة والتقدير وما رميت خلقا إذ رميت كسبا أو ما رميت انتهاء إذ رميت ابتداء.
الخامس: نفي الاستطاعة الواردة في القرآن قد يراد به نفي القدرة والإمكان نحو فَلا يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَةً «3»، وقد يراد به نفي الامتناع نحو هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ «4» على القراءتين أي هل يفعل أو هل يجيبنا، فقد علموا أنّ الله قادر على الإنزال وأنّ عيسى قادر على السؤال، وقد يراد به الوقوع بمشقّة وكلفة نحو إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً «5»، هذا كلّه من الاتقان.
السادس: من قواعدهم أنّ النفي إذا دخل على كلام فيه قيد توجه إلى القيد خاصة وأفاد ثبوت أصل الفعل. قال أبو القاسم في حاشية المطول: التحقيق أنّ هذه القاعدة ليست كلّية بل أكثرية إذ يحتمل أن يقصد نفي الفعل والقيد جميعا بمعنى انتفاء كلّ من الأمرين مثل ما جئت راكبا بمعنى لا مجيء ولا ركوب، أو بمعنى انتفاء القيد من غير اعتبار لنفي الفعل أو إثباته كما إذا قلت لم أضرب كلّ أحد بمعنى أنّ الضرب لم يقع على كلّ أحد من غير اعتبار لنفي الضرب وإثباته، وهذا مراد من قال إنّ رفع الإيجاب الكلّي أعمّ من السّلب الكلّي والسّلب عن البعض مع الإيجاب للبعض، وهذا كثير الوقوع في الكلام، أو انتفاء الفعل من غير اعتبار لنفي القيد أو إثباته كقوله تعالى: وَلَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَهُمْ يَعْلَمُونَ «6» هذا إذا اعتبر القيد أوّلا ثم نفي. وإن اعتبر النفي أولا ثم قيّد رجع النفي إلى المقيّد حتى إذا كان القيد هو العموم مثلا أفاد نفي العموم على الأول وعموم النفي على الثاني والتعويل على القرائن انتهى. وفي بعض حواشي البيضاوي أنّ رجوع النفي إلى القيد إنّما يكون إذا كان القيد مما لا يلزم المقيد وإن كان مما يلزمه يرجع إلى المقيّد.
النّفيس:
[في الانكليزية] Precious ،noble
[ في الفرنسية] Precieux ،noble
كالكريم مقابل الخسيس وقد سبق.
النّقاب:
[في الانكليزية] Veil ،obstacle
[ في الفرنسية] Voile ،obstacle
بالكسر وتخفيف القاف في اللغة هو غطاء الوجه. وهو عند الصوفية المانع الذي يحجز العاشق عن المعشوق تبعا لإرادة المعشوق، لأنّ العاشق ما زال غير مستعدّ لتقبّل التّجلّي. كذا في بعض الرسائل «7». (1) طه/ 74
(2) الأنفال/ 17
(3) يس/ 50
(4) المائدة/ 112
(5) الكهف/ 72
(6) آل عمران/ 135
(7) بالكسر وتخفيف القاف در لغت روي بند را گويند ونزد صوفية مانعى باشد كه عاشق را از معشوق بازدارد بحكم اراده معشوق كه عاشق را هنوز استعداد تجلي دست نداده كذا في بعض الرسائل.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1723

النّقباء:
[في الانكليزية] Chosen ،saints
[ في الفرنسية] Elus ،saints
من أقسام الأولياء وقد مرّ ذكرهم في لفظ الصوفي ناقلا عن مرآة الأسرار.
النّقرس:
[في الانكليزية] Gout ،rhreumatism
[ في الفرنسية] Goutte ،rhumatisme
بالكسر وسكون القاف عند الأطباء وجع يعرض في نواحي القدم ومفصل الكعب والأصبع لا سيما الإبهام كذا في شرح القانونچة وبحر الجواهر.
النّقص:
[في الانكليزية] Decrease ،prosodic play
[ في الفرنسية] Diminution ،jeu prosodique
بالفتح وسكون القاف عند أهل العروض اجتماع العصب والكفّ كذا في عنوان الشرف ورسالة قطب الدين السرخسي.
النّقض:
[في الانكليزية] Refutation ،contradiction ،abolition
[ في الفرنسية] Refutation ،contradiction ،abolition
بالفتح وسكون القاف لغة الكسر، وعند أهل النظر يطلق على معان ثلاثة كما في الرشيدية. الأول نقض الطرد وهو أن يوجد الوصف الذي يدعى أنّه علّة مع عدم الحكم فيه، وحاصله انتفاء المدلول مع وجود الدليل، وذلك يكون بوجهين أحدهما أن يوجد الدليل في صورة ولم يوجد المدلول فيها، وثانيهما أن يوجد ولا يوجد مدلوله أصلا، ويعبّر عن المعنى الأول بتخلّف المدلول عن الدليل وعن الثاني باستلزام المدلول المحال على تقدير تحقّقه، وهذا هو المعني من التعريف المشهور للنّقض وهو تخلّف الحكم عن الدليل، فإنّ المراد بالتخلّف الانتفاء وبالحكم المدلول ويسمّى نقضا إجماليا أيضا، أعني أنّه كما يطلق لفظ مطلق النّقض على المعنى المذكور يطلق النّقض المقيّد بقيد الإجمال عليه أيضا بخلاف المنع فإنّه لا يطلق عليه إلّا مقيدا بالتفصيلي كما في الرشيدية، ويسمّيه أهل الأصول بالمناقضة وبالتناقض أيضا كذا في بعض شروح الحسامي.
مثاله خروج النّجاسة علّة لانتقاض الوضوء فنوقض بخروج القليل من النجاسة فإنّه لا ينقض الوضوء، وجواب النقض بأربع طرق. الأول الدفع بالوصف وهو منع وجود العلّة في صورة النقض والثاني الدفع بمعنى الوصف وهو منع وجود المعنى الذي صارت العلّة علة لأجله.
والثالث الدفع بالحكم وهو منع تخلّف الحكم من العلّة في صورة النقض. والرابع الدفع بالغرض وهو أن يقال الغرض التسوية بين الأصل والفرع، فكما أنّ العلّة موجودة في الصورتين فكذا الحكم، وكما أنّ ظهور الحكم قد يتأخّر في الفرع فكذا في الأصل فالتسوية حاصلة بكلّ حال. وإن شئت التوضيح فارجع إلى التوضيح.
اعلم أنّ من لم يجوّز تخصيص العلّة أخذ تخلّف الحكم أعمّ من أن يكون لمانع أو لغير مانع. وقال إن تيسّر الدفع بهذه الطرق فبها وإلّا فإن لم يوجد في صورة النقض مانع فقد بطلت العلّة، وإن وجد المانع فلا، فإنّ عدم المانع جزء للعلّة أو شرط لها فيكون انتفاء الحكم في صورة النقض مبنيا على انتفاء العلّة بانتفاء جزئها أو شرطها. ومن جوّز تخصيص العلّة وقال العلّة توجب هذا لكن تخلّف الحكم لمانع أخذ قيد لا لمانع وقال المناقضة هي تخلّف الحكم عمّا ادعاه المعلّل علّة لا لمانع ليخرج تخصيص العلّة عن المناقضة بخلاف من لم يجوّزه فإنّه أي تخصيص العلّة عنده مناقضة، والثاني نقض المعرّفات إمّا طردا وإمّا عكسا. والثالث المناقضة وهي عندهم عبارة عن منع مقدّمة معيّنة من مقدّمات الدليل سواء كان المنع مع السّند أو بدونه وتسمّى منعا ونقضا تفصيليا أيضا، قالوا إذا استدلّ المستدلّ على مطلوب بدليل فالخصم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1724

إن منع مقدّمة معيّنة من مقدماته أو كلّ واحدة منها على التعيين فذلك يسمّى منعا ومناقضة ونقضا تفصيليا ولا يحتاج في ذلك إلى شاهد، فإنّ المراد بالمنع منعها عن الثبوت بأن طلب دليلا على ثبوتها، وذلك لا يقتضي شاهدا، وإن منع مقدمة غير معيّنة بأن يقول ليس دليلك بجميع مقدّماته صحيحا ومعناه أنّ فيه خللا فذلك يسمّى نقضا إجماليا، ولا بد هناك من شاهد لأنّه لو اعتبر مجرّد دعوى صحة الدليل عليها يلزم انسداد باب المناظرة، وحصروا الشّاهد في تخلّف الحكم أو استلزامه المحال، ولهذا وقع في الشريفية النقض الإجمالي إبطال الدليل بعد تمامه متمسكا بشاهد يدلّ على عدم استحقاقه الاستدلال به، وهو أي عدم استحقاقه استلزامه فسادا ما، وإن لم يمنع شيئا من المقدّمات لا معيّنة ولا غير معيّنة بل أورد دليلا مقابلا لدليل المستدلّ دالا على نقيض مدعاه فذلك الإيراد المخصوص يسمّى معارضة، هكذا ذكر السّند والمولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية، وهذا المعنى أخصّ من المعنى الأول لأنّه قسم منه، فإنّ النقض بالمعنى الأول يشتمل التفصيلي والإجمالي، وعلم مما ذكر أنّ للنقض الإجمالي معنيين أحدهما أعمّ من الآخر.
النّقطة:
[في الانكليزية] Point
[ في الفرنسية] Point
بالضم وسكون القاف عند المهندسين هي شيء ذو وضع يمكن أن يشار إليه بالإشارة الحسّية غير منقسم أصلا لا طولا ولا عرضا ولا عمقا، لا بالفعل ولا بالتوهّم، ولا يرد الجوهر الفرد لأنّهم غير قائلين به. وأمّا من يقول به فيقول هو عرض ذو وضع الخ كذا في شرح أشكال التأسيس في المقدمة. ونقطة المحاذاة عند أهل الهيئة قد سبقت في لفظ معدّل المسير. ونقطة المشرق عندهم وتسمّى بنقطة الاعتدال الربيعي وبالاعتدال الربيعي وبمطلع الاعتدال أيضا، ونقطة المغرب وتسمّى بمغرب الاعتدال ومغيب الاعتدال، ونقطة الاعتدال الخريفي وتسمّى بالاعتدال الخريفي ونقطة الانقلاب الصيفي والشتوي سبقت في بيان دائرة البروج ونقطة الشمال ونقطة الجنوب سبقتا في دائرة نصف النهار، ونقطة الطالع ونقطة الغارب قد سبقتا في لفظ السّمت.
النّقل:
[في الانكليزية] Transmission ،transcription ،translation
[ في الفرنسية] Transmission ،transcription ،traduction
بالفتح وسكون القاف عند أهل النظر هو الإتيان بقول الغير على ما هو عليه بحسب المعنى مظهرا أنّه قول الغير، والآتي به يسمّى ناقلا، وذلك القول يسمّى منقولا، ولا يشترط عدم تغيير اللفظ بخلاف المحدّثين فإنّهم قالوا لا يجوز تغيير اللفظ في الحديث ويجوز في غيره إذ في تراكيبه أسرار ودقائق والإتيان بوجه لا يظهر أنّه قول الغير لا صريحا ولا كناية ولا إشارة اقتباس، والمقتبس مدّع في اصطلاحهم وتصحيحه هو بيان صدق ما نسب إلى المنقول عنه، هكذا يستفاد من الشريفية وخلاصة الخلاصة. وعند أهل العربية قد يستعمل بمعنى وضع اللفظ بإزاء معنى لمناسبته لمعنى وضع له ذلك اللفظ أولا سواء كان مع هجران استعماله في المعنى الأول بلا قرينة أو لا، وقد يخصّ ويستعمل بمعنى الوضع المذكور مع هجران استعماله في المعنى الأول بلا قرينة. وهذا المعنى مختصّ بالمنقول المقابل للمجاز بخلاف المعنى الأول فإنّه قدر مشترك بين المنقول والمجاز، هكذا ذكر أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية. وبعضهم لم يشترط في النقل قيد المناسبة وأدخل المرتجل في المنقول وقد سبق. فعلى هذا النقل وضع لفظ لمعنى بعد وضعه لمعنى آخر.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1725

نقل النّور:
[في الانكليزية] Communication ،junction
[ في الفرنسية] Communication ،jonction
عند المنجمين نوع من الاتصال.
نقي الخدّ:
[في الانكليزية] Figure in geomancy
[ في الفرنسية] Figure en geomancie
بالقاف اسم شكل مخصوص من أشكال الرمل وصورته هكذا.
النّقيض:
[في الانكليزية] Contrary ،opposite ،antagonist
-
[ في الفرنسية] Contraire ،oppose ،antagoniste
قال العلماء النقيضان الأمران المتمانعان بالذات أي الأمران اللذان يتمانعان ويتدافعان بحيث يقتضي لذاته تحقّق أحدهما في نفس الأمر انتفاء الآخر وبالعكس كالإيجاب والسّلب فإنّه إذا تحقّق الإيجاب بين الشيئين انتفى السّلب، وبالعكس. وعلى هذا لا يكون للتصوّر نقيض إذ لا يستلزم تحقّق صورة انتفاء الأخرى، فإنّ صورتي الإنسان واللاإنسان كلتاهما حاصلتان لا تدافع بينهما إلّا إذا اعتبر نسبتهما إلى شيء فإنّه تحصل قضيتان متنافيتان صدقا إن لم يجعل راجعا إلى النسبة بل اعتبر جزء منه، وإن جعل راجعا إليها كانتا متنافيتين صدقا وكذبا، وكذا الحال في التصوّرات التقييدية والإنشائية لا تدافع بينها إلّا بملاحظة وقوع تلك النسبة وارتفاعها، أو بالاعتبارين المذكورين في المفردين. فإن قلت إنّ مفهوم نسبة الإنسان إلى زيد ومفهوم سلبها عنه كلّ منهما من قبيل التصوّر وبينهما تناف صدقا وكذبا فيكون كلّ منهما نقيضا للآخر. قلت إنّ كلا منهما إن لوحظ من حيث إنّه آلة ورابطة بين الطرفين فالتناقض بينهما عين التناقض في القضايا، وإن لوحظ من حيث إنّه مفهوم من المفهومات وحمل على زيد كقولك زيد منسوب إليه الإنسان وليس نسب إليه الإنسان فهو راجع إلى تناقض القضايا أيضا لأنّ زيدا منسوب إليه الإنسان، معناه زيد إنسان لا فرق بينهما إلّا أنّه اعتبر نسبة الإنسان إليه ثانيا وحمل عليه، وقس عليه السّلب وهذا هو المتعارف وقول المنطقيين من إثبات النقائض للتصوّرات محمول على المجاز باعتبار أنّه لو اعتبر النسبة بينها حصل التدافع بينها إمّا في الصدق فقط وإمّا في الصدق والكذب معا، ولهذا عرّفوا التناقض باختلاف القضيتين بالإيجاب والسّلب بحيث يقتضي لذاته صدق أحدهما كذب الأخرى. وقيل النقيضان المتنافيان أي الأمران اللذان يكون كلّ منهما نافيا للآخر لذاته سواء كان تمانع في التحقّق والانتفاء كما في القضايا أو مجرّد تباعد في المفهوم بأنّه إذا قيس أحدهما إلى الآخر كان ذلك أشدّ بعدا مما سواه كما في التصوّرات، فعلى هذا يكون للتصوّر نقيض. ومن هاهنا قيل نقيض كلّ شيء رفعه، والمراد بالرفع ما يستفاد من كلمة لا وليس وغيرهما، لا المعنى المصدري كما لا يخفى، هكذا ذكر مولانا عبد الحكيم. وقال السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع في بحث النّسب: إنّ المفهوم المفرد إذا اعتبر في نفسه لم يتصوّر له نقيض إلّا بأن ينضمّ إليه كلمة النفي فيحصل مفهوم آخر في غاية التباعد ويسمّى رفع المفهوم في نفسه، وإذا اعتبر صدق المفهوم على شيء فنقيض ذلك المفهوم بهذا الاعتبار سلبه أي سلب صدقه عليه، والأول نقيض بمعنى العدول والثاني بمعنى السّلب انتهى. فعلم من هذا أنّ النقيض في التصوّر متحقّق بقسميه أعني رفعه في نفسه ورفعه عن شيء بالاعتبارين. وأمّا في التصديقات فلا يتحقّق إلّا القسم الأول إذ لا يمكن اعتبار صدقها وحملها على شيء، وإنّ معنى قوله نقيض كلّ شيء رفعه سواء كان رفعه في نفسه أو رفعه عن شيء أنّه إن اعتبر ذلك الشيء في نفسه كان نقيضه رفعه في نفسه، وإن اعتبر صدقه على شيء كان نقيضه رفعه عن ذلك

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1726

الشيء، فلا يرد ما قيل إنّ قوله رفعه عن شيء يقتضي أن يكون رفع الضاحك عن الإنسان مثلا نقيض الضاحك وليس كذلك، بل هو نقيض لإثباته. قيل هذا لا يصدق على نقيض السّلب.
وأجيب بأنّه يجوز أن يكون إطلاق النقيض على الإيجاب باعتبار أنّه لازم مساو لنقيض السّلب أعني سلب السّلب، ويؤيّده ما قالوا من أنّ نقيض الموجبة الكلّية السّالبة الجزئية مع أنّ نقيضها رفع الإيجاب الكلّي، وما صرّحوا في القضايا الموجّهة من أنّ النقيض عندنا أعمّ من أن يكون رفعا لذلك أو لازما مساويا وإن كان النقيض حقيقة هو رفع ذلك الشيء. والأوجه أن يقال رفع كل شيء نقيضه على ما ذكر السّيّد السّند في حاشية العضدي لأنّه حينئذ يكون الحكم بالعام على الخاص فيجوز أن يكون النقيض غير الرفع وهو الإيجاب، هكذا ذكر مولانا عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بيان أسباب العلم في تعريف العلم. وفي حاشية القطبي قال أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية في بحث النّسب قالوا نقيض الشيء رفعه أي نقيض صدق الشيء رفع صدقه عنه، وكذا نقيض القضية المشتملة على ذلك الصدق قضية مشتملة على هذا الرفع والأول في التصورات والثاني في التصديقات، وعلى التقديرين يكون التناقض من الطرفين قطعا ولا يمكن اجتماعهما ولا ارتفاعهما مطلقا، وربما يطلق النقيض على المركّب من مفهوم ونفي منضمّ إليه من غير اعتبار صدق فيه بالقياس إلى ذلك المفهوم، وعلى ذلك المفهوم بالقياس إلى ذلك المركّب كالإنسان واللاإنسان، وهذان المتناقضان لا يمكن اجتماعهما ولا ارتفاعهما من الموجودات لكن يمكن ارتفاعهما من المعدومات.
النّكاح:
[في الانكليزية] Marriage ،contract of marriage
-
[ في الفرنسية] Mariage ،contrat de mariage
بالكسر وتخفيف الكاف لغة حقيقة في العقد مجاز في الوطء، وقيل بعكسه، وعليه مشايخنا، وقيل مشترك بينهما اشتراكا لفظيا.
وأما في اصطلاح أهل الشرع فهو عقد وضع لملك المتعة، والمراد وضع الشارع لا وضع المتعاقدين له، وإلّا يردّ عليه أنّ العقود كالشراء مثلا قد لا يكون إلّا لمتعة وهذا المعنى هو المراد في عرفهم، لا أنّ الشارع نقله فإنّه لم يثبت وإنّما تكلّم به الشارع على وفق اللغة.
فلذا حيث ورد في الكتاب والسّنّة مجرّدا عن القرائن نحمله على الوطء كذا في فتح القدير.
وفي البرجندي النّكاح في اللغة الضمّ والجمع وفي الشرع إذا أطلق يراد به الوطء إذ في تلك الحالة الانضمام والاجتماع، وقد يراد به العقد أي مجموع الإيجاب والقبول والارتباط الحاصل منهما كقوله تعالى فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَ «1» لأنّ الوطء لا يتوقّف على إذن الأهل. وفي المغرب أصل النكاح الوطء ثم قيل للتزوج نكاح مجازا لأنّه سبب للوطء المباح. وقيل النكاح عبارة عن الارتباط المذكور والإيجاب والقبول شرط له. وأمّا على الأول أي على أن يراد به العقد فالإيجاب والقبول من الأركان انتهى.
النكاح المؤقّت:
[في الانكليزية] Temporary marriage
[ في الفرنسية] Mariage temporaire
عندهم صورته هو صورة المتعة إلّا أنّه لا يكون إلّا بلفظ التزوج أو النكاح مع التوقيت، كأن يقول أتزوجك بكذا مدّة كذا، وهذا أيضا غير جائز. وعن أبي حنيفة رحمه الله تعالى إذا وقّت وقتا لا يعيشان إليه كمائة سنة أو أكثر يكون صحيحا كذا في جامع الرموز. (1) النساء/ 25

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1727

نكاح المتعة:
[في الانكليزية] Temporary pleasure marriage
[ في الفرنسية] Mariage de jouissance
عندهم أن يقول الرجل لامرأة متّعيني بكذا دراهم مدّة عشرة أيام أو أياما أو بلا ذكر المدّة، وهذا قد كان مباحا مرتين أيام خيبر وأيام فتح مكة، ثم صارت منسوخة بإجماع الصحابة وسنده حديث علي رضي الله عنه.
النّكتة:
[في الانكليزية] Joke ،anecdote ،witticism
[ في الفرنسية] Anecdote ،plaisanterie ،trait d'esprit
بالضم وسكون الكاف كما في الصراح هي الدقيقة وجمعها النّكت، سمّيت بذلك لتأثيرها في النفوس من نكت في الأرض إذا ضرب فأثّر فيها بقصب أو نحوه، أو لحصولها بحالة فكرية شبيهة بالنكت، أو مقارنة له غالبا، ويقال لها اللطيفة إذا كان تأثيرها في النفس حيث تورث نوعا من الانبساط، كذا ذكر الچلپي في حاشية خطبة المطول.
النّكرة:
[في الانكليزية] Indefinite noun
[ في الفرنسية] Indetermine ،mot indefini
بالفتح وكسر الكاف ضدّ المعرفة كما أنّ التنكير ضدّ التعريف وقد سبق.
النّملة:
[في الانكليزية] Pimple
[ في الفرنسية] Pustule
بالفتح وسكون الميم عند الأطباء بثور تحدث عن صفراء حريفة لطيفة فإن كانت الصفراء رديئة أوجبت النملة الساعية الأكالة وإلّا أوجبت النملة الساعية فقط إن كانت الصفراء رقيقة، وإن كانت غليظة تحتبس فيما دون الجلد وأوجبت النملة الجاورسية وهي أقلّ التهابا وأبطأ انحلالا، كذا في المؤجز وبحر الجواهر.
النّموّ:
[في الانكليزية] Growth ،increase
[ في الفرنسية] Croissance ،accroissement
بتشديد الواو هو والذّبول من أنواع الحركة الكمية، وفسّر بازدياد حجم الأجزاء الأصلية للجسم بما ينضمّ إليه ويداخله في جميع الأقطار على نسبة طبيعية والأقطار الجوانب أي الطول والعرض والعمق. فبقيد الازدياد خرج الذّبول والهزال والتكاثف الحقيقي ورفع الورم والانتقاص الصناعي لأنّها انتقاص حجم الأجزاء. وبقيد الأصلية خرج السّمن لأنّه زيادة في الأجزاء الزائدة. وبقيد بما ينضم إليه يخرج التخلخل الحقيقي. وبقيد على نسبة طبيعية خرج الورم والزيادة الصناعية لأنّهما ليسا على نسبة يقتضيها طبيعة محلّها. وقيل السّمن والورم خارجان بقيد في جميع الأقطار لأنّ المراد أن يزيد مجموعه من حيث هو مجموع لا أن يزيد كلّ جزء من أجزائه. وقيل الألف واللام في الأجزاء الأصلية للاستغراق فيجب ازدياد كلّ أجزاء الجسم في جميع الأقطار فيخرج الورم، وفيه أنّه يخرج حينئذ بعض الأجزاء الأصلية كما إذا خلع يد شخص فإنّها لا تنمو وينمو باقي الأعضاء، قيل بدفعه عن جميع الأعضاء الأصلية في الجملة ولا يضرّ عدمه في بعض الأشخاص وفي بعض الأحوال. وقيل المراد ازدياد حجم الجسم دائما في جميع الأقطار بمعنى أنّه كلما وجد الازدياد يكون في جميع الأقطار، والظاهر أنّ السّمن والورم ليسا كذلك. نعم يتوجه أنّ إخراج السّمن بالأجزاء الأصلية أولى لسبقها. وقيل السّمن والورم خارجان بقيد على نسبة طبيعية، وفيه أنّ السّمن قد يكون على نسبة يقتضيها طبيعة المحل ويمكن دفعه بأنّ المراد دائما بنسبة طبيعية والسّمن ليس كذلك، ويتوجّه عليه ما قرر آنفا من أنّ إخراجه بقيد الأجزاء الأصلية أولى. ثم الأجزاء الأصلية هي ما يتولّد في بعض الحيوانات من المني كالعظم والعصب والرباط. والزائدة هي المتولّدة من الدّم كالشحم واللحم والسّمن. وقولهم في بعض الحيوانات لأنّ آدم وحوّاء وكذا ققنس وأمثال ذلك من الحيوانات ليس كذلك،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1728

فالتعريف الجامع أن يقال إنّ الأجزاء الأصلية هي ما يتولّد من المني أو مما هو بمنزلة المني كالبذر لبعض النباتات. قال الإمام الرازي قد يشتبه النمو والذبول بالسّمن والهزال. والفرق أنّ الواقف في النمو قد يسمن كما أنّ المتزايد في النمو قد يهزل. وتحقيقه أنّ الزيادة إذا أحدثت المنافذ في الأجزاء الأصلية ودخلت فيها وتشبهت بطبيعتها واندفعت الأجزاء الأصلية إلى جميع الأقطار على نسبة واحدة مناسبة بطبيعة النوع فذلك هو النمو. وأمّا الشيخ إذا صار سمينا فإنّ أجزاءه الأصلية قد جفّت وصلبت فلا يقوى الغذاء على تفريقها والنفوذ فيها، فلذلك لا يتحرّك أعضاؤه الأصلية إلى الزيادة فلا يكون ناميا، لكن لحمه يتحرّك إلى الزيادة فيكون ذلك نموا في اللحم إلّا أنّ اسم النمو مخصوص بحركة الأعضاء الأصلية. قال والمشهور أنّ النّموّ والذّبول من الحركات الكمية وهو بعيد عندي، فإنّ الأجزاء الأصلية والزائدة في المغتذي باق، كلّ واحد منها على مقداره الذي كان عليه. نعم ربّما يتحرّك كلّ واحد منها في أينه أو وضعه أو كيفه، لكن ذلك ليس حركة في الكم. وقد أجيب عنه بأنّ الأجزاء الأصلية زاد مقدارها عند النّموّ على ما كانت عليه قبل ذلك ضرورة دخول الأجزاء الزائدة في منافذها وتشبيهها ونقض مقدارها عند الذّبول عما كانت عليه قبله وإنكار هذا مكابرة. وقال السّيّد السّند إنّ اتصال الزائدة بعد المداخلة بالأصلية على وجه يصير به المجموع متصلا واحدا في نفسه، فالصواب ما قاله المجيب وإلّا فالقول ما قاله الإمام، هذا كلّه خلاصة ما ذكره العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة.
النّهار:
[في الانكليزية] Day ،daytime
[ في الفرنسية] Jour ،journee
بالفتح لغة ضوء واسع ممتد من الطلوع إلى الغروب. وعرفا زمان هذا الضوء. وشرعا من الصبح إلى المغرب كذا في جامع الرموز في كتاب الصوم، ويجيء أيضا في لفظ اليوم.
النّهاية:
[في الانكليزية] End ،termination ،outcome
[ في الفرنسية] Fin ،terme ،aboutissement
بالكسر هي الرجوع إلى البداية كما قال الجنيد. قيل أراد الرجوع إلى الله لأنّه تعالى مبدأ كلّ شيء. وقيل أي الرجوع إلى الصّفاء الذي كان له في عالم الأرواح قبل التعلّق بالقالب. وقيل معناه أنّ نهاية المريد وغايته أنّ يبلغ إلى حال بدايته حيث خلقه الله في بطن أمه وأنّه كان في هذه الحالة في غاية الفقر والحاجة إلى الله والتوكّل ولا حافظ له إلّا هو. وقيل معناه السّالك لما كان في الابتداء جاهلا فصار عارفا يصير متحيرا جاهلا، وهو كالطفولية يكون جهلا ثم علما ثم جهلا. قال الله تعالى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً «1» وقيل معناه أنّ المريد في البداية عبد الله والله تعالى ربّه، يعني كما أنّ في البداية عبد كذلك في النهاية كذا في مجمع السلوك.
والمهندسون يسمّون النهايات حدودا وأطرافا، وبهذا المعنى قالوا نهاية الخط المتناهي الوضع نقطة، ونهاية السطح المتناهي الوضع بالذات خط أو نقطة كما في ضابط قواعد الحساب، والتناهي في الوضع كون المقدار بحيث يشار إلى طرفه إشارة حسّية لأنّه طرف ونهاية عارضة له، والتناهي في المقدار كون المقدار بحيث يمكن أن يفرض بقدر محدود، كذا ذكر مولانا عبد الحكيم في حاشية الخيالي.
النّهر:
[في الانكليزية] River ،stream
[ في الفرنسية] Fleuve ،riviere
بالفتح وسكون الهاء وفتحها بمعنى جوي، الأنهار الجمع كما في الصراح في جامع الرموز (1) النحل/ 70

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1729

في كتاب إحياء الموات في شرح قوله لا حريم للنهر، النهر المجرى الواسع للماء فإنه فوق الساقية وهي فوق الجدول كما في المغرب فهو مجرى كبير لا يحتاج إلى الكري في كلّ حين انتهى كلامه. وفي البرجندي في شرح هذا القول النهر في الأصل المجرى الواسع للماء والمراد هاهنا مطلق مجرى الماء إذا كان على وجه الأرض انتهى كلامه. وقوله إذا كان على وجه الأرض احتراز عن القناة فإنّها مجرى الماء تحت الأرض. قال الفقهاء هو قسمان عام وخاص، فالنهر العام عند أبي حنيفة ومحمد رحمهما الله ما يجري فيه السفن، وقد أطلق في الأصل ذكر السفن وقيل أريد بها أصغر السّفن فدجلة وفرات نهر عام، والخاص بخلافه. وعند أبي يوسف رحمه الله النهر الخاص ما يسقى منه قراحان أو ثلاثة أو بستانان أو ثلاثة وما زاد على هذا فهو عام كما في الكافي. والقراح قطعة من الأرض لا مجرى لها. وذكر شيخ الإسلام أنّ المشايخ اختلفوا فيه فقيل الخاص ما يتفوّق ماؤه بين الشركاء ولا يبقى إذا انتهى إلى آخر الأراضي ولا يكون له منفذ إلى المفاوز التي لجماعة المسلمين، والعام ما يتفرّق ويبقى وله منفذ، وعامة المشايخ على أنّه ما كان شركاؤه لا يحصون والخاص ما كان شركاؤه جمعا يحصى، واختلفوا فيما لا يحصى فقيل ما يحصى هو أربعون، وقيل مائة، وقيل خمسمائة.
وقال بعض مشايخنا إنّ الأصح أنّه مفوّض إلى مجتهد في زمانه. وهاهنا أقوال أخر يطلب من شروح مختصر الوقاية في كتاب الشفعة.
النّهك:
[في الانكليزية] Great decrease in prosody
[ في الفرنسية] Diminution considerable en prosodie
بالفتح وسكون الهاء عند أهل العروض نقص الثلثين من أجزاء الدائرة وما ذهب ثلثاه يسمّى منهوكا كذا في عنوان الشرف ورسالة قطب الدين السرخسي. وإن شئت قلت النّهك نقص الثلثين من أجزاء البحر أو نقص الثلثين من أجزاء البيت يقال رجز منهوك وبيت منهوك.
وفي بعض الرسائل: المنهوك بيت بقي ثلثه كما أنّ المشطور ما ذهب نصفه انتهى. ويؤيّده ما في عروض سيفي: المنهوك هو بيت مركّب من ركنين، والعرب يعدّون مثل هذا بيتا ومثاله: من يشتري الباذنجان الذي وزنه: مستفعلن مفعولات من البحر المنسرح «1».
النّهي:
[في الانكليزية] Prohibition ،interdiction ،forbidding
[ في الفرنسية] Prohibition ،defense ،interdiction
بالفتح وسكون الهاء في عرف النحاة هي نفس صيغة لا تفعل في أي معنى استعمل كما يسمّون افعل أمرا. وعند الأصوليين وأهل المعاني هو كالأمر في الاستعلاء. وعرّفه البعض بأنّه طلب الكف عن الفعل استعلاء. والبعض بأنّه طلب الترك عن الفعل استعلاء فإنّهم اختلفوا في أنّ مقتضى النهي كفّ النفس عن الفعل أو ترك الفعل وهو نفس أن لا تفعل، والمذهبان متقاربان كما في المطول. وفي الأطول أنّ الخلاف مبني على الاختلاف في كون عدم الفعل مقدورا. ثم اعلم أنّ للنهي حرفا واحدا وهو لا الجازمة، وله صيغة واحدة وهي لا تفعل ليس له صيغة أخرى، وقد سبق في لفظ الأمر ما يتعلّق بهذا المقام.
النّوء:
[في الانكليزية] Setting of a star or a planet
[ في الفرنسية] Etoile ou planete qui se couche
بالفتح وسكون الواو وثوب الكوكب من منزل إلى آخر. ويقول بعضهم: خروج الزّهرة (1) ويؤيّده ما في عروض سيفي منهوك بيتي است كه مركب از دو ركن باشد وعرب اين چنين را بيت شمرند مثاله. من يشتري الباذنجان. كه بر وزن مستفعلن مفعولات است از بحر منسرح.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1730

بعد الغروب نحو المغرب. والمنجّمون العرب ما قالوا بأنّ النّوء هو السّقوط في غير هذا المحلّ.
ويقولون: فطرنا بطلوع الكوكب «1». وتقول مطرنا بنوء كذا والجمع أنواء. قيل هو مصدر بمعنى السقوط. وقال الأكثرون إنّه اسم غير مشتق كذا في بعض كتب اللغة. وفي الصراح النّوء سقوط نجم من المنازل في المغرب وقت الفجر وطلوع رقيبه من المشرق يقابله من ساعته في كلّ ليلة إلى ثلاثة عشر يوما، وهكذا كلّ نجم إلى انقضاء السّنة ما خلا الجبهة فإنّ لها أربعة عشر يوما. والعرب تضيف الأمطار والرياح والحرّ والبرد إلى الساقط منها انتهى.
وفي شرح العشرين بابا: طلوع المنزل الذي يكون في موسم المطر يقال له: النّوء. وقد سبق في لفظ المطالع «2».
النّوال:
[في الانكليزية] Gift ،present ،favour ،grace
[ في الفرنسية] Don ،faveur ،grace
بالفتح هو: الإنعام والصّواب والنائل مثله.
والنّوالة في اصطلاح الصّوفية شيء يكرم به الحقّ أهل القرب من خلع الرّضا. وحينا تطلق النوالة على كلّ خلعة يلبسونه إيّاها. كذا في لطائف اللغات «3».
النّوبة:
[في الانكليزية] Bout of fever ،attack ،crisis
[ في الفرنسية] Acces de fievre ،poussee de fievre ،crise
بالفتح عند الأطباء هي زمان أخذ الحمّى وقد سبق في لفظ الدور.
النّور:
[في الانكليزية] Light ،illumination ،maninfestation
[ في الفرنسية] Lumiere ،lueur ،manifestation 2 L بالضم وسكون الواو لغة اسم للكيفية العارضة من الشمس والقمر والنار على ظواهر الأجسام الكثيفة كالأرض، ومن خاصيته أن يصير المرئيات بسببه متجلّية منكشفة. ولهذا قيل في تعريفه هو الظاهر بنفسه المظهر لغيره كذا في كشف البزدوي، فعلى هذا هو يرادف الضوء.
وقد يقال النور يختصّ بالمنير بالواسطة كالقمر والضوء بالمضيء بالذات وقد سبق. وقال الصوفية النور عبارة عن الوجود الحق باعتبار ظهوره في نفسه وإظهاره لغيره في العلم والعين ويسمّى شمسا أيضا كذا في شرح الفصوص في الفص اليوسفية. ويورد في مجمع السّلوك: اعلم أنّ لنور الأحد الحقيقي ذات ووجه ونفس.
فنظرا للوجود هذا نور آخر. ونظرا لهذا النور فهو يعمّ كلّ الموجودات الأخرى. ونظرا لمجموع كلا المرتبتين الأخريين. ولمّا كان لكلّ هؤلاء الثلاثة نظر. فمتى عرفتها أدركت، والوجود الذاتي نور. وهذا النور يعمّ كلّ الموجودات. مرتبة وجه هذا النور. ومجموع وجود كلا مرتبتي النفس هذا النور. وصفات هذا النور كائنة في مرتبة الذات. وأسماء هذا النور في مرتبة الوجه. وأفعال هذا النور في مرتبة النفس. يا عزيزي: هذا النور عام لكلّ الموجودات. وبقاء الموجودات من هذا النور.
فلا توجد ذرّة من ذرّات الكائنات إلّا ونور الله هو محيط بها. ويقال لهذا العموم والإحاطة وجه هذا النور إذا: حيثما تولّون وجوهكم فثمّ وجه الله. وكلّ من وصل لهذا النور الحقيقي تحقّقت جميع أموره. ولا يعرف هذا العالم بعلم الظاهر، بل يعرفه العارف الكامل. وكلّ من (1) جهيدن ستارة از منزلي بمنزلي ديگر وبعضى گويند بيرون آمدن زهرة بعد از غروب سوي مغرب ومنجمان عرب نوء بمعني سقوط بغير اين محل نرانده اند وگويند باريدن باران بطلوع ستارة است.
(2) وفي شرح بيست باب طلوع منزل كه در موسم مطر بود ان را نوء گويند وقد سبق في لفظ المطالع.
(3) بفتح بخشش وصواب ونائل مثله ونواله در اصطلاح صوفية چيزيست كه مى رساند حق اهل قرب را از خلعتهاي رضا وگاه اطلاق كرده ميشود نواله را بر هر خلعتى كه ميپوشند او را كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1731

وصل لوجه الله فإنّه يعبد الله؛ ولكنّه مشرك.
(وما يؤمن أكثرهم بالله إلّا وهم مشركون). وكلّ من وصل إلى ذات الله فإنّه يعبد الله، وهو موحّد «1». انتهى وقال الحكماء الإشراقيون لا شيء أغنى عن التعريف من النور فإنّ النور هو الظهور أو زيادته، والظهور إمّا ذوات جوهرية قائمة بنفسها كالعقول والنفوس أو هيآت نورانية قائمة بالغير روحانيا كان أو جسمانيا، ولأنّ الوجود بالنسبة إلى العدم كالظهور بالنسبة إلى الخفاء والنور إلى الظلمة فيكون الموجودات من جهة خروجها من العدم إلى الوجود كالخارج من الخفاء بالنسبة إلى الظهور ومن الظلمة إلى النور فيكون الوجود كلّه نورا بهذا الاعتبار. ثم النور هو الضوء بالحقيقة وإن كان يطلق مجازا على الواضح عند العقل باعتبار أنّ الواضح ظاهر عند العقل فيكون نورا فالشيء ينقسم إلى نور وضوء في حقيقة نفسه أي في ذاته، وإلى ما ليس بنور وضوء في حقيقة نفسه وهو الظلمة، فإنّ الظلمة هي عدم النور على ما هو رأي الأقدمين من الحكماء، فالهواء عندهم مظلم.
وقال المشّاءون إنّ الظلمة عدم النور فيما من شأنه أن يستر فلا يكون الهواء مظلما عندهم لامتناع التنوّر عليه لشفيفه، والأول هو الحقّ فإنّ من فتح العين في الليلة الظلمانية ولم ير شيئا سمّي ما عنده مظلما جدارا كان أو هواء أو غيرهما. والنور ينقسم إلى ما هو هيئة لغيره ويسمّى بالنور العارض والنور العرضي، والهيئة وهو ما لا يقوم بذاتها بل تفتقر إلى محلّ يقوم به، سواء كان محله الأجسام النّيرة كالشمس والقمر أو المجرّدة، وإلى ما ليس هيئة لغيره بل هو قائم بذاته ويسمّى بالنور المجرّد والنور المحض، وهو إمّا فقير ومحتاج كالعقول والنفوس وإمّا غني مطلق لا افتقار فيه بوجه من الوجوه، إذ ليس وراءه نور وهو الحقّ سبحانه ويسمّى نور الأنوار لأنّ جميع الأنوار منه، والنور المحيط لإحاطته جميعها وكمال إشراقه ونفوذه فيها للطفه، والنور القيّوم لقيام الجميع به، والنور المقدّس أي المنزه عن جميع صفات النقص حتى الإمكان، والنور الأعظم الأعلى إذ لا أعظم ولا أعلى منه، ونور النّهار لأنّه يستر جميع الأنوار كالشمس يستر جميع الكواكب، والنور الإسفهبد هو مدبر الفلك وهو نفسه الناطقة سمّي به لأنّ الإسفهبد باللسان الفهلوي زعيم الجيش ورأسه والنفس الناطقة رئيس البدن وما فيه من القوى. ثم ما ليس بنور في حقيقة نفسه أعني الظلمة ينقسم إلى مستغن عن المحل وهو الجوهر الفاسق أي الجوهر الجسماني المظلم في ذاته فإنّه من حيث الجسمية مظلم لا نور فيه إذ نوريته ليست من ذاته بل من غيره كهيئة نورية حاصلة فيه من الغير، وإلى ما هو هيئة لغيره وهو ما لا يستغني عن المحل وهو الهيئة الظلمانية وهو المقولات التسع العرضية سوى النور العارض، هذا كله خلاصة ما في شرح إشراق الحكمة. (1) ودر مجمع السلوك مىرد بدان كه نور احد حقيقي ذات ووجه ونفس دارد نظر به هستى اين نور ديگر ونظر بدين نور كه عام است تمام موجودات را ديگر ونظر بمجموع هر دو مرتبة ديگر چون اين هر سه نظر را دانستى دريافتى هستى ذات نور است وعموم اين نور تمام موجودات را مرتبة وجه اين نور است ومجموع هستى هر دو مرتبه نفس اين نور است وصفات اين نور در مرتبه ذات اند واسامي اين نور در مرتبه وجه اند وافعال اين نور در مرتبه نفس اند اي عزيز اين نور عام است تمام موجودات را وبقاي موجودات ازين نور است هيچ ذرة از ذرات موجودات نيست كه نور خداى بآن محيط نيست اين عموم واحاطة را وجه اين نور گويند پس بهر كه روى اوردي بوجه اين نور روى اوردي فاينما تولوا فثم وجه الله هركه بدين نور حقيقي رسيد جميع كارهاى او به انجام رسيد واين را صاحب علم ظاهري نداند عارف كامل بايد كه بداند هركه بوجه خداى رسيد خداى را ميپرستد اما مشرك است وما يؤمن اكثرهم بالله الا وهم مشركون وهركه بذات خداى رسيد خداى را ميپرستد اما موحد است انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1732

النوروز:
[في الانكليزية] Spring day
[ في الفرنسية] Fete de printems
عيد الربيع. وعند الصّوفية يعنون به: عالم التّفرقة «1».
النّوع:
[في الانكليزية] Species ،class ،variety
[ في الفرنسية] Genre ،espece ،variete
بالفتح وسكون الواو وهو عند الأصوليين كلّي مقول على كثيرين متفقين بالأغراض دون الحقائق كرجل كذا في نور الأنوار شرح المنار، وقد سبق في لفظ الجنس. وعند المنطقيين يطلق بالاشتراك على معان: الأول الجهة والقضية التي تشتمل على النوع تسمّى منوّعة وموجّهة ورباعية. الثاني الكلّي المقول على كثيرين مختلفين بالعدد فقط في جواب ما هو ويسمّى نوعا حقيقيا كالإنسان فإنّه مقول على زيد وعمر وبكر وغيرها في جواب ما هو، وهذه ليست مختلفة بالحقائق بل بالعدد، ولفظ الكلّي مستدرك وحشو للاستغناء عنه بذكر المقول على كثيرين. والمراد بالمقول على كثيرين أعمّ من المقول على كثيرين في الخارج أو في الذهن إذ لو خصّ بالأول لخرج عن التعريف الأنواع المنحصرة في شخص واحد كالشمس والمعدومة كالعنقاء ويعمّ الفعل والقوة أيضا. وقولنا بالعدد فقط يخرج الجنس والعرض العام وفصول الأجناس وخواصها. وقولنا في جواب ما هو يخرج الفصول والخواص السافلة. الثالث الكلّي الذي يقال عليه وعلى غيره الجنس في جواب ما هو قولا أوليا ويسمّى نوعا إضافيا. فالكلّي يجب أن يحافظ عليه لئلّا يخلو الحدّ عن الجنس ولإخراج الشخص. قيل هذا إنّما يصحّ إذا لم يعتبر قيد الأولية، فإذا سئل عن زيد وفرس معين بما هما أجيب بالحيوان إلّا أنّه ليس مقولا عليهما قولا أوليا، فلا حاجة في إخراجه إلى قيد الكلّي. وقولنا يقال عليه وعلى غيره الجنس يخرج الكلّيات الغير المندرجة تحت جنس مطلقا كالماهيات البسيطة التي لا يحمل عليها جنس أصلا، أو تحت جنس لتلك الكلّيات كما هو الظاهر. فعلى الأول كان قولنا في جواب ما هو مخرجا لفصول الأنواع وخواصها، إذ الجنس يقال عليها لكن لا في جواب ما هو، وعلى الثاني لم يكن مخرجا لشيء، لأنّ تلك الأمور مخرجة بالقيد السابق لكونها بسائط أو مركّبة من أجزاء متساوية فلا جنس لها يقال عليها. وأمّا قيد الأولي فيزعم الإمام للاحتراز عن النوع مقيسا إلى الجنس البعيد فإنّه ليس نوعا له بل للقريب. وردّ عليه صاحب الكشف بأنّ هذا مخالف لكلام القوم حيث حكموا بأنّ نوع الأنواع نوع لجميع ما فوقه من الأجناس، بل الأولى أن يكون ذلك احترازا عن الصنف وهو النوع المقيّد بقيود مخصصة كلّية كالرومي والزنجي إذ لا يحمل عليه جنس من الأجناس بالذّات بل هو بواسطة حمل النوع عليه بخلاف المقيس إلى الجنس البعيد فإنّه يحمل عليه بعض الأجناس أعني القريب بالذات. وحاصله أنّه يجب الاحتراز عن الصنف بهذا القيد ولا يجوز الاحتراز به عن النوع المذكور، وردّ هذا يلزم أحد الأمرين: إمّا ترك الاحتراز عن الصنف فيبطل حكمه الأول وإمّا وجوب الاحتراز به عن النوع بالقياس إلى الجنس البعيد فيبطل حكمه الثاني، فأحد حكميه باطل قطعا لأنّه إن اعتبر في النوع أن يكون الجنس مقولا عليه بلا واسطة فالأمر الثاني لازم ضرورة خروج النوع بالقياس إلى الجنس البعيد عنه، فإنّ قول الجنس البعيد عليه بواسطة قول الجنس القريب، وإن لم يعتبر ذلك لم يخرج الصنف عن الحدّ فيلزم الأمر الأول، فالصواب أن يقال في التعريف إنّ النوع الإضافي أخصّ (1) نوروز نزد صوفية عالم تفرقة را گويند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1733

كلّيين مقولين في جواب ما هو، ويزداد حسنا لو قيل الكلّي الأخصّ من الكلّيين المقولين في جواب ما هو؛ وإنّما كان حسنا لاشتماله جميع أفراد المحدود مع إخراج الصنف إذ لا يقال في جواب ما هو، والمراد كونهما مقولين في ذلك الجواب على شيء واحد فلا يرد ما قيل من أنّ أخصّ الكلّيين المقولين في جواب ما هو قد لا يكون نوعا لأعمّهما كالضاحك والماشي فإنّهما يقالان في الجواب على هذا الضاحك والماشي وذلك الضاحك والماشي، وليس الضاحك نوعا للماشي، ووجه ازدياد الحسن في الثاني منهما التصريح بما هو المراد، فإنّ العبارة الأولى تحتمل أن يفهم منها بالنسبة إلى ذينك الكلّيين حتى يكون أخصّ من كلّ واحد منهما، وأن يفهم أنّهما مختلفان عموما وخصوصا وأخصهما النوع الإضافي، وهو المراد والعبارة الثانية صريحة فيه.
فائدة:
النسبة بين النوعين العموم والخصوص من وجه فإنهما يتصادقان معا في النوع السافل ويصدق النوع الحقيقي فقط في البسائط والإضافي فقط في الأجناس المتوسطة، ومنهم من ذهب إلى أنّ الإضافي أعمّ مطلقا من الحقيقي محتجا بأنّ كلّ حقيقي فهو مندرج تحت مقولة من المقولات العشرة لانحصار الممكنات فيها، وهي أجناس، فكلّ حقيقي إضافي.
فائدة:
كلّ من الحقيقي والإضافي له مراتب أو مرتبة، أمّا النوع الإضافي بالنسبة إلى مثله فمراتبه أربعة على قياس مراتب الجنس، لأنّه إمّا أن يكون أعمّ الأنواع وهو النوع العالي كالجسم، أو أخصها وهو السافل كالإنسان، أو أعمّ من بعض وأخصّ من بعض وهو المتوسّط كالجسم النامي والحيوان، أو مباينا للكلّ وهو النوع المفرد كالعقل إن قلنا إنّه ليس بجنس والجوهر جنس له، إلا أنّ السافل هاهنا يسمّى نوع الأنواع، وفي مراتب الأجناس يسمّى العالي بجنس الأجناس لأنّ نوعية النوع بالقياس إلى ما فوقه وجنسية الجنس بالقياس إلى ما تحته.
ومراتب الإضافي بالقياس إلى الحقيقي اثنتان لأنّه يمتنع أن يكون فوقه نوع حقيقي، فإن كان تحته نوع حقيقي فهو العالي وإلّا فهو المفرد، وأمّا الحقيقي بالإضافة إلى مثله فليس له من المراتب إلّا مرتبة الأفراد إذ لو كان فوقه أو تحته نوع يلزم كون الحقيقي فوق نوع وهو محال. وأمّا الحقيقي بالنسبة إلى الإضافي فله مرتبتان إمّا مفرد أو سافل لامتناع أن يكون تحته نوع، فإن كان نوع فوقه فهو سافل وإلّا فمفرد.
اعلم أنّ الجنس العالي يباين جميع مراتب النوع، والنوع السافل يباين جميع مراتب الجنس، وبين كلّ واحد من الباقين من الجنس وبين كلّ واحد من الباقين من النوع عموم من وجه، وتوضيح المباحث مع التحقيق يطلب من شرح المطالع وحاشيته للسّيّد السّند.
النّوم:
[في الانكليزية] Sleep
[ في الفرنسية] Sommeil
بالفتح وسكون الواو خواب وهو حالة عارضة للحيوان فيعجز عن الإحساسات والحركات الغير الضرورية والغير الإرادية بسبب تصاعد أبخرة لطيفة سريعة التحلّل إلى الدماغ مغلظة للروح النفساني مانعة عن نفوذه في الأعصاب. فقوله عن الإحساسات أي الحواس الظاهرة إذ الحواس الباطنة لا تسكن في النوم خلافا للبعض فإنّه زعم أنّ الحواس الباطنة أيضا تتعطّل عند النوم، غير أنّ النفس قد يتصل عند خفة الشواغل في البداهة بعالم المثال فيفيض عليها منه ما يفيض ويخبر به محاكيا له بالأمور الخيالية. وقوله والحركات الغير الضرورية إلى آخره للاحتراز عن الحركات الطبيعية كالتنفس ونحوها فإنّه لا يعجز عنها، ولذا عرّف أيضا بترك النفس استعمال الحواس تركا طبيعيا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1734

النّوم المتململ:
[في الانكليزية] Light sleep ،nap ،doze ،slumber
[ في الفرنسية] Sommeil leger ،somme
هو أن يكون بين النوم واليقظة هكذا في التلويح وغيره.
النّيّة:
[في الانكليزية] Intention ،purpose
[ في الفرنسية] Intention ،dessein
بالكسر وتشديد الياء لغة عبارة عن انبعاث القلب نحو ما يراه موافقا لغرض من جلب نفع أو دفع ضرر حالا أو مآلا، والشرع خصّصها بالإرادة المتوجّهة نحو الفعل ابتغاء لوجه الله أو امتثالا لحكمه. فمن فعل نائما أو غافلا ففعله معطّل مهمل يماثل أفعال الجماد.
ومن أتى طاعة رياء أو طمعا في عطاء دنيوي أو توقّعا لثناء عاجل أو تخلّصا عن تعنيف الناس فهو مزوّر، كذا قال البيضاوي. وقيل النّيّة لغة العزم وشرعا القصد إلى الفعل لله تعالى. وقيل النّيّة عزم القلب إلى الشيء فهما أي النية والعزم متحدان معنى. فالنية عبارة عن توجّه تام قلبي بحيث يستقرّ القلب على أمر. وقيل النّيّة عبارة عن استقرار القلب على أمر مطلوب وتوجّه تام وميل كمال بطريق القصد إلى أمر مطلوب، فهذا احتراز عن التوجّه الذي صدر عن رجل مثلا أن ينتقل من مكان إلى مكان فإنّ هذا الانتقال لا يسمّى نيّة بل توجّها وميلا، وكذا الأكل والشرب بطريق العادة. وقيل ينفسخ النية كقول علي: كرم الله وجهه: عرفت الله بفسخ العزائم. وقيل النّيّة شرعت تمييزا للعبادة عن العادة، هكذا يستفاد من العيني والكرماني والعارفية. وفي الصّحائف: يقول في الصحيفة الثالثة: النّيّة هي الإرادة الباعثة للقدرة المنتهضة عن المعرفة. وهي على ثلاث مراتب:
الأولى: الصافية وهي التي باعثها فقط لقاء الله.
الثانية: الكدرة وهي التي باعثها الرّياء وطلب الجاه والدنيا.
والثالثة: الممتزجة وهي مراتب مختلفة.
(ولكلّ درجات ممّا عملوا) «1».
نيسان:
[في الانكليزية] The month of April
[ في الفرنسية] Le mois d'Avril
اسم شهر في التّقويم الرّومي «2».
نيسن:
[في الانكليزية] April
[ في الفرنسية] Avril
اسم شهر في التّقويم اليهودي «3». (1) ودر صحائف در صحيفه سوم ميگويد النية هي الإرادة الباعثة للقدرة المنتهضة عن المعرفة واو را سه مرتبة است اوّل صافي آنكه باعث وى جز لقاء خدا نبود دوم كدر كه باعث او مرائي است يعني رياء بران مىرد وطلب جاه ودنيا مىرد سوم ممتزج وان را مراتب بسيار است ولكل درجات مما عملوا.
(2) نيسان نام ماهى است در تاريخ روم.
(3) نيسن نام ماهى است در تاريخ يهود.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1735

حرف الهاء (هـ)
الهاضم:
[في الانكليزية] Digestive
[ في الفرنسية] digestif
هو عند الأطباء دواء يفيد الغذاء سرعة إنضاج عند فعل الحرارة الغريزية فيه كما في الموجز.
الهاضمة:
[في الانكليزية] Digestive apparatus
[ في الفرنسية] Appariel digestif
قد عرفتها قبيل هذا.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1736 الهباء: ..... ص: 1736

عرفتها قبيل هذا.
الهاوي:
[في الانكليزية] The lettre» a «
[ في الفرنسية] La letter» a «
هو حرف الألف وقد مرّ.
الهباء:
[في الانكليزية] Dust ،ray ،external espect ،matter
[ في الفرنسية] Poussiere ،rayons solaires ،aspect exterieur ،matiere
بفتح الهاء والباء الموحدة ومد الألف الغبار وشعاع الشمس النافذ من الثّقب في النافذة. وفي اصطلاح المتصوّفة: هو مادة تظهر بها صور أجسام العالم. وقالوا لها أيضا العنقاء. والحكماء قالوا عنها: إنّها الهيولى.
وقال عنها سيّدنا علي رضي الله عنه: الهباء.
كذا في كشف اللغات. وتلك المادة من عرق النور المحمّدي المخلوقة منها جميع الموجودات العلوية والسّفلية. كذا في لطائف اللغات «1».
الهبة:
[في الانكليزية] Donation ،gift
[ في الفرنسية] Don ،legs
بالكسر في اللغة إعطاء الشيء بغير عوض عينا كان أو لا، أي مالا كان أو غيره. قال الله تعالى: يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ «2». وعند الفقهاء تمليك عين بلا عوض أي بلا شرط عوض لا أنّ عدم العوض شرط فيه حتى ينتقض بالهبة بشرط العوض فتدبّر، ويشتمل بهذا الهديّة المراد بها إكرام المهدى والصّدقة المراد به وجه الله. وقيل الصّدقة ليست بهبة إذ لا يصحّ الرجوع فيها بخلاف الهبة. وفي لفظ التمليك إشارة بأنّها لا تقع إلّا من الحرّ المكلّف المالك للموهوب، فلا يقع من القنّ ونحوه ولا من المجنون والصغير وغير المالك. والمتبادر التمليك ولو هزلا حالا فلا يتناول الوصية كما ظنّ على أنّه قد ذكر أنّها هبة معلّقة بالموت. وبقيد العين خرج الإجارة والعارية والمهايأة. وبقيد بلا عوض خرج البيع، هكذا يستفاد من الدرر وجامع الرموز والبرجندي.
الهبوط:
[في الانكليزية] Descent ،decline ،fall
[ في الفرنسية] Descente .declination ،chute
بالباء الموحدة عند المنجّمين وأهل الهيئة (1) گرد وغبار وشعاع آفتاب كه از روزن پديد آيد ودر اصطلاح متصوفة ماده ايست كه صور اجسام عالم درو پيدا ميگردد واو را عنقا نيز گفته اند وحكما او را هيولى خوانند وحضرت علي رضي الله عنه هباء فرموده كذا في كشف اللغات وان مادة از عرق نور محمديست صلى الله عليه وآله وسلم كه آفريده شدة است جميع موجودات علوي وسفلي ازو كذا في لطائف اللغات.
(2) الشورى/ 49

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1736

مقابل للصعود وقد سبق معانيه. وأيضا مقابل للشرف وقد سبق.
الهتك:
[في الانكليزية] Tearing ،rending ،laceration
[ في الفرنسية] Dechirure ،dechirement ،laceration
بالفتح وسكون المثناة الفوقانية في اللغة پرده دريدن- تمزيق الستارة- كما في الصراح.
وفي الطب هو تفرّق اتصال يكون في طرف العضلة كذا في بحر الجواهر.
الهتم:
[في الانكليزية] Cutting a letter or more in prosody
[ في الفرنسية] Imputation en prosodie
بالفتح وسكون المثناة الفوقانية هو عند أهل العروض اجتماع الحذف والقصر. فإذا حذفنا من مفاعيلن «لن» ثم بقصر الياء وسكون العين يبقى: مفاع، فيوضع مكانها: فعول. لأنّ مفاع غير مستعملة. ويسمّى الرّكن الذي وقع فيه الهتم أهتم. كذا في عروض سيفي «1».
هثور نام:
[في الانكليزية] Hatour nam (Egyption month)
[ في الفرنسية] Hatour nam (mois egyptien)
اسم شهر في تقويم القبط المحدث «2».
الهجر والهجران:
[في الانكليزية] Abandonment ،leaving ،separation
[ في الفرنسية] Abandon ،delaissement .separation
هو عند الصوفية الالتفات لغير الحقّ سواء في الظاهر أو الباطن، كذا في كشف اللغات «3».
الهداية:
[في الانكليزية] Way of salvation ،straight way ،conversion
[ في الفرنسية] Chemin du salut ،voie droite ،conversion
بالكسر هي عند الأشاعرة الدلالة على طريق يوصل إلى المطلوب ونقض بقوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ «4» إذ الدلالة بهذا المعنى عام لجميع المؤمنين والكافرين، لأنّه عليه الصلاة والسلام بيّن طريق الإسلام لجميعهم، فلا يصحّ نفيها عنه عليه الصلاة والسلام. وأجيب بأنّ الهداية منها ما لا تنفى عن أحد بوجه ومنها ما تنفى عن بعض دون بعض، ومن هذا الوجه قوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي فإنّه عنى نفي الهداية التي هي التوفيق وإدخال الجنّة لا نفي الهداية التي هي الدعاء إلى الإسلام، ويؤيّده ما قال المحقّق البيضاوي في تفسيره هداية الله تعالى تتنوع أنواعا لا يحصيها عدد لكنها تنحصر في أجناس مترتّبة. الأول إفاضة القوى التي بها يتمكّن المرء من الاهتداء إلى مصالحه كالقوة العقلية والحواس الظاهرة والباطنة. والثاني نصب الدّلائل الفارقة بين الحقّ والباطل والصلاح والفساد، وإليه أشار تعالى بقوله وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ «5». وقال وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى «6». والثالث الهداية بإرسال الرّسل وإنزال الكتب وإياها عنى بقوله تعالى وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا «7» وقوله إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ «8» (1) پس در مفاعيلن چون بحذف لن بيفتد وبقصر يا وعين ساكن شود مفاع بماند فعول بجاى ان نهند چهـ مفاع مستعمل نيست وان ركن كه درو هتم واقع شود آن را اهتم خوانند كذا في عروض سيفي.
(2) هثور نام ماهى است در تاريخ قبط محدث.
(3) نزد صوفية التفات كردن بغير حق را گويند چهـ در ظاهر وچهـ در باطن كذا في كشف اللغات.
(4) القصص/ 56
(5) البلد/ 10
(6) فصلت/ 17
(7) الأنبياء/ 73
(8) الاسراء/ 9

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1737

والرابع أن يكشف على قلوبهم السّرائر ويريهم الأشياء كما هي بالوحي أو الإلهام أو المنامات الصادقة، وهذا قسم يختصّ بنيله الأنبياء والأولياء، وإيّاه عنى بقوله أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ «1» وقوله وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا «2». وعند المعتزلة الدلالة الموصلة إلى المطلوب. وقيل هذا المعنى مختار الأشاعرة والمعنى الأول مختار المعتزلة وهذا خلاف المشهور. قال أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية هذا عند الجمهور، وأمّا عند أهل الحقّ فالهداية مشتركة بين المعنيين المذكورين انتهى. ثم إنّه نقض المعنى الثاني بقوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى إذ على هذا معنى هديناهم أوصلناهم إلى المطلوب، وحينئذ لا يمكن استحباب العمى على الهدى. ويمكن دفع النقض من التعريفين بالتجوّز في الآيتين. وقيل في بعض حواشي البيضاوي إنّ الهداية موضوعة للقدر المشترك بين المعنيين لأنّها مستعملة في كلّ منهما كقوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وقوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ الآية، فالقول بكونها موضوعة لأحدهما بخصوصه يوجب الاشتراك أو الحقيقة والمجاز والأصل ينفيهما. ولذا قال المحقّق البيضاوي الهداية دلالة بلطف ولذلك لا يستعمل إلّا في الخير انتهى. وأيضا قال الإمام الرازي الهدى والهداية الدلالة المطلقة، وقيل الهداية قد تتعدّى بنفسها إلى المفعول الثاني لفظا كما في قوله تعالى لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا أو تقديرا كما في قوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ أي لا تهدي من أحببت الحقّ، ومعناها حينئذ الايصال إلى المطلوب، ولا تسند إلّا إلى الله تعالى، وقد تتعدّى بالحرف أي بإلى أو للام لفظا كما في قوله تعالى وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ «3» وقوله تعالى إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ، أو تقديرا كما في قوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ أي هديناهم للحقّ أو إلى الحقّ، ومعناها حينئذ الدلالة على ما يوصل إلى المطلوب فتسند تارة إلى النبي وتارة إلى القرآن. ولا بدّ من بيان الفرق بين التفسيرين فنقول: قال في بعض حواشي شرح المطالع: وذهب جميع الناظرين في التعريفين إلى الفرق بينهما باعتبار الوصول إلى المطلوب في الثاني دون الأول بأن يكون معنى التعريف الثاني هو الدلالة على طريق والتعريف له على وجه يفضي ذلك إلى المطلوب. ومعنى التعريف الأوّل هو تعريف الطريق الذي يوصل ذلك الطريق إلى المطلوب لا أنّ الدلالة عليه تفضي إلى المطلوب. واعترض بأنّه إن أريد بالإيصال المذكور في التعريفين الإيصال بالفعل أو بالقوة فيهما فلا فرق وكونه في أحدهما صفة للطريق وفي الآخر للدلالة لا يوجب ذلك، وإن أريد به في أحدهما الإيصال بالقوة وفي الآخر بالفعل فتحكم. وأجيب بأنّ المراد في كليهما الإيصال بالفعل وكون الإيصال في أحدهما صفة للطريق وفي الآخر للدلالة دالّ على الفرق، لأنّ كون الطريق موصلا بالفعل لا يوجب كون المهدي بهذه الهداية واصلا إلى المطلوب بالفعل، إذ يكفي لكون ذلك الطريق موصلا بالفعل أن يكون موصلا لأحد في وقت من الأوقات، سواء كان لذلك المهدي الذي الكلام فيه أو لغيره، بخلاف ما إذا كانت الدلالة موصلة بالفعل فإنّ إيصال هذه الدلالة لا تعقل لغير صاحبها. قال والأظهر عندي أنّ وصف الدلالة (1) الانعام/ 90
(2) العنكبوت/ 69
(3) الشورى/ 52

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1738

بالإيصال لا يوجب اعتبار الإيصال إلى المطلوب بحيث لا يصدق المهدي إلّا على الواصل إلى المطلوب دون من عرف طريقا لو سلكه وصل إلى المطلوب. وإنّما قلنا ذلك لأنّ الإيصال لو وجد فليس من الدلالة لظهور أنّها ليست موصلة بل الإيصال موهوم أسند مجازا إلى الدلالة ليفيد زيادة مدخلية للدلالة في الوصول، كما قيل في أقدمني بلدك حقّ لي على فلان. وحاصله أنّ الهداية هو الدلالة على الطريق والتعريف له على وجه يترتّب عليها التعرّف لا مجرّد الإتيان بما يوجب التعرّف عادة سواء حصل التعرّف أم لا كما في علّمته فلم يتعلّم، وإن كان ذلك مجازا، وكذا الكلام في الإيصال الذي جعل صفة الطريق في التعريف الأول، فإنّه موهوم أسند مجازا إلى الطريق لإفادة مدخلية الطريق في الوصول بأن يكون طريق المطلوب بحسب نفس الأمر. وأمّا الدلالة المذكورة فيه وإن لم توصف بالإيصال فهي موجبة لتعرف المهدي طريق المطلوب، لأنّ التعريف حقيقة بدون التعرّف غير معقول والحمل على المجاز خلاف الظاهر، ودفع توهّم المجاز لا يجب فلا ينتقض التعريف المذكور بقوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ فإنّ النبي عليه الصلاة والسلام أحبّ أن يهدي أبا طالب «1» ولكن لم يتيسّر له ذلك وإن أتى بما يوجب الاهتداء عادة. وأمّا دفع نقض التعريفين بقوله وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ الآية فبالحمل على المجاز لدلالة قوله تعالى فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى على أنّهم كانوا محبّين بجهلهم وعماهم فلم يصغوا إلى من كان بصدد هدايتهم ليحصل الاهتداء ومعرفة طريق الحقّ، لا أنّهم صاروا عارفين للطريق. لكن لم يسلكوا ليصلوا إلى المطلوب. وقيل لو كان الهداية تعريف الطريق من غير أن يفضي ذلك التعريف إلى المطلوب لزم أن يكون عارف الشريعة وأحكامها متقاعدا عن العمل مهتديا بمقتضاها وليس كذلك، وإذا كان الاهتداء مطاوعا لهدى لزم اعتبار السلوك إلى أن يصل إلى المطلوب وفيه نظر، إذ لا نسلّم أنّه ليس بمهتد لا بدّ له من دليل انتهى كلامه. قيل هذا هو المشهور لكن المذكور في كلام المشايخ أنّ الهداية عند الأشاعرة خلق الاهتداء، وعند المعتزلة بيان طريق الصواب كما في شرح العقائد النسفية، وهكذا في شرح المواقف حيث قال: معناها الحقيقي عند الأشاعرة خلق الاهتداء وهو الإيمان وعند المعتزلة الدعوة على الإيمان والطاعة وإيضاح السبيل الراشد والزجر عن طريق الغواية ويسمّى توفيقا أيضا كما في قوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ الآية انتهى. وقيل لا منافاة بين المشهور وبين ما ذكره المشايخ، إذ ما هو المشهور المعنى اللغوي أو العرفي وما ذكره المشايخ هو المعنى الشرعي، والمراد من الهداية في أغلب استعمالات الشّرع هذا. ثم الهداية قد تستعمل أيضا في معنى الدعوة إلى الحقّ في قوله تعالى في حقّ المهاجرين والأنصار سَيَهْدِيهِمْ، وقد تستعمل في معنى الإرشاد في الآخرة إلى طريق الجنة. اعلم أنّ الهداية يقابلها الإضلال لأنّها متعد بنفسها فتعريفها بوجدان ما يوصل إلى المطلوب باطل لأنّ ذلك الوجدان هو الاهتداء لا الهداية. وقيل قد جاء هدى لازما بمعنى اهتدى كما في الصحاح. وأجيب بأنّ ما جاء لازما هو هدي (1) هو عبد مناف بن عبد المطلب بن هاشم من شيوخ قريش. ولد عام 85 ق. هـ/ 540 م وتوفي عام 3 ق. هـ/ 620 م.
الاعلام 4/ 166، طبقات ابن سعد 1/ 75، ابن الأثير 2/ 34، تاريخ الخميس 1/ 299، خزانة البغدادي 1/ 261.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1739

الذي مصدره هدى فإنّه يجيء لازما بمعنى الاهتداء وهو وجدان ما يوصل إلى المطلوب، ويقابلها الضلالة وهي فقدان ما يوصل إلى المطلوب، ومتعديا بمعنى الهداية وأمّا الهداية فهو متعدّ لا غير، كذا في بعض حواشي شرح المطالع.
الهديّة:
[في الانكليزية] Gift ،donation ،present
[ في الفرنسية] Don ،cadeau ،present
بالفتح وسكون الدال وتخفيف الياء وبكسر الدال وتشديد الياء هي شيء يعطى للمودّة يراد بها إكرام المهدي لا غير، بخلاف الصدقة فإنّها يراد بها وجه الله تعالى، ولفظ الهبة يشتملهما كما في جامع الرموز في كتاب الهبة وغيره.
الهذيلية:
[في الانكليزية] Al -Hudhayliyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hudhayliyya (secte)
بالذال المعجمة فرقة من المعتزلة منسوبة إلى الهذيل العلّاف شيخ المعتزلة، وطريقهم أخذ الاعتزال عن عثمان بن خالد الطويل «1» عن واصل، قالوا بفناء مقدورات الله تعالى، وهذا قريب من مذهب جهم حيث ذهب إلى أنّ الجنة والنار تفنيان. وقالوا إنّ حركات أهل الجنة والنار ضرورية مخلوقة لله تعالى إذ لو كانت مخلوقة لهم لكانوا مكلّفين ولا تكليف في الآخرة. وقالوا إنّ أهل الخلدين ينقطع حركاتهم ويصيرون إلى جمود دائم وسكون في ذلك السكون اللذات لأهل الجنة والآلام لأهل النار، ولذلك تسمّى المعتزلة أبا الهذيل جهمي الآخرة، يعني أنّه قدري الأولى جهمي الآخرة.
وقالوا إنّ الله عالم يعلم هو ذاته وأنّه قادر بقدرة هي ذاته. وقالوا بعض كلامه تعالى لا في محل وهو كلمة كن وبعضه في محل كالأمر والنهي والخبر والاستخبار، وذلك لأنّ تكوين الأشياء بكلمة كن فلا يتصوّر لها محل. وقالوا إرادته تعالى غير المراد لأنّ إرادته عبارة عن خلقه لشيء، وخلقه للشيء مغاير لذلك الشيء، بل الخلق عندهم قول لا في محلّ أعني كلمة كن وقالوا الحجة بالتواتر فيما غاب إلّا بخبر عشرين فيهم واحد من أهل الجنة أو أكثر. وقالوا لا يخلو الأرض عن أولياء الله تعالى وهم معصومون لا يكذبون ولا يرتكبون شيئا من المعاصي، فالحجة قولهم لا التواتر الذي هو كاشف عنه كذا في شرح المواقف «2».
الهزال:
[في الانكليزية] Thinness ،growing thin ،marasmus ،cachexia
[ في الفرنسية] Maigreur ،amaigrissement ،marasme ،cachexie
هو من أنواع الحركة الكمية وفسّر بانتقاص الأجزاء الزائدة بسبب انفصال شيء عنها. فبالقيد الأول خرج التخلخل والسّمن والورم والنمو والازدياد الصناعي لأنّها ازدياد.
وبقيد الزائدة خرج الذّبول. وبالقيد الأخير خرج التكاثف الحقيقي.
الهزج:
[في الانكليزية] Al -Hazaj (metre in prosody)
[ في الفرنسية] Al -Hazaj (metre en prosodie)
بفتح الهاء والزاي المعجمة عند أهل العروض اسم بحر من البحور المشتركة بين العرب والعجم، وهو مفاعيلن ستة أجزاء، (1) هو عثمان بن خالد الطويل، أبو عمرو، استاذ أبي الهذيل العلاف. وقد أرسله واصل- وكان الطويل تلميذا له- إلى أرمينية.
من شيوخ الاعتزال، طبقات المعتزلة 42.
(2) من كبار فرق المعتزلة، أتباع أبي الهذيل محمد بن الهذيل العلاف. تكلموا في صفات الله تعالى وأفعاله والقدر والإرادة الإنسانية وغير ذلك، وهم كسائر المعتزلة ممن يثبت الأصول الخمسة للاعتزال.
موسوعة الفرق والجماعات 410، معجم الفرق الإسلامية 258، التبصير 69، الملل والنحل 49، الفرق بين الفرق 121.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1740

استعمل مجزوءا أي (لدى الشعراء) العرب، كذا في عنوان الشرف. وفي عروض سيفي يورد: أنّ الهزج المسدّس والمثمّن يأتي سالما وغير سالم.
فإذا الهزج المسدّس هو: مفاعيلن ستّ مرات ومثاله البيت:
القناعة كنز حاضر إن كنت تعلم فلا تعرض عنه ما استطعت والمثمّن: مفاعيلن ثمان مرات، ومثاله البيت التالي:
يا قلب: وصف وسط الحبيب اللطيف قد قلت المشي بحسن، حديث من وسط روحي قلت «1».
الهزل:
[في الانكليزية] Joking ،fun ،jesting ،irony
[ في الفرنسية] Plaisanterie ،badinage ،raillerie ،ironie
بالفتح وسكون الزاء المعجمة عند الأصوليين ضد الجدّ وهو أن لا يراد باللفظ معناه الحقيقي ولا المجازي، والجدّ أن يراد باللفظ أحدهما ودخل في ذلك التصرفات الشرعية لأنّها صيغ، والألفاظ موضوعة لأحكام يترتّب عليها ويلزم معانيها بحسب الشرع. وقال فخر الاسلام الهزل أن يراد بالشيء ما لم يوضع له، فتوهّم بعضهم عن ظاهره أنّه يشتمل المجاز وليس كذلك لأنّه أراد بالوضع ما هو أعمّ من وضع اللفظ لمعنى، ومن وضع التصرّفات الشرعية لأحكامها، وأراد بوضع اللفظ ما هو أعمّ من الوضع الشخصي كوضع الألفاظ لمعانيها الحقيقية، أو النوعي كوضعها لمعانيها المجازية. وهذا معنى ما قيل إنّ الوضع أعمّ من العقلي والشرعي فإنّ العقل يحكم بأنّ الألفاظ وضعت لمعانيها حقيقة أو مجازا، وأنّ التصرّفات الشرعية وضعت لأحكامها، كذا في التلويح في بيان العوارض المكتسبة. والهزل المعتبر عند أهل البديع المعدود في المحسّنات المعنوية هو الذي يراد به الجدّ وهو أن يذكر الشيء على سبيل اللّعب والمطايبة بحسب الظاهر والغرض أمر صحيح بحسب الحقيقة كقول الشاعر:
إذا ما تميميّ أتاك مفاخرا فقل عدّ عن ذا كيف أكلك للضّبّ كذا في المطول والجلپي.
الهشاشة:
[في الانكليزية] Fragility ،frailty
[ في الفرنسية] Fragilite ،friabilite
بالفتح مقابل اللزوجة ويرادفها الملاسة، والهشّ يقابل اللّزج وقد سبق. والهشّ عند الأطباء دواء يتفتّت أي يتحوّل إلى أجزاء صغار بأدنى مسّ كالصبر كذا في المؤجز.
الهشاميّة:
[في الانكليزية] Al -Hichamiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Hichamiyya (secte)
بالشين المعجمة وبياء النسبة فرقة من المعتزلة أتباع هشام بن عمر الغواطي «2» الذي كان مبالغا أكثر من مبالغة سائر المعتزلة في القدر. قالوا لا يطلق اسم الوكيل على الله لاستدعائه موكلا وهو باطل لوقوعه في القرآن بمعنى الحفيظ. وقالوا لا يقال ألّف الله بين قلوبهم وهو مخالف لقوله تعالى ما أَلَّفْتَ بَيْنَ (1) ودر عروض سيفي مىرد كه هزج مسدس ومثمن وسالم وغير سالم آيد پس هزج مسدس مفاعيلن شش بار مثالش:
قناعت گنج اماده است اگر داني ازو تا مى توانى رو نگردانى ومثمن مفاعيلن هشت بار مثاله:
دلا وصف ميان نازك جانان من گفتن نكو رفتن حديثي از ميان جان من گفتن
(2) هشام بن عمرو بن الفوطي أو الغواطي المعتزلي الكوفي، مولى بني شيبان ابو محمد. كان من علماء الاعتزال الكبار.
طبقات المعتزلة 61، الفهرست 214، سير أعلام النبلاء 10/ 547.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1741

قُلُوبِهِمْ وَلكِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ «1». وقالوا الأعراض لا تدلّ على كونه تعالى خالقا وعلى صدق من ادّعى الرسالة إنّما الدّالّ هو الأجسام. وقالوا لا دلالة في القرآن على حرام وحلال، والإمامة لا تنعقد مع الاختلاف بل لا بد من اتفاق الكلّ. والجنة والنار لم تخلقا بعد، ولم يحاصر عثمان ولم يقتل، ومن أفسد صلاة في آخرها وقد افتتحها أولا بشروطها فأول صلاته معصية منهى عنه. وتطلق الهشامية أيضا على فرقة من غلاة الشيعة أصحاب الهشامين ابن الحكم «2» وابن سالم الجواليقي «3» قالوا الله جسد، ثم اختلفوا، فقال ابن الحكم:
هو طويل عريض عميق متساو طوله وعرضه وعمقه وهو الشّبكة البيضاء الصافية ويتلألأ من كلّ جانب، وله لون وطعم ونبض، وهذه الصفات المذكورة ليست غير ذاته، ويقوم ويقعد ويتحرّك ويسكن، وله مشابهة بالأجسام لولاها لم يدل عليه ويعلم ما تحت الثّرى بشعاع ينفصل عنه إليه، وهو سبعة أشبار بأشبار نفسه مماس للعرش لا ينفصل عنه، وإرادته حركة هي لا عينه ولا غيره، وإنّما يعلم الأشياء بعد كونها بعلم لا قديم ولا حادث لأنّه صفة والصفة لا توصف وكلامه صفة له لا مخلوق ولا غيره، والأعراض لا تدلّ عليه إنما الدّالّ عليه الأجسام، والأئمة معصومون دون الأنبياء. وقال ابن سالم هو على صورة إنسان له يد ورجل وأذن وعين وفم وأنف وحواس خمس وله شعر سوداء ونصفه الأعلى مجوف والأسفل مصمت إلّا أنّه ليس لحما ودما كما في شرح المواقف.
الهضم:
[في الانكليزية] Digestion
[ في الفرنسية] Digestion
بالفتح وسكون الضاد المعجمة عند الأطباء هو إحالة الحرارة الغريزية الغذاء إلى قوام معدّ لقبول صورة الأعضاء وقبل الغاذية فيه، والقوة التي تعدّ الغذاء لأنّ يصير جزءا بالفعل من العضو ويتصوّر بصورته تسمّى هاضمة. قالوا للغذاء إلى أن يصير جزءا من المغتذي هضوم أربعة. الهضم الأول في المعدة بأن يجعل الغذاء كيلوسا وابتداؤه من الفم وفضلته الثفل الذي يندفع من طريق الامعاء.
والهضم الثاني في الكبد بأن يجعل الغذاء كيموسا وابتداؤه من العروق الماساريقية وفضلته البول والمرتان السوداء والصفراء المتدافعتان من الطحال والمرارة. والهضم الثالث في العروق فإنّ الأخلاط الأربعة بعد تولّدها في الكبد تنصبّ إلى العرق النابت من جانبه المحدّب المسمّى بالأجوف، ثم تندفع الأخلاط في العروق المنشعبة من الأجوف مختلط بعضها ببعض، وفيها تنهضم الأخلاط انهضاما تاما فوق ما كان لها في الكبد، وهناك يتميّز ما يصلح غذاء لكلّ عضو عضو فيصير مستعدا لأنّ يجذبه جاذبة العضو، وذلك المتميّز يسمّى رطوبة ثانية، كما يسمّى الأخلاط رطوبة أولى وفضلته تندفع بالتحليل الذي لا يحسّ به وبالعرق والوسخ.
والهضم الرابع في الأعضاء فإنّ الغذاء إذا سلك في العروق الكبار ثم إلى الجداول ثم إلى السواقي ثم إلى الرواضع ثم إلى العروق اللثقية (1) الأنفال/ 63
(2) هشام بن الحكم الشيباني بالولاء الكوفي، أبو محمد، توفي عام 190 هـ/ 805 م، من أئمة الشيعة الإمامية. وإليه تنسب فرقة الهشامية الإمامية. متكلم مناظر، كان مشبّها. وله عدة كتب.
الاعلام 80/ 85، سفينة البحار 2/ 719، لسان الميزان 6/ 194، آمالي المرتضى 1/ 176.
(3) هشام بن سالم الجواليقي. رأس الفرقة الهشامية الجولقية. أبو محمد، توفي عام 199 هـ.
معجم الفرق الاسلامية 88، 261، موسوعة الفرق والجماعات 169

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1742

ترشّح الغذاء من فوهاتها أي فوهات اللثقية الشعرية على الأعضاء وحصل غاذية كلّ عضو للأغذية المترشّحة عليها التشبه به التصاقا ولونا ومزاجا وفضلته المني، والمسيحي لم يعتبر الهضم الأخير وأبو سهل «1» الثالث. ثم الرطوبة الثانية لها أربع مراتب: الأولى ما ذكر، والثانية هي التي منبثّة في الأعضاء الأصلية بمنزلة الطّل، والثالثة القريبة العهد بالانعقاد كما ذكرت في الهضم الرابع، والرابعة الرطوبة المتداخلة للأعضاء وهي التي لها اتصال أجزاء المتشابه.
هذا خلاصة ما في شرح القانونچة وشرح المواقف وذكر الرطوبات سبق في محلها أيضا.
هل:
[في الانكليزية] Interrogative particle
[ في الفرنسية] Particule interrogative
بالفتح وسكون اللام المخفّفة حرف استفهام يطلب بها التصديق فقط وهي قسمان:
بسيطة ومركّبة. قال السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع: لنا مطلبان: مطلب ما ويطلب به التصوّر ومطلب هل ويطلب به التصديق، والتصوّر على قسمين: الأول تصوّر بحسب الاسم وهو تصوّر الشيء باعتبار مفهومه مع قطع النظر عن انطباقه على طبيعة موجودة في الخارج، وهذا التصوّر يجري في الموجودات قبل العلم بوجودها وفي المعدومات أيضا، والطالب له ما الشارحة للاسم. والثاني تصوّر بحسب الحقيقة أعني تصوّر الشيء الذي علم وجوده، والطالب لهذا التصوّر ما الحقيقة.
وكذلك التصديق ينقسم إلى التصديق بوجود نفسه وإلى التصديق بثبوته لغيره، والطالب للأول هل البسيطة وللثاني هل المركّبة ولا شبهة أنّ مطلب ما الشارحة مقدّم على مطلب هل البسيطة فإنّ الشيء ما لم يتصوّر مفهومه لم يمكن طلب التصديق بوجوده، كما أنّ مطلب هل البسيطة مقدّم على مطلب ما الحقيقة، إذ ما لم يعلم وجود الشيء لم يمكن أن يتصوّر من حيث إنّه موجود ولا الترتيب ضروريا بين هلية المركّبة والمائية بحسب الحقيقة، لكن الأولى تقديم المائية انتهى. وذلك لأنّه يجوز أن يطلب أولا حقيقة الشيء ثم يطلب ثبوت شيء له، أو يطلب أولا ثبوت شيء له ثم يطلب حقيقته. نعم الأولى تقديم المائية وتمام التحقيق يطلب من المطول والأطول في باب الإنشاء.
الهلاس:
[في الانكليزية] Phthisis
[ في الفرنسية] Phtisie
بالضم وتخفيف اللام هو أن يتعطّل الهضم العروقي فلا يغتذي البدن كذا في بحر الجواهر.
الهلال:
[في الانكليزية] Crescent
[ في الفرنسية] Croissant
بالكسر لغة هو قمر الليالي الثلاث من أول الشهر وبعد ذلك يسمّى قمرا. وأهل الهيئة يريدون بالهلال ما يرى من المضيء منه أول ليلة، صرّح بذلك العلي البرجندي في بعض تصانيفه.
الهلالي:
[في الانكليزية] Crescent -shaped
[ في الفرنسية] En forme de croissant
عند المهندسين سطح مستو يحيط به قوسان متفقتا التحدّب، كلّ منهما غير أعظم من نصفي دائرتين، أي هما من دائرتين مختلفتين، كلّ منهما أقصر من نصفي هاتين الدائرتين، سمّي به تشبيها له بالهلال كذا في شرح خلاصة الحساب. (1) الأرجح أنه سابور أو شابور بن سهل. توفي عام 255 هـ/ 869 م طبيب نصراني، كان ملازما بيمارستان جنديسابور. له عدة مؤلفات.
معجم المؤلفين 4/ 201، ابن أبي اصيبعة 1/ 161، الفهرست 1/ 297 تاريخ الحكماء 207.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1743

الهمّة:
[في الانكليزية] Intention ،determination ،energy ،activity
[ في الفرنسية] Intention ،determination ،energie ،activite
بكسر الهاء وفتحها وتشديد الميم في اللغة القصد إلى وجود الشيء أو لا وجوده أعم من أن يكون إلى شريف أو خسيس وخصّت في العرف بحيازة المراتب العليّة. وقد تطلق على الحالة التي تقتضي ذلك القصد أو الحيازة، وبهذا المعنى تجمع على همم كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية. قال صاحب الإنسان الكامل: الهمّة أعزّ شيء وضعه الله سبحانه في الإنسان ولاستقامتها علامتان: الأولى حالية وهو قطع اليقين بحصول الأمر على التعيين. والثانية فعلية وهو أن تكون حركات ما قبلها وسكناته جميعا مما يصلح لذلك الأمر الذي يقصده بهمته، فإن لم يكن كذلك لا يسمّى أنّه صاحب همّة، بل هو صاحب آمال كاذبة. ثم اعلم أنّ الهمّة في نفسها عالية المقام ليس لها بالأسافل إلمام، فلا تتعلق إلّا بجناب ذي الجلال والإكرام، بخلاف الهمّ فإنّه اسم لتوجّه القلب إلى أي محلّ من إمّا قاص وإمّا دان. ثم الهمة وإن كانت أعلى إلّا أنّها حجاب للواقف معها فلا يرتقي حتى يدعها فإنّ الحقيقة من ورائها، والطريقة على فضائها. ثم قال في باب القلب:
اعلم أنّه يكون وجه القلب دائما إلى نور في الفؤاد يسمّى الهمّ وهو محل نظر القلب وجهة توجّهه إليه، فإذا حاذاه أي القلب الاسم أو الصفة من جهة الهمّ نظره القلب فانطبع بحكمه ثم يزول فيعقبه اسم آخر، إمّا من جنسه أو من جنس غيره فيجري له معه ما جرى له مع الأول، وهكذا على الدوام، وأمّا ما كان من قفاء القلب فإنّه لا ينطبع به. واعلم أيضا أنّ الهمّ لا يكون له من القلب جهة مخصوصة به بل قد يكون تارة إلى فوق وتارة إلى تحت، وعن اليمين وعن الشمال على قدر صاحب ذلك القلب، فإنّ من الناس من يكون همّه أبدا إلى فوق كالعارفين، ومنهم من يكون همّه أبدا إلى تحت كبعض أهل الدنيا، ومنهم من يكون همّه أبدا إلى اليمين كبعض العباد، ومنهم من يكون همّه أبدا إلى الشمال وهو موضع النفس، فإنّها محلها في الضلع الأيسر وأكثر البطالين لا يكون له همّ إلّا نفسه. وأمّا المحقّقون فلا لهم همّ فليس لقلوبهم موضع يسمّى قفاء، بل يقابلون بالكلّية كليّة الأسماء والصفات فليس يختصّ وقتهم باسم دون غيره، لأنّهم ذاتيون فهو مع الحقّ بالذات لا بالأسماء والصفات فافهم انتهى. فهذه العبارة تدلّ على أنّ الهمّ هو الحالة المقتضية للتوجّه، والعبارة الأولى تدلّ على أنّ الهمّ هو توجّه القلب إلى أي شيء كان بخلاف الهمّة فإنّها لا تتعلّق إلّا بجناب الكبرياء؛ ثم الهمّ يجيء أيضا بمعنى الغمّ كما في الصراح. وقال الحكماء الهمّ بالفتح كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح والحرارة الغريزية إلى داخل البدن وخارجه لحدوث أمر يتصوّر فيه وهو خير يتوقّع وشرّ ينتظر، فهو مركّب من خوف ورجاء، فأيّهما غلب على الفكر تحركت النفس إلى جهته، فإن غلب الخير المتوقّع تحرّكت إلى خارج البدن، وإن غلب الشّر المنتظر تحرّكت إلى داخله. ولهذا قيل إنّه جهاد فكري، كذا في بحر الجواهر.
الهندسة:
[في الانكليزية] Geometry ،architecture ،engineering
[ في الفرنسية] Geometrie ،artchitecture ،genie civil
معرب اندازه- القياس- أبدلت الألف الأولى بالهاء والزاء بالسين وأسقطت الألف الثانية فصار هندسة. وفي الاصطلاح هو علم يبحث فيه عن أحوال المقادير من حيث التقدير، وصاحب هذا العلم يسمّى مهندسا وقد سبق في المقدمة.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1744

الهوهو:
[في الانكليزية] The same
[ في الفرنسية] Le meme
هو لفظ مركّب جعل اسما فعرّف باللام والمراد به الاتحاد في الذات أي الصدق وهو الحمل الإيجابي بالمواطأة. وقد يراد به الاتحاد في المفهوم كما وقع في حواشي الخيالي في بيان أنّ حقائق الأشياء ثابتة. وقيل هو هو معناه أن يكون للشيئين وحدة من وجه فأقسامه كأقسام الوحدة، ولهذا قال الشيخ في إلهيات الشّفاء الهوهو أن يجعل لكثير من وجه وحدة من وجه آخر، فمن ذلك بالعرض وهو على قياس الواحد بالعرض. فكما يقال هناك واحد يقال هاهنا هو هو، وما كان في الكيف فهو شبيه، وما كان في الكم فهو مساو، وما كان في الإضافة فهو مناسب، والذي بالذات فيكون في الأمور التي لها تقدّم بالذات، فما كان هو هو في الجنس قيل مجانس، وما كان في النوع قيل مماثل.
وأيضا ما كان هو هو في الخواص يقال له مشاكل، ومقابلات هذه معروفة ومقابل الهوهو على الإطلاق الغير. والغير منه الغير في الجنس ومنه الغير في النوع وهو بعينه الغير بالفصل، ومنه الغير بالعرض. وبالجملة فجميع أقسام الوحدة متحقّق في أقسام هو هو لكن ينبغي أن يعتبر في هو هو الكثرة فإنّه لا يتصوّر بدون الاثنينية فلا يتصوّر في الشخص الواحد من حيث هو واحد، هكذا ذكر مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في بيان أقسام الوحدة وشارح التجريد.
الهوى:
[في الانكليزية] Love ،passion ،fondness ،desire
[ في الفرنسية] Amour ،passion ،desir
مصدر هواه إذا أحبّه واشتهاه وجمعه الأهواء، ثم سمّي به المهوي المشتهى محمودا كان أو مذموما، ثم غلب على غير المحمود.
يقال فلان اتبع الهوى إذا أريد ذمّه، وفلان من أهل الأهواء لمن زاغ عن طريقة أهل السّنّة والجماعة، وكان من أهل القبلة كذا في المغرب ويسمّى أهل الأهواء بأهل البدع أيضا، ولذا وقع في التلويح في ركن السّنّة الهوى هو الميل إلى الشهوات والمستلذات من غير داعية الشرع، والمراد بصاحب الهوى المبتدع المائل إلى من يهواه في أمر الدين. وفي فتح المبين شرح الأربعين حقيقة الهوى شهوات النفوس وهي ميلها إلى ما يلائمها وإعراضها عمّا ينافرها. ثم المعروف في استعمال الهوى عند الإطلاق أنّه الميل إلى خلاف الحقّ. وقد يطلق بمعنى مطلق الميل والمحبّة ليشتمل الميل للحقّ وغيره، وبمعنى محبّة الحقّ خاصة والانقياد إليه انتهى، والمعنى الأخير مصطلح الصوفية. ويقول في الصحائف: الهوى من مراتب المحبّة، وهي أن يهوى قلبك إلى المحبوب دائما، ولهذا المقام خمس درجات: الأول: الخضوع. والثاني: بذل القلب في طاعة المحبوب فوق الطاقة. ألا ترى أنّ نبينا صلّى الله عليه وسلّم كيف كان يقوم الليل حتى تتورّم قدماه. وحينا كان يقف على أصابع رجله، وحينا يعلّق نفسه ويشتغل بالذّكر. الثالث: الصّبر في الشدائد والمحن، فالصّبر تجرّع البلوى من غير شكوى. الرابع: التّضرّع. الخامس: الرّضا والتّسليم «1».
الهوية:
[في الانكليزية] Identity
[ في الفرنسية] Identite
بضم الهاء وياء النسبة هي عبارة عن التشخّص وهو المشهور بين الحكماء (1) در صحائف گويد الهوى من مراتب المحبة وهي ان يهوي قلبك إلى المحبوب دائما واين مقام را پنج درجة است اوّل خضوع دوم بذل مهجه در طاعت درست فوق الطاقة نه بيني كه پيغامبر ما عليه الصلاة والسلام در نماز چندان بايستادى كه هر دو قدمش ورم كردي گاه به انگشتان پاي ايستادي وگاه خود را بياويختي وبذكر مشغول شدي سوم صبر در شدائد ومن الصبر تجرع البلوى من غير الشكوى چهارم تضرع پنجم رضا وتسليم.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1745

والمتكلّمين. وقد تطلق على الوجود الخارجي وقد تطلق على الماهية مع التشخّص وهي الحقيقة الجزئية، هكذا في شرح التجريد والخيالي. ويقول في كشف اللغات: إن الهويّة مرتبة الذات البحتة. وأما مرتبة الأحدية واللاهوت فإشارة لها. وهو بضم الهاء وسكون الواو إشارة للذات المطلقة «1». قال في الإنسان الكامل هوية الحقّ تعالى عينه الذي لا يمكن ظهوره لكن باعتبار جملة الأسماء والصفات فكأنّها إشارة إلى باطن الواحدية. وقولي فكأنّها إنّما هو لعدم اختصاصها باسم أو نعت أو مرتبة أو وصف أو مطلق ذات بلا اعتبار أسماء وصفات، بل الهوية إشارة إلى جميع ذلك على سبيل الجملة والانفراد وشأنها الإشعار بالبطون، والغيبوبة وهي مأخوذة من لفظة هو الذي هو للإشارة إلى الغائب وهو في حقّ الله تعالى إشارة إلى كنه ذاته باعتبار أسمائه وصفاته مع الفهم بغيبوبة ذلك. قال الشاعر:
إنّ الهوية عين ذات الواحد ومن المحال ظهورها في شاهد فكأنّها نعت وقد وقعت على شأن البطون وما له من جاحد اعلم أنّ هذا الاسم أخصّ من اسمه الله وهو سرّ لاسم الله. ألا ترى اسم الله ما دام هذا الاسم موجودا فيه كان له معنى يرجع به إلى الحقّ، وإذا فكّ منه بقيت أحرفه مفيدة لمعنى. مثلا إذا حذفت الألف من اسم الله يبقى لاه ففيه الفائدة. وإذا حذفت اللام الأول يبقى له وفيه فائدة. وإذا حذفت اللام الثانية يبقى هو والأصل في هو أنّه هاء واحدة بلا واو، وما ألحقت به الواو إلّا من قبيل الإشباع والاستمرار العادي جعلهما شيئا واحدا. فاسم هو أفضل الأسماء وأعظمها. واعلم أنّ هو عبارة عن حاضر في الذهن ترجع إليه بالإشارة من شاهد الحسّ إلى غائب الخيال وذلك الغائب لو كان غائبا عن الخيال لما صحّ الإشارة إليه بلفظة هو فلا تصحّ الإشارة بلفظة هو إلّا إلى الحاضر.
ألا ترى أنّ الضمير لا يرجع إلّا إلى مذكور لفظا أو قرينة أو حالا كالشأن والقصة، وفائدة هذا أنّ هو يقع على الوجود المحض الذي لا يصحّ فيه عدم ولا يشابه العدم من الغيبوبة والفناء لأنّ الغائب معدوم من الجهة التي لم يكن مشهودا فيها فلا يصحّ هذا في المشار إليه بلفظة هو، فعلم من هذا الكلام أنّ الهوية هو الوجود المحض الصريح المستوعب لكلّ كمال وجودي شهودي، لكن الحكم على ما وقعت عليه الغيبة هو من أجل أنّ ذلك غير ممكن بالاستيفاء، فلا يمكن استيفاؤه فلا يدرك. فقيل إنّ الهوية غيب لعدم الإدراك لها فافهم لأنّ الحقّ ليس له غيبة غير وجه شهادته ولا شهادته غير وجه غيبته بخلاف الإنسان، وكل مخلوق كذلك فإنّ له شهادة وغيبا، لكن شهادته من وجه وباعتبار وغيبته من وجه وباعتبار. وأمّا الحقّ فغيبته عين شهادته وشهادته عين غيبته فلا غيب عنده من نفسه ولا شهادة، بل له في نفسه غيب يليق به وشهادة تليق به كما يعلم ذلك لنفسه، ولا يصحّ تعقّل ذلك له فلا يعلم غيبه وشهادته على ما هي عليه إلّا هو سبحانه تعالى.
الهيئة:
[في الانكليزية] Form ،aspect ،appearance ،astronomy
[ في الفرنسية] Forme ،aspect ،apparence ،astronomie
بالفتح وسكون المثناة التحتانية هي صورة الشيء وشكله وحالته، والهيئة الفاضلة للأعضاء (1) ودر كشف اللغات ميگويد كه هويت مرتبه ذات بحت را گويند ومرتبه احديت ولاهوت اشارت از آنست وهو بضم ها وسكون واو اشارت از ذات مطلق است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1746

عند الأطباء هي أن تكون الأعضاء في تناسبها وهيئاتها وجميع أوصافها على الوجه الأكمل كذا في بحر الجواهر. وفي المطول في بحث فصاحة المتكلّم الهيئة والعرض متقاربا المفهوم إلّا أنّ العرض يقال باعتبار عروضه. والهيئة باعتبار حصوله وتطلق الهيئة أيضا على علم من العلوم المدوّنة، وقد سبق في المقدمة مع ذكر الهيئة المجسّمة وغير المجسّمة.
الهيبة:
[فى الانكليزية] Fear ،gravity ،caution
[ في الفرنسية] Crainte ،gravite ،circonspection بالفتح وسكون المثناة التحتانية ضدّ الأنس وقد سبق هناك.
الهيضة:
[في الانكليزية] Diarrhoea ،cholera
[ في الفرنسية] Diarrhee ،cholera
بالكسر وسكون المثناة التحتانية عند الأطباء حركة من المواد الفاسدة الغير المنهضمة إلى الانفصال بالقيء والإسهال راجعة عن البدن إلى شدّة عنيفة من الدافعة، كذا في بحر الجواهر.
الهيولى:
[في الانكليزية] Matter
[ في الفرنسية] Matiere
بالفتح وضم الياء المثناة التحتانية هي عند الحكماء شيء قابل للصور مطلقا من غير تخصيص بصورة معينة ويسمّى بالمادة كما وقع في بحر الجواهر. وجاء في كشف اللغات، الهيولى: شيء تظهر فيه صور الأسماء، وذلك ما يسمّيه الصوفية الأعيان الثابتة. والمتكلّمون:
حقائق الأشياء. والحكماء ماهيات الأشياء.
انتهى «1». وهي على أربعة أقسام على ما وقع في شرح الصحائف: الأول الهيولى الأولى وهي جوهر غير جسم محل للمتصل بذاته وهو الصورة الجسمية. ورسمت أيضا بأنّها جوهر من شأنه أن يكون بالقوة دون ما يحلّ فيه. قالوا الجسم البسيط متصل في حدّ ذاته كما هو عند الحسّ وهو قابل للانفصال، فثمة اتصال نسمّيه بالصورة الجسمية وهي جوهر ممتد في الجهات الثلاث متصل في نفسه، وذلك الجوهر ليس تمام حقيقة الجسم بل ثمة أمر آخر يقوم به الاتصال، إذا الجسم المتصل إذا طرأ عليه الانفصال زال اتصاله وصار منفصلا، فلا بد أن يكون ثمة أمر قابل للانفصال والاتصال، وذلك القابل لهما ليس نفس الاتصال ضرورة أنّ القابل الثابت للشيئين الذين يزول كلّ منهما مع حصول الآخر غير كلّ من الشيئين المتزايلين. فالقابل للاتصال والانفصال يغاير كلا منهما وهو الذي نسمّيه بالهيولى الأولى؛ فالجسم عندهم مركّب من الهيولى والصورة، وهذا مذهب المشّائين من الحكماء، والإشراقيون لا يثبتونها انتهى. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة المذاهب المعتبرة في حقيقة الجسم ثلاثة: أحدها للمتكلّمين وهو أنّه مركّب من الجواهر الفردة المتناهية العدد. وثانيها للإشراقيين من الفلاسفة وهو أنّه في نفسه بسيط كما هو عند الحسّ ليس فيه تعدّد وأجزاء أصلا، وإنّما يقبل الانقسام بذاته ولا ينتهي إلى حدّ لا يبقى له قبول الانقسام. وثالثها للمشّائين منهم وهو أنّه مركّب من الهيولى والصورة وكأنّه وقع اتفاق الفرق كلّهم على ثبوت مادة يتوارد عليها الصورة والأعراض، إلّا أنّها عند الإشراقيين نفس الجسم من حيث قبول المقادير تسمّى مادة وهيولى. والمقادير من حيث الحلول تسمّى صورة جسمية وهم ليسوا قائلين بالصورة النوعية التي هي الجوهر، ويقولون إنّ الاختلاف بين الأجسام بأعراض قائمة بها كما صرّح به الشيخ (1) وفي كشف اللغات هيولى چيزيست كه صورت اسما درو ظاهر گردد وآن را صوفية اعيان ثابتة گويند ومتكلمان حقائق اشيا وحكما ماهيات اشيا.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1747

المقتول «1» في الهياكل «2». وعند المشّائين جوهر يقوم بجوهر آخر حال فيه يسمّى صورة يتحصّل بتركيبهما جوهر آخر قابل للأبعاد والمقادير وسائر الأعراض وهو الجسم. وعند المتكلّمين هو الجوهر الفرد الذي يتقوّم به المتألف فيحصل الجسم. فالتألّف عندهم بمنزلة الصورة عند المشّائين إلّا أنّه عرض لا يقوم بذاته بل بمحلّه، والصورة جوهر يقوم بذاته ويقوم به محلّه الذي هو الهيولى انتهى. الثاني الهيولى الثانية وهي جسم قام به صورة كالأجسام بالنسبة إلى صورها النوعية. الثالث الهيولى الثالثة وهي الأجسام مع الصورة النوعية التي صارت محلا لصور أخرى كالخشب لصورة السّرير والطين لصورة الكوز. الرابع الهيولى الرابعة وهي أن يكون الجسم مع الصورتين محلا للصورة كالأعضاء لصورة البدن. فالهيولى الأولى جزء الجسم والثانية نفس الجسم، وأما الثالثة والرابعة فالجسم جزء لهما كذا في شرح الصحائف. وقال شارح هداية الحكمة الهيولى قد تطلق على الجسم الذي تركّب منه جسم آخر كقطع الخشب التي تركّب منها السرير وتسمّى الهيولى الثانية انتهى، فهذا مخالف لما سبق إذ قطع الخشب بالنسبة إلى السرير هيولى ثالثة، إلّا أن يقال كما نقل عنه أنّهم يطلقون الهيولى الثانية على ما سوى الهيولى الأولى أيضا، كالمعقولات الثانية تطلق على ما وراء المعقول الأول أيضا.
تنبيه:
الظاهر أنّ إطلاق الهيولى على تلك الأقسام بالاشتراك اللفظي، ويمكن أن يقال إنّ الهيولى على الإطلاق هو ما لا يكون عرضا ويكون محلا لما ليس بعرض، فحينئذ يصير مشتركا معنويا بين تلك الأقسام، وأنّ الهيولى على الإطلاق هي الهيولى الأولى، وإطلاقها على باقي الأقسام بالتقييد بالثانية والثالثة والرابعة.
فائدة:
للهيولى أسماء باعتبارات. فهيولى وقابل من جهة استعدادها للصّور، ومادة وطينة إذ يتوارد عليها الصّور المختلفة، وعنصر إذ فيها يبدأ التراكيب، وأسطقس إذ إليها ينتهي التحليل.
وقد يعكس ويفسّر كلّ من العنصر والأسطقس بتفسير الآخر.
فائدة:
لهم تفريعات على وجوه الهيولى. الأوّل إثبات الهيولى لكلّ جسم. الثاني أنّ الهيولى لا تخلو عن الصّورة الجسمية، أي لا توجد خالية عن الصورة الجسمية. الثالث أنّ الصّورة الجسمية لا تخلو عن الهيولى. الرابع الهيولى ليست علّة للصّورة وإلّا لتمّ لها وجود قبل وجود الصّورة، ولا الصّورة علّة للهيولى لأنّها حالّة فيها، فتحتاج الصّورة في وجودها إليها، فحاجة الهيولى إلى الصورة في بقائها لأنّ الصّورة يستحفظها بتواردها عليها، إذ لو فرض زوال صورة عنها وعدم اقتران صورة أخرى بها عدمت المادّة لعدم بقائها خالية عن الصّور كلّها، وحاجة الصورة إلى الهيولى في التّشخّص والعوارض اللازمة لشخصها، فإنّ تشخّصها (1) يحي بن حبش بن اميرك السهروردي الشافعي، شهاب الدين أبو الفتوح. ولد عام 549 هـ/ 1154 م وتوفي عام 587 هـ/ 1191 م. حكيم صوفي متكلم، أديب شاعر. صاحب مذهب الاشراق الذي مزج بين الزرادشتية والهللينية. أفتى الفقهاء بإباحة دمه لانحلال في عقيدته. له عدة مؤلفات.
معجم المؤلفين 13/ 189، طبقات الشافعية 163، وفيات الأعيان 6/ 268، معجم الأدباء 19/ 314.
(2) للشيخ شهاب الدين بن حبش بن اميرك السهروردي المقتول 587 هـ. وعليه شروح.
كشف الظنون، 2/ 2047.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1748

وتعدّدها لمادة وما يكتنفها من الأعراض.
الخامس أنّ الهيولى كما لا تخلو عن الصورة الجسمية كذلك لا تخلو عن صورة أخرى نوعية فإنّ لكلّ جسم صورة نوعية. السادس كلّ جسم له حيّز طبيعي، والتوضيح يطلب من شرح المواقف.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1749

حرف الواو (و)
الواحديّة:
[في الانكليزية] Monism
[ في الفرنسية] Monisme
بياء النسبة هي عند الحكماء عبارة عن عدم قسمة الواجب لذاته إلى الجزئيات. قال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف في أبحاث الوجود: الحكماء عبّروا عن عدم قسمة الواجب لذاته إلى الأجزاء بالأحدية كما عبّروا عن عدم قسمته إلى الجزئيات بالواحدية، وربّما عبّروا عنه بأنّه ليس له سبب منه، كما عبّروا عن عدم احتياجه إلى الفاعل، والغاية والمحل والمادة بأن ليس له سبب وسبب له وسبب فيه وسبب عنه انتهى كلامه. وعند الصوفية عبارة عن مجلى ظهرت الذات فيها صفة والصفة ذاتا، فبهذا الاعتبار ظهر كلّ من الأوصاف عين الأخرى.
فالمنتقم فيها عين الله والله عين المنتقم والمنتقم المنعم عين الله والله المنعم، وكذلك إذا ظهرت الواحدية في النعمة نفسها عينها كانت النعمة التي هي الرحمة عين النقمة والنقمة التي هي العذاب عين النعمة، كلّ هذا باعتبار ظهور الذات في الصفات وفي آثارها، فكلّ شيء مما ظهر فيه الذات بحكم الواحدية هو عين الآخر ولكن باعتبار التجلّي الواحدي لا باعتبار إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه، وذلك هو التجلّي الإلهي.
اعلم أنّ الفرق بين الأحدية والواحدية والألوهية أنّ الأحدية لا يظهر فيها شيء من الأسماء والصفات والواحدية يظهر فيها الأسماء والصفات مع مؤثّراتها لكن بحكم الذات لا بحكم اقترانها، فكلّ منها فيه عين الآخر، والألوهية تظهر فيها الأسماء والصفات بحكم ما يستحقّه كلّ واحد من الجميع ويظهر فيها أنّ المنعم ضدّ المنتقم والمنتقم ضدّ المنعم، وكذلك باقي الأسماء والصفات حتى الأحدية فإنّها تظهر في الألوهية بما يقتضيه حكم الأحدية، والواحدية بما يقتضيه حكم الواحدية، فيشتمل الألوهية بمجلاها أحكام جميع المجالي، فهي مجلى أعطى كلّ ذي حقّ حقّه، والأحدية مجلى كان الله ولم يكن معه شيء، والواحدية مجلى قوله وهو الآن على ما عليه كان. قال الله تعالى كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ «1». فلذا كانت الأحدية أعلى من الواحدية لأنّها ذات محض وكانت الألوهية أعلى من الأحدية لأنّها أعطت الأحدية حقّها، إذ حكم الألوهية إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه، فكانت أعلى الأسماء وأجمعها وأعزّها وفضلها على الأحدية كفضل الكلّ على الجزء، وفضل الأحدية على باقي المجالى الذاتية كفضل الأصل على الفرع وفضل الواحدية على باقي المجالي كفضل الجمع على الفرق، كذا في الإنسان الكامل.
الوادي:
[في الانكليزية] River ،valley
[ في الفرنسية] Fleuve ،vallee
هو النّهر، والجمع أودية. والوادي الأيمن (1) القصص/ 88

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1750

هو ذلك الوادي الذي نودي فيه سيدنا موسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام. يعني الوادي المقدس. وذلك النّداء صدر من طرف الجهة اليمنى ليد موسى. وفي اصطلاح السّالكين.
الوادي الأيمن عبارة عن طريق تصفية القلب.
كذا في كشف اللغات «1».
الوارد:
[في الانكليزية] Coming ،arriving ،descending ،innate ،given
[ في الفرنسية] Arrivant ،venant ،descendant ،inne ،donne
النّازل. وفي اصطلاح العاشقين: ما هو نازل على القلب من المعاني بدون كسب من العبد. كذا في كشف اللغات «2».
الواسطة:
[في الانكليزية] Intermediary ،mediator ،guide ،means
[ في الفرنسية] Intermediaire ،mediateur ،guide ،moyen
في اللغة الفارسية: ميانجي، وفي الوسط، وفي اصطلاح الشّطّارين: الواسطة هي صورة الشيخ والمرشد التي تتوجّه إليها عين المريد عند الذّكر. كذا في كشف اللغات «3». والواسطة في عرف العلماء على قسمين: الأول الواسطة في الثبوت وهي أن يكون الشيء واسطة أي علّة لثبوت وصف لشيء آخر في نفس الأمر وهو قسمان: أحدهما أن لا يثبت ذلك الوصف للواسطة أصلا فيكون هناك عارض واحد بالذات والاعتبار كالنقطة العارضة للخط بواسطة التناهي، وكالأعراض القائمة بالممكنات بواسطة الواجب وثانيهما أن تتصف الواسطة بذلك الوصف وبواسطتها يتصف ذلك الشيء الآخر به، لا أنّ هناك اتصافين حقيقيين لامتناع قيام الوصف الواحد بموصوفين حقيقة بل اتصاف بالحقيقة للواسطة وبتبعيتها لذلك الشيء الآخر، إذ لا محذور في جواز تعدّد الشيء بالاعتبار، وهذا القسم يسمّى واسطة في العروض تمييزا لها عن القسم الأول. والثاني الواسطة في الإثبات ويسمّى واسطة في التصديق أيضا، وهي ما يقرن بقولنا لأنّه حين يقال لأنّه كذا فذلك الشيء الذي يقرن بقولنا هو الوسط أي الواسطة في الإثبات، كما إذا قلنا العالم حادث لأنّه متغيّر، فحين قلنا لأنّه اقترن به المتغيّر هو الوسط، هكذا يستفاد من شرح المطالع في بحث الخاصّة ومن حواشيه في بحث الموضوع.
فعلى هذا الواسطة هي الحدّ الأوسط، ورفع تلك الواسطة يوجب عدم الاحتياج إلى الدليل فيكون ثبوت أمر لشيء حينئذ بيّنا مستغنيا عن الاستدلال، بخلاف رفع الواسطة في الثبوت فإنّ حاصله عدم احتياج أمر في ثبوته لشيء في نفس الأمر إلى آخر، وليس ذلك مستلزما للاستغناء عن الدليل، كقولنا المثلث تساوي زواياه الثلاث لقائمتين فإنّ تلك المساواة عارضة للمثلث لما هو هو، ومع ذلك يحتاج في إثباتها له إلى مقدّمات كثيرة موقوفة على وسائط متعدّدة. وقال مرزا جان في حاشية شرح المواقف في مقدّمة الأمور العامّة كون الغير واسطة في الثبوت أن يكون هناك وجودان يثبت أحدهما للموصوف ويثبت الآخر للصفة، لكن ثبوته للصفة بتبعية ثبوت الوجود لموصوفها، وبواسطته كوجود الجواهر واسطة لوجود الأعراض، وكونه واسطة (1) رود الاودية الجمع كما في الصرح والوادي الايمن ان وادي است كه در ان نداى حق پس تر موسى على نبينا وعليه السلام رسيده بود يعني وادي مقدس وان ندا از طرف دست راست موسى بر آمده بود. ودر اصطلاح سالكان وادي ايمن عبارت از طريق تصفيه دل است كذا في كشف اللغات.
(2) فرودآينده ودر اصطلاح عاشقان آنچهـ نازل شود بر دل از معاني بغير كسب بنده كذا في كشف اللغات.
(3) در لغت ميانجي ودر ميان بوده. ودر اصطلاح شطاريان واسطه صورت پير ومرشد را گويند در وقت ذكر گفتن مريد چشم بر صورت ايشان دارد كذا في كشف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1751

في العروض أن يكون هناك وجود واحد كان ثابتا للموصوف أولا وبالذات وللصفة ثانيا وبالعرض.
الواسطة العددية:
[في الانكليزية] Average ،intermediary term
[ في الفرنسية] Moyenne ،terme intermediaire
قد مرّت في لفظ الوسط.
الواصلية:
[في الانكليزية] Al -Wasseliyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Wasseliyya (secte)
بياء النسبة فرقة من المعتزلة أصحاب أبي حذيفة واصل بن عطاء قالوا بنفي الصفات وبإسناد أفعال العباد إلى قدرتهم وامتناع إضافة الشرّ إلى الله تعالى، وبالمنزلة بين المنزلتين.
وذهبوا إلى الحكم بتخطئة أحد الفريقين من عثمان وقاتليه، وجوّزوا أن يكون عثمان لا مؤمنا ولا كافرا مخلّدا في النار، وكذا علي ومقاتلوه، وحكموا بأنّ عليا وطلحة وزبير بعد وقعة الجمل لو شهدوا على باقة بقلة لم تقبل شهادتهم كشهادة المتلاعنين أي الزوج والزوجة فإنّ أحدهما فاسق لا بعينه كذا في شرح المواقف.
الوافر:
[في الانكليزية] Al -Wafir (metre in prosody)
[ في الفرنسية] Al -Wafir (metre en prosodie)
بالفاء عند أهل العروض اسم بحر مختصّ بالعرب وهو مفاعلتن ستة أجزاء استعمل مقطوف العروض والضرب، والقطف إسقاط متحركين من الفاصلة الصغرى كذا في عنوان الشرف ولكنه في عروض سيفي يقول: البحر الوافر المثمّن السّالم هو: مفاعلتن ثمان مرات. ومثاله البيت التالي:
ماذا حدث يا صنمي، لا تنظرين بعين الرّضا إلى أحد لا تجاوزين طريق الجفاء، ولا تستقبلين طريق الوفاء ووجه تسمية هذا البحر بالوافر لوجود الحركات الكثيرة فيه. وقد وضع الخليل بن أحمد بحر الوافر على ستّة أركان «1».
الوافي:
[في الانكليزية] Complete line
[ في الفرنسية] Vers complet et entier
بالفاء هو عند الشعراء الذي أجزاؤه تامة أي لم ينقص من أجزائه شيء أصلا. فالمجزوء والمشطور والمنهوك يجوز كونها وافية بكون أجزائها تامة وقد سبق في لفظ البيت.
الواقع:
[في الانكليزية] Transitive verb ،reality ،real ،effective
[ في الفرنسية] Verbe transitif ،realite ،reel ،effectif
بالقاف عند النحاة هو المتعدّي ويسمّى مجاوزا أيضا وقد سبق في لفظ المتعدّي. وعند الحكماء والمتكلّمين هو الخارج وقد سبق. وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظ الصدق ولفظ الأمر ولفظ الوجود. والواقع في طريق ما هو عند المنطقيين قد سبق في لفظ المقول.
الواقعة:
[في الانكليزية] Vision ،donation
[ في الفرنسية] Vision ،don
هي عند الصوفية هو الذي يراه السّالك الواقع في أثناء الذكر واستغراق حاله مع الله بحيث يغيب عنه المحسوسات وهو بين النوم واليقظة، وما يراه في حال اليقظة والحضور يسمّى مكاشفة كذا في مجمع السلوك، وقد سبق في لفظ الرّؤيا. ويقول في كشف اللّغات:
الواقعة في اصطلاح المتصوّفة عبارة عن الوارد الذي يهبط على القلب من عالم الغيب بأيّ (1) ليكن در عروض سيفي مىرد كه بحر وافر مثمن سالم مفاعلتن است هشت بار مثاله:
چهـ شد صنما كه سوى كسي به چشم رضا نمى نگرى ز رسم جفا نمى گذرى طريق وفا نمى سپرى ووجه تسميه او بوافر آنست كه درو حركات بسيار است وخليل ابن احمد وافر را بر شش ركن وضع كرده.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1752

طريق كان، سواء باللّطف أو بالقهر «1».
الواقف:
[في الانكليزية] Entailer
[ في الفرنسية] Qui fait un legs pieux
هو عند الفقهاء هو الحابس لعينه إمّا على ملكه أو على ملك الله تعالى كما مرّ. وعند السالكين ما قد سبق في لفظ السلوك.
الواقفية:
[في الانكليزية] Al -Waqifiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Waqifiyya (secte)
بياء النسبة فرقة من المتصوفة المبطلة «2» يقولون: بأنّه لا يمكن التعرّف إلى الله بالمعرفة، والخلق كلّهم عاجزون. كذا في توضيح المذاهب «3».
الوباء:
[في الانكليزية] Epidemic ،plague
[ في الفرنسية] Epidemie ،peste
بالفتح وتخفيف الموحدة ومدّ الألف وقصرها، وباء عام، وهو الذي يقال له مركامركى: الموت العام كما في الصراح «4».
وقال الأطباء هي فساد يعرض لجوهر الهواء لأسباب سماوية أو أرضية كالماء الآسن والجيف، والمراد بفساد الهواء أن يصير حقيقته غير صالحة لما أوجدت له من إصلاح جوهر الروح ودفع الأبخرة، وتغذي الأبدان وهو تعفّن يعرض له بشبهه تعفّن الماء المجتمع المتغيّر، وهذا الهواء ليس بسيطا، فلا يرد أنّ البسيط لا يتعفّن. وقيل الوباء هو الطاعون كذا في الأقسرائي وبحر الجواهر.
الوتد:
[في الانكليزية] Iambic ،declination ،ascension
[ في الفرنسية] Iambe ،descendant ،ascendant
بالفتح وسكون التاء المثناة الفوقانية، عند أهل العروض تطلق على سبيل الاشتراك على شيئين: أحدهما: وتد مجموع، وهو لفظة من ثلاثة حروف، الحرفان الأوّلان منهما متحرّكان والثالث ساكن مثل: دعا. والثاني: وتد مفروق، وهو لفظة من ثلاثة أحرف أوسطها ساكن، والطرفان متحرّكان مثل: رأس. هكذا في عروض سيفي وغيره. وأمّا عند أهل الهيئة فهو اسم جزء معيّن من أجزاء فلك البروج. والأوتاد أربعة. فالجزء الذي هو من منطقة البروج على الأفق الشرقي فذاك يقال له الوتد الأول والوتد الطالع. والجزء الذي على الأفق الغربي، في هذه الحالة يعني في حالة كون ذلك الجزء المسمّى بالوتد الأوّل على الأفق الشرقي، فذاك ما يقال له الوتد السابع والوتد الغارب. إذا، الوتد الأول والوتد السابع كلاهما متقابلان.
والجزء الذي يكون بينهما فوق الأرض فيقال له وتد السّماء والوتد العاشر. والجزء الذي يكون في نصف المسافة بينهما تحت الأرض فيقال له: الوتد الرابع ووتد الأرض. فإذا كان برج وتد السّماء العاشر برج الطالع فيقال لتلك الأوتاد: الأوتاد القائمة. وإذا كان الحادي عشر من الطالع فيقال لها: الأوتاد المائلة. وإذا كان التاسع من الطالع فيقال لها الأوتاد الزائلة.
وكلام شارح التذكرة يوهم أنّ الأوتاد القائمة إنّما يقال لها قائمة إذا كان الجزء العاشر في منتصف المسافة بين الطالع والغارب. وذلك حين يكون قطب البروج على الأفق أو على دائرة نصف النهار بشرط أن لا يكون على سمت الرأس، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين بابا وقد مضى بيان ذلك في لفظ طالع. (1) ودر كشف اللغات ميگويد واقعه در اصطلاح متصوفة عبارت است از آنچهـ فرود آيد در دل از عالم غيب بهر طريق كه باشد خواه لطف وخواه قهر.
(2) الواقفية فرقة من المتصوفة المبطلة.
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 423، معجم الفرق الاسلامية 269.
(3) مى گويند كه خدا يتعالى را بمعرفت نمى توان شناخت ازو همه خلق عاجزاند كذا في توضيح المذاهب.
(4) بيمارى عام كه او را مرگامرگي گويند كما في الصراح.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1753

والأوتاد عند أهل الرّمل تطلق على عدد من المعاني فيقولون: الرّتبة (خانه) الأولى والرابعة والسابعة والعاشرة كلّ منها وتد. والرتبة الثانية والخامسة والثامنة والحادية عشرة يقال لكلّ منها: وتد مائل. والرتبة الثالثة والسادسة والتاسعة والثانية عشرة يقال لكلّ منها: وتد زائل، كما يقال: ساقط عن الوتد باعتبار أنّ كلّ واحد من هذه الرّتب ليس له نظر للطالع.
ويقال للثالثة عشرة والرابعة عشرة والخامسة عشرة والسادسة عشرة، لكلّ واحدة منها، وتد الوتد. هكذا في بعض الرسائل.
وما يقال في الانقلاب: وتد الوتد، لأنّ الأوتاد يضربونها في الشواهد. فالظّاهر هو أنّ هذا القول بناء على حذف المضاف، يعني أشكال الأوتاد تضرب في الشواهد. كما يحتمل أنّ إطلاق الأوتاد على الأشكال الواقعة في الأوتاد هو إطلاق مجازي من قبيل إطلاق اسم المحلّ على الحال. والله اعلم بحقيقة الحال.
وما يقال في سير النقطة: إنّ الرتبة الأولى والخامسة والتاسعة والثالثة عشرة هي نارية، والثانية والسادسة والعاشرة والرابعة عشرة هي هوائية، والثالثة والسابعة والحادية عشرة والخامسة عشرة هي مائية، والرابعة والثامنة والثانية عشرة والسادسة عشرة هي ترابية. وأنّ الرتبة الأولى من الرّتب النارية والهوائية والمائية والترابية هي: وتد ناري، ووتد هوائي، ووتد مائي، ووتد ترابي. إذا، فالرّتبة الأولى هي وتد ناري والثانية وتد هوائي والثالثة وتد مائي والرابعة وتد ترابي. وكذلك فالرتبة الثانية من رتب النار والهواء والماء والتراب هي وتد ناري مائل، ووتد هوائي مائل، ووتد مائي مائل، ووتد ترابي مائل. فحينئذ تكون الخامسة: وتد ناري مائل، والسادسة: وتد هوائي مائل، والسابعة وتد مائي مائل، والثامنة وتد ترابي مائل. وعلى هذا القياس تكون الثالثة من كل الرتب النارية والهوائية والمائية والترابية: وتد ناري زائل، ووتد هوائي زائل. ووتد مائي زائل، ووتد ترابي زائل.
وتكون الرابعة من الرتب المذكورة: وتد الوتد الناري، ووتد الوتد الهوائي، ووتد الوتد المائي، ووتد الوتد الترابي. وفائدة هذا أنّه يستعمل في الحساب. ويقولون: الوتد دليل الآحاد، والمائل دليل العشرات، والزائل دليل المئات، ووتد الوتد دليل الألوف.
وما يقال أيضا في سير النقطة: إذا كانت النقطة في عنصرها فهي وتد، أي أنّ لها قوة الوتد، وإذا كانت في الثانية من عنصرها فهي الوتد المائل. وإن كانت في عنصرها الثالث فهي وتد زائل. وإن كانت في عنصرها الرابع فهي وتد الوتد. فمثلا: نقطة نارية في الرّتب النارية فهي وتد. وفي الرتب الهوائية فهي الوتد المائل، وفي الرّتب المائية فهي الوتد الزائل، وأمّا في الرّتب الترابية فوتد الوتد. وهكذا النقطة المائية في الرتب المائية وتد. وفي الرتب الترابية وتد مائل. وفي الرتب النارية فهي وتد زائل، وفي الرتب الهوائية فهي وتد الوتد. وعلى هذا القياس نقطة الهواء ونقطة التراب.
واعلم: أنّ النقطة المطلوبة إذا كانت في الوتد فهي جيّدة ودليل على العزّة والقيمة لذلك الشيء وشهرته في كلّ الآفاق. وأمّا إذا كانت في رتبة الوتد المائل فقيمتها وقدرها في حدود الوسط وشهرتها في بعض الآفاق. وأمّا إذا كانت في الوتد الزائل فهي دليل على انعدام القيمة والقدر والعزّة لذلك الشيء وعلى ضعف شهرته في جميع الآفاق.
وإذا كانت النقطة في الوتد تحقّق المطلوب بدون مانع، فيكون العمل عظيما. وأمّا في وتد الوتد فسيمدّه شخص آخر فيحصل المطلوب.
وأمّا في المائل فاحتمال الحصول ممكن، ولكنه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1754

في الزائل فدليل على عدم تحقّق شيء. والوتد أيضا دليل على الحال، يعني أنّ شيئا بالفعل سيوجد. والمائل دليل على المستقبل. يعني بعد هذا سيوجد. ويسأل عن المستقبل. والزائل ضعيف ويدلّ على الماضي يعني يسأل عن الماضي. وأمّا وتد الوتد فدليل على التوقّف، هذا كلّه خلاصة ما في (السرخاب). والأوتاد عند السالكين أربعة أشخاص من أولياء الله تعالى، وهم معيّنون لأركان العالم الأربعة. ففي المغرب: عبد العليم. وفي المشرق: عبد الحيّ. وفي الشمال: عبد المريد. وفي الجنوب: عبد القادر. وهم ببركتهم يحافظون على جملة الدنيا وعمارتها. كذا في كشف اللغات.
ومثله في مجمع السلوك حيث قال: ذكر في اصطلاح الصوفية أنّ الأوتاد هم الرجال الأربعة الذين على منازلهم الجهات الأربع من العالم، أي المشرق والمغرب والجنوب والشمال، بهم يحفظ الله تلك الجهات لكونهم محالّ نظره تعالى.
ويقول في مرآة الأسرار: أمّا الذي في المشرق فاسمه عبد الرحمن، والذي في المغرب فاسمه عبد الودود، والذي في الجنوب فاسمه عبد الرحيم، والذي في الشمال فاسمه عبد القدوس، فإذا مات أحدها حلّ محلّه أحد نوابه.
فأركان العالم الأربعة عامرة بوجود هؤلاء الأوتاد الأربعة، كما أنّ الجبال سبب في استقرار الأرض «1». (1) نزد اهل عروض اطلاق كرده شده بر سبيل اشتراك بر دو چيز يكى وتد مجموع وان لفظ سه حرفي را گويند كه دو حرف اوّل او متحرك باشند وحرف اخر او ساكن چون دعا وديگرى وتد مفروق وان لفظ سه حرفي است كه اوسط او ساكن باشد وطرفين او متحرك چون راس هكذا في عروض سيفي وغيره ونزد اهل هيئت اسم جزوي معين است از اجزاء فلك البروج گفته اند اوتاد چهارند پس جزوى از منطقة البروج كه بر افق شرقي باشد ان را وتد اوّل ووتد طالع گويند وجزوي از ان كه بر افق غربي باشد درين حالت يعنى در حالت بودن ان جزو كه مسمى بوتد اوّل گشته بر افق شرقي آن را وتد سابع ووتد غارب گويند پس وتد اوّل ووتد سابع هر در متقابل باشند وجزوى كه در منتصف اين هر دو وتد فوق الارض باشد ان را وتد عاشر ووتد السما گويند وجزوى كه در منتصف اين هر دو تحت الارض باشد آن را وتد رابع ووتد الارض گويند پس اگر برج وتد السما دهم برج طالع بود ان اوتاد را اوتاد قائمة گويند واگر يازده مباشد از طالع انها را اوتاد مائله گويند واگر نهم از طالع باشد انها را اوتاد زائلة گويند وكلام شارح تذكرة موهم ان است كه اوتاد را قائمة وقتي گويند كه جزو عاشر منتصف طالع وغارب باشد وان وقتي بود كه قطب بروج بر افق باشد يا بر دائرة نصف النهار به شرطى كه بر سمت الرأس نباشد كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب ودر لفظ طالع نيز بيان اينها رفته در فصل عين از باب طاى مهملتين واوتاد نزد اهل رمل بر چند معني اطلاق كردة مىيد آنكه ميگويند كه خانه اوّل وچهارم وهفتم ودهم هريك وتد است ودوم وپنجم وهشتم ويازدهم هريك مائل وتد است وسوم وششم ونهم ودوازدهم هريك زائل وتد است وساقط عن الوتد نيز گويند بجهت آنكه هريكى ازين خانها نظر بطالع ندارد وسيزدهم وچهاردهم وپانزدهم وشانزدهم هريك وتد الوتد است هكذا في بعض الرسائل وآنكه در انقلاب وتد الوتد مى گويند كه اوتاد را در شواهد ضرب كنند ظاهر اينست كه اين قول بر حذف مضاف است يعني اشكال اوتاد را در شواهد ضرب نمايند ونيز محتمل است كه اطلاق اوتاد بر اشكال كه در اوتاد واقع شوند اطلاق مجازي باشد از قبيل اطلاق اسم محل بر حال والله اعلم بحقيقة الحال وآنكه در سير نقطة مى گويند كه خانه اوّل وپنجم ونهم وسيزدهم آتشىند ودوم وششم ودهم وچهاردهم بادي اند وسوم وهفتم ويازدهم وپانزدهم آبي اند وچهارم وهشتم ودوازدهم وشانزدهم خاكىند واولين خانه را از خانهاي آتشى وبادي وآبي وخاكى وتد آتش ووتد باد وتد اب ووتد خاك گويند پس خانه اوّل وتد آتش باشد وخانه دوم وتد باد وخانه سوم وتد آب وخانه چهارم وتد خاك ودومي خانه را از خانهاي آتشى وبادى وابى وخاكى مائل وتد آتش ومائل وتد باد ومائل وتد آب مائل وتد خاك گويند پس پنجم مائل وتد آتش وششم مائل وتد باد وهفتم مائل وتد اب وهشتم مائل وتد خاك باشد وبر همين قياس سومى خانه را از هريك از خانهاي آتش وبادي وابي وخاكى زائل وتد آتش وزائل وتد باد وزائل وتد اب وزائل وتد خاك نامند وچهارمي خانه را هريك از خانهاي مذكورة وتد الوتد آتش ووتد الوتد باد ووتد الوتد اب ووتد الوتد خاك نامند وفائدة اين در حساب بكار آيد وميگويند وتد دليل احاد ومائل دليل عشرات وزائل دليل مئات ووتد الوتد دليل ألوف وآنكه در سير نقطة نيز ميگويند اگر نقطة در

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1755

الوتر:
[في الانكليزية] Prayer with an odd number ،of genuflexions ،chord ،diametre
[ في الفرنسية] Priere avec un nombre impair de genuflexions ،corde ،diametre
بكسر الواو وفتحها وسكون التاء المثناة الفوقانية وكسرها خلاف الشّفع، سمّيت به في الشرع صلاة مخصوصة لأنّ عدد ركعاته وتر لا شفع، كذا في جامع الرموز. وبفتحتين في اللغة زه كمان- وتر القوس- كما في الصراح. وعند المهندسين هو الخطّ المستقيم القاسم للدائرة سواء كان منصفا لها بأن يكون مارا بمركزها ويسمّى قطرا أو لم يكن، فعلى هذا هو أعمّ من القطر. وعند بعضهم الوتر خط مستقيم قاسم للدائرة بقسمين مختلفين، وأمّا القاسم لها بقسمين غير مختلفين بل بقسمين متساويين فيسمّى قطرا، فعلى هذا يكون الوتر مباينا للقطر. ووتر الزاوية عندهم هو الخط مستقيما أو غيره الواصل بين الضلعين المحيطين لتلك الزاوية. فكلّ من الخطوط الثلاثة في المثلث وتر للزاوية التي بين الضلعين المتصلين بذلك الخطّ، هكذا يستفاد من ضابط قواعد الحساب وشرح حكمة العين.
الوثن:
[في الانكليزية] Idol
[ في الفرنسية] Idole
بفتح الواو والثاء المثلثة هو ما له صورة كصورة الإنسان ذو جثة معمولة من جواهر الأرض أو الحجارة أو الخشب والصّنم صورة بلا جثّة.
الوثني:
[في الانكليزية] Pagan
[ في الفرنسية] Paien
بياء النسبة عابد الوثن كذا في جامع الرموز.
الوثنية:
[في الانكليزية] Paganism ،polytheism
[ في الفرنسية] Paganisme ،polytheisme
فرقة من الكفار يعبدون الأوثان ويقولون بأنّ الله واحد فعدّهم من المشركين لقولهم بتعدّد المستحقّ للعبادة لا لقولهم بتعدّد الواجب لذاته، إذ لا يصفون الأوثان بصفات الإلهية وإن أطلقوا اسم الإلهية عليها بل اتخذوها على أنّها تماثيل الأنبياء والزهاد أو الملائكة أو الكواكب واشتغلوا بها على وجه العبادة توصّلا بها إلى ما - عنصر خود باشد وتد است يعني قوت وتد دارد واگر در دوم عنصر خود باشد مائل الوتد است واگر در سوم عنصر خود باشد زائد الوتد است واگر در چهارم عنصر خود باشد وتد الوتد است مثلا نقطه آتش در خانهاي آتشى وتد است ودر خانهاى بادي مائل الوتد ودر خانهاي ابى زائل الوتد ودر خانهاي خاكى وتد الوتد وهمچنين نقطه ابى در خانهاي ابى وتد است ودر خانهاي خاكى مائل الوتد ودر خانهاي آتشى زائل الوتد ودر خانهاي بادى وتد الوتد وعلى هذا القياس نقطه باد وخاك بدان كه اگر نقطه مطلوب در وتد باشد خوب بود ودليل عزت وقدر وقيمت ان شيء كند وشهرت او در همه آفاق واگر در خانه مائل بود قدر وقيمت وعزت ميانه كند وشهرت در بعضى آفاق واگر در زائل برد دليل بى قدرى وبى قيمتى وبى عزتى ان شيء كند ومجهولي او در همه آفاق ونقطه در وتد مطلوب را حاصل كند بي مانع وكارى بزرگ بود ودر وتد الوتد كسى ديگر ممد او شود كه ان مطلوب بحصول انجامد ودر مائل احتمال حصول دارد ودر زائل دليل است بر عدم حصول ونيز وتد دليل حال است يعنى ان چيز بالفعل در وجود آيد ومائل دليل مستقبل است يعنى بعد ازين بوجود آيد واز مستقبل مى پرسد وزائل ضعيف است دليل بر ماضى كند يعني از گذشته ميپرسد ووتد الوتد دليل توقف است اينهمه خلاصه سرخاب است. واوتاد نزد سالكان چهار تن اند از اولياء خداى تعالى كه در چهار ركن عالم نامزداند در مغرب عبد العليم است ودر مشرق عبد الحي ودر شمال عبد المريد ودر جنوب عبد القادر كه محافظت جملة عالم ومعمورى دنيا از تركت ايشانست كذا في كشف اللغات ومثله في مجمع السلوك حيث قال ذكر في اصطلاح الصوفية ان الأوتاد هم الرجال الاربعة الذين على منازلهم الجهات الاربع من العالم اي المشرق والمغرب والجنوب والشمال بهم يحفظ الله تلك الجهات لكونهم محال نظره تعالى ودر مرآة الاسرار گويد آنكه در مشرق است نام او عبد الرحمن مى باشد وآنكه در مغرب است نام او عبد الودود مى باشد وآنكه در جنوبست نام او عبد الرحيم وآنكه در شمال است نام او عبد القدوس اگر يكى از ايشان فوت گردد يكى از نائبان به جايش آيد چهار ركن عالم معمور بوجود اين چهار اوتاد است چنانچهـ كوهها سبب سكون زمين.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1756

هو إله حقيقة، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشية الجلپي في مبحث التوحيد. وقد سبق في لفظ الشرك.
الوجادة:
[في الانكليزية] Certainty in finding prophetic traditions
[ في الفرنسية] Certitude dans la decouverte des traditions prophetiques
هي عند المحدّثين أن تجد أحاديث بخط يعرف كاتبه فيقول عند الوثوق به وجدت هذا الكتاب بخطّ فلان أو قرأت بخطّ فلان أو في كتاب فلان بخطّه، حدثنا فلان ويسرق باقي الإسناد والمتن ولا يسوغ فيه إطلاق أخبرني بمجرّد ذلك، إلّا أن كان له منه إذن بالرواية عنه. وأطلق قوم ذلك أي أخبرني ونحوه فغلطوا، وإن لم يثق به فيقول بلغني عن فلان أو قرأت في كتاب أخبرني فلان أنّه بخطّ فلان ونحوهما؛ وقد استمر عليه العمل قديما وحديثا، وهو من باب المرسل وفيه شرب من الاتصال بقوله وجدت. وفي الأصل أنّه منقطع ليس فيه شوب الاتصال والصحيح أنّه يجوز العمل بمقتضى الوجادة، بل قطع المحقّقون من الشافعية بوجوب العمل به عند الوثوق إذ لو وقف على الرواية لانسدّ باب العمل لتعذّر شروط الرواية في زماننا خلافا للمالكية وغيرهم، كذا في خلاصة الخلاصة وتفصيله في شرح النخبة وشرحه.
الوجد:
[في الانكليزية] Sadness ،sorrow ،joy ،passion
[ في الفرنسية] Tristesse ،chagrin ،allegresse ،joie ،passion
بفتح الواو والجيم لغة الحزن كما في الصراح. وفي اصطلاح الصوفية مصادفة الباطن من الله تعالى واردا يورث فيه حزنا أو سرورا أو يغيّره عن هيئته ويغيبه عن أوصافه بشهود الحق. قال الجنيد رحمه الله: الوجد انقطاع الأوصاف عند سمة الذات بالسرور. وقال ابن عطاء: الوجد انقطاع الأوصاف عند سمة علامة الذات بالحزن، وكأنّهما أي الجنيد وابن عطاء لما كان الوجد سببا لانقطاع الأوصاف البشرية نزّلا ذلك الانقطاع منزلة الوجد، وكأنّ الجنيد نظر إلى أنّ الحزن يستلزم بعض بقاء الأوصاف لأنّه انعصار بقية الوجود، فلذلك قيّد انقطاع الأوصاف بكون الذات موسومة بالسرور، وكأنّ ابن عطاء نظر إلى أنّ السرور فيه حظ النفس وهو دليل وصفها، فقيد الانقطاع بكون الذات موسومة بالحزن والوجد لا يكون إلّا لأهل البدايات، لأنّه يرد عقيب الفقد، فمن لا فقد له فلا وجد له، والواجد صاحب التلوين يجد تارة بغيبة صفات النفس ويفقد أخرى بوجودها، والوجدان أخصّ من الوجد لأنّه مصادفة الحقّ سبحانه. وأمّا الوجود فهو أخصّ من الوجدان لدوامه بدوام الشهود واستهلاك الواجد في الوجود وغيبته عن وجوده بالكلّية. فالوجد صفة قائمة بالواجد والوجود صفة قائمة بالموجود يدوم ببقائه كما قال ذو النون «1»: الوجود بالموجود قائم والوجدان بالواجد قائم، ومع قيام الوجد بالواجد لا يراه الواجد قائما إلّا بالموجود وإلّا لم يكن واجدا حيث فقد وجود الحقّ تعالى بوجوده. ولهذا قال الشيخ الشبلي رحمه الله: إذا ظننت أنّي فقدت فحينئذ وجدت وإذا حسبت أنّي وجدت فقد فقدت. وقال أيضا: الوجد إظهار الموجود إشارة إلى المعنى المذكور وكذلك ما قال النووي الوجد فقد الوجود بالموجود. واعلم أنّ مثار الوجد تارة يكون سماع خطاب المحبوب وتارة يكون شهود جماله لمن لم يستقر حال سماعه وشهوده، فإذا (1) هو ثوبان بن ابراهيم الأخميمي المصري، ابو الفياض أو أبو الفيض. توفي عام 245 هـ/ 859 م. زاهد عابد مشهور، كان فصيحا حكيما، له شعر. وهو من أوائل من تكلم في الأحوال والمقامات.
الاعلام 2/ 102، وفيات الأعيان 1/ 101، ميزان الاعتدال 1/ 331، لسان الميزان 2/ 437، حاشية الأولياء 9/ 331.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1757

استقرّ صار وجده وجودا ووجوده شهودا وشهوده مؤبّدا وسماعه مسرمدا، ولا ينزعج بمفاجأة حال الشهود والسماع، ومن أرباب الشهود وأصحاب الوجود من يرقص في السماع لا لأنّه يجد مفقودا فعجل للسرور أو يفقد موجودا فيضطرب للحزن، بل لأنّ فطرته تشتمل على أصول مختلفة وقوى متنوعة متنازعة ينجذب روحه إلى علوّ ونفسه إلى سفل، ويستتبع كلّ منهما القلب إلى جهته فيتردّد بين الداعيين له يدعوه هذا إلى جهة وهذا إلى أخرى، فهذا الرقص ليس بنقص كما قيل الرقص نقص، وإنما النقص لراقص يطربه الوجد بعد الفقد ويستريح بالوجد لا بالموجود في الوجد، ومن شهد في وجده الموجود غاب بوجود الموجود عن وجده وصار وجده وجودا كما قال الجنيد رحمه الله:
قد كان يطربني وجدي فأفقدني من رؤية الوجد من في الوجد موجود الوجد يطرب من في الوجد راحته. والوجد عند شهود الحقّ مفقود وليس النقص للراقص الذي لا يطربه الوجد بل تحركه بجاذب أجزائه كذا في شرح القصيدة الفارضية، وفي خلاصة السلوك الوجد خشوع الروح عند مطالعة سرّ الحقّ. وقيل الوجد اضطراب الفؤاد من خوف الفراق. وقال أهل الحقيقة الوجد عجز الروح من احتمال غلبة الشوق عند وجود حلاوة الذكر. قال الأعرابي:
الوجد رفع الحجاب عن القلب ثم مشاهدة الحقّ وملاحظة الغيب.
الوجدان:
[في الانكليزية] Conscience ،affectivity ،intuition
[ في الفرنسية] Conscience ،affectivite ،intuition
بالكسر وسكون الجيم عند الصوفية هو مصادفة الحقّ تعالى كما عرفت قبيل هذا أي في لفظ الوجد. وأمّا في اصطلاح غيرهم فالمشهور أنّه النفس وقواها الباطنة. وقيل القوى الباطنة والوجداني على القول المشهور هو ما يجده كلّ أحد من نفسه عقليا صرفا كان كأحوال نفسه أو مدركا بواسطة قوة باطنية. وعلى القول الغير المشهور هو ما يدرك بالقوى الباطنة، هكذا يستفاد من الأطول في بحث التشبيه. وعلى القول الأول يهمل ما وقع في شرح المواقف وحاشيته لمولانا عبد الحكيم في المرصد الرابع من الموقف الأول من أنّ الوجدانيات هي التي نجدها إمّا بنفوسنا كعلمنا بوجود ذواتنا وبأفعال ذواتنا أو بآلاتها الباطنة كعلمنا بخوفنا وشهوتنا وغضبنا ولذتنا، وهي وإن كانت من أقسام العلوم الضرورية لكنها قليلة النفع في العلوم لأنّها لا تقوم حجة على الغير، فإنّ ذلك الغير ربّما لم يجد من باطنه ما وجدناه. أمّا إذا ثبت الاشتراك في أسبابها فهي حجّة على الغير كعلمنا بوجود ذواتنا، ولذا قد يستدل بالوجدان في بعض المطالب لكنه قليل، وعلى القول الثاني يهمل ما وقع في المرصد الخامس من الموقف الأول من أنّ الوجدانيات ما يحكم به العقل بمجرّد الحسّ الباطن ويعدّ منها تغليبا ما نجده بنفوسنا لا بآلاتنا كشعورنا بذواتنا وبأفعال ذواتنا انتهى. ثم الوجدانيات تسمّى بالقضايا الاعتبارية أيضا، والفرق بينهما وبين المشاهدات بمعنى المحسوسات عموم من وجه، فإنّ المحسوسات بالحواس الظاهرة مشاهدات فقط، وما نجده بنفوسنا وجدانيات فقط، وتجتمعان فيما نعلمه بالحسّ الباطن، وعلى هذا فقس النسبة بينهما وبين المشاهدات بمعنى آخر وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظ المحسوسات أيضا.
الوجع:
[في الانكليزية] Pain ،ache ،suffering
[ في الفرنسية] Douleur ،souffrance
بالفتح وسكون الجيم هو إدراك المنافي من حيث هو مناف والجمع الأوجاع، وهي على قسمين: قسم وضع بإزائه اسم يخصّه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1758

كالضربان واللاذع، وقسم لم يوضع بإزائه اسم بل إذا أريد التعبير عنه يضاف إلى موضعه كما يقال وجع الكلية ووجع المعدة ونحوهما.
وجع المفاصل:
[في الانكليزية] Rheumatism
[ في الفرنسية] Rhumatisme
هو كلّ وجع في مفصل مقدّم القدم والنقرس وإن كان أيضا وجع مفصل لكنه خصّ بذلك في اصطلاح الأطباء. ووجع الورك هو ما يكون الوجع فيه ثابتا ولم ينتقل إلى عرق النساء. قال الإيلاقي أسباب أوجاع المفاصل مواد فاضلة تجمع في المفاصل، فما يكون في مفاصل الرجل يسمّى النقرس، وما كان في مفصل الورك وينزل قليلا إلى الفخذ يسمّى وجع الورك، وما ينزل إلى الفخذ من خارج ويبلغ الكعب والأصابع يسمّى عرق النساء، وما يكون في مفاصل اليدين والركبتين يسمّى وجع المفاصل كذا في بحر الجواهر. وفي القانونچهـ النزلة إذا وقعت في مفصل إبهام القدم كان نقرسا وإن وقعت في مفصل الورك كان عرق النساء، وإن وقعت في مفاصل فقرات الظهر كان حدبة، وإن وقعت في المفصل مطلقا كان وجع المفاصل.
الوجه:
[في الانكليزية] Face ،existence ،notable
[ في الفرنسية] Visage ،existence ،notable
بالفتح وسكون الجيم بالفارسية روي، وجمعه وجوه كذا في الصراح. وعند أهل التّصوف: هو الوجود، كذا في العقد المنفرد في علم التصوف، وعند القرّاء يطلق على قسم من أحوال الإسناد، كما مرّ. وعند أهل العربية:
الفرق بين الوجوه والنّظائر، وقد سبق بيانه في لفظة نظائر «1».
وجه التّشبيه:
[في الانكليزية] Similarity point in a simile
-
[ في الفرنسية] Point de ressemblance dans une comparaison
هو ما يشترك فيه الطرفان ويسمّى بالجامع في الاستعارة وقد سبق في لفظ التشبيه.
الوجوب:
[في الانكليزية] Necessity ،obligation
[ في الفرنسية] Necessite ،obligation
بالضم وتخفيف الجيم في اللغة هو الثبوت وفي العرف هو الاستحسان والأولوية، يقال يجب أي يستحسن ويسمّى بالوجوب العرفي والاستحساني، ويقابله الوجوب العقلي والشرعي. أمّا الوجوب العقلي فقال المتكلّمون والحكماء الوجوب والإمكان والامتناع قد تطلق على المعاني المصدرية الانتزاعية وتصوّراتها بالكنه ضرورية إذ ليس كنهها إلّا هذه المعاني الثلاثة المنتزعة الحاصلة في الذّهن، فإنّ كلّ عاقل غير قادر على الكسب يتصوّر حقيقتها كوجوب حيوانية الإنسان وإمكان كاتبيته وامتناع حجريته وتصوّر الحصّة يستلزم تصوّر الطبيعة ضرورة أنّها طبيعة مقيّدة، ومن عرّفها فلم يزد على أن يقول الواجب ما يمتنع عدمه أو لا يمكن عدمه، فإذا قيل له ما الممتنع؟ قال: ما يجب عدميا وما لا يمكن وجوده. وإذا قيل له ما الممكن؟ قال: ما لا يجب وجوده أو ما لا يمتنع وجوده ولا عدمه فيأخذ كلا من الثلاثة في تعريف الآخر وأنّه دور، وعلى هذا القياس الوجوب والإمكان والامتناع. فإن قلت قد عرف الواجب بالممكن العام ثم عرّف الممكن الخاص بالواجب فلا دور. قلت الإمكان العام والخاص حصّة من الإمكان المطلق بهذا المعنى وكذا مشتقّ كلّ منهما حصّة من مشتقّه، وخفاء (1) بالفتح وسكون الجيم روي وجوه جمع كذا في الصراح ونزد اهل تصوف وجود را گويند كذا في العقد المنفرد في علم التصوف ونزد قرا اطلاق كرده شود بر قسمي از احوال اسناد چنانكه گذشت در فصل دال از باب سين مهملتين ونزد اهل عربية فرق در ميان وجوه ونظائر در لفظ نظائر گذشت.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1759

الحصّة إنّما هو لخفاء الطبيعة. نعم لو عرف الوجوب بالمعنى الآتي مثلا بالإمكان والامتناع بهذا المعنى لم يلزم الدور. وقد تطلق على المعاني التي هي منشأ لانتزاع المعاني المصدرية، والظاهر أنّ تصوّراتها نظرية، ولذا اختلف في ثبوتها واعتباريتها، والظاهر أنّ المبحوث عنها في فنّ الكلام هذه المفهومات بمعنى مصداق الحمل والمبحوث عنها في المنطق بالمعاني المصدرية، والمشهور أنّ المبحوث عنها في فنّ الكلام هي التي جهات القضايا في المنطق، لكن في قضايا مخصوصة محمولاتها وجود الشيء في نفسه، فإنّه إذا أطلق المتكلّمون الواجب والممكن والممتنع أرادوا بها الواجب الوجود والممكن الوجود والممتنع الوجود. ثم الوجوب أي بمعنى مصداق الحمل ومنشأ الانتزاع يقال على الواجب باعتبار ما له من الخواص لا بالمعنى المصدري، فإنّه إذا كان الوجوب مقولا على الواجب ومحمولا عليه باعتبار هذه الخواص فهذه الخواص منشأ لانتزاعه ومصداق لحمله. الأولى استغناء في وجوده عن الغير وقد يعبّر عنها بعدم احتياجه أو بعدم توقّفه فيه على غيره. والثانية كون ذاته مقتضية لوجوده اقتضاء تاما. والثالثة الشيء الذي به يمتاز الذات عن الغير فالمعنيان الأوّلان أمران نسبيان بتاء على أنّ المراد منهما كون وجود الواجب عين ذاته، إلّا أنّ الأول منهما عدمي والثاني ثبوتي. ثم النظر الدقيق يحكم بأنّ كلاهما أمران ثبوتيان لرجوعهما إلى نحو وجود الواجب وخصوصية ذاته فالخاصة الثالثة كما أنّها غير الذات بحسب المفهوم وعينها بحسب ما هو المراد منها كذلك الأولى والثانية إلّا أن يبنى ذلك على مذهب المتكلّمين، ويحمل العينية على حمل المواطأة مطلقا، وبهذا التقرير اندفع ما قيل الخاصة الثانية لا تصدق عليه تعالى على مذهب الحكماء القائلين بغيبة الوجود، هذا هو المستفاد من كلام مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف، وهذا تحقيق تفرّد به. والمستفاد من كلام مولانا عبد الحكيم أنّ الوجوب الذي يقال على الواجب باعتبار تلك الخواص هو الوجوب بالمعنى المصدري يعنى أنّ الوجوب بالمعنى الضروري كيفية نسبة الوجود فهو صفة للنسبة ولا يوصف به ذاته تعالى وإلّا لكان وصفا بحال متعلّقه، بل إنّما يوصف به باعتبار استعماله في أحد تلك المعاني التي تختصّ بذاته تعالى لكون هذه المفهومات لازمة لذلك المعنى الذي هو صفة للنسبة، إمّا بطريق المجاز أو الاشتراك وإطلاق الوجوب على المعنيين الأوّلين ظاهر.
وأمّا إطلاقه على الثالث فإمّا بتأويل الواجب أو إرادة مبدأ الوجوب إذ ليس الوجوب بالمعنى الثالث قائما بذاته تعالى حتى يوصف بما يشتقّ منه، بل هو محمول عليه مواطأة، فلا بدّ من أحد التأويلين، وعلى التأويلين يكون الوجوب عبارة عن كون الشيء بحيث يمتاز عن غيره، وهذه الخواص متغايرة مفهوما لكنها متلازمة، إذ متى كان ذاته كافيا في اقتضاء وجوده لم يحتج في وجوده إلى غيره وبالعكس، ومتى وجد أحد هذين الأمرين وجد ما به يتميّز الذات عن الغير وبالعكس. قال شارح التجريد ما حاصله إنّ الوجوب بالمعنى الأول أي بمعنى الاستغناء عن الغير صفة للوجود وبالمعنى الثاني أي بمعنى اقتضاء الذات للوجود صفة للذات بالقياس إلى الوجود وهو لا يتصوّر إلّا في ذات مغايرة للوجود، فهو عند الحكماء القائلين بعينية الوجود ليس بمتحقّق إذ الشيء لا يقتضي نفسه، ومعنى ذلك الاقتضاء عدم انفكاك الوجود عن الذات، لا أن يكون هناك اقتضاء وتأثير فإنّ ذات البارئ لمّا وجب اتصافه بالوجود ولم يجز أن لا يتصف به لم يكن هناك علّة بها يصير متصفا بالوجود إذ شأن العلّة ترجيح أحد

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1760

المتساويين على الآخر، فإذا لم يكن هناك طرفان متساويان، فأي حاجة إلى العلّة. ولهذا قال بعض المحقّقين صفات الواجب تعالى لا تكون آثارا له وإنّما يمتنع عدمها لكونها من لوازم الذات. وتوضيح ما قلنا هو أنّ مراتب الوجود في الموجودية بحسب التقسيم العقلي ثلاث لا مزيد عليها، أدناها الموجود بالغير أي الذي يوجده غيره، فهذا الموجود له ذات ووجود مغاير له وموجد مغاير لهما، فإذا نظر إلى ذاته مع قطع النظر عن موجده أمكن في نفس الأمر انفكاك الوجود عنه، ولا شكّ أنّه يمكن تصوّر انفكاكه عنه أيضا. فالتصوّر والمتصوّر كلاهما ممكن، وهذا حال الماهيات الممكنة كما هو المشهور. وأوسطها الموجود بالذات بوجود هو غيره أي الذي يقتضي ذاته وجوده اقتضاء تاما يستحيل معه انفكاك الوجود عنه فهذا الموجود له ذات ووجود مغاير له فيمتنع انفكاك الوجود عنه بالنّظر إلى ذاته، لكن يمكن تصوّر هذا الانفكاك فالمتصوّر محال والتصوّر ممكن، وهذا حال الواجب تعالى عند جمهور المتكلّمين. وأعلاها الموجود بالذات بوجود هو عينه أي الذي وجوده عين الذات فهذا الموجود ليس له وجود مغاير للذات فلا يمكن تصوّر انفكاك الوجود عنه بل الانفكاك وتصوّره كلاهما محال، وهذا حال الواجب تعالى عند جمهور الحكماء. وهذه المراتب مثل مراتب المضيء كما سبقت في محله. قال الصادق الحلواني في حاشية الطيبي: وجوب الوجود عند الحكماء استغناؤه تعالى في الموجودية في الخارج عن غيره. وعند المتكلّمين اقتضاء ذاته وجوده اقتضاء تاما. ومن هاهنا تسمعهم يقولون في الواجب تارة هو ما يستغني في موجوديته عن غيره وأخرى هو ما يقتضي ذاته وجوده اقتضاء تاما، وقد يفسّر بما يكون وجوده ضروريا بالنظر إلى ذاته انتهى.
ومآل التفسير الثالث مع الثاني واحد كما لا يخفى.
اعلم أنّ هذه الثلاثة قد تؤخذ بحسب الذات كما عرفت والقسمة أي قسمة كيفية نسبة المحمول إلى الموضوع إلى هذه الثلاثة حينئذ قسمة حقيقية حاصرة بأن يقال نسبة كلّ محمول سواء كان وجودا أو غيره إلى موضوعه، سواء كانت النسبة إيجابية أو سلبية لا يخلو ذات الموضوع إمّا أن يقتضي تلك النسبة أو لا، وعلى الثاني إمّا أن يقتضي نقيض تلك النسبة أو لا، والأول هو الوجوب والثاني هو الامتناع والثالث هو الإمكان، ولا يمكن انقلاب أحد هذه الثلاثة بالآخر بأن يزول أحدهما عن الذات ويتّصف الذات بالآخر مكانه، فيصير الواجب بالذات ممكنا بالذات وبالعكس لأنّ ما بالذات لا يزول، وقد يؤخذ الوجوب والامتناع بحسب الغير إذ لا ممكن بالغير فالوجوب بالغير هو الذي للذات باعتبار غيره، وهكذا الامتناع بالغير وحينئذ القسمة مانعة الجمع لاستحالة اجتماع الوجود والعدم في ذات دون الخلوّ لانتفائهما عن كلّ من الواجب والممتنع بالذات، ويمكن انقلابهما إذ الواجب بالغير قد يعدم علّته فيصير ممتنعا بالغير، وكذا الممتنع بالغير قد يوجد علّته فيصير واجبا بالغير فالوجوب شامل للذاتي والغيري، وكذا الامتناع والوجوب بالغير والامتناع بالغير إنّما يعرضان للممكن بالذات، وأمّا الواجب بالذات فيمتنع عروض الوجوب بالغير له وإلّا لتوارد علّتان مستقلتان أعني الذات والغير على معلول واحد شخصي هو وجوب ذلك الوجوب، وكذا عروض الامتناع بالغير له وإلّا لكان موجودا ومعدوما في حالة، وعلى هذا القياس الممتنع بالذات. والتحقيق أنّه إن أريد بالإمكان بالغير أن لا يقتضي الغير وجود الماهية ولا عدمها كما أنّ الوجوب بالغير أن يقتضي الغير وجوبها والامتناع بالغير أن يقتضي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1761

الغير عدمها، فلا شكّ أنّه لا ينافي الوجوب الذاتي ولا الامتناع الذاتي، وإن أريد بالإمكان بالغير أن يقتضي الغير تساوي نسبة الماهية إلى الوجود والعدم فلا كلام في أنّه ينافي الوجوب والامتناع الذاتيين وكذا الإمكان الذاتي للزوم توارد العلتين على معلول واحد. ثم الإمكان إنّما يعرض للماهية من حيث هي لا مأخوذة مع وجودها ولا مع عدمها ولا مع وجود علّتها وعدمها، أمّا إذا أخذت الماهية مع الوجود فإنّ نسبتها حينئذ إلى الوجود بالوجوب ويسمّى ذلك وجوبا لاحقا، وإذا أخذت مع العدم فنسبتها إلى الوجود حينئذ يكون بالامتناع لا بالإمكان ويسمّى ذلك امتناعا لاحقا، وكلاهما يسمّى ضرورة بشرط المحمول، وإذا أخذت مع وجود علّتها كانت واجبة ما دامت العلّة موجودة ويسمّى ذلك وجوبا سابقا وإذا اخذت مع عدم علتها كانت ممتنعة ما دامت العلّة معدومة ويسمّى ذلك امتناعا سابقا. فكلّ وجود محفوف بوجوبين سابق ولاحق وكلاهما وجوب بالغير، وكلّ معدوم محفوف بامتناعين سابق ولاحق وكلاهما امتناع بالغير.
فائدة:
قال بعض المتكلّمين الواجب والقديم مترادفان لكنه ليس بمستقيم المقطع بتغاير المفهومين، إنّما النزاع في التساوي بحسب الصدق. فقيل القديم أعمّ لصدقه على صفات الواجب وبعض المتأخّرين كالإمام حميد الدين الضريري «1» ومن تبعه صرّحوا بأنّ الواجب الوجود لذاته هو الله تعالى وصفاته، وأوّله البعض بأنّ معناه أن الصفات واجبة الواجب أي لا تفتقر إلى غير الذات، لكن هذا لا يوافق استدلالهم. بأنّ كلّ ما هو قديم لو لم يكن واجبا لذاته لكان جائز العدم في نفسه فيحتاج في وجوده إلى مخصّص فيكون محدثا، إذ لا نعني بالمحدث إلّا ما يتعلّق وجوده بإيجاد شيء آخر.
وقيل منشأ هذا القول إمّا التلبيس خوفا من القول بإمكان الصفات الموجب لحدوثها على أصلهم من أنّ كلّ ممكن حادث، وهو أن يقال لمّا كان الواجب لذاته بمعنيين الواجب بحقيقته بأن تكون ضرورة وجوده ناشئة من حقيقته، والواجب بموصوفه بأن تكون ضرورة وجوده ناشئة من اقتضاء موصوفه لوجوده واستقلاله به وضع أحدهما مكان الآخر في القول بأنّ الصفات واجبة لذواتها، حتى لو سئل هل الصفات واجبة لذواتها لم يكن للقائل أن يجيب عنه بنعم، ويظهر أمر التلبيس، وإمّا الالتباس بأن يقال لمّا كان اقتضاء الواجب وجوده جعل وجوده واجبا توهّم مثلا أنّ اقتضاء العلم مثلا يقتضي كون العلم واجبا، فرّق بينهما بأنّ اقتضاء الواجب وجوده لوجوب غذائه في وجوده عن وجود غيره، واقتضاؤه وجود العلم بوجوب احتياج العلم إلى وجود غيره انتهى.
فائدة:
الإمكان أيضا يقال على الممكن باعتبار ما له من الخواص الأولى احتياجه في وجوده إلى غيره، والثانية عدم اقتضاء ذاته وجوده أو عدمه، والثالثة ما به يمتاز ذات الممكن عن الغير فإمّا أن يراد بالإمكان بمعنى مصداق الحمل والمراد بالخاصتين الأوليين زيادة الوجود على الماهية فهما ترجعان إلى خصوصية الذات، ونحو تقرّرها على قياس الوجوب فكما أنّ الوجوب بمعنى مصداق الحمل نفس ذات الواجب كذلك الإمكان بهذا المعنى نفس ذات الممكن. وإمّا بالمعنى المصدري والحال في تغايرها وتلازمها كما عرفت في الوجوب، وهكذا الامتناع يطلق باعتبار الخواص على (1) حميد الدين الضريري هو الإمام الرامشي الذي سبق ذكره في مصطلح «النص».

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1762

الممتنع، إلّا أنّه لا كمال في معرفته، ولذا تركوا بيانه. وأمّا الوجوب الشرعي فقد اختلفت العبارات في تفسيره، فقيل هو حكم بطلب فعل غير كفّ ينتهض تركه في جميع وقته سببا للعقاب، وذلك الفعل المطلوب يسمّى واجبا، فالوجوب قسم من الحكم والواجب قسم من الأفعال وما وقع في عبارة البعض من أنّ الواجب والمندوب ونحوهما أقسام للحكم ليس على ظاهر. فبقيد الطلب خرج الإباحة والوضع. وقوله غير كفّ يخرج الحرمة لأنّها أيضا طلب فعل لكنه فعل هو كفّ، وهذا إشارة إلى الخلاف الواقع بين الأصوليين من أنّ المراد بالنهي هو نفي الفعل أو فعل الضدّ، فقال أبو هاشم بالأول والأشعري بالثاني. وبالجملة فمن يقول بأنّ الكفّ فعل يعرف الوجوب بما مرّ والحرمة بأنّها حكم بطلب الكفّ عن فعل ينتهض ذلك الفعل سببا للعقاب. وأمّا من يقول بأنّ الكفّ نفي فعل فيطرح من حدّ الوجوب قيد غير كفّ ويقول الوجوب حكم بطلب فعل ينتهض تركه الخ، والحرمة حكم بطلب نفي فعل ينتهض فعله سببا للعقاب، وكذا يخرج الكراهة لأنّها طلب كفّ لا فعل عند من يقول بأنّ الكفّ فعل، وأمّا عند من لا يقول به فيخرج بقيد ينتهض، إذ فعلها وتركها كلّ منهما لا ينتهض سببا للعقاب. ثم قوله ينتهض يخرج النّدب. وقوله في جميع وقته ليشتمل الحدّ الواجب الموسع إذ تركه ليس سببا للعقاب إلّا إذا ترك في جميع الوقت، وفيه أنّه لو لم يذكره لما لزم الخلل لأنّ انتهاض تركه سببا في الجملة لا يوجب انتهاضه دائما، فالواجب الموسع داخل فيه حينئذ أيضا. والمراد بسببية الفعل للثواب والعقاب أنّه من الأمارات الدّالة عليه والأسباب العادية له لا السبب الموجب له عقلا كما ذهب إليه الأشعري. قيل يلزم أن لا يكون الصوم واجبا لأنّ صوموا طلب لفعل هو كفّ. وأجيب بمنع كونه كفّا لأنّ جزءه أعني النية غير كفّ. قيل يرد عليه كفّ نفسك عن كذا فإنّه إيجاب ولا يصدق عليه أنّه طلب فعل غير كفّ ويصدق عليه أنّه طلب كفّ عن فعل ينتهض ذلك الفعل سببا للعقاب مع أنّه ليس بتحريم. وأجيب بأنّ الحيثية معتبرة، فالمراد أنّ الوجوب طلب يعتبر من حيث تعلّقه بفعل والحرمة طلب يعتبر من حيث تعلّقه بكفّ عن فعل، فيكون اكفف عن فعل كذا من حيث تعلّقه بالكفّ إيجابا، وبالفعل المكفوف عنه تحريما، ولكنه حينئذ لم يكن قوله غير كفّ محتاجا إليه ويكفي أن يقال طلب فعل ينتهض تركه الخ، اللهم إلّا أن يقصد زيادة الوضوح والتنبيه.
اعلم أنّ الوجوب والإيجاب متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا وقد سبق في لفظ الحكم. وقيل الواجب ما يعاقب تاركه، وردّ بأنّه يخرج عنه الواجب المعفو عن تركه. وقيل ما أوعد بالعقاب على تركه ليندفع ذلك لأنّ الخلف في الوعيد جائز وإن لم يجز في الوعد كما ذهب إليه بعض المتكلّمين. وأمّا عند من لم يجوّز ذلك فالنقض عنده بحاله. وقيل ما يخاف العقاب على تركه وهو مردود بما شكّ في وجوبه ولا يكون واجبا في نفسه فإنّه يخاف العقاب. وقال القاضي أبو بكر ما يذمّ شرعا تاركه بوجه ما، والمراد بالذمّ نصّ الشارع به أو بدليله إذ لا وجوب إلّا بالشرع، وقال بوجه ما ليدخل الواجب الموسع فإنّه يذمّ تاركه إذا تركه في جميع وقته لا في بعض الوقت، وكذا فرض الكفاية فإنّه يذمّ تاركه إذا لم يقم به غيره. ويرد عليه صلاة النّائم والناسي وصوم المسافر لأنّه يصدق على كلّ منها لأنّه يذمّ تاركه على تقدير عدم القضاء بعد التذكّر والتنبه والإقامة. وأجيب بأنّ المراد أنّه يذمّ تاركه من حيث إنّه تارك وباعتبار ذلك الترك وإلّا فيصدق على كلّ فعل أنّه يذم تاركه على تقدير تركك الفرض معه،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1763

وفي الصلاة المذكورة ليس الذمّ على ترك الصلاة حال النسيان والنوم والصوم حال السفر بل على ترك القضاء. وإن شئت الزيادة فارجع إلى العضدي وحواشيه.
اعلم أنّ جميع التعاريف للمواجب بالمعنى الأعم الشامل للقطعي والظّنّي على ما ذهب إليه جمهور الأصوليين. وأمّا عند الحنفية القائلين بتخصيصه بالظّنّي فيقال الواجب ما ثبت بدليل ظنّي واستحقّ الذّمّ على تركه مطلقا من غير عذر، وقد سبق في لفظ الفرض. والواجب عند المعتزلة فيما يدرك جهة حسنه أو قبحه بالعقل هو ما اشتمل تركه على مفسدة وقد سبق في لفظ الحسن.
اعلم أنّهم قد يقولون نفس الوجوب وقد يقولون وجوب الأداء فلا بدّ من بيان الفرق، فنقول: الوجوب في عرف الفقهاء على اختلاف العبارات في تفسيره يرجع إلى كون الفعل بحيث يستحقّ تاركه الذّمّ في العاجل والعقاب في الآجل. فمن هاهنا ذهب جمهور الشافعية إلى أنّه لا معنى له إلّا لزوم الإتيان بالفعل وأنّه لا معنى للوجوب بدون وجوب الأداء، بمعنى الإتيان بالفعل أعمّ من الأداء والقضاء والإعادة، فإذا تحقّق السبب ووجد المحل من غير مانع تحقّق وجوب الأداء حتى يأثم تاركه ويجب عليه القضاء، وإن وجد في الوقت مانع شرعي أو عقلي من حيض أو نوم أو نحو ذلك فالوجوب يتأخّر إلى زمان ارتفاع المانع، وحينئذ افترقوا ثلاث فرق. فذهب الجمهور إلى أنّ الفعل في الزمان الثاني قضاء بناء على أنّ المعتبر في وجوب القضاء سبق الوجوب في الجملة لا سبق الوجوب على ذلك الشخص، فعلى هذا يكون فعل النائم والحائض ونحوهما قضاء. وبعضهم يعتبر سبق الوجوب عليه حتى لا يكون فعل النائم والحائض ونحوهما قضاء لعدم الوجوب عليهم بدليل الإجماع على جواز الترك.
وبعضهم يقول بالوجوب عليهم بمعنى انعقاد السبب وصلاحية المحل وتحقّق اللزوم لولا المانع ويسمّيه وجوبا بدون وجوب الأداء، وليس هذا إلّا تغيير عبارة بالنسبة إلى مذهب الحنفية لأنّ مرادهم بتحقّق اللزوم تحقّق لزوم الأداء لولا المانع، فإذا وجد المانع لم يتحقّق وجوب الأداء، وقد قالوا بالوجوب عليهم عند المانع. وأمّا الحنفية فذهب بعضهم إلى أنّه لا فرق بين الوجوب ووجوب الأداء في العبادات البدنية حتى أنّ الشيخ المحقّق أبا المعين «1» بالغ في ردّه وادّعى أنّ استحالته غنية عن البيان. ثم قال إنّ الشارع أوجب على من مضى عليه الوقت وهو نائم مثلا بعد زوال النوم ما كان يوجبه في الوقت لولا النوم بشرائط مخصوصة، ولم يوجب ذلك في باب الصبي والكفر، وهو يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد. وأوجب الصوم على المريض والمسافر معلّقا باختيارهما الوقت تخفيفا ومرحمة، فإن اختار الأداء في الشهر كان الصوم واجبا فيه وإن أخّراه إلى الصحة والإقامة كان واجبا بعدهما، وهذا بخلاف الواجب المالي فإنّ فيه شيئين إذ الواجب هو المال والأداء فعل في ذلك المال، فيجب على الولي أداء ما وضع في ذمّة الصبي من المال كما لو وضع في بيت الصبي مال معيّن. وأما الذاهبون إلى الفرق فمنهم من اكتفى بالتمثيل فقال نفس وجوب الثمن بالبيع ووجوب الأداء بالمطالبة. وذهب صاحب الكشف إلى أنّ نفس الوجوب عبارة عن اشتغال الذمة بوجود الفعل (1) ميمون بن محمد بن محمد بن معيد بن مكحول، ابو المعين النسفي الحنفي. ولد عام 418 هـ/ 1027 م وتوفي عام 508 هـ/ 1115 م. فقيه عالم بالأصول والكلام له العديد من الكتب الهامة.
الاعلام 7/ 341، الجواهر المضية 2/ 189، هدية العارفين 2/ 487.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1764

الذهني ووجوب الأداء عبارة عن إخراجه من العدم إلى الوجود الخارجي، ولا شكّ في تغايرهما. ولذا لا يتبدّل ذلك التصوّر بتبدّل الوجود الخارجي بالعدم بل يبقى على حاله، وكذا في المالي أصل الوجوب لزوم مال تصوّر في الذمة ووجوب الأداء إخراجه من العدم إلى الوجود الخارجي، إلّا أنّه لمّا لم يكن في وسع العبد ذلك أقيم مال آخر من جنسه مقامه في حقّ صحة الأداء والخروج عن العهدة وجعل كأنّه ذلك المال الواجب، وهذا معنى قولهم:
الدّيون تقضى بأمثالها لا بأعيانها، فظهر الفرق بين الفعل وأداء الفعل، هذا كلامه. والمراد بالفعل الذّهني أنّه أمر عقلي لا وجود له في الخارج لا أنّه شرط في اشتغال الذّمة به أن يتصوّره من عليه الوجوب أو غيره. وفي تفسير وجوب الأداء بالإخراج تسامح، والمراد لزوم الإخراج. وذهب صدر الشريعة إلى أنّ نفس الوجوب هو اشتغال الذّمة بفعل أو مال ووجوب الأداء لزوم تفريغ الذمة عمّا اشتغلت به، وتحقيقه أنّ للفعل معنى مصدريا وهو الإيقاع ومعنى حاصلا بالمصدر وهو الحالة المخصوصة، فلزوم وقوع تلك الحالة هو نفس الوجوب ولزوم إيقاعها وإخراجها من العدم إلى الوجود هو وجوب الأداء، وكذا في المالي لزوم المال وثبوته في الذّمة نفس الوجوب ولزوم تسليمه إلى من له الحقّ وجوب الأداء، فالوجوب في كلّ منهما صفة لشيء آخر فافترقا في المعنى. ثم إنّهما يفترقان في الوجود أيضا.
أمّا في البدني فكما في صلاة النائم والناسي وصوم المسافر والمريض، فإنّ وقوع الحالة المخصوصة التي هي الصلاة والصوم لازم نظرا إلى وجود السبب وأهلية المحلّ وإيقاعها من هؤلاء غير لازم لعدم الخطاب وقيام المانع.
وأمّا في المالي فكما في الثمن إذا اشترى الرجل شيئا بثمن غير مشار إليه بالتعيين فإنّه يجب في الذمة الامتناع البيع بلا ثمن ولا يجب أداؤه إلّا بعد المطالبة. وإن شئت زيادة التوضيح فارجع إلى التوضيح والتلويح وحواشيه.
التقسيم:
للواجب تقسيمات باعتبارات. الأول باعتبار فاعله ينقسم إلى فرض عين وفرض كفاية. ففرض الكفاية واجب يحصل منه الغرض بفعل بعض المكلّفين، أيّ بعض كان، وفرض العين بخلافه، مثال الكفاية الجهاد فإنّ الغرض منه حراسة المؤمنين وإذلال العدو وإعلاء كلمة الحقّ وذلك حاصل بوجود الجهاد من أيّ فاعل كان، وكذا إقامة الحجج ودفع الشبه إذ الغرض منها حفظ قواعد الدين من أن تزلزلها شبه المبطلين، وحصوله لا يتوقّف إلّا من صدوره من فاعل ما، ومثل هذا لا يتعلّق بكلّ واحد من الأعيان بحيث لا يسقط بفعل البعض لاقتضائه إلى إلزام ما لا حاجة إليه، ولا ببعض معيّن لأدائه إلى الترجيح من غير مرجّح، فتعيّن أن يتعلّق وجوبه بالكلّ على وجه يسقط بفعل البعض أو يتعلّق ببعض غير معيّن. ومثال فرض العين الصلاة والصوم. وبالجملة ففرض العين ما وجب على كلّ واحد واحد من آحاد المكلّفين وفرض الكفاية ما وجب على بعض غير معيّن أو على الكلّ بحيث لو فعل البعض سقط عن الباقين. والثاني باعتبار نفسه إلى معيّن ومخيّر، فالمعيّن ما ثبت بالأمر بواحد معيّن كما يقال سلّ أو يقال أوجبت عليك الصلاة، والمخيّر ما ثبت بالأمر بواحد مبهم من أمور مبهمة ولا فائدة فيه أصلا. فالواجب واحد من تلك الأمور المبهمة يعيّنه فعل المكلّف ولا يعيّنه قوله بأن يقول عيّنت كذا وهذا هو مذهب الفقهاء. وذهب الجبّائي وابنه أنّ الكل واجب على التخيير وفسّره البعض بأنّه لا يجوز

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1765

الإخلال بجميعها ولا يجب الإتيان به، وللمكلّف أن يختار أيا ما كان وهو بعينه مذهب الفقهاء، ولكنه ما ذهب إليه بعض المعتزلة من أنّه يثاب ويعاقب على كلّ واحد ولو أتى بواحد سقط عنه الباقي بناء على أنّ الواجب واحد معيّن عند الله دون المكلّف، ويسقط بفعله أي بفعل ذلك الواحد المعيّن أو بفعل غيره.
والثالث باعتبار وقته إلى مضيّق وموسّع فإنّ زمان الواجب إن كان مساويا له سمّي واجبا مضيّقا كالصوم ووقته يسمّى معيارا، وإن كان زائدا عليه يسمّى واجبا موسّعا كالظهر وقته يسمّى ظرفا، ولا يجوز كون الوقت ناقصا عنه إلّا لغرض القضاء، كما إذا طهرت وقد بقي من الوقت مقدار ركعة فذهب الجمهور من الشافعية والحنفية والمتكلّمين إلى أنّ جميعه وقت للأداء.
وقال القاضي الباقلاني إنّ الواجب الفعل في كلّ جزء ما لم يتضيّق الوقت أو العزم على الفعل، لكن الفعل أصل، وإنّما يجوز تركه ببدل وهو العزم وآخره متعيّن للفعل. ومن الشافعية من عيّن أوله للأداء فإن أخّره فقضاء. ومن الحنفية من عكس وقال آخر الوقت متعيّن للأداء فإن قدّمه فهو نفل يسقط به الفرض كتعجيل الزكاة قبل وقوعها. والرابع باعتبار مقدّمة وجوده إلى مطلق ومقيّد، فالمطلق ما لا يتوقّف وجوبه على مقدّمة وجوده من حيث هو كذلك والمقيّد بخلافه، وفي اعتبار الحيثية إشارة إلى جواز كون الشيء واجبا مطلقا بالقياس إلى المقدّمة ومقيّدا بالقياس إلى أخرى، فإنّ الصلاة بل التكاليف بأسرها موقوفة على البلوغ والعقل فهي بالقياس إليهما مقيّدة، وأمّا بالإضافة إلى الطهارة فواجبة مطلقا. وقد فسّر الواجب المطلق بما يجب في كلّ وقت وعلى كلّ حال فنوقض بالصلاة، فزيد كلّ وقت قدّره الشارع فنوقض بصلاة الحائض، فزيد إلّا لمانع وهذا لا يشتمل غير المؤقتات ولا مثل الحج والزكاة في إيجاب ما يتوقّف عليه من الشروط والمقدّمات. وان شئت توضيح المقام فارجع إلى العضدي وحواشيه.
الوجود:
[في الانكليزية] Being ،existence ،reality
[ في الفرنسية] Etre ،existence ،realite
وبالفارسية: هستى- أي الكون ويقابله العدم- واختلف في تعريفه. فقيل لا يعرّف، فمنهم من قال لأنّه بديهي التصوّر فلا يجوز أن يعرّف إلا تعريفا لفظيا، ومنهم من قال لأنّه لا يتصوّر أصلا لا بداهة ولا كسبا. وقيل يعرّف لأنّه كسبي التصوّر. وفي تعريفه عبارات.
الأولى أنّ الموجود هو الثابت العين والمعدوم هو المنفي العين، وفائدة لفظ العين التنبيه على أنّ المعرّف هو الموجود في نفسه والمعدوم في نفسه لا الموجود لغيره والمعدوم عن غيره، ولا ما هو أعمّ منهما، فمعنى الثابت العين الذي ثبت عينه ونفسه فيشتمل الجوهر والعرض.
والثانية أنّه المنقسم إلى فاعل ومنفعل أي مؤثّر ومتأثّر وإلى حادث وقديم، والمعدوم ما لا يكون كذلك. وهذان التعريفان مختصّان بالموجود الخارجي. والثالثة أنّه ما يعلم ويخبر عنه أي يصحّ أن يعلم ويخبر منه، والمعدوم ما لا يصحّ أن يكون كذلك، وهذا التعريف يشتمل الموجود الذهني أيضا، وعلى هذا فقس تعريفات الوجود والعدم. فالوجود ثبوت العين أو ما به ينقسم الشيء إلى فاعل ومنفعل وإلى حادث وقديم، أو ما به يصحّ أن يعلم ويخبر عنه، والعدم ما لا يكون كذلك، وكلّ هذه تعريفات الشيء بالأخفى فإنّ الجمهور يعرّفون معنى الوجود والموجود ولا يعرّفون شيئا مما ذكر. قال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف:
الظاهر أنّ القائل ببداهة تصوّر الوجود أراد بالوجود المعنى المصدري الانتزاعي، والقائل بكسبيته أو بامتناعه أراد به منشأ الانتزاع أي الوجود الحقيقي الذي هو حقيقة الواجب تعالى

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1766

على تقدير وحدة الوجود وحقيقة ما عينه متعيّنة بنفسها على تقدير تعدّده، فالوجود الحقيقي على كلا التقديرين هو الوجود القائم بنفسه الواجب لذاته، والوجود يطلق على هذين المعنيين. قال الشيخ في إلهيات الشفاء لكلّ أمر حقيقة هو بها ما هو، فللمثلث حقيقة أنّه مثلث، وللبياض حقيقة أنّه بياض، وذلك هو الذي ربّما سمّيناه الوجود الخاص، ولم يرد به معنى الوجود الانتزاعي، فإنّ لفظ الوجود يدلّ به على معان كثيرة. ولا شكّ أنّ تصوّر الوجود الانتزاعي بالكنه بديهي ضرورة أنّ كنهه ليس إلّا ما يرتسم في الذهن عند انتزاعه عن الماهيات وفهمه من الألفاظ الدالة عليه، إذ لا نعني بكنهه غيره، وتصوّر الوجود الحقيقي بالكنه غير ممكن، أو كسبي فإنّه إن كان جزئيا حقيقيا وواجبا لذاته فتصوّره ممتنع وإلّا فكسبي. ثم لا يخفى أنّ بعد تصوّر الشيء بالكنه لا يمكن تعريفه بالرسم إذ بعد تصوّره بالكنه لا يقصد تصوره إلّا بوجه آخر، فلا يكون المعرّف حينئذ في الحقيقة ذلك الشيء، ولا يكون التعريف تعريفا له بل يكون المعرّف هو الشيء الموجود مع الوصف والتعريف تعريف له. فعلى تقدير أن يكون تصوّر الوجود بالكنه لا يمكن تعريفه إلّا تعريفا لفظيا فتأمّل انتهى. ويؤيّد إطلاق الوجود على المعنيين المذكورين ما في شرح إشراق الحكمة حيث قال: الوجود يطلق بإزاء الروابط كما يقال زيد يوجد كاتبا، فإنّه عبارة عن نسبة المحمول إلى الماهية الخارجية إلى الموضوع بالوجود أعني سيوجد مكان ما كان يعبر عنه هو، وقد يقال على الحقيقة والذات كما يقال ذات الشيء وحقيقته ووجود الشيء وعينه ونفسه أي ذاته انتهى كلامه.
التقسيم:
اعلم أنّ الوجود ينقسم إلى العيني أي الخارجي وإلى الذهني حقيقة وإلى اللفظي والخطّي مجازا إذ ليس في اللفظ والخط من الإنسان التشخّص ولا الماهية كما في الخارج والذهن، بل الاسم في اللفظي وصورته في الخطي، وكلّ من الموجود العيني والذهني يستعمل لمعنيين كما في بعض حواشي شرح المطالع: أحدهما أنّ الموجود الخارجي ما يكون اتصافه بالوجود خارج الذهن والموجود الذهني هو ما يكون اتصافه بالوجود في الذهن.
وأما قولهم تارة من أنّ النسبة من الأمور الخارجية وأخرى بأنّها ليست من الأمور الخارجية فيمكن التطبيق بينهما بأنّه لا شكّ في الفرق بين كون الخارج ظرفا لنفس الشيء وبين كونه ظرفا لوجوده. فإنّ قولنا زيد موجود في الخارج جعل فيه الخارج ظرفا لنفس الوجود وهو لا يقتضي وجود المظروف وإنّما يقتضي وجود ما جعل ظرفا لوجوده. فالموجود في هذه الصورة زيد لا وجود زيد. ففي قولنا زيد قائم في الخارج جعل الخارج ظرفا لنفس ثبوت القيام لزيد، فاللازم كون القيام ثابتا في الخارج بثبوت لغيره لا بثبوت له. وبالجملة فالمعتبر في كون الموجود خارجيا كون الخارج ظرفا لوجوده لا لنفسه وفي الذهني كون الذهن ظرفا لوجوده.
فمتى قيل إنّ النسبة من الأمور الاعتبارية أريد أنّ الخارج ليس ظرفا لوجودها. ومتى قيل إنّها من الأمور الخارجية أريد أنّ الخارج ظرف لنفسها، وكذا الحال في كون الشيء موجودا في الواقع ونفس الأمر. وقال صاحب الأطول في بحث صدق الخبر: ونحن نقول الخارجي اسم للأمر الموجود في الخارج كالذهني الذي هو اسم للأمر الموجود في الذهن، ومعنى كون الشيء موجودا في الخارج والأعيان أنّه واحد منها أو في عدادها، فظرفية الخارج للوجود مسامحة إذ الوجود ليس في عداد الأعيان.
ومعنى زيد موجود في الخارج أنّ وجوده في وجود الخارج وفي عداد وجوداته، فليس

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1767

الخارج إلّا ظرفا لنفس الشيء، لكنه إذا جعل ظرفا له حقيقة اقتضى وجوده، وإذا جعل ظرفا له مسامحة لم يقتض وجوده، هكذا حقّق الخارج والواقع واحفظه فإنّه خلاف المستفيض الشائع. وثانيهما أنّ الموجود الخارجي هو ما يكون متصفا بوجود أصيل وهو مصدر الآثار ومظهر الأحكام، سواء كان ظرف الاتصاف هو الذهن أو خارجه، والموجود الذهني هو ما يكون متصفا بوجود ظلّي وذلك الاتصاف لا يكون إلّا في الذهن، يعني أنّ الموجود الخارجي ما يتصف بوجود أصيل، أي ذا أصل وعرق ليس ظلا وحكاية عن شيء به، أي بذلك الوجود يصدر عن الموجود آثاره ويظهر عنها أحكامه، أي يترتّب عليه أي على الموجود الآثار والأحكام، سواء كان ذلك الترتّب في الذهن أو خارج الذهن، فالكيفيات النفسانية التي يترتّب عليها آثارها في الذهن كالعلم من قبيل الموجودات الخارجية والموجود الذهني ما يتصف بوجود غير أصيل لا يترتّب به عليه الأحكام والآثار.
إن قيل إن أريد بالآثار والأحكام في تعريف الموجود الخارجي الآثار والأحكام الخارجية لزم الدور، وإن أريد الأعم من الخارجية والذهنية دخل في تعريف الموجود الخارجي الموجود الذهني فإنّه أيضا مبدأ الآثار في الجملة، فإنّ المعقولات الثانية آثار للمعقولات الأولى.
أجيب بأنّ المراد الآثار المطلوبة منه أي التي يطلب كلّ واحد تلك الآثار منه والأحكام المعلومة واتصافه بها لكلّ أحد كالإحراق والاشتعال والطبخ من النار، فالموجود الذهني ما يكون متصفا بوجود لا يترتّب به عليه تلك الآثار والأحكام، سواء ترتّب عليه آثار وأحكام أخر أو لا، وقيل لا حكم ولا أثر للوجود الذهني والمعقولات الثانية آثار للصور الشخصية القائمة بالذهن وهي من الموجودات الخارجية.
وقيل المراد الخارجية بمعنى ما يكون في خارج الذهن لا بمعنى ما يكون باعتبار الوجود الخارجي، فلا دور. ثم الأحكام والآثار متقاربان، وقد يقال في قوله مظهر ومصدر إشارة إلى أنّ المراد بالأحكام ما لا يكون فاعلا له وبالآثار ما يكون فاعلا له، ولو اكتفى بأحدهما لكفى أيضا. اعلم أنّ الاستعمال الأول هو الأصل إذ المتبادر من الخارج في مقابلة الذهن هو خارج الذهن، والاستعمال الثاني متفرّع عليه لأنّ إطلاق الخارج على الوجود الأصيل الذي ظرفه الذهن باعتبار التشبيه بالوجود الذي ظرفه خارج الذهن في الكون أصيل فإنّ كلّ خارجي بهذا المعنى أصيل.
تنبيه:
الموجود الذهني بالمعنى الأول أعمّ مطلقا من الذهني بالمعنى الثاني لأنّه يتناول نوعين:
الأول ما يترتّب عليه الآثار والأحكام الخارجية كوجود الكيفيات النفسانية، وهو أحد قسمي الوجود الخارجي بالمعنى الثاني، فإنّ الصورة الحاصلة من الشيء مثلا من حيث إنّها مكتنفة بالعوارض الذهنية موجودة في الذهن بوجود يحذو حذو الوجود الخارجي في ترتّب الآثار فإنّها بهذا الاعتبار صورة علمية يحصل بها الانكشاف. والثاني ما لا يترتّب عليه تلك الآثار والأحكام وهو الوجود الذهني بالمعنى الثاني فإنّ الصورة الحاصلة من الشيء من حيث هو مع قطع النظر عن العوارض الذهنية موجودة في الذهن بصورتها بوجود لا يترتّب عليه الآثار والأحكام، وأعمّ من وجه من الخارجي بالمعنى الثاني لصدقهما على وجود الكيفيات النفسانية وصدق الذهني فقط على ما لا يترتّب عليه الآثار والأحكام، وصدق الخارجي فقط على ما يترتّب عليها الأحكام والآثار في الخارج والخارجي بالمعنى الأول أخصّ من الخارجي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1768

بالمعنى الثاني مطلقا لعدم شموله وجود الكيفيات النفسانية ومباين للوجود الذهني بالمعنيين، وكذا الخارجي بالمعنى الثاني بالنسبة إلى الذهن بالمعنى الثاني.
اعلم أنّ للموجود في نفس الأمر معنيان أحدهما أنّ وجوده ليس متعلّقا بفرض فارض واعتبار معتبر سواء كان فرضا اختراعيا أو انتزاعيا. وثانيهما أنّ وجوده ليس متعلّقا بفرض اختراعي سواء كان متعلّقا بفرض انتزاعي أو لم يكن. ثم إنّ نفس الأمر بالمعنيين أعمّ مطلقا من الخارج إذ كلّ موجود في الخارج بالمعنى الأول موجود في نفس الأمر بلا عكس كلّي ومن الذهن من وجه لإمكان ملاحظة الكواذب كزوجية الخمسة فتكون موجودة في الذهن لا في نفس الأمر ومثله يسمّى ذهنيا فرضيا، وزوجية الأربعة موجودة فيهما ومثله يسمّى ذهنيا حقيقيا، والحقائق الغير المتصوّرة موجودة في نفس الأمر لا في الذهن، واعترض عليه بأنّه إن أريد من الذهن القوى السّافلة خاصة صحّ ما ذكر، لكن ما في القوى إمّا أن لا يكون من الموجود في الخارج فيلزم عدم انحصار الموجود في القسمين، وإمّا أن يكون من الموجود في الخارج فيلزم عدم صحّة ما ذكر من النسبة، بل يكون نفس الأمر أخصّ مطلقا من الخارج. وإن أريد من الذهن القوى العالية خاصة أو الأعمّ منها فيلزم عدم كون نفس الأمر أعمّ من الذهن من وجه بل هي أخصّ مطلقا منه. ويمكن أن يجاب باختيار الشقّ الأول ويقال الموجود في الذهن هو ما يكون القوى السّافلة ظرفا لوجوده، وتعتبر تلك الظرفية سواء كان بتعمّلها أو لا، والموجود في الخارج ما يكون خارج القوى السّافلة ظرفا لوجوده، وتعتبر تلك الظرفية والموجود في نفس الأمر، وإن لم يكن خاليا عن أحدهما فهو ما يصحّ للعقل أن يحكم بتحقّقه مع قطع النظر عن الطرفين، فالموجود الذهني الذي يكون بتعلّمه أي باختراع الذهن وفرضه كزوجية الخمسة ليس بموجود في نفس الأمر لعدم صحّة حكم العقل بتحقّقه مع قطع النظر عن ظرفه، والموجود في القوى السّافلة أيضا لا يكون خاليا عن أحدهما وهو ما يكون حاضرا عندها والحاضر عندها إذا اعتبر كون القوى السّافلة ظرفا لوجوده فموجود ذهني، فما لا يكون بتعمّل الذهن يصدق عليه أنّ القوى السّافلة ظرف لوجوده فهو موجود خارجي، وإذا لم يعتبر الظرفان فموجود في نفس الأمر، وإن لم يكن خارجا عن الموجود الذهني أو الخارجي والموجود الذهني الذي يكون بتعمّله إذا قطع النظر عن ظرفه فليس بموجود عند القوى العالية ولا في نفس الأمر إذ ليس له تحقّق ولا يصحّ للعقل الحكم بتحقّقه مع قطع النظر عن ظرفه، وعلى هذا فلا يرد شيء.
ويمكن أن يجاب باختيار الشقّ الرابع وهو أن يراد بالذهن القوى العالية والسّافلة جميعا، فالموجود الذهني ما يكون موجودا فيهما معا، ولا ريب أنّ ما لا يكون موجودا فيهما بموجود أصلا، وأنّه لا يمكن أن يوجد شيء في القوى السّافلة إلّا ويوجد في القوى العالية، وما ليس موجودا في القوى السّافلة فقط فموجود خارجي فلا يرد عدم الانحصار، وصحّ كون الموجود في نفس الأمر أعمّ من الموجود في الذهن من وجه إذ قد يجتمعان كما في الصوادق الحاصلة في القوى العالية والسّافلة، ويصدق الموجود في نفس الأمر فقط في الصوادق الغير الحاصلة في القوى السّافلة، وإن كانت حاصلة في القوى العالية ويصدق الموجود الذهني فقط في الكواذب الحاصلة في القوى السّافلة والعالية، هكذا ذكر العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة.
اعلم أنّ وجود الشيء للشيء على معنيين:
الأول وجود الشيء لغيره بأن يكون محمولا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1769

عليه ومستقلا بالمفهومية كوجود الأعراض والثاني وجوده لغيره بأن يكون رابطا بين الموضوع والمحمول وغير مستقل بالمفهومية ويسمّى وجودا رابطيا.
فائدة:
المتكلّمون أنكروا الوجود الذهني لأنّه لو اقتضى تصوّر الشيء حصوله ذهنا لزم كون الذهن حارا وباردا ومستقيما ومعوجا، وأيضا حصول الجبل والسماء مع عظمهما في ذهننا مما لا يعقل، وأثبته الحكماء وأجابوا عن الوجهين بأنّ الحاصل في الذهن صورة وماهية موجودة بوجود ظلّي لا هوية عينية موجودة بوجود أصيل. والحار ما يقوم به هوية الحرارة لا صورتها وماهيتها، وكذا الحال في البارد والمستقيم والمعوج. وبأنّ الذي يمتنع حصوله في الذهن هو هوية الجبل والسماء وغيرهما وأما مفهوماتها الكلّية وماهيتها فلا. وبالجملة فالصورة الذهنية كلّية كانت كصور المعقولات أو جزئية كصور المحسوسات مخالفة للخارجية في اللوازم المستندة إلى خصوصية أحد الوجودين وإن كانت مشاركة لها في لوازم الماهية من حيث هي. وما ذكرتم امتناعه هو حكم الخارجي فلم قلتم إنّ الذهني كذلك. والتفصيل أنّ هاهنا ثلاثة اعتبارات: الأول اعتبار الشيء من حيث هو، والثاني اعتباره من حيث إنّه مقترن باللوازم الخارجية، والثالث اعتباره من حيث إنّه مقترن باللوازم الذهنية. فالشيء من حيث هو معلوم بالذات لحصول صورته في الذهن وموجود في الخارج والذهن معا لحصوله في الخارج بنفسه وفي الذهن بصورته. والشيء من حيث إنّه مقترن بالعوارض الخارجية معلوم بالعرض لتحقّق العلم عند انتفائه وموجود في الخارج فقط لترتّب الآثار الخارجية عليه دون الذهنية. والشيء المقترن بالعوارض الذهنية علم لكونه صورة ذهنية للاعتبار الأول وموجود خارجي لترتّب الآثار الخارجية عليه واتصاف الذهن اتصافا انضماميا وحصوله في الذهن بنفسه لا بصورته، فالعلم والمعلوم في الحصولي متحدان ذاتا ومتغايران اعتبارا كما أنّهما في العلم الحضوري متحدان ذاتا واعتبارا كذا في شرح المواقف.
فائدة:
الوجود مشترك في الموجودات بأسرها اشتراكا معنويا وإليه ذهب الحكماء والمعتزلة غير أبي الحسن وأتباعه، وذهب إليه جمع من الأشاعرة أيضا، إلّا أنّه مشكّك عند الحكماء متواطئ عند غيرهم. والقائلون بأنّه نفس الحقيقة في الكلّ ذهبوا إلى أنّه مشترك لفظا فيها. ونقل عن الكبشي «1» وأتباعه أنّه مشترك لفظا بين الواجب والممكن ومشترك معنى بين الممكنات كلّها، والتفصيل في شرح المواقف.
فائدة:
ذهب الأشعري إلى أنّ الوجود نفس الحقيقة في الواجب والممكن والحكماء إلى أنّه نفس الماهية في الواجب زائد في الممكن.
وقيل إنّه زائد على الماهية في الكلّ. قال مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف ليس المراد بعينية الوجود وزيادته حمله على الموجود حملا أوليا، وانتفاء هذا الحمل كما هو المشهور ضرورة لأنّه لا يتصوّر أن يكون مفهوم الوجود عين الحقيقة الواجبة أو الممكنة، بل المراد منهما حمله عليه حملا بالذات وحملا بالعرض. (1) أبو الفضل الكشي، من خراسان. كان ملازما لأبي علي الجبائي، عالم بالكلام. له عدة مؤلفات. والكبشي تصحيف للكشي. طبقات المعتزلة 101.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1770

والحمل بالذات أن يكون مصداق الحمل نفس ذات الموضوع من حيث هي والحمل بالعرض أن يكون مصداقه خارجا عنها كما مرّ في موضعه. فمصداق حمل الوجود على تقدير العينية ذات الموضوع من حيث هي وعلى تقدير الغيرية ذات الموضوع مع حيثية زائدة عليه عقلي كحيثية استناده إلى الجاعل. ويقرب من ذلك ما قيل إنّ محلّ النزاع هو الوجود بمعنى مصدر الآثار. ثم قال: وتحقيق مذهب الحكماء أنّ حقيقة الوجود ليس ما يفهم منه من المعنى المصدري لأنّ هذا المعنى متحقّق باعتبار العقل وانتزاع الذهن وحقيقته متحقّقة مع قطع النظر عن ذهن الذاهن واعتبار المعتبر، كما يشهد به الضرورة العقلية. فمفهوم الوجود مغاير لحقيقته، وتلك الحقيقة على ما يحكم به النظر الدقيق منشأ لانتزاع هذا المفهوم ومصداق لحمله ومطابق لصدقه وهي في الممكن زائدة لأنّه موجود بغيره. فمصداق حمل الوجود عليه أمر زائد وفي الواجب عين لأنّه موجود بذاته فمصداق حمل الوجود عليه نفس ذاته من غير اعتبار أمر آخر، فالواجب سبحانه وجود خاص قائم بذاته ذاتية محضة لا ماهية له، فإنّ الماهية هي الحقيقة المعراة عن الأوصاف في اعتبار العقل وهو سبحانه منزّه عن أن يلحقه التعرية وأن يحيطه الاعتبار. وبالجملة فبعد تدقيق النظر يظهر أن ليس في الخارج مثلا إلّا ذات الشيء من حيث يصحّ انتزاع مفهوم الوجود عنه والعقل بضرب من التحليل ينتزع عنه الوجود ويصفه به ويحمل عليه، فهنا ثلاثة أمور: الأول المنتزع عنه وهو ذات الشيء وماهيته. والثاني الحيثية التي هي منشأ الانتزاع وهي تعلّق الشيء بالوجود الحقيقي الذي هو موجود بنفسه وواجب لذاته وارتباطه به. والثالث المنتزع وهو الوجود بالمعنى المصدري وهو أمر اعتباري وليس أفراده إلّا حصصا ولا يصدق مواطأة إلّا عليها.
ومن جوّز أن يكون له فرد غير الحصّة فقد أخطأ، كيف والمعنى المصدري الانتزاعي لا حقيقة له إلّا ما يفهم منه عند انتزاعه وذلك المفهوم لا يحمل على ما يغايره إلّا اشتقاقا.
وهذه الأمور الثلاثة كلّها متحقّقة في الممكن واثنان منها في الواجب فإنّ ذاته تعالى منشأ الانتزاع ومصداق الحمل. ويحول حول ذلك ما قيل إنّ في الممكن الوجود المطلق وحصّته والوجود الخاص زائد وفي الواجب الأول والثاني زائدان دون الثالث لانتفائه هناك، إذ عين الذات ينوب منابه في كونه مصداق الحمل. وما قيل إنّ محلّ الخلاف هو الوجود بمعنى مصدر الآثار والوجود الحقيقي الذي به الموجودية انتهى. والوجود عند الصوفية قد مرّ بيانه في لفظ الوجد.
الوجودي:
[في الانكليزية] Being ،existing ،real ،present ،positive
[ في الفرنسية] Etant ،existant ،reel ،present ،positif
بياء النسبة يطلق على معان: منها ما لا يكون السّلب جزءا لمفهومه ويقابله العدمي، وبهذا المعنى وقع العدمي في تعريف المعدولة على ما سبق. ومنها ما من شأنه الوجود الخارجي ويقابله العدمي أيضا. ومنها الموجود الخارجي ويقابله العدمي أيضا، فللعدمي أيضا ثلاثة معان، والوجودي في تلك المعاني الثلاثة يرادف الثبوتي والمعنى الأوّل للوجودي أعمّ من الثاني والثاني من الثالث، والمعنى الأول للعدمي أخصّ من الثاني والثاني من الثالث.
وإطلاق الوجودي على هذه المعاني هو المشهور. ومنها الوجود. ومنها ما يكون ثبوته لموصوفه بوجوده له ويقابله العدمي في هذين المعنيين أيضا. قال مولانا عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في بحث التعيّن الوجودي والعدمي كما يطلق على ما يكون ثبوته لموصوفه بوجوده له وما لا يكون كذلك، كذلك هما

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1771

يطلقان على ما لا يدخل في مفهومه السّلب وما يدخل فيه وعلى الوجود والعدم وعلى الموجود والمعدوم، فهذه أربعة معان ذكرها صاحب المقاصد انتهى كلامه. ثم توضيح هذا المعنى الأخير أنّ الوجودي ما لا يستقلّ بنفسه بل يقوم بغيره ويكون قيامه به لوجوده له في الخارج كالسواد القائم بالجسم فإنّ ثبوته له إنّما هو بوجوده له في الخارج فالجار والمجرور أعني له ظرف مستقر والمعنى بوجوده في نفسه حال كونه حاصلا له، وهذا بناء على ما اختار السّيّد السّند من أنّ وجود العرض في نفسه مغاير لوجوده في الموضوع، فثبوت شيء لشيء حينئذ هو وجوده له. وأمّا على ما اختاره المحقّق التفتازاني من أنّ وجود العرض في نفسه هو وجوده في الموضوع فظرف لغو، وثبوت شيء لشيء على هذا أعمّ من وجوده له، فإنّ الأمور العدمية ثابتة لموصوفها وليس لها وجود فيها.
والفرق بين الوجودي بهذا المعنى وبين الأمور الاعتبارية بأنّ اتصاف الموصوف به في الخارج بخلاف الأمور الاعتبارية فإنّ الاتصاف بها في العقل ثم الوجودي بهذا المعنى أعمّ من الموجود من وجه لجواز وجودي لا يعرض له الوجود أبدا كالسواد المعدوم دائما فإنّ ملخّص معنى الوجودي أنّه مفهوم يصحّ أن يعرض له الوجود عند قيامه بموجود. فالسواد مثلا وجودي سواء وجد أو لم يوجد. وأما صدق الموجود أي تحقّقه بدون الوجودي نفي الموجودات القائمة بذواتها، وإذا كان أعمّ منه في التحقّق لم يكن الوجودي مستلزما للوجود من حيث الحمل ويقابله العدمي. ويقرب من هذا ما قيل إنّ الوجودي عرض من شأنه الوجود الخارجي سواء وجد أو لم يوجد، والمراد بالعرض المعنى اللغوي، فإنّه بالمعنى الاصطلاحي قسم الموجود ووجه القرب أنّهما متلازمان في الصدق متغايران في المفهوم، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
الوجودية:
[في الانكليزية] Absolute general proposition
-
[ في الفرنسية] Proposition absolue generale
اللادائمة هي عند المنطقيين مطلقة عامّة مع قيد اللادوام بحسب الذات وهي مركّبة من المطلقتين نحو كلّ إنسان متنفس بالإطلاق العام لا بالدوام والوجودية اللاضرورية مطلقة عامّة مع قيد اللاضرورة بحسب الذات، نحو كلّ إنسان متنفّس بالإطلاق العام لا بالضرورة، وهي مركّبة من مطلقة عامّة وممكنة عامّة، وتحقيق ذلك يطلب من كتب المنطق.
وجوه الكواكب:
[في الانكليزية] Phases of planets or the signs of the zodiac
[ في الفرنسية] Phases des planetes ou des signes du zodiaque
هي عند المنجّمين عبارة عن تقسيم كلّ برج إلى ثلاثة أقسام. وكلّ قسم يتألّف من عشر درجات حسب توالي البروج تدعى الوجه.
وكلّ واحد منها ينسب إلى كوكب كما في العشر درجات الأولى من الحمل، وهي نصيب كوكب المريخ. والعشر درجات الوسطى هي من نصيب الشمس، والعشر درجات الأخيرة هي من نصيب كوكب الزهرة. والدّرجات العشر الأولى من برج الثّور من نصيب الكوكب عطارد، والعشر درجات الوسطى من نصيب القمر، والعشر درجات الأخيرة هي من نصيب زحل. وعليه القياس إلى آخر الأبراج وهو برج الحوت. هذا ما قاله في شجرة الثمرة «1». (1) نزد منجمان عبارتست از قسمت هر برجى بسه قسم وهر قسمى را كه ده درجه باشد بتوالي بروج وجه خوانند وهريك را به كوكبى منسوب سازند چنانكه ده درجه اوّل حمل نصيب مريخ است وده درجه ميانه نصيب آفتاب وده درجه آخر نصيب-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1772

الوحدة:
[في الانكليزية] Unity ،unit ،union
[ في الفرنسية] Unite ،unicite
بالفتح هي ضد الكثرة وهما من المعاني الواضحة كما في تهذيب الكلام. وأطلقها الصوفية على مرتبة التعيّن الأول كما عرفت قبيل هذا. ويقول في لطائف اللغات: الوحدة عند الصوفية عبارة عن الأول الذي هو الحقيقة المحمدية، ومرتبة قابليات الصّرف وذلك ما يقال له أيضا البرزخ الأكبر. والواحدية والأحدية طرفاها. الأحدية بانتفاء النّسب والاعتبارات والواحدية باعتبار ثبوت النّسب والاعتبارات والإضافات «1». قال صاحب المواقف وصاحب الطوالع ما حاصله إنّهم عرّفوا الوحدة بكون الشيء بحيث لا ينقسم إلى أمور متشاركة في الماهية، سواء لم ينقسم أصلا كالواجب والنقطة وتسمّى وحدة حقيقية، أو انقسم إلى أمور مخالفة في الحقيقة كزيد المنقسم إلى أعضائه وتسمّى وحدة إضافية. وعرّفوا الكثرة بكون الشيء بحيث ينقسم إلى أمور مشاركة في الماهية كفرد أو فردين من نوع، ولا يخفى أنّ الكثرة المجتمعة من الأمور المختلفة الحقائق كإنسان وفرس وحمار داخلة في حدّ الوحدة وخارجة عن حدّ الكثرة. فالأولى أن يقال الوحدة كون الشيء بحيث لا ينقسم والكثرة كونه بحيث ينقسم، وإنّما قلنا فالأولى لأنّه يجوز أن يكون ذلك تعريفا بالأخصّ أو للأخصّ أو للأخصّ وهو الوحدة والكثرة باعتبار الأفراد.
واعلم أنّ ما ذكر تعريفات لفظية لا حقيقية لأنّ تصوّر الوحدة والكثرة بديهي كما عرفت، وإلّا يدور لأنّا إذا قلنا الوحدة كون الشيء بحيث لا ينقسم إلى أمور متشاركة في الماهية فقد قلنا إنّ الوحدة كون الشيء بحيث لا يتكثّر ضرورة، فقد أخذنا الكثرة في تعريف الوحدة والكثرة لا يمكن تعريفها إلّا بالوحدة لأنّ الوحدة مبدأ الكثرة. ومنها وجودها وماهيتها ولذا أي تعريف يعرّف به الكثرة يستعمل فيه الوحدة مثل الكثرة المجتمع فيه الوحدات والكثرة ما يعد بالواحد وغير ذلك. وظنّ البعض أنّ الوحدة نفس الوجود فتكون الوحدة الشخصية نفس الوجود الشخصي الثابت لكلّ موجود معيّن. والحقّ أنّ الوحدة والكثرة مغايرتان للوجود إذ الوجود بجامع الوحدة والكثرة. نعم الوحدة تساوق الوجود وتساويه فكلّ ما له وحدة فهو موجود في الجملة، وكلّ موجود له وحدة ما، حتى الكثير فإنّ العشرة مثلا واحدة من العشرات.
وأيضا ليستا نفس الماهية لأنّ الماهية من حيث هي قابلة لهما فهما زائدتان عليها.
فائدة:
اختلف في وجودهما فأثبته الحكماء وأنكره المتكلّمون. اعلم أنّ مقابلة الوحدة والكثرة ليست ذاتية لأنّهما لا يعرضان لمعروض واحد بالشخص، واتحاد الموضوع معتبر في التقابل، بل بينهما مقابلة بالعرض وذلك لإضافة عرضت لهما وهي المكيالية والمكيلية، فإنّ الوحدة مكيال للعدد وعاد له، والعدد مكيل بالوحدة ومعدود بها، والشيء من حيث إنّه مكيال لا يكون مكيلا أو بالعكس، ولذا لم يجز كون الشيء واحدا وكثيرا معا من جهة واحدة. - زهرة وده درجه اوّل ثور نصيب عطارد وده درجه ميانه نصيب قمر وده درجه اخر نصيب زحل وهم برين قياس تا اخر حوت اين در شجرة ثمرة گفته.
(1) ودر لطائف اللغات ميگويد كه وحدت نزد صوفية عبارت است از اوّل كه حقيت محمديست صلى الله عليه وآله وسلم ومرتبة قابليات صرف وان را برزخ كبرى نيز گويند وواحديت واحديت طرفين اوست احديت بانتفاى نسب واعتبارات وواحديت باعتبار ثبوت نسب واعتبارات واضافات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1773

التقسيم:
الواحد إمّا أن لا ينقسم إلى جزئيات بأن يكون تصوّره مانعا من وقوع الشركة فيه وهو الواحد بالشخص ووحدته هي الوحدة الشخصية، أو ينقسم إلى جزئيات وهو الواحد لا بالشخص وأنّه كثير له جهة وحدة فهو واحد من وجه أيّ من حيث هو هو، أي من حيث المفهوم وكثير من جهة الانطباق على الأفراد، ووحدته هي الوحدة لا بالشخص. واعلم أنّ المفهوم من هذا هو أنّ الانقسام إلى الجزئيات وحدة لا بالشخص ولا يخفى أنّه معنى الكثرة بالشخص لا معنى الوحدة بالشخص. والحقّ أنّ الوحدة لا بالشخص وحده مبهمة ثابتة للماهية من حيث هي والكثرة بالشخص كثرة متعيّنة ثابتة لها من حيث الكلّية، والوحدة بالشخص وحدة متعيّنة ثابتة لها من حيث الشخص، فالوحدة لا بالشخص هي عدم الانقسام في مرتبة الماهية من حيث هي والكثرة بالشخص هي الانقسام في مرتبة الكلّية والوحدة بالشخص هي عدم الانقسام في مرتبة الشخص. ثم الواحد بالشخص إن لم يقبل القسمة إلى الأجزاء أصلا أي لا بحسب الأجزاء المقداريّة ولا بحسب غيرها محمولة كانت أو غيرها فهو الواحد الحقيقي، وهو ثلاثة أقسام لأنّه إن لم يكن له مفهوم سوى مفهوم عدم الانقسام حقيقة فالوحدة الشخصيّة أي المشخّصة فإنّ الوحدة مطلقا ليس لها مفهوم سوى مفهوم عدم الانقسام. فالوحدة مطلقا ليست وحدة بالشخص، وإنّما قلنا حقيقة إذ لو لم يقيد عدم الانقسام بها فالتغاير بين العارض والمعروض ولو بالاعتبار ضروري. وإن كان له مفهوم سوى ذلك أي عدم الانقسام فيكون عارضا لماهية فهو النقطة المشخّصة إن كان ذا وضع أي قابل للإشارة الحسّية، هذا عند نفاة الجزء. وإن أريد أعمّ من الجوهرية والعرضية يصحّ على رأي مثبتيه أيضا والمفارق المشخّص إن لم يكن ذا وضع سواء كان المفارق واجبا أو ممكنا. أمّا عدم قبول الأقسام الثلاثة للقسمة إلى الأجزاء الخارجيّة فظاهر.
وأمّا عدمه إلى الأجزاء الذهنية فلأنّ الوحدة والنقطة غير داخلتين في مقولة من المقولات التسعة فلا يكون لها جنس ولا فصل، وكذا لم يثبت جنسية الجوهر فلا يكون للمفارق جنس.
وإن قبل الواحد بالشخص القسمة فإمّا أن ينقسم إلى أجزاء مقداريّة متشابهة في الحقيقة وهو الواحد بالاتصال، فإن كان قبوله القسمة إلى تلك الأجزاء لذاته فهو المقدار الشخصي القابل للقسمة الوهميّة على رأي من يثبت المقادير، وإن كان قبوله لا لذاته فهو الجسم البسيط كالماء البسيط كالماء الواحد بالشّخص المتصل على وجه لا يكون فيه مفصّل إمّا حقيقة على رأي نفاة الجزء وإمّا حسّا على رأي مثبتيه، بل نقول ليس ما يكون قبوله لا لذاته مختصّا بالجسم بل أعمّ منه فإنّه هو ما يحل فيه المقدار كالصورة الجسمية والهيولى، أو ما يحلّ في المقدار أو في محل المقدار حلولا سريانيا عند من أثبت هذه الأمور. وأمّا أن ينقسم إلى أجزاء مقدارية مختلفة بالحقائق وهو الواحد بالاجتماع كالشجر الواحد المشخّص فإنّه مركّب من أجزاء مقدارية متخالفة في الحقيقة، فالمجموع المركّب من زيد وعمرو واحد بالشخص وخارج عن هذا القسم إن كان الاجتماع والاتصال الحسّي شرطا فيه. وكذا العشرة المركّبة من الوحدات وإلا فداخل فيه والواحد بالاتصال بعد القسمة الانفكاكية واحد بالنوع لأنّ أجزاءه لمّا كانت متفقة في الحقيقة كان كلا منها بعد القسمة فردا له وواحد بالموضوع أيضا عند من يقول بالمادة، فإنّ تلك الأجزاء الحاصلة بالقسمة من شأنها أن يتصل بعضها ببعض ويحلّ في مادة واحدة بخلاف أشخاص الناس إذ ليس من شأنها الاتصال. وأمّا عند مثبتي الجزء فالواحد

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1774

بالاتصال بعد القسمة واحد بالنوع دون الموضوع والتحقيق ان الواحد بالاتصال الحقيقي انما يتصور على القول بنفي الجزء فإنّ الأجزاء الموجودة بالفعل إذا اجتمعت واتصل بعضها ببعض حتى يحصل منها مركّب كان ذلك المركّب واحدا بالاجتماع حقيقة، سواء كانت تلك الأجزاء متشابهة أو متخالفة. ثم إنّه قد يقال الواحد بالاتصال لمقدارين متلاقيين عند حدّ مشترك كالخطين المحيطين بزاوية، وقد يقال لمقدارين يتلازم طرفاهما بحيث يلزم من حركة أحدهما حركة الآخر، وهو على أنواع: وأولاها بالاتصال ما كان الالتحام فيه طبيعيا أي خلقيا كالمفاصل، وهذا القسم شبيه جدا بالوحدة الاجتماعية. اعلم أنّ ما ينقسم إلى أجزاء غير مقدارية إمّا محمولة أو غير محمولة كالجسم المركّب من الهيولى، والصورة ليس له اسم معيّن في الاصطلاح. وأيضا الواحد بالشخص إن حصل له جميع ما يمكن له من الأجزاء فهو الواحد التام كالدائرة والكرة، وإن لم يحصل له جميع ما يمكن له فهو الواحد الغير التام كالخط المستقيم فإنّ الزيادة عليه ممكن أبدا، والتام إمّا طبيعي أي خلقي كزيد وإمّا وضعي أي متعلّق بالوضع والاصطلاح كدرهم، وإمّا صناعي أي متعلّق بالصناعة كالبيت. وأمّا الواحد لا بالشخص فجهة الوحدة فيه إمّا ذاتيّة للكثرة أي غير خارجة عنها فيشتمل تمام الماهية وحينئذ فإمّا تمام ماهياتها وهو الواحد بالنوع كالإنسان بالنسبة إلى أفراده فيقال الإنسان واحد نوعي وأفراده واحدة بالنوع أو جزئها فإن كان ذلك الجزء تمام المشترك فهو الواحد بالجنس، قريبا كان أو بعيدا، وإلّا فالواحد بالفصل، وإمّا عارضة أي يكون جهة الوحدة أمرا عارضا للكثرة أي محمولا عليها خارجا عن ماهياتها وهو الواحد بالعرض، وذلك إمّا واحد بالموضوع إن كانت جهة الوحدة موضوعة بالطبع لتلك الكثرة كما يقال الكاتب والضاحك واحد في الإنسان فإنّ الإنسان عارض لهما أي محمول عليهما خارج عن ماهيتهما وهو موضوع لهما بالطبع لكونه موصوفا بهما أو واحد بالمحمول إن كانت جهة الوحدة محمولة بالطبع على تلك الكثرة كما يقال القطن والثلج واحد في البياض فإنّ الأبيض محمول عليهما طبعا وخارج عنهما، أولا يكون جهة الوحدة ذاتية للكثرة ولا أمرا عارضا لها، وذلك بأن لا يكون محمولا عليها أصلا وهو الواحد بالنسبة كما يقال نسبة النفس إلى البدن نسبة الملك إلى المدينة، فإنّ للنفس تعلّقا خاصا بالبدن بحسبه يتمكّن من تدبيره دون غيره من الأبدان وكذا للملك تعلّق خاص بالمدينة بحسبه يتمكّن من تدبيرها دون غيرها من المدائن، فهذان التعلّقان سببان متحدان في التدبير الذي ليس مقوما ولا عارضا لشيء منهما، بل عارض للنفس والملك فإنّ المدبّر إنّما يطلق حقيقة عليهما.
فائدة:
قول الواحد على هذه الأقسام إنّما هو بالتشكيك فتكون الوحدات مختلفة بالحقيقة فلا يجب حينئذ اشتراكها أي اشتراك الوحدات في الحكم. فمنها ما هو وجودي كالوحدة الاتصاليّة والاجتماعيّة. ومنها ما هو اعتباري محض.
ومنها ما هو زائد على ماهية الوحدة كوحدة الإنسانية مثلا. ومنها ما هو نفس الماهية كوحدة الوحدة. ومنها ما هو جزء، وزيادة التوضيح في شرح المواقف وحواشيه.
وحشي السّير:
[في الانكليزية] Communication ،junction
-
[ في الفرنسية] Communication ،jonction
نوع من الاتصال كما يجيء.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1775

الوحشي:
[في الانكليزية] Savage ،barbarism ،neologism ،unrefined
[ في الفرنسية] sauvage ،barbarisme ،neologisme ،grossier
بالفتح وسكون الحاء وبياء النسبة لغة المنسوب إلى الوحش الذي يسكن القفار ثم استعير في اصطلاح علماء المعاني للفظ يكون غير ظاهر المعنى ولا مأنوس الاستعمال، سواء كان بالنظر إلى الأعراب الخلّص وهو المخلّ بالفصاحة أو بالنظر إلينا وهو لا يخلّ بالفصاحة. فالوحشي بهذا المعنى مرادف للغريب؛ والوحشي المخلّ بالفصاحة إن كان ثقيلا على السمع كريها على الذوق يسمّى وحشيا غليظا ومتوعرا أيضا، ويقابله العذب، هكذا يستفاد من الأطول والجلپي، وقد سبق في لفظ الغريب.
الوحي:
[في الانكليزية] Revelation ،inspiration
[ في الفرنسية] Revelation ،inspiration
بالفتح وسكون الحاء في الأصل الإعلام في خفاء، وقيل الإعلام بسرعة وكلّ ما دللت به من كلام أو كتابة أو رسالة أو إشارة فهو وحي.
وقد يطلق ويراد به اسم المفعول منه أي الموحي. قال الامام عبد الله التيمي الأصفهاني «1»، الوحي أصله التفهّم، وكلّ ما فهم به شيء من الإشارة والإلهام والكتب فهو وحي. وقيل في قوله تعالى فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا «2» أي كتب. وفي قوله تعالى وَأَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ «3» أي ألهم.
وأمّا الوحي بمعنى الإشارة فهو كما قال الشاعر:
يرمون بالخطب الطوال وتارة وحي الملاحظ خيفة الرّقباء وفي اصطلاح الشريعة هو كلام الله تعالى المنزّل على نبي من أنبيائه، كذا في الكرماني والعيني. قال صدر الشريعة في التوضيح في ركن السّنّة: الوحي ظاهر وباطن. أمّا الظاهر فثلاثة: الأول ما ثبت بلسان الملك فوقع في سمعه بعد علمه بالمبلّغ بآية قاطعة والقرآن من هذا القبيل. والثاني ما وضح له بإشارة الملك من غير بيان بالكلام كما قال عليه الصلاة والسلام: (إنّ روح القدس نفث في روعي أنّ نفسا لن تموت) «4» الحديث، وهذا يسمّى خاطر الملك. والثالث الإلهام وكل ذلك حجة مطلقا بخلاف إلهام الأولياء فإنّه لا يكون حجة على غيره. وأمّا الباطن فما ينال بالرأي والاجتهاد.
الودّ:
[في الانكليزية] Love ،passion ،affection
[ في الفرنسية] Amour ،passion ،affection
بالحركات الثلاث وتشديد الدال عند السالكين هو الحبّ الذي يهيج حتى يفنى المحبّ عن النفس وقد سبق في لفظ الإرادة.
وفي الصحائف: المودّة عند السالكين من مراتب المحبة وهي هيجان القلب والتصاقه بالهوى.
وهو على خمس درجات: الأول: النّياحة والاضطراب. والاضطراب في هذا المقام كلّه نواح وضراعة وصياح واضطراب. الثانية:
البكاء. الثالثة: الحسرة. وفي هذا المقام صاحب الوداد المسكين يتحسّر على الأوقات العزيزة الضائعة التي ذهبت من يده، ويندم على كلّ لحظة مرّت عليه بدون محبوبه. الرابعة: (1) الإمام عبد الله بن المبارك بن واضح الحنظلي التميمي المروزي، أبو عبد الرحمن. ولد عام 118 هـ/ 736 م وتوفي عام 181 هـ/ 797 م. حافظ، شيخ الإسلام. له تصانيف جمة ورحلات كثيرة.
معجم المفسرين 1/ 320، تذكرة الحفاظ 1/ 374، حلية الأولياء 8/ 162، تاريخ بغداد 1/ 152.
(2) مريم/ 11
(3) النحل/ 68
(4) البغوي، شرح السنة، كتاب الرقاق، باب التوكل على الله عز وجل، ح 4112، 14/ 304.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1776

التفكّر في المحبوب. (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ). (وتفكّر ساعة خير من عبادة ستين سنة) لأنّ التفكر في الموجب يوجب القرب إليه. الخامسة: مراقبة المحبوب. وهي أشدّ من المقامات- الأصوب من أشد المقامات- وأفضلها. هل سمعت أيّها العزيز بأنّه ذات مرّة كان أمير المؤمنين علي كرم الله وجهه يصلّي فاصفرّ لون وجهه وخفق قلبه وغاب عن الوعي، فسألوه عن الأمر ما كان فقال: راقبت الله تعالى في صلاتي فاستحيت من تقصيري «1».
الودي:
[في الانكليزية] Sperm
[ في الفرنسية] sperme
بالفتح وسكون الدال أو بتحريكها وتشديد الياء هو ما يخرج من الذّكر بعد البول كما في الصحاح. وفي النظم وغيره أنّه لو جامع ثم بال فاغتسل ثم خرج من الذّكر شيء لزج فهو ودي، كذا في جامع الرموز في باب الغسل.
الوديعة:
[في الانكليزية] Deposit ،trust ،consignment
[ في الفرنسية] Depot ،chose deposee ،chose consignee
بالفتح وكسر الدال على وزن فعيلة وهي في اللغة الترك. وعند أهل الشرع ترك الأعيان مع من هو أهل للتصرّف في الحفظ مع بقائها على ملك المالك. والفرق بينها وبين الأمانة أنّ الوديعة هي الاستحفاظ قصدا والأمانة هي الشيء الذي وقع في يده من غير قصد بأن ألقت الريح ثوبا في حجره، والحكم فيها أنّه يبرأ من الضمان إذا عاد إلى الوفاق، وفي الأمانة لا يبرأ إلّا بالأداء إلى صاحبها، كذا في الجوهرة النيرة. وفي جامع الرموز الوديعة ترك أمانة ودفعها ليحفظها، فخرج العارية لأنّها للانتفاع.
فالأمانة مصدر أمن بالضم أي صار آمنا ثم سمّي بها ما يؤمن عليه فهي أعمّ من الوديعة لاشتراط الحفظ بخلاف الأمانة كما إذا أوقع الريح ثوب أحد في حجر أحد ويبرأ عن الضمان بالوفاق فيها بخلاف الوديعة إلّا إذا أنكرها كما في شروح الهداية، لكن الأمانة عين والوديعة معنى، فيكونان متباينين كما لا يخفى انتهى.
الوردينج:
[في الانكليزية] Conjunctivitis
[ في الفرنسية] Conjonctivite
وهو معرب وردينه. هو عند الأطباء رمد عظيم يتورّم فيه البياض كلّه حتى يمنع التغميض كما في الموجز. وقال الشيخ الرّئيس: ذلك هو ورم طبقة الملتحمة. وقال في تذكرة الكحّالين:
ذلك هو عفونة دموية أو صفراوية في جفن العين. كذا في بحر الجواهر «2».
الورع:
[في الانكليزية] Piety ،devoutness
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1777 الورع: ..... ص: 1777

في الانكليزية] Piety ،devoutness
[ في الفرنسية] Piete ،devotion
بفتح الواو والراء هو عند السّالكين ترك المحظورات كما أنّ التقوى ترك الشّبهات كذا في مجمع السلوك. وقيل بعكس ذلك. وقيل هما أي الورع والتقوى بمعنى واحد كما في ترجمة المشكاة في الفصل الثالث من كتاب العلم في شرح الحديث السابع. وفي خلاصة السلوك الورع حدّه عند السّالكين هو الخروج من كلّ شبهة ومحاسبة في كلّ لحظة. وقيل (1) واين را پنج درجه است اوّل نياحت واضطراب است واضطراب درين مقام همه نوحه وزارى وفرياد وبى قرارى بود دوم بكا است سوم حسرت درين مقام صاحب وداد مسكين بر اوقات عزيز خود كه ضائع رفته است حسرت مى كند وهر لحظه كه بي محبوبش رفته در ندامت ميباشد چهارم تفكر است در محبوب إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ وتفكر ساعة خير من عبادة ستين سنة لان التفكر في الموجب يوجب القرب إليه پنجم مراقبة محبوب است وهي اشد من المقامات وافضلها اي عزيز شنيده كه وقتى امير المؤمنين علي كرم الله وجهه نماز مى گذارد رويش زرد گشت ودلش خفقان گرفت وبيهوش شد پرسيدندش كه چهـ بود فرمود راقبت الله تعالى في صلاتي فاستحييت من تقصيري.
(2) معرب وردينه هو عند الأطباء رمد عظيم يرم فيه البياض كلّه حتى يمنع التغميض كما في الموجز. وشيخ گفته كه ان ورم طبقة ملتحمه است ودر تذكرة الكحالين گفته كه ان اماس دموي يا صفراويست در پلك چشم كذا في بحر الجواهر.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1777

الورع الكفّ عن كلّ الإباحات. وقيل الورع خلاصة أحوال المتّقين وفضيلتها قال النبي عليه السلام: (الورع الذي يدع الصغيرة مخافة أن يقع في الكبيرة) «1». قال يحيى «2»: الورع على وجهين: في الظاهر وهو أن لا يتحرّك لسانك إلّا بالله وفي الباطن وهو أن لا يدخل فيك سوى الله. وقال عبد الله «3»: الورع تصفية القلوب وحفظ اللسان وترك ما لا يعنيك من الأمور. وفي البرجندي للورع مراتب أدناها الاجتناب عمّا نهى الله تعالى عنه، وأعلاها الاجتناب عمّا يشغله عن ذكر الله. وقد يفرّق بينه وبين الزهد بأنّ الورع ترك الشبهات والزهد ترك ما زاد على الحاجة انتهى. وفي مجمع السلوك جاء أيضا: اعلم بأنّ صاحب الورع إن كان صاحب قلب فإنّه يستفتي قلبه في ترك الأمور المشتبهة، ولا يعمل بفتوى المفتين، وإن لم يكن من أصحاب القلوب فإنّه يعمل بفتوى المفتين وذلك هو ورعه. واعلم بأنّ الورع ومعناه ترك المحظور أن ينقسم إلى أربعة أقسام: ورع العدول، وورع الصالحين، وورع المتقين، وورع الصدّيقين. والالتزام به باعتبار حال ومقام كلّ شخص، فترك المحظور بنسبة كلّ شخص هو الورع.
فورع العدول: هو اجتناب الأشياء التي يفتي بتحريمها ومرتكبها ساقط العدالة ويعدّ عاصيا.
وورع الصالحين: هو اجتناب ما يحتمل كونه حراما، ولكنّ المفتي قد يفتي بناء على الظاهر بحلّه ويرخّص بأكله. ولكنّ الامتناع عمّا لا يوجد فيه احتمال الحرمة فهو من قبيل الوسوسة لا الورع. ومثال الأمر المشتبه كصيد يصيبه أحدهم ولكنّه لا يهتدي إليه، ثم يعثر عليه شخص آخر. فالاختيار أنّه ليس بحرام ولكنّ ترك ذلك هو من الورع لمقام الصالحين. لماذا؟
لأنّه يحتمل موته بسبب السقوط أو علّة أخرى وليس بسبب الإصابة. ومثال الوسوسة: هو أن يجتنب أحدهم الصيد لاحتمال أن يكون الصيد مملوكا لإنسان.
وأمّا ورع الأتقياء: فهو اجتناب ما لا حرمة فيه ولا شبهة في حلّه، لكن يخشى أن يؤدّي به إلى الحرام. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لا يبلغ العبد درجة المتقين حتى يدع ما لا بأس به مخافة ما به بأس). كما فعل أحد الأتقياء في تجارته فكان لا يأخذ حقّه إلّا بأنقص منه بحبة وكان يعطي الحقّ بزيادة حبّة حتى يقاوم الحرص في نفسه.
وورع الصدّيقين هو اجتناب كلّ ما ليس بحرام وغير مشتبه وما لا يؤدّي إلى حرام.
ولكن يجتنب كلّ ما كان ليس لله وليس فيه نية القوة على الطاعة. انتهى. وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظ الحلال «4». (1) الديلمي، الفردوس بمأثور الخطاب، ح 7272، 4/ 437.
(2) ربما يكون يحيى بن حبش بن اميرك السهروردي المعروف بالشيخ المقتول وقد تقدمت ترجمته.
(3) هو الإمام عبد الله به المبارك التميمي، وقد تقدمت ترجمته.
(4) مجمع السلوك أيضا بدان كه صاحب ورع اگر صاحب دل است پس در ترك مشتبهات فتوى از دل خود جويد وبه فتواى مفتيان كار نكند واگر صاحب دل نيست به فتواى مفتيان رود كه ورع او همانست بدان كه ورع بمعنى ترك المحظورات چهار قسم است ورع عدول وورع صلحا وورع متقيان وورع صديقان كه گردن ان باعتبار حال ومقام هركس محظور است لا جرم ترك ان ورع باشد ورع عدول آنست كه بازماند از چيزى كه در فتوى حرام است ومسقط عدالت وموجب عصيان وورع صلحا آنست كه بازماند از آنچهـ احتمال تحريم بر ان راه يابد وليكن مفتي بر ظاهر بنا كند وبخوردن ان رخصتي دهد ليكن بازماندن از آنچهـ احتمال تحريم درو نيست از قبيل وسوسه است نه از قبيل ورع مثال شبهه آنكه صيدي را يكى زخم كند واز نظر صياد غائب شود پس آن را شخصي مرده يابد اختيار آنست كه ان حرام نيست ليكن گذاشتن ان ورع صلحا است چرا كه احتمال دارد كه به افتادن يا سببي ديگر مرده باشد نه به زخم ومثال وسوسه آنكه كسى از شكار بازماند از بيم آنكه شكاري از-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1778

الورقاء:
[في الانكليزية] Dove ،universal soul
[ في الفرنسية] Colombe ،ame universelle
بفتح الواو وسكون الراء المهملة هي طائر السّلوى، أو الحمام، أو الفاختة.
وفي اصطلاح الصّوفية: عبارة عن النّفس الكلّية التي هي قلب العالم واللوح المحفوظ والكتاب المبين يأخذ منه معناه. ويطلق حينا على اللوح. كذا في لطائف اللغات «1».
الورم:
[في الانكليزية] Tumefaction ،swelling
[ في الفرنسية] Tumefaction ،renflement
بفتح الواو والراء أماس وهو مادة تداخل جرم العضو وتزيد حجمه زيادة غير طبيعية، كذا في بحر الجواهر، وقد سبق أيضا في لفظ النّمو.
الوزن:
[في الانكليزية] Weight ،weighing ،measure of a metre (prosody) ،form ،group
[ في الفرنسية] Pesage ،mesure d'un vers ،forme ،groupe
بالفتح وسكون الزاء المعجمة عند أهل العروض هو التقطيع، وقد سبق. وعند الصرفيين هو مقابلة الأصلي بالفاء والعين واللام والزائد بمثله إلّا في مواضع عديدة كما في الأصول الأكبري. قال الرضي في شرح الشافية: إذا أردت وزن الكلمة عبّرت عن الحروف الأصول بالفاء والعين واللام أي جعلت في الوزن مكان الحروف الأصلية هذه الأحرف الثلاثة، كما تقول ضرب على وزن فعل، وما زاد على الثلاثة يعبّر عنه بلام ثانية إن كان رباعيا كما تقول وزن جعفر فعلل، وبلام ثالثة إن كان خماسيا كما تقول وزن سفرجل فعلّل، ويعبّر عن الحرف الزائد بلفظه بأن يزاد في الوزن الحرف الزائد بعينه في مثل مكانه. تقول مضروب على وزن مفعول انتهى. فاللفظ الذي يقابل به لفظ آخر كفعل يسمّى موزونا به وذلك اللفظ الآخر يسمّى موزونا كنصر. وقال أيضا وزن الكلمة وبناؤها وصيغتها هيئتها التي يمكن أن يشاركها فيها غيرها وهي عدد حروفها المرتّبة وحركاتها المعيّنة وسكونها مع اعتبار حروفها الزائدة والأصلية كلّ في موضعه، وقد سبق شرح هذا في بيان تعريف علم الصرف في المقدمة. وقال أيضا اعلم أنّه وضع لبيان الوزن المشترك فيه لفظ متصف بالصفة التي يقال لها الوزن واستعمل ذلك اللفظ في معرفة أوزان جميع الكلمات، فقيل ضرب على وزن فعل وكذا نصر وخرج أي على صفة يتصف بها فعل، وليس قولك فعل هي المشتركة بين هذه الكلمات لأنّ نفس الفاء والعين واللام غير موجودة في شيء من الكلمات المذكورة، فكيف تكون الكلمات مشتركة في فعل، بل هذا اللفظ مصوغ ليكون محلا للهيئة المشتركة فقط بخلاف تلك الكلمات فإنّها لم تصغ لتلك الهيئة، بل صيغت لمعانيها المعلومة. فلما كان المراد من صوغ فعل الموزون به مجرّد الوزن سمّي وزنا وزنة انتهى.
فعلم ممّا ذكر أنّ للوزن ثلاثة معان: أحدها المعنى المصدري وهو المقابلة. والثاني الهيئة المذكورة. والثالث ذو الهيئة المذكورة.
وجاء في بعض كتب الصّرف: الميزان هو - ادمى كه مالك ان باشد جسته بود وورع اتقيا آنست كه بازماند از چيزى كه حرام نباشد ونه در حلت ان شبهه ليكن بيم ان باشد كه مودي شود بحرام قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لا يبلغ العبد درجة المتقين حتى يدع ما لا بأس به مخافة ما به بأس چنانكه يكى از اتقيا بازرگانى كردي وهرچهـ ستدى بنقصان حبه ستدى وهرچهـ دادى بزيادت حبه دادى تا نفس در حرص الفت نگيرد وورع صديقان آنست كه بازماند از چيزى كه نه حرام است ونه مشتبه بان ونه بيم تاديه ان بحرام ليكن تناول ان براى خدا نبود ونه بر نيت آنكه در عبادت قوت بخشد انتهى. وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظ الحلال.
(1) بفتح الواو وسكون الراء المهملة كرك وكبوتر وفاخته. ودر اصطلاح صوفية عبارتست از نفس كلي كه قلب عالم است ولوح محفوظ وكتاب مبين از ان معني ميگردد وگاهى اطلاق كرده مى شود بر لوح كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1779

في معرفة الحرف الأصلي والزائد، نفس فاء وعين ولام، بدون اعتبار للتركيب في اصطلاح أهل علم الصّرف الذي هو عبارة عن جمع حرفين بسيطين أو عدّة حروف بسيطة على نهج يمكن إطلاق كلمة عليه. أمّا هذه الحروف التي لها استعداد وقابلية التركيب بدون اعتبار التركيب يقال لها: معيار. وأمّا باعتبار التركيب مثل:
فعل وأفعل، وزن وزان فيقال لها: مثل ومثال وبناء. وأمّا اللفظ الذي يستقيم مع الوزن فيسمّى موزونا، وبناء.
ويقول أهل الصّرف: إنّ وزن كلمة شرف:
فعل، ووزن أشرف: أفعل. انتهى «1». فالمراد بالوزن في هذه العبارة اللّفظ ذو الهيئة.
فائدة:
قال الرضي إنّما اختير لفظ فعل لهذا الغرض من بين سائر الألفاظ لأنّ الغرض الأهمّ من وزن الكلمة معرفة حروفها الأصول والزوائد وما طرأ عليها من تغيّرات حروفها بالحركة والسكون، والمطّرد في هذا المعنى الفعل والأسماء المتصلة به كاسم الفاعل والمفعول والصفة المشبّهة والآلة والموضع إذ لا يوجد فعلا ولا اسما متصلا به إلّا وهو في الأصل مصدر قد غيّر غالبا إمّا بالحركة كضرب وضرب، أو بالحروف كيضرب وضارب، وإمّا الاسم الصريح الذي لا اتصال له بالفعل، فكثير منه خال من هذا المعنى كرجل وفرس وجعفر لا تغيّر في شيء منها عن أصل. ومعنى تركيب ف ع ل مشترك بين جميع الأفعال والأسماء المتصلة بها إذ الضرب فعل وكذا القتل والنوم فجعلوا ما يشترك الأفعال والأسماء المتصلة بها في هيئته اللفظية ما يشترك أيضا في معناه، ثم جعلوا الفاء والعين واللام لكونها أصولا في مقابلة الحروف الأصلية فإن زادت الأصول على الثلاثة كررت اللام لأنّه لما لم يكن بدّ في الوزن من زيادة حرف بعد اللام لأنّ الفاء والعين واللام يكفي في التعبير عن أول الأصول وثانيها وثالثها كانت الزيادة بتكرير الحروف في مقابلة الأصول أولى. ولما كان اللام أقرب كرّرت هي دون البعيد فإن كانت في الكلمة الموزونة حرف زائد فهو على نوعين إن كانت الزيادة بتكرير حرف أصلي كرّر ذلك الحرف الأصلي في الوزن أي الموزون به تنبيها في الوزن على أنّ الزائد يحصل من تكرير حرف أصلي سواء كان التكرير للإلحاق كقردد فإنّه على وزن فعلل لا على وزن فعلد، أو لغيره كقطّع فإنّه على وزن فعّل لا على وزن فعطل.
ويدخل في هذا الحكم المدغم في حرف أصلي فنحو ادّارك افّاعل لا ادفاعل أو اتفاعل. وإن لم تكن الزيادة من تكرير حرف أصلي أورد في الوزن تلك الزيادة بعينها، كما يقال في ضارب فاعل وفي مضروب مفعول. وقد ينكسر هذا الأصل الممهد في أوزان التصغير وهو قولهم التصغير أوزانه ثلاثة فعيل وفعيعل وفعيعيل، ويدخل في فعيعل دريهم مع أنّ وزنه الحقيقي فعيلل وأسيود وهو أفيعل ومطيلق وهو مفيعل، ويدخل في فعيعيل عصيفير وهو فعيليل ومفيتيح وهو مفيعيل ونحو ذلك. وإنّما كان كذلك لأنّهم قصدوا الاختصار بحصر جميع أوزان التصغير فيما تشترك فيه بحسب الحركات المعيّنة والسكنات لا بحسب زيادة الحروف وأصالتها (1) در بعضى كتب صرف مىرد ميزان در دانستن حرف اصلي وزائد نفس فا وعين ولام است بىعتبار تركيب كه ان در اصطلاح صرفيان عبارت است از جمع ساختن حرفين بسيطين يا حروف بسيطة بر نهجى كه ان كلمه را بر وى اطلاق توان كرده اما اين حروف را كه استعداد وقابليت تركيب دارند بىعتبار تركيب معيار ميگويند وباعتبار تركيب چنانچهـ فعل يا افعل وزن ووزان ومثل ومثال وبنا مى گويند واما ان لفظى را كه بوزنى راست مىيد موزون وبنا مى گويند واهل صرف ميگويند كه وزن شرف فعل است ووزن اشرف افعل است انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1780

أيضا، فإنّ دريهما وأحيمرا وجديولا مثلا تشترك في ضمّ أول الحروف وفتح ثانيها ومجيء ياء ثالثة وكسر ما بعدها، فقالوا: لمّا قصدوا جمعها في لفظ للاختصار أنّ وزن الجميع فعيعل فوزنوها بوزن يكون في الثلاثي دون الرباعي لكونه أكثر منه وأقدم بالطبع، ثم قصدوا أن لا يأتوا في هذا الوزن الجامع بزيادة إلّا من نفس الفاء والعين واللام إذ لا بدّ للثلاثي إذا كان على هذا الوزن من زيادة واختيار بعض حروف اليوم تنساه للزيادة دون بعض تحكم، فلم يكن بدّ من تكرير إحدى الأصول، وفي الثلاثي لا تكون زيادة التضعيف في الفاء فلم يقولوا ففيعل بل لا يكون إلّا في العين أو اللام. فلو قالوا فعيلل لالتبس بوزن جعيفر أعني بوزن الرباعي المجرّد وهم قصدوا أوزان الثلاثي كما ذكر، فكرّروا العين ليكون الوزن الجامع وزن الثلاثي خاصة، وإن لم يقصدوا الحصر المذكور وزنوا كلّ مصغّر بما يليق به انتهى ما قال الرضى. وقيل يجوز أن يقال بدل فعيعل فعيلل وبدل فعيعيل فعيليل.
فائدة:
قد يجوز في بعض الكلمات أن تحمل الزيادة على التكرير وأن لا تحمل عليه إذا كان الحرف من حروف اليوم تنساه كما في حلتيت يحتمل أن تكون اللام مكرّرة فيكون وزنه فعليلا فيكون ملحقا بقنديل، وأن يكون لم يقصد تكرير لامه وإن اتفق ذلك بل كان القصد إلى زيادة الياء والتاء كما في عفريت فيكون فعليتا.
فائدة:
الوزن لدى أهل الصّرف نوعان:
أحدهما: أن نجعل الميزان تابعا للموزون في أصل احتمال الحركات والسكنات بدون تغيير جوهر الحروف. فنقول: قال على وزن فعل بسكون العين ورمى على وزن فعل بسكون اللام. الثاني: أن نجعل الميزان تابعا للموزون في احتمال الحركات والسكنات مع تغيير جوهر الحروف، كما لو قلنا: قال على وزن: فال ورمى على وزن فعى. وذلك بقلب العين في الميزان من قال وقلب اللام في رمى. وأمّا القسم الأول فهو أعرف وأشهر. كذا في بعض الرسائل، أي الموضح «1». وفي بعض شروح الشافية أمّا المبدل من الأصل فحكمه حكم الأصل مثل قال وباع فإنّ وزنهما فعل بفتح العين ولا اعتبار للسكون إلّا عند العروضيين انتهى. وقال الرضي قال عبد القاهر في المبدل عن الحرف الأصلي يجوز أن يعبّر عنه بالبدل فيقال في قال إنّه على وزن فال انتهى. وأمّا الزائد المبدل من تاء الافتعال فإنّه يعبّر عنه بالتاء انتهى. قال ابن الحاجب فإن كان في الموزون قلب مكاني قلبت الزّنة مثله كقولهم آدر اعفل، وكذلك الحذف كقولك في قاض فاع إلّا أن يبيّن فيهما. وتفصيل المباحث تطلب من شروح الشافية.
الوزني:
[في الانكليزية] Similar ،peer
[ في الفرنسية] Semblable ،pareil
بياء النسبة قد سبق في لفظ المثلي ويسمّى موزونا أيضا. (1) فائدة: وزن كردن در ميان صرفيان دو نوع است يكى آنكه ميزان را تابع موزون سازيم در اصل احتمال حركات وسكنات بي تغيير جوهر حروف پس گوئيم كه قال بر وزن فعل است بسكون عين ورمى بر وزن فعل است بسكون لام دوم آنكه ميزان را تابع موزون سازيم در احتمال حركات وسكنات با تغيير جوهر حروف چنانكه گوئيم قال بر وزن قال است ورمى بر وزن فعا است بقلب عين ميزان در قال وقلب لام ميزان در رمى اما قسم اوّل اعرف واشهر است كذا في بعض الرسائل أي الموضح.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1781

الوسط:
[في الانكليزية] Medium ،centre ،middle ،average
[ في الفرنسية] Moyen terme ،centre ،milieu ،moyenne
بالفتح وسكون السين المهملة عند المنطقيين هو الحدّ الأوسط المسمّى بالواسطة في التصديق أيضا كما ورد. والمحاسبون يسمّون العدد الثاني من الأعداد الثلاثة المتناسبة بالوسط والثالث من الأعداد الأربعة المتناسبة بالوسطين كما مرّ في لفظ الأربعة. قال القاضي الرومي في شرح الملخص الوسط في النسبة هو الذي تكون نسبة أحد الطرفين إليه كنسبته إلى الطرف الآخر والواسطة العددية هي التي تكون نصف مجموع حاشيتيها المتقابلتين كالأربعة فإنّها وسط بين ثلاثة وخمسة، ومن هاهنا أخذ البعدان الأوسطان بحسب المسافة. فأمّا البعدان الأوسطان بحسب المسير فبمعنى أنّ مسير الكوكب بالقياس إليهما ليس سريعا ولا بطيئا.
وأمّا أهل الهيئة فيطلقونه على معان على القوس المخصوصة وعلى الحركة في تلك القوس وعلى كلّ حركة معتدلة، صرّح بهذه المعاني في شرح التذكرة لعبد العلي البرجندي. ولنشرح الوسط بالمعنى الأول إذ لا خفاء في وضوح المعنيين الأخيرين، فنقول وسط الشمس على ما ذكره المحقّق الطوسي هو مجموع قوسي الأوج ومركز الشمس والأوج قوس من الممثل بين أول الحمل ونقطة الأوج على التوالي، ومركز الشمس قوس من الخارج بين الأوج ومركز جرم الشمس. ولا يخفى أنّ جمع القوسين لكونهما من دائرتين مختلفتين متعذّر فينبغي أن يتوهّم زاوية على مركز العالم من خروج خطين منه إلى طرفي قوس الأوج وأخرى على مركز الخارج من خروج خطين منه إلى طرفي قوس المركز، ثم تجمع هاتان الزاويتان. فإن حصلت زاوية منهما كان مقدار قوس وسط الشمس باعتبار أنّ كلّ قائمة تسعون درجة، وإن لم يحصل زاوية بأن كان المجموع قائمتين كان الوسط نصف الدور أو كان أعظم من قائمتين نقصنا قائمتين منه، فتبقى لا محالة زاوية. فمقدار الزاوية الباقية مع نصف الدور يكون قوس الوسط.
وقال صاحب التّبصرة «1»: وسط الشمس قوس من الممثّل ما بين أول الحمل وطرف الخط الخارج من مركز الخارج إلى مركز جرم الشمس المنتهي إلى الممثّل، وسمّي هذا الخط خطا وسطيا، وما بين الوسط والتقويم من الممثل سمّاه تعديلا. ويرد عليه أنّ الوسط حينئذ يكون مختلفا في نفسه إذ الشمس إنّما تقطع قسيا متساوية في أزمنة متساوية من منطقة الخارج لا من منطقة الممثل، وأيضا قوس التعديل على هذا الوجه يتعذّر أو يتعسّر استعلامه. فالصواب ما ذكره بعض المحقّقين من أنّ وسط الشمس قوس من منطقة الممثل بين أول الحمل وطرف خطّ يخرج من مركز العالم إلى محيط الممثل موازيا للخط الخارج من مركز الخارج المارّ بمركز جرم الشمس، أو منطبقا عليه على التوالي، وهذا الخط الموازي هو المسمّى بالخطّ الوسطي ومركز الشمس هو تلك القوس بعد إسقاط قوس الأوج منها وتعديلها هو القوس الواقعة من منطقة الممثّل بين الخط الوسطي والخط الخارج من مركز العالم إلى مركز الشمس من الجانب الأقرب، فيكون الوسط والمركز والتعديل جميعا من محيط دائرة واحدة. ثم تقويم الشمس على الأقوال الثلاثة واحد والحاصل يؤدّي إلى شيء واحد لكن تحصيل الوسط على ما ذكره المحقّق الطوسي يحتاج إلى تكلّف، وعلى ما ذكره صاحب التبصرة مع كونه غير متشابه لا يمكن استعلامه (1) التبصرة في الهيئة للإمام شمس الدين أبي بكر محمد بن أحمد بن أبي بشر المروزي المعروف بالخرميّ (- 533 هـ).
كشف الظنون 1/ 339.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1782

وكذا استعلام قوس التعديل كما لا يخفى. وإن شئت حقّ التوضيح فارجع إلى شرح التذكرة للعلي البرجندي. وأمّا وسط عطارد فالمشهور أنّه قوس من معدّل المسير على التوالي من أوّل الحمل منه أي من معدّل المسير إلى طرف الخطّ الخارج من مركز المائل المار بمركز التدوير المنتهي إليه. والمراد بأوّل الحمل من معدّل المسير نقطة بعدها عن تقاطع الممثل ومعدّل المسير كبعد أول الحمل من الممثل عن ذلك التقاطع بعينه في جانب واحد، وليس المراد به نقطة تقاطع معدّل المسير مع دائرة عرضية تمرّ بأول الحمل، وبيانه على قياس بيان أول الحمل من المائل على ما يجيء في وسط القمر، وأنت خبير بأنّه يلزم على هذا اختلاف إذ تركّب الوسط حينئذ من حركتين حول نقطتين مختلفتين هما مركز العالم ومركز معدّل المسير.
وذكر صاحب التبصرة أنّه قوس من الممثل على التوالي من أول الحمل إلى تقاطع الممثل مع دائرة عرض تمرّ بطرف الخطّ الخارج من مركز العالم المارّ بمركز التدوير المنتهي إلى الممثل ويسمّى هذا الخطّ خطا وسطيا، ولا يخفى ما فيه من الاختلاف على ما مرّ في وسط الشمس وعلى قول المحقّقين الآخذين قسي الوسط من الممثل وسطه قوس من الممثل على التوالي من أول الحمل إلى تقاطعه مع ربع دائرة عرض تمرّ بطرف الخطّ الخارج من مركز العالم المنطبق على الخط الواصل بين مركز معدّل المسير والتدوير، أو مواز له وفيه شائبة من عدم التشابه من جهة أنّ مركز التدوير لا يكون دائما في سطح الممثل لكنه لا يعتد به لأنّ منطقة المائل هاهنا لا تبعد كثيرا من منطقة الممثل فلا يحتاج إلى تعديل النقل كما في القمر. والتحقيق أن يقال هو قوس من منطقة المائل على التوالي من أول الحمل إلى طرف خطّ خارج من مركز العالم إلى منطقة المائل أمّا منطبقا على الخط الواصل بين مركزي معدّل المسير والتدوير أو موازيا له، وهذا الخط هو المسمّى بالخط الوسطى وعلى هذا القياس أوساط باقي المتحيّرة من الزحل المشتري والمريخ والزهرة بلا تفاوت. والرسم الجامع لوسط الشمس والمتحيّرة أن يقال هو قوس من الممثل محصور بين أول الحمل وطرف الخط الوسطى على التوالي. وأمّا وسط القمر فهو قوس من منطقة المائل على التوالي بين نقطة محاذية لأول الحمل على أنّها لا تتغيّر وبين طرف خط وسطي. والمراد بالخط الوسطي في القمر هو الخط الخارج من مركز العالم المار بمركز التدوير المنتهي إلى منطقة المائل. والمراد بالنقطة المحاذية لأول الحمل المسمّاة بأول الحمل من المائل هي نقطة من المائل بعدها عن العقدة كبعد أول الحمل من الممثل عن تلك العقدة في جانب واحد من تلك العقدة، كذا ذكره الراصد المحقّق الكاشي «1» في زيجه الخاقاني وهذا هو المراد بقيد على أنّها لا تتغيّر، فإنّها إذا أخذت كذلك فكلما تحركت العقدة وبعدت عن أول الحمل من الممثل بمقدار بعدت بذلك المقدار أيضا عن أول الحمل بالمائل فلا يتغيّر أول الحمل من المائل، كما لا يتغيّر من الممثل. وذهب العلّامة وكثير من أهل هذا الفنّ إلى أنّها نقطة تقاطع المائل مع دائرة عرض تمرّ بأول الحمل، وأنت خبير بأنّ هذه النقطة متغيّرة إذ بعدها عن العقدة يكون مساويا لبعد أول الحمل عنها إذا كانت العقدة في أحد الانقلابين أو الاعتدالين، وفي غير هذا الوقت يكون بعدها عنها أكثر من بعد أول الحمل عنها بمقدار تعديل النقل كما (1) يحيى بن احمد الكاشي، أو الكاشاني، توفي بعد العام 745 هـ/ 1344 م. فاضل، له علم بالحساب والأدب والحديث، وله عدة كتب. الاعلام 8/ 135، كشف الظنون 39، الذريعة 6/ 109.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1783

مرّ في محله. وفسّره صاحب التبصرة بأنّه قوس من منطقة الممثل بين أول الحمل وتقاطعها مع دائرة عرضية تمرّ بمركز التدوير على التوالي، والوسط على هذا لا يكون متشابها بسبب تعديل النقل. وأمّا ما ذكره العلّامة في النهاية من أنّ الرسم الجامع لوسط الكوكب مطلقا أن يقال هو قوس من الممثل على التوالي بين أول الحمل وبين طرف الخط الخارج من النقطة التي تتشابه حولها حركة مركز المتحرّك إليه، ثم منه إلى فلك البروج ففيه أنّ تشابه حركة مركز المتحرّك ليس حول مركز الممثل في غير القمر فيختلف في غيره، مع أنّ الخط المذكور في غير الشمس لا يمرّ بمنطقة الممثل في الأغلب كما لا يخفى. هذا كلّه خلاصة ما ذكره العلي البرجندي في تصانيفه. ووسط الجوزهر هو قوس من الممثل بين أول الحمل ونقطة الرأس على خلاف التوالي كذا في التذكرة. ووسط السماء عندهم هو دائرة نصف النهار. ووسط سماء الرؤية هو دائرة السّمت وقد سبق ذكرهما.
ووسط المشارق هو نقطة المشرق. ووسط المغارب هو نقطة المغرب كذا في شرح الجغميني.
الوسواس:
[في الانكليزية] Satan ،devil ،obsession ،scruple ،bad thought
[ في الفرنسية] Satan ،diable ،obsession ،hantise ،mauvaise pensee
بالفتح هو الشيطان وبالفارسية (ديو)، وأيضا عبارة عن الخواطر النّفسانية الجسمانية سواء كانت عقلية أو شرعية أو حسّية أو غير ذلك، ممّا يبعد عن قرب الحقّ. كذا في لطائف اللغات «1».
الوصال:
[في الانكليزية] Communication ،junction ،contact ،union
[ في الفرنسية] Communication ،jonction ،contact ،union
بالكسر عند السالكين مرادف للوصل بالضم والاتصال، قالوا الاتصال هو الانقطاع عما سوى الحقّ، وليس المراد به اتصال الذات بالذات لأنّ ذلك إنّما يكون بين جسمين وهذا التوهّم في حقه تعالى كفر، ولهذا قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (الاتصال بالحقّ على قدر الانفصال عن الخلق) «2». وقال بعضهم من لم ينفصل لم يتصل أي من لم ينفصل عن الكونين لم يتصل بمكوّن الكونين، وأدنى الوصال مشاهدة العبد ربّه تعالى بعين القلب، وإن كان من بعيد يعني (أقلّ درجات الوصال هي رؤية العبد ربّه بعين القلب. ولو أنّ ذلك الوصال والرؤية من بعد. وهذه الرؤية من بعد إن كانت قبل رفع الحجاب فيقال لها:
محاضرة. وأمّا إذا كانت بعد رفع الحجاب فيقال لها: مكاشفة. والمكاشفة لا تكون بدون رفع الحجاب، أي أنّ السّالك بعد أن يرفع الحجاب عنه فيعلم يقينا في قلبه أنّه هو الله الذي هو حاضر معنا وناظر إلينا وشاهد علينا، وهذا يقال له أيضا: الوصال الأدنى وأمّا إذا كان بعد رفع الحجاب والكشف عند تجلّي الذّات فإنّه يرتقي إلى مقام المشاهدة الأعلى ويقال لهذا: الوصال الأعلى. والسّالك يبدأ في مقام المحاضرة ثم بعده المكاشفة ثم بعده المشاهدة «3». فالمحاضرة لأرباب التلوين والمشاهدة لأرباب التمكين والمكاشفة بينهما إلى أن تستقر المشاهدة. والمحاضرة لأهل علم (1) بالفتح شيطان وديو ونيز عبارت است از خواطر نفسانية جسمانية خواه عقلي باشد خواه شرعي خواه حسي باشد خواه غير ان كه دوركننده است از قرب حق كذا في لطائف اللغات.
(2) الأرجح أن هذا ليس بحديث، والظاهر أنه من كلام الصوفية.
(3) اندك ترين وصال ديدن بنده است خداى را به چشم دل اگرچهـ باشد ان وصال وديدن از دور واين ديدن از دور اگر پيش از رفع حجاب است محاضره گويند واگر بعد از رفع حجاب است مكاشفه گويند ومكاشفه بي رفع حجاب نبود يعني سالك بعد-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1784

اليقين والمكاشفة لأهل عين اليقين والمشاهدة لأهل حقّ اليقين، كذا في مجمع السلوك. وقال فيه أيضا فإذا رفع الحجاب عن قلب السّالك وتجلّى له يقال إنّ السالك الآن واصل يعني بمجرّد رفع الحجاب يصير السالك في مقام المكاشفة وإذا كان بعد رفع الحجاب والكشف فحين تتجلى الذات فإنه يدخل في مقام المشاهدة العالي. وهذا هو الوصال الأعلى بالنسبة للوصال السابق «1». والوصال هو الرّؤية والمشاهدة بسرّ القلب في الدنيا وبعين الرءوس في الآخرة، وإنّما نراه في الآخرة بلا كيف كما نعلمه ونعتقده في الدنيا بلا كيف. در لمعات صوفيه گويد- ويقول في اللغات الصوفية- رؤية القلب هو نظره إلى ما توارت- توارى- في الغيب بنور اليقين عند حقائق الإيمان. ودر لطائف اعلام گويد- ويقول في لطائف الأعلام- المشاهدة هي رؤية الحقّ ببصر القلب بغير شبهة كأنّه رآه بالعين سيد محمد حسيني «2» رحمه الله تعالى يقول: العباد الذين يرون الله في الدنيا بعين قلوبهم التي هي عين وجوههم التي تنعكس وتصير عينا للقلب. وفي الفتاوى السّراجية:
رؤية الله تعالى في المنام جائزة. وما يراه الناس في النوم فهو من عين القلب. هي العين نفسها تنعكس في القلب. وأمّا ما جاء في شرح الآداب للشيخ شرف الدين المنيري بأنّه من المجمع عليه أنّ رؤية الله سبحانه وتعالى لا يمكن أن تكون بالعين ولا بالقلب إلّا من جهة اليقين، فمراد الشيخ هو نفي رؤية عين الحقّ أو إدراك الهوية وليس نفي المعنى المذكور. ألا ترى أنّ الإمام النوري يقول: اليقين هو المشاهدة. فمتى صحّ يقين العبد على هذا النوع فلا جرم أن يكون كذلك. أي إنّ الرؤية ليست رؤية العين وإدراك الهويّة. وليس مراد الشيخ من هذا اليقين العلمي. لماذا؟ لأنّ العوام يكون لهم أيضا مثله. ومعاذ الله أن يكون للرؤية القلبية هذا المعنى. إذا ليس هو اليقين الذي عند الخواصّ ما لم يرفع الحجاب وتتجلّى الأنوار.
وهذا ما نسمّيه نحن المشاهدة والرؤية القلبية.
وقال الشيخ قوام الحقّ: ليست المكاشفة بإدراك هوية الحقّ أو تمييزه لأنّه لا مدخل لأحد من المخلوقات، حتى للأنبياء، في مشاهدة ذاته في دار الدنيا،
أيها الشهم: أي اسم تريد فلا تدعه رؤية القلب بل قل رؤية البصيرة أو المكاشفة.
وهو ما يعبّر عنه لدى الصوفية بالرؤيا القلبيّة، ولا رؤية عيانية لها علاقة بحاسة البصر وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إليه أي إلى مجمع السلوك.
ويقول في كشف اللغات: الوصال عند الصوفية هو ما يقولون له: مقام الوحدة مع الله تعالى سرا وجهرا. والوصل هو الوحدة الحقيقية التي هي واسطة بين الظهور والخفاء. وأيضا: - آنكه رفع حجاب كند در دل باليقين بداند كه خداى هست با ما حاضر وناظر وشاهد اين را نيز ادنى وصال گويند واگر بعد رفع حجاب وكشف چون تجلي ذات شود در مقام مشاهده اعلى درآيد اين را وصال اعلى گويند وسالك را اوّل مقام محاضره است بعده مكاشفه بعده مشاهدة.
(1) حجاب سالك در مقام مكاشفه است واگر بعد رفع حجاب وكشف چون تجلي ذات شود در مقام مشاهده عالي در أيد واين را وصال اعلى گويند بر نسبت وصال سابق.
(2) تسمّى اثنان بهذا الاسم هما: الشيخ محمد صالح الحسيني (1147 هـ/ 1734 م) منطقي تعلّم الفنون المتداولة في شتى البلاد بالإقليم الشمالي الهندي، ثم عاد إلى خيرآباد، قضى حياته بالتدريس. حركة التأليف باللغة العربية ص 191. النزهة/ 3216، الثقافة ص 235.
ومحمد يوسف بن السيد محمد اشرف الحسيني الواسطي (1116 - 1172 هـ/ 1705 - 1709 م) قرأ الكتب الدينية من البداية إلى النهاية واللغة والسيرة النبوية والهيئة والهندسة والحساب. حركة التأليف باللغة العربية ص 127.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1785

الوصل عبارة عن تصرّف السّالك في أوصاف الحقّ تعالى، وهو التحقّق باسمائه تعالى. وقيل:
الوصل ما يقولون له: عدم الانفصال عنه ولو لحظة، فاللّسان مشغول بالذّكر والقلب بالفكر والرّوح بالمشاهدة، وهو معه على كلّ حال.
والواصل هو الذي انسلخ عن ذاته واتصل بربّه وصار موصوفا ومتخلّقا بأخلاق الله، وصار بلا اسم ولا رسم مثله كالقطرة في البحر «1».
الوصف:
[في الانكليزية] Description ،cause ،consequence ،quality
[ في الفرنسية] Description ،cause ،consequence ،qualite
بالفتح وسكون الصاد المهملة يطلق على معان. منها علّة القياس فإنّ الأصوليين يطلقون الوصف على العلّة كثيرا ومنه الوصف المناسب كما مرّ. وفي نور الأنوار شرح المنار وقد يسمّى المعنى الجامع الوصف مطلقا في عرف الأصوليين سواء كان وصفا أو حكما أو اسما.
ومنها ما هو مصطلح الفقهاء وهو مقابل الأصل في الدرر شرح الغرر في كتاب البيوع وكتاب الإيمان: الوصف في اصطلاح الفقهاء ما يكون تابعا لشيء غير منفصل عنه إذا حصل فيه يزيده حسنا وإن كان في نفسه جوهرا كذراع من ثوب وبناء من دار فإنّ ثوبا هو عشرة أذرع ويساوي عشرة دراهم إذا انتقص منه ذراع لا يساوي تسعة دراهم، بخلاف المكيلات والعدديات فإنّ بعضها منها يسمّى قدرا واصلا ولا يفيد انضمامه إلى بعض آخر كمالا للمجموع فإنّ حنطة هي عشرة أقفزة إذا ساوت عشرة دراهم كانت التسعة منها تساوي تسعة، وقد اختلفوا في تفسير الأصل والوصف والكلّ راجع إلى ما ذكرنا انتهى. وفي البرجندي قال المصنف المراد بالوصف الأمر الذي إذا قام بالمحل يوجب في ذلك المحل حسنا أو قبحا، فالكمية المحضة ليست بوصف بل أصل لأنّ الكمية عبارة عن كثرة الأجزاء وقلّتها والشيء إنّما يوجد بالأجزاء والوصف لا بد أن يكون مؤخّرا عن وجود ذلك الشيء والكمية تختلف بها الكيفية كالذراع في الثوب فإنّه أمر يختلف به حسن المزيد عليه، فالثوب يكفي جبّة ولا يكفي الأقصر لها فزيادة الذراع يزيده حسنا فيصير كالأوصاف الزائدة.
وقيل إنّ ما يتعيب بالتبعيض والتنقيص فالزيادة والنقصان فيه وصف، وما لا يتعيب بهما فالزيادة والنقصان فيه أصل. وقيل الوصف ما (1) ميگويد خداى را بندگانند كه در دنيا به چشم دل به بينند همين چشمى كه بر روي است منعكس مى شود وچشم دل ميگردد وفي الفتاوى السراجية رؤية الله تعالى في المنام جائزة وآنچهـ مردم در خواب ميبينند ان از چشم دل مى بينند همين چشم منعكس مى شود در دل اما آنكه در شرح آداب شيخ شرف الدين منيرى مسطور است كه اجماع است برين كه خداى را نشايد ديدن نه ببصر ونه بدل مگر از جهت يقين مراد شيخ نفي ديدار عين حق يا ادراك هويت است نه نفي معنى مذكور نه بيني كه امام نوري ميگويد اليقين هو المشاهدة چون يقين بنده برين نوع درست شود لا جرم همچنان باشد كه ديدار است يعني چنان نيست كه ديدار عين وادراك هويت است ومراد شيخ ازين يقين علمي نيست چرا كه اين عوام را هم باشد معاذ الله كه ديدار قلبي را اين معنى باشد پس يقيني كه خواص را باشد نبود تا رفع حجاب وتجلي انوار نشود وهمين را ما مشاهدة ميگوئيم وديدار قلبي ميگوئيم شيخ قوام الحق فرموده مكاشفة نه آنست كه هويت حق ادراك كند ويا دريابد لانه لا مدخل لاحد من المخلوقات حتى للأنبياء في مشاهدة ذاته في دار الدنيا.
جوان مردا هرچهـ خواهي نام نه رويت قلبي را خواه رويت بصيرت گو خواه مكاشفه گو خواه مشاهدة گو باصطلاح صوفية رويت قلبي است نه رويت عياني كه به حاسه بصر تعلق دارد وان شئت الزيادة على هذا فارجع إليه أي إلى مجمع السلوك ودر كشف اللغات ميگويد نزد صوفية وصال مقام وحدت را گويند مع الله تعالى سرا وجهرا ووصل وحدت حقيقي را گويند كه ان واسطة است ميان ظهور وبطون ونيز وصل عبارت از رفتار سالك است در اوصاف حق تعالى وان تحقق است باسماء تعالى وقيل وصل آن را گويند كه لمحه ازو جدا نشود زبان در ذكر ودل در فكر وجان در مشاهده او مشغول دارد ودر همه حال با او باشد وواصل ان را گويند كه از خود رسته وبه خدا پيوسته باشد وبه تخلق باخلاق الله موصوف گشته باشد وبى نام ونشان شده چنانكه قطره در دريا محو گردد.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1786

لوجوده تأثير في تقويم غيره ولعدمه تأثير في نقصان غيره والأصل ما لا يكون كذلك، وقيل إنّ ما لا ينتقص الباقي بفواته فهو أصل وما ينتقص الباقي بفواته فهو وصف، وكلّ من هذه الوجوه الثلاثة أظهر ممّا ذكره كما لا يخفى.
وذكر في شرح الطحاوي أنّ الأوصاف ما يدخل في البيع من غير ذكر كالبناء والأشجار في الأرض والأطراف في الحيوان والجودة في الكيلي انتهى. ثم الأوصاف لا يقابلها شيء من الثمن إلّا إذا صارت مقصودة بالتناول حقيقة أو حكما. أمّا حقيقة فكما إذا باع عبدا فقطع البائع يده قبل القبض يسقط نصف الثمن لأنّه صار مقصودا بالقطع. وأمّا حكما فبأن يكون امتناع الردّ بحقّ البائع كما إذا تعيب المبيع عند المشتري أو بحقّ الشارع كما إذا زاد المبيع بأن كان ثوبا فخاطه ثم وجد به عيبا، فالوصف صار مقصودا بأحد هذين يأخذ قسطا من الثمن كذا في الكفاية. ومنها ما يحمل على الشيء سواء كان عين حقيقته أو داخلا فيها أو خارجا عنها، فالاتصاف بمعنى الحمل لا بمعنى القيام والعروض كما في المعنى الآتي وهو لا يقتضي إلّا التغاير في المفهوم. ومنها ما يكون خارجا عن الشيء قائما به وبعبارة أخرى الصفة ما يكون قائما بالشيء والقيام العروض كذا في شرح المواقف. قال أحمد جند في حاشية الخيالي في تعريف العلم الصفة هو الأمر الغير القائم بالذات أو القائم بالمحل أي الموضوع أو الأمر القائم بالغير، والتفسير الأخير لا يجري في صفات الله تعالى عند الأشاعرة القائلين بكونها لا عين ولا غير انتهى.
اعلم أنّ قيام الصفة بالموصوف له معنيان فقيل معناه أن يكون تحيّزا لصفة تبعا لتحيّز الموصوف، يعني أنّ هناك تحيّزا واحدا قائما بالمتحيّز بالذات وينسب إلى المتحيّز بالتبع باعتبار أنّ له نوع علاقة بالمتحيّز بالذات كالوصف بحال المتعلّق لا أنّ هناك تحيّزا واحدا بالشخص يقوم بهما بالتّبع، ولا أنّ هناك تحيّزين أحدهما مسبّب الآخر فافهم، فإنّه زلّ فيه الأقدام. وقيل معناه الاختصاص الناعت وهو أن يختصّ شيء بآخر اختصاصا يصير به ذلك الشيء نعتا للآخر والآخر منعوتا به فيسمّى الأول حالا والثاني محلا له كاختصاص السواد بالجسم لا كاختصاص الماء بالكوز، والمراد بالاختصاص هو الارتباط ونسبة النعت إليه مجازي لكونه سببا له، وهذا القول هو المختار لعمومه لأوصاف البارى فإنّها قائمة به من غير شائبة تحيّز في ذاته وصفاته، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف. وفي قوله لأوصاف الباري إشارة إلى ترادف الوصف والصفة. ومنها العرضي أي الخارج عن الشيء المحمول عليه ويقابله الذات بمعنى الجزء كما عرفت. قال في الأجد حاشية شرح التجريد «1» في بحث استناد القديم إلى الذات صفة الشيء على قسمين أحدهما ما يكون قائما به غير محمول عليه مواطأة كالكتابة بالقياس إلى زيد، والثاني ما يكون محمولا عليه بالمواطأة ولا يكون ذاتيا له كالكاتب بالقياس إليه، وهذا القسم من الصفات لما كانت محمولة على موصوفاتها بالمواطأة كانت عينها ومتحدة بعضها من وجه، وإن كانت مغايرة لها من وجه آخر وهو صحّة الحمل، ومن ثمّ قيل صحّة الحمل الإيجابي في القضايا الخارجية تقتضي اتحاد الطرفين في الخارج وتغايرهما في الذهن.
اعلم أنّ من ذهب إلى أنّ صفاته تعالى (1) تجريد الكلام للعلامة المحقق نصير الدين أبي جعفر محمد بن محمد الطوسي (- 672 هـ) سمّاه بتجريد العقائد. وللكتاب شروح كثيرة وعليها حواش. وقد كتب الفاضل العلامة المحقّق جلال الدين محمد بن اسعد الصديقي الدواني (- 907 هـ) ثلاث حواش، واحدة منها عرفت بالحاشية الأحد الجلالية. كشف الظنون 1/ 350.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1787

ليست زائدة على ذاته قد حصر صفاته في القسم الثاني ونفى القسم الأول من الصفات عنه تعالى فإنّه عين العالم مثلا، لا بأنّ العلم صفة قائمة به تعالى، كما أنّ زيدا عين العالم لعمرو بأنّ علمه لعمرو صفة قائمة به بل بأنّ علمه تعالى نفس ذاته كما أنّ زيدا عين العالم بذاته فإنّ علمه بذاته نفس ذاته فاعرف ذلك انتهى. وربّما يخصّ القسم الأول باسم الصفة والوصف والقسم الثاني باسم الاسم كما يستفاد من أكثر إطلاقات الصوفية، ومما وقع في كتب الفقه في كتاب الإيمان من أنّ القسم يصحّ وباسم من أسمائه تعالى كالرحمن والرحيم، وبصفة يحلف بها عرفا من صفاته تعالى كعزّة الله وجلالته وكبريائه وعظمته وقدرته. قال في فتح القدير المراد بالصفة في هذا المقام اسم المعنى الذي لا يتضمّن ذاتا ولا يحمل عليها بهو هو كالعزة والكبرياء والعظمة، بخلاف العظيم وهي أعمّ من أن يكون صفة فعلية أو ذاتية، والصفة الذاتية ما يوصف بها سبحانه ولا يوصف بأضدادها كالقدرة والجلال والكمال والكبرياء والعظمة والعزة، والصفة الفعلية ما يصحّ أن يوصف بها وبأضدادها كالرحمة والرضى لوصفه سبحانه بالسخط والغضب انتهى. ثم الظاهر أنّ المراد بما قال في الأجد من أنّ صفة الشيء على قسمين أنّ ما يطلق عليه لفظ الصفة على قسمين كما في تقسيم العلّة إلى سبعة أقسام فتأمّل.
التقسيم:
الصفة بمعنى الخارج القائم بالشيء قالوا هي على قسمين ثبوتية وهي ما لا يكون السّلب معتبرا في مفهومها وسلبية وهي ما يكون السّلب معتبرا في مفهومها، فالصفة أعمّ من العرض لاختصاصه بالموجود دون الصفة. ثم الصفة الثبوتية عند الأشاعرة تنقسم إلى قسمين: نفسية وهي التي تدلّ على الذات دون معنى زائد عليها ككونها جوهرا أو موجودا أو شيئا أو ذاتا، والمراد بالذات ما يقابل المعنى أي ما يكون قائما بنفسه، والحاصل أنّ الصفة النفسية صفة تدلّ على الذات لكونها مأخوذة من نفس الذات ولا تدلّ على أمر قائم بالذات زائد عليه في الخارج وإن كان مغايرا له في المفهوم فلا يتوهّم أنّه كيف لا يكون دالا على معنى زائد على الذات مع كونها صفة، وبهذا ظهر أنّ الصفات السلبية لا تكون نفسية لأنّه يستلزم أن يكون الذات غير السلوب في الخارج، وبعبارة أخرى هي ما لا يحتاج في وصف الذات به إلى تعقّل أمر زائد عليها أي لا يحتاج في توصيف الذات به إلى ملاحظة أمر زائد عليها في الخارج بل يكون مجرّد الذات كافيا في انتزاعها منه ووصفه بها، وبهذا المعنى أيضا لا يجوز أن يكون السلوب صفات نفسية لاحتياجها إلى ملاحظة معنى يلاحظ السلب إليه وتسمّى بصفات الأجناس أيضا. ومعنوية وهي التي تدلّ على معنى زائد على الذات أي تدلّ على أمر غير قائم بذاته زائد على الذات في الخارج والسلوب لا تدلّ على قيام معنى بالذات بل على سلبه كالتحيّز والحدوث، فإنّ التحيّز وهو الحصول في المكان زائد على ذات الجوهر وكذا الحدوث وهو كون الموجود مسبوقا بالعدم زائدا على ذات الحادث، وقد يقال بعبارة أخرى هي ما يحتاج في وصف الذات به إلى تعقّل أمر زائد عليها، هذا على رأي نفاة الأحوال. وبعض أصحابنا كالقاضي وأتباعه القائلين بالحال لم يفسّروا المعنوية والنفسية بما مرّ فإنّ الحال صفة قائمة بموجود فيكون دالا على معنى زائد على الذات فلا يصحّ كونه صفة نفسية بذلك المعنى مع كون بعض أفراده منها كالجوهرية واللونية، بل فسّروا النفسية بما لا يصحّ توهّم ارتفاعه عن الذات مع بقائها أي لا يكون توهّم الارتفاع صحيحا مطابقا للواقع، ولذا لم يفسّر بما لا يتوهّم الخ، فإنّ التوهّم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1788

ممكن بل واقع لكن خلاف ما في نفس الأمر كالأمثلة المذكورة، فإنّ كون الجوهر جوهرا أو ذاتا وشيئا ومتحيّزا وحادثا أحوال زائدة على ذات الجوهر عندهم ولا يمكن تصوّر انتفائها مع بقاء الذات. والمعنوية بما يقابلها وهي ما يصحّ توهّم ارتفاعه عن الذات مع بقائها، وهؤلاء قد قسّموا الصفة المعنوية إلى معلّلة كالعالمية والقادرية ونحوهما وإلى معلّلة كالعالمية والقادرية ونحوهما وإلى غير معلّلة كالعلم والقدرة وشبههما، ومن أنكر الأحوال منّا أنكر الصفات المعلّلة، وقال لا معنى لكونه عالما قادرا سوى قيام العلم والقدرة بذاته. وأما عند المعتزلة فالصفة الثبوتية أربعة أقسام: الأول النفسية. قال الجبائي وأتباعه منهم هي أخصّ وصف النفس وهي التي يقع بها التماثل بين المتماثلين والتخالف بين المتخالفين كالسوادية والبياضية، فالنفسية لا بدّ أن تكون مأخوذة من تمام الماهية لا غير إذ المأخوذ من الجنس أعمّ منه صدقا والمأخوذ من الفصل القريب أعمّ منه مفهوما، وإن كان مساويا له صدقا كالناطقية والإنسانية، ولم يجوّزوا اجتماع صفتي النفس في ذات واحدة ولم يجعلوا اللونية مثلا صفة نفسية للسواد والبياض لامتناع أن يكون لشيء واحد ماهيتان. وقال الأكثرون منهم هي الصفة اللازمة للذات فجوّزوا اجتماع صفتي النفس في ذات واحدة لأنّ الصفات اللازمة لشيء واحد متعدّدة ككون السواد سوادا أو لونا وعرضا، وكون الرّبّ تعالى عالما قادرا فإنّه لازم لذاته.
واتفقوا على أنّ النفسية يتصف بها الموجود والمعدوم مطلقا. الثاني الصفة المعنوية فقال بعضهم هي الصفة المعلّلة بمعنى زائد على ذات الموصوف ككون الواحد منا عالما قادرا بخلاف عالمية الواجب تعالى وقادريته فإنّها غير معلّلة عندهم بمعنى زائد على ذات الموصوف بل هما من الصفات النفسية. وقيل هي الصفة الجائزة أي غير اللازمة الثبوت لموصوفها. الثالث الصفة الحاصلة بالفاعل وهي عندهم الحدوث، وليست هذه الصفة نفسية إذ لا تثبت حال العدم ولا معنوية لأنّها لا تعلّل بصفة. الرابع الصفة التابعة للحدوث وهي التي لا تحقّق لها حالة العدم ولا يتصف بها الممكن إلّا بعد وجوده.
فالقيد الأول احتراز عن الصفة النفسية والحدوث، والقيد الثاني أي قولهم لا يتصف الخ احتراز عن الوجود ولا تأثير للفاعل فيها أصلا، وهي منقسمة إلى أقسام: فمنها ما هي واجبة أي يجب حصولها لموصوفها عند حدوثه كالتحيّز وقبول الأعراض للجوهر وكالحلول في المحل والتضاد للأعراض وكإيجاب العلّة لمعلولها وقبح القبيح. ومنها ما هي ممكنة أي غير واجبة الحصول لموصوفها عند حدوثه وهي إمّا تابعة للإرادة ككون الفعل طاعة أو معصية، فإنّ الفعل قد يوجد غير متصف لشيء من ذلك إذا لم يكن هناك قصد وإرادة، وإمّا غير تابعة لها ككون العلم ضروريا فإنّه صفة تابعة لحدوث العلم، ولذا لا يتصف علم الباري بالضرورة والكسب وليست واجبة له لتفاوت العلم بالنظرية والضرورية بالنسبة إلى الأشخاص وليست أيضا تابعة للقصد والإرادة. هذا والحاصل أنّ للمعتزلة تقسيمين: الأول الصفة الثبوتية إمّا أن يكون أخصّ صفات النفس وهي الصفة النفسية أو لا، فهي إمّا أن تكون معلّلة بمعنى زائد على الذات فهي المعلّلة والمعنوية أو لا تكون معلّلة كالعلم والقدرة منّا والعالمية والقادرية للواجب تعالى، فعلى هذا يتحقّق الواسطة بين النفسية والمعنوية أو يقال الصفة الثبوتية إمّا لازمة للذات وهي النفسية أو لا وهي المعنوية، وعلى هذا لا واسطة بينهما. والتقسيم الثاني الصفة إمّا أن تكون حاصلة بتأثير الفاعل وهي الحدوث أو تابعة لها من غير تأثير متجدّد فيها، سواء كانت معلّلة بمعنى زائد أو لا والصفات النفسية خارجة عن القسمين. وأيضا الصفات على

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1789

الإطلاق نفسية كانت أو لا موجودة كانت أو لا عند المعتزلة إمّا عائدة إلى الجملة أي البنية المركّبة من عدة أمور أو إلى التفصيل إلى كلّ واحد من متعدّد بلا اعتبار تركيب بينها، والقسم الأول الحياة وما يتبعها من القدرة والعلم الإرادة والكراهة وغيرها لأن الحياة مشروطة بالبنية المركّبة من جواهر فردة لكونها اعتدال المزاج أو تابعة له والبواقي مشروطة بها، فهذا القسم مختصّ بالجواهر إذ لا يتصور حلول الحياة في الأعراض المركّبة. والقسم الثاني إمّا للجواهر أو للأعراض، فللجواهر أربعة أوصاف: الأول الصفة الحاصلة للجوهر حالتي العدم والوجود وهي الجوهرية التي هي من صفات الأجناس والثاني الصفة الحاصلة من الفاعل وهو الوجود إذ الفاعل لا تأثير له في الذوات لثبوتها أزلا، ولا في كون الجواهر جوهرا لأنّ الماهيات غير مجعولة، بل في جعل الجوهر موجودا أي متصفا بصفة الوجود.
والثالث ما يتبع وجود الجوهر وهو التحيّز المسمّى بالكون فإنّه صفة صادرة عن صفة الجوهرية بشرط الوجود. والرابع المعلّلة بالتحيّز بشرط الوجود وهو الحصول في الحيّز أي اختصاص الجوهر بالجوهر المسمّى بالكائنية المعلّلة بالكون. وللأعراض الأنواع الثلاثة:
الأول أعني الوصف الحاصل حالتي الوجود والعدم وهو العرضية، وما بالفاعل وهو الوجود، والصفة التابعة للوجود وهو الحصول في المحل. وقال بعضهم الذوات في العدم معرّاة عن جميع الصفات ولا يحصل الصفات إلّا حال الوجود. ومنهم من قال الجوهرية نفس التحيّز، فابن عياش «1» ينفيهما حال العدم وأبو يعقوب الشّحّام «2» يثبتهما فيه مع إثبات الحصول في الحيّز، وأبو عبد الله البصري يثبتهما دون الحصول في الحيّز، والبصري يختصّ من بينهم بإثبات العدم صفة. واتفق من عداه على أنّ المعدوم ليس له بكونه معدوما صفة. ثم جميع القائلين منهم بأنّ المعدومات ثابتة ومتصفة بالصفات اتفقوا على أنّه بعد العلم بأنّ للعالم صانعا قادرا عالما حيّا يحتاج إلى إثباته بالدليل لجواز اتصاف المعدوم بتلك الصفات عندهم.
وقال الإمام الرازي إنّه جهالة وسفسطة. وأيضا صفة الشيء على ثلاثة أقسام: الأول حقيقية محضة وهي ما تكون متقرّرة في الموصوف غير مقتضية لإضافته إلى غيره كالسّواد والبياض والشّكل والحسّ للجسم. الثاني حقيقية ذات إضافة وهي ما تكون متقرّرة في الموصوف غير مقتضية لإضافته إلى غيره، وهذا القسم ينقسم إلى ما لا يتغيّر بتغيّر المضاف إليه مثل القدرة على تحريك جسم ما فإنّها صفة متقرّرة في الموصوف بها يلحقها إضافة إلى أمر كلّي من تحريك جسم ما لزوما أوّليا ذاتيا، وإلى الجزئيّات التي تقع تحت ذلك الكلّي كالحجارة والشجرة والفرس لزوما ثانيا غير ذاتي، بل بسبب ذلك الكلّي، والأمر الكلّي الذي يتعلّق به الصفة لا يمكن أن يتغيّر وإن تغيّرت الجزئيات بتغيّر الإضافات الجزئية العرضية المتعلّقة بها.
فلمّا لم يتغيّر ذلك الأمر الكلّي الذي هو متعلّق الصفة أولا لم تتغيّر الصفة. مثلا القادر على تحريك زيد لا يصير غير قادر في ذاته عند انعدام زيد، ولكن تتغيّر الإضافة فإنّه حينئذ ليس (1) محمد بن مسعود بن محمد بن عياش السلمي، أبو النضر. توفي نحو عام 320 هـ/ نحو 932 م. فقيه إمامي، مشارك في عدة علوم، وله عدة كتب. معجم المفسرين 2/ 636، هدية العارفين 2/ 32، الاعلام 7/ 316، معجم المؤلفين 12/ 20.
(2) يوسف بن عبد الله، أبو يعقوب، الشحّام. توفي نحو العام 280 هـ/ 893 م مفسّر من أعلام المعتزلة، كان رأس الفرقة الشّحامية، له مناظرات وكتاب في التفسير.
الاعلام 8/ 239، فضل الاعتزال 280، لسان الميزان 6/ 325.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1790

قادرا على تحريك زيد وإن كان قادرا في ذاته، وإلى ما يتغيّر بتغيّر المضاف إليه كالعلم فإنّه صفة متقرّرة في العالم مقتضية لإضافته إلى معلومه المعيّن ويتغيّر بتغيّر المعلوم فإنّ العالم بكون زيد في الدار يتغيّر علمه بخروجه عن الدار وذلك لأنّ العلم يستلزم إضافته إلى معلومه المعيّن حتى إنّ العلم المضاف إلى معنى كلّي لم يكف في ذلك بأن يكون علما لجزئي، بل يكون العلم بالنتيجة علما مستأنفا يلزمه إضافة مستأنفة وهيئة للنفس متجدّدة لها إضافة متجدّدة مخصوصة غير العلم بالمقدّمة وغير هيئة تحقّقها، ليس مثل القدرة التي هي هيئة واحدة لها إضافات شيء، مثاله العلم بأنّ الحيوان جسم لا يقتضي العلم بكون الإنسان جسما ما لم يقترن إلى ذلك علم آخر، وهو العلم بكون الإنسان حيوانا. فإذن العلم بكون الإنسان جسما علم مستأنف له إضافة مستأنفة وهيئة جديدة للنفس لها إضافة جديدة غير العلم بكون الحيوان جسما وغير هيئة تحقّق ذلك العلم، ويلزم من ذلك أن يختلف حال الموصوف بالصفة التي تكون من هذا الصنف باختلاف حال الإضافات المتعلّقة بها لا في الإضافة فقط بل في نفس تلك الصفة. الثالث إضافية محضة مثل كونه يمينا أو شمالا وهي ما لا تكون متقرّرة في الموصوف وتكون مقتضية لإضافته إلى غيره وفي عدادها الصفات السلبية، فما ليس محلا للتغيّر كالباري تعالى لم يجز أن يعرض تغيّر بحسب القسم الأول، ولا بحسب أحد شقّي القسم الثاني، وهو الذي لا يتغيّر بتغيّر الإضافة. وأمّا بحسب الشقّ الآخر منه وبحسب القسم الثالث فقد يجوز، فالواجب الوجود يجب أن يكون علمه بالجزئيات علما زمانيا فلا يدخل الآن والماضي والمستقبل، هذا عند الحكماء.
وأمّا عند الأشاعرة ففي القسم الثاني لا يجوز التغيّر ويجوز في تعلّقه، فنفس العلم والقدرة والإرادة قديمة غير متغيّرة، وتعلّقاتها حادثة متغيّرة، والكرّامية جوّزوا تغيّر صفاته تعالى مطلقا، هذا كله خلاصة ما في شرح شرح المواقف وشرح الطوالع وشرح الإشارات.
ومنها ما هو مصطلح أهل العربية، والصفة في اصطلاحهم يطلق على معان. الأول النعت وهو تابع يدلّ على معنى في متبوعه مطلقا وقد سبق. الثاني الوصف المشتق ويقابله الاسم، وقد يطلق الصفة المعنوية عليه لكن هذا الإطلاق قليل، هكذا ذكر السّيّد السّند في حاشية المطول وهو ما دلّ على ذات مبهمة باعتبار معنى هو المقصود، والمراد بما اللفظ وبهذا المعنى يستعمله النحاة في باب منع الصرف على ما صرّح به السّيّد الشريف في حاشية المطول في باب القصر تدلّ على تعيين الذات أصلا، فإنّ معنى قائم شيء ما أو ذات ما له القيام، ولذا فسّرت أيضا بما دلّ على ذات مبهمة غاية الإبهام باعتبار معنى هو المقصود، فلا يرد على التعريف اسم الزمان والمكان والآلة فإنّها وإن دلّت على ذات باعتبار معنى هو المقصود لكن الذات المعتبرة فيها لها تعيّن المكانية والزمانية والآلية، فإنّ قولك مقام معناه مكان فيه القيام لا شيء ما أو ذات ما فيه القيام، كذا قالوا. ولا يبعد أن يقال المعنى ما قام بالغير والمتبادر منه أن يقوم بالذات المذكورة فامتازت الصفة بهذا الوجه أيضا من هؤلاء الأسماء وفيه نظر إذ يجوز أن يكون ما وضع له اسم المكان ذات يفعل فيها وكذا اسم الزمان، ويكون ما وضع له اسم الآلة ذات يفعل بها، وكأنّه لهذا صرّحوا بأنّ تعريف الصفة هذا غير صحيح لانتقاضه بهؤلاء الأسماء كذا في الأطول في بحث الاستعارة التبعية.
وقيل المعنى هو المقصود الأصلي في الصفات وفي تلك الأسماء المقصود الأصلي هو الذات فلا نقض في التعريف، وفيه بحث لأنّا لا نسلّم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1791

أنّ المقصود الأصلي في الصفات هو المعنى بل الأمر بالعكس إذ نفس المعنى يستفاد من نفس تركيب ض ر ب، فالصوغ إلى صيغة فاعل مثلا إنّما يكون للدلالة على ذات يقوم ذلك الوصف به، هكذا في بعض حواشي المطول في بحث القصر. وقيل المراد قيام معنى به أو وقوعه عليه فتخرج هؤلاء الأسماء فإنّ المضرب مثلا لا يدلّ على قيام الضرب بالزمان والمكان ولا وقوعه عليهما بل على وقوعه فيهما، وعلى هذا القياس اسم الآلة. وقوله هو المقصود احتراز عن رجل فإنّه يدلّ على الذات باعتبار معنى به هو البلوغ والذكور، ولكن ذلك المعنى ليس مقصودا بالدلالة فإنّ المقصود هو الموصوف بخلاف ضارب مثلا فإنّه يدلّ على ذات باعتبار معنى هو المقصود بالدلالة عليه وهو اتصافه بصفة الضرب، فالمقصود بالدلالة في نحو رجل هو الموصوف لا الاتصاف، وفي الضارب هو الاتصاف دون الموصوف، هكذا في بعض حواشي الإرشاد في بحث غير المنصرف. وقال مولانا عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث اسم التفضيل: أسماء الزمان والمكان والآلة لم توضع لزمان أو مكان أو آلة موصوفا بل لزمان أو مكان أو آلة مضافا انتهى. فمعنى المقتل مكان القتل أو زمانه لا مكان أو زمان يقتل فيه، وإلّا لزم أن يكون فيه ضمير راجع إلى المكان أو الزمان، وكذا الحال في الآلة فإنّ معنى المقتل آلة القتل لا آلة يقتل بها وهذا الفرق أظهر، فإنّ أهل اللغة إنّما يفسّرون معانيها بالإضافة غالبا لا بالتوصيف. ولا شكّ أنّ اسم الفاعل ونحوه لا يمكن تفسيره إلّا بالتوصيف، فعلم من هذا أنّها ليست موضوعة لزمان أو مكان أو آلة موصوفا بل مضافا، فلهذا لم يحكم بكونها أوصافا، والنسبة بين المعنيين العموم من وجه لتصادقهما في نحو جاءني رجل عالم وصدق النعت بدون الوصف المشتق في نحو جاءني هذا الرجل والعكس في نحو زيد عالم.
وفي غاية التحقيق الوصف في الاصطلاح يطلق على معنيين: أحدهما كونه تابعا يدلّ على معنى في متبوعه، وثانيهما كونه دالّا على ذات باعتبار معنى هو المقصود انتهى. ولا شكّ أنّ الوصف بكلا المعنيين ليس إلّا اللفظ الدالّ لا كونه دالّا، ففي العبارة مسامحة إشارة إلى أنّ المعتبر في التسمية بالوصف ليس محض اللفظ بل اللفظ بوصف كونه دالّا. وفي الفوائد الضيائية الوصف المعتبر في باب منع الصرف هو بمعنى كون الاسم دالّا على ذات مبهمة مأخوذة مع بعض صفاتها والدلالة أعمّ سواء كانت بحسب أصل الوضع أو بحسب الاستعمال كما في أربع في مررت بنسوة أربع انتهى. وهذا المعنى شامل للنعت والوصف المشتق لكنه يخرج عنه أيضا أسماء الزمان والمكان والآلة، فإنّ هذه الأمور وإن دلّت على الذات لكن لم تدلّ على بعض صفة تلك الذات على ما ذكره المولوي عصام الدين. الثالث الصفة المعنوية وهي تطلق على معنى قائم بالغير والمراد بالمعنى مقابل اللفظ كما هو الظاهر، فبينها وبين النعت تباين، وكذا بينها وبين الوصف المشتقّ. وقد يراد بالمعنى نفس اللفظ تسامحا تسمية للدّال باسم المدلول أو على حذف المضاف أي دالّ معنى، فعلى هذا بينهما عموم من وجه لتصادقهما في أعجبني هذا العلم وصدق المعنوية بدون النعت في نحو العلم حسن، والعكس في نحو مررت بهذا الرجل وبينها وبين الوصف المشتق التباين، وهذا هو المراد بالصفة في قولهم: القصر نوعان قصر الصفة على الموصوف وقصر الموصوف على الصفة. وقد تطلق على معنى أخصّ من هذا كما عرفت في تقسيم الصفة. وقد تطلق على ما تجريه على الغير وتجعل الغير فردا له وذلك بجعله حالا أو خبرا أو نعتا. وأمّا ما قال

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1792

المحقّق التفتازاني من أنّ المراد بها في القول المذكور الوصف المشتق فبعيد إذ لم يشتهر وصفها بالمعنوية ولا يصحّ في كثير من موارد القصر إلّا بتكلّف أو تعسّف، هكذا يستفاد من الأطول وحواشي المطول. قال في الإنسان الكامل: الصفة عند علماء العربية على نوعين صفة فضائلية وهي التي تتعلّق بذات الإنسان كالحياة وفاضلية وهي التي تتعلّق به وبخارج عنه كالكرم وأمثال ذلك انتهى. والصفة في هذا التقسيم بمعنى ما يقوم بالغير. اعلم أنّ الوصف والصفة في هذه المعاني الثلاثة مترادفان، قال مولانا عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية في بحث غير المنصرف: الوصف يقال بمعنى النعت وبمعنى الأمر القائم بالغير وبمعنى ما يقابل الاسم انتهى. وفي المطول والأطول صرّح بأنّ الصفة تطلق على هذه المعاني الثلاثة فعلم أنّ بينهما ترادفا.
وصف الموضوع:
[في الانكليزية] Quality of the subject ،attribute
[ في الفرنسية] Qualite du sujet ،attribut
هو عند المنطقيين مفهوم الموضوع وحقيقته ويسمّى عنوان الموضوع أيضا، ثم العنوان إمّا عين الموضوع كما في قولنا كلّ إنسان حيوان إذ حقيقة الإنسان عين ماهية أفراده من زيد وعمرو وغيرهما، وأما جزؤه كما في قولنا كلّ حيوان حسّاس فإنّ الحكم فيه أيضا على زيد وعمر وغيرهما، وحقيقة الحيوانية إنّما هي جزء لها، وإمّا خارج عنه نحو كلّ ماش حيوان فإنّ الحكم فيه أيضا على زيد وعمر وبكر وغيرها، ومفهوم الماشي خارج عن ماهيتهم ووصف المحمول هو مفهوم المحمول وحقيقته، هكذا في كتب المنطق في بيان المحصورات.
الوصل:
[في الانكليزية] Junction ،linking ،connection agreement
[ في الفرنسية] Jonction ،liaison ،2 L connexion accord
بالفتح وسكون الصاد عند القرّاء عدم الفصل كما يدلّ عليه تعريفهم الوقف الجائز كما مرّ، وما وقع في بعض شروح المقدّمة من أنّ معرفة المقطوع والموصول رسما إنّما يترتّب عليه علم الوقف والوصل فرعا. وهمزة الوصل همزة تسقط إذا اتصلت بحرف قبلها كما في بسم الله.
والوصل عند أهل المعاني هو عطف بعض الجمل على بعض ويقابله الفصل وقد سبق.
وعند أهل القوافي واو أو ياء أو ألف أو هاء تكون بعد الرومي كذا في عنوان الشرف. وفي بعض الرسائل العربية الوصل هو حروف اللّين السّواكن والهاء ساكنة ومتحرّكة إذا تحرّك ما قبلها كما في إن تفعلا ومصرومو وفحوملي ورواحله وأميرها، فإن سكن ما قبلها نحو غزو وظبي وقوافيها كانت رويا. ثم الهاء إذا كانت وصلا وكانت متحرّكة يلزمها الخروج وهو حرف علّة مجانسة لحركته انتهى. ويقول في جامع الصنائع حروف الوصل أربعة: ثلاثة منها حروف مدّ ولين، والرابع: حرف وقف. وعندنا كلّ واحد منها هو من حروف العرب والعجم.
انتهى. وجاء في رسالة الملّا عبد الرحمن الجامي: الوصل هو حرف ملصق بالرويّ وبسببه يصبح حرف الرويّ متحركا. ويورد في رسالة منتخب تكميل الصناعة: الوصل حرف متصل بالرويّ سواء كان مشهور التركيب كالميم في (كارم) عملي و (دارم): عندي، أو غير مشهور التركيب كالهاء في (لاله) زهرة الأقحوان و (پرگاله): حصّة.
والمراد من الاتصال بحرف الرّوي أنّ الحرف الذي يأتي بعد حرف الرّوي ليس كلمة مستقلّة أو بمنزلة كلمة مستقلّة. فإن كان كلمة مستقلّة أو نحوها سمّي رديفا لا وصلا. وقال صاحب معيار الأشعار: إنّ حرف الوصل إذا كان متحركا فالأولى أن يعدّ من الرّديف. وهذا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1793

القول خلاف المتعارف عليه بين الشعراء. هذا وإنّ رعاية تكرار الوصل في القوافي أمر واجب.
والاختلاف فيه من العيوب، كما هو مذكور في بعض الرّسائل «1».
الوصيّة:
[في الانكليزية] Testament ،legacy
[ في الفرنسية] Testament ،legs
بالفتح وكسر الصاد وتشديد الياء لغة اسم من الإيصاء كالوصاة بالفتح والقصر والوصاية بالفتح والكسر، يقال أوصيت أي فوّضت إلى زيد لعمر بكذا فهو موص وذلك وصيّ، ويقال له الموصى إليه والموصى له والموصى به، ويقال له أي لذلك الفعل الوصيّة كما في النهاية، وقد يجيء الوصية بمعنى الموصى به.
وأمّا شرعا فعند المحدّثين تطلق على نوع من أنواع تحمّل الحديث وهي أن يوصي الراوي عند موته أو سفره لشخص معيّن بكتاب يرويه، فجوّزه محمد بن سيرين وعلّله عياض، والصحيح عدم الجواز إلّا إن كان من الموصي إجازة فتكون روايته بالإجازة لا بالوصية كذا في الإرشاد الساري شرح صحيح البخاري وعند الفقهاء هي الإيجاب بعد الموت أي إلزام شيء من مال أو منفعة لأحد بعد الموت، فالإيجاب يشتمل البيع والإجارة والهبة والعارية وغيرها.
وقيد بعد الموت يخرج الكلّ فإنّها إيجاب حال الحياة، وصورته أن يجعل طائفة من المال أو المنفعة لأحد أو لله تعالى على سبيل التبرّع أو اللزوم، أو أن يفوّض أمر ورثته والتصرّف في تركته إلى أحد، هكذا في جامع الرموز والبرجندي. وفي الدرر الوصية اسم بمعنى المصدر ثم سمّي بها الموصى به. والإيصاء لغة طلب شيء من غيره ليفعله في غيبته حال حياته وبعد وفاته، وشرعا يستعمل تارة باللام يقال أوصى فلان لفلان بكذا بمعنى أملكه له بعد موته، وتارة أخرى بإلى يقال أوصى فلان إلى فلان بمعنى جعله وصيا له يتصرّف في ماله وأطفاله بعد موته. فلفظ الإيصاء مشترك بين المعنيين، فالمستعمل باللام معناه جعل الغير مالكا لماله بعد موته والمستعمل بإلى معناه تفويض التصرّف في ماله ومصالح أطفاله إلى غيره بعد موته، ولا يمكن تعريفه بحيث يشتمل المعنيين إذ لا يصحّ تعريف اللفظ المشترك بين المعنيين بمفهوم واحد، والقوم لم يتعرّضوا للفرق بينهما وبيان كلّ منهما بالاستقلال، بل ذكروهما في أثناء تقرير المسائل، انتهى كلامه.
والفرق بين الوصي والقيّم أنّ الوصي من فوّض إليه الحفظ والتصرّف، والقيّم من فوّض إليه الحفظ دون التصرّف كذا في البرجندي.
الوضع:
[في الانكليزية] Situation ،position ،attitude
[ في الفرنسية] Situation ،position ،attitude
بالفتح وسكون الضاد المعجمة في اللغة وضع شيء في مكان «2»، كما في الصراح. وعند الحكماء يطلق على معان. منها ما هو مقولة من المقولات التسع من الأعراض هي هيئة تعرّض للشيء بسبب نسبة بعض أجزائه إلى بعض منها، (1) ودر جامع الصنائع گويد حرف وصل چهار حرف اند سه حرف مد ولين وچهارم هاى وقف ونزديك يا هركدامى كه از حروف عرب وعجم باشد انتهى. ودر رساله مولوي جامي واقع شده كه وصل حرفي را گويند كه به روى الصاق كند وروي بسبب ان متحرك شود. ودر رساله منتخب تكميل الصناعة مىرد وصل حرفي كه بروي پيوندد خواه مشهور التركيب باشد چون ميم كارم ودارم وخواه غير مشهور التركيب چون هاى لاله وپركاله ومراد از پيوستن حرفي بروي آنست كه ان حرف با ما بعد خود كلمه على حده ويا به منزله كلمه على حده نباشد والا رديف خواهد بود نه وصل وصاحب معيار الاشعار گفته كه حرف وصل چون متحرك شود اولى آنكه او را از حساب رديف شمرند واين قول خلاف متعارف شعر است ورعايت تكرار وصل در قوافي واجب است واين قوافي را قوافي موصلة خوانند انتهى. وهمچنين در قوافي عربيه رعايت تكرار وصل واجب است واختلاف ان از عيوب است چنانكه در بعضي رسائل واقع شده.
(2) نهادن چيزي بر جائي.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1794

وإلى الأمور الخارجة عنه كالقيام والقعود والمراد بالشيء الجسم أي هي هيئة حاصلة للجسم بسبب نسبة أجزائه بعضها إلى بعض بالقرب والبعد والمحاذاة منه وغيرها، وبسبب نسبة أجزائه إلى الأمور الخارجة عن ذلك الشيء كوقوع بعضها نحو السماء مثلا وبعضها نحو الأرض، سواء كانت الأجزاء بالفعل أو بالقوة فالوضع هيئة معلولة للنسبتين معا، ولو لم يعتبر في ماهيته نسبة الأجزاء إلى الأمور الخارجية، بل اكتفي فيها بالنسبة فيما بين الأجزاء وحدها لزم أن يكون القيام بعينه الانتكاس لأنّ القائم إذا قلب بحيث لا تتغيّر النسبة فيما بين أجزائه كانت الهيئة معلولة لهذه النسبة وحدها باقية بشخصها، فيكون وضع الانتكاس بعينه وضع القيام. قال شارح حكمة العين: اللازم مما ذكرتم اشتراكهما في معنى الوضع الذي هو جنسهما فجاز أن يفترقا بالفصل الحاصل من النسبة الخارجية. وأجيب بأنّ الجنس والفصل يتحدان وجودا وجعلا، فكيف يتصوّر أنّ حصة من الجنس قارنت فصلا ثم فارقته إلى فصل آخر. ثم إنّهم اتفقوا على أنّ الوضع هيئة بسيطة معلولة للنسبتين وليست مركّبة منهما، إذ النسبة فيما بين الأجزاء وفيما بينها وبين الأمور الخارجية ليس إلّا القرب والبعد والمحاذاة والمجاورة والتماسّ، وليس القيام والقعود نفس تلك النسب ولا مركّبا من الهيئتين الحاصلتين منها إذ لا دليل على وجودهما في القيام مثلا، فضلا عن تركّبه منها فهو هيئة وحدانية معلولة لهما. واعلم أنّ الإمام في المباحث المشرقية عرّف الوضع بأنّه هيئة تحصل للجسم بسبب نسبة بعض أجزائه إلى بعض نسبة تتخالف الأجزاء لأجلها بالقياس إلى تلك الجهات في الموازاة والانحراف، ولا تخالف بين التعريفين وأنّ ظاهر هذا التعريف مشعر بأنّه معلول لنسبة الأجزاء فيما بينها لأنّه قيد فيه النسبة لكونها موجبة لتخالفها بالقياس إلى تلك الجهات وذلك لا يحصل إلّا بعد اعتبار النسبة إلى الأمور الخارجية أيضا، إلّا أنّه في التعريف المشهور جعل معلولا لمجموع النسبتين، وفيما ذكره الإمام معلولا للنسبة المقيّدة، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته لمولانا عبد الحكيم.
ومنها ما هو جزء المقولة وهو هيئة عارضة للشيء بسبب نسبة أجزائه بعضها إلى بعض.
ومنها كون الشيء بحيث يمكن أن يشار إليه إشارة حسّية، فالنقطة بهذا المعنى ذات وضع دون الوحدة، هكذا في شرح التجريد وشرح حكمة العين. وعند أهل العربية عبارة عن تعيين الشيء للدلالة على شيء والشيء الأول هو الموضوع لفظا كان أو غيره كالخطّ والعقد والنصب والإشارة والهيئة، والشيء الثاني هو المعنى الموضوع له، فهذا تعريف لمطلق الوضع لا لوضع اللفظ صرّح به في الأطول. وأمّا وضع اللفظ فقال السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع في بحث الدلالة إنّه مشترك بين معنيين أحدهما تعيين اللفظ للدلالة على المعنى، وعلى هذا ففي المجاز وضع نوعي قطعا إذ لا بدّ من العلاقة المعتبرة نوعها عند الوضع. وأمّا الوضع الشخصي فربّما يثبت في بعض، والثاني تعيين اللفظ للدلالة على المعنى بنفسه أي ليدلّ بنفسه لا بقرينة تنضم إليه، وعلى هذا فلا وضع في المجاز أصلا لا شخصيا ولا نوعيا، لأنّ الواضع لم يعيّن اللفظ للمعنى المجازي بنفسه بل بالقرينة الشخصية أو النوعية، فاستعماله فيه بالمناسبة لا بالوضع بخلاف تعيين المشتقّات كاسم الفاعل ونظائره فهو وضع قطعا لدلالتها على معانيها بأنفسها، لكنه وضع نوعي أي بضابطة كلّية كأن يقال كلّ صيغة فاعل كذا فهو لكذا.
التقسيم:
الوضع على قسمين وضع شخصي ويسمّى

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1795

أيضا وضعا جزئيا ووضعا عينيا، ووضع نوعي ويسمّى وضعا كلّيا أيضا. فالوضع الشخصي تعيين اللفظ بخصوصه وبعينه للمعنى كما يقال هذا اللفظ موضوع لكذا، والوضع النوعي تعيين اللفظ لا بخصوصه وبعينه للمعنى بل في ضمن القاعدة الكلّية، ولذا وقع في شرح المطالع من أنّه قد يعتبر عموم الوضع في جانب اللفظ ويسمّى حينئذ وضعا نوعيا انتهى. ويؤيّد ما ذكرنا أيضا ما قال الهداد في حاشية الكافية من أنّه لا نعني بالوضع الجزئي سوى وضع اللفظ بشخصه لمعنى كالمضمرات والمبهمات فإنّها وضعت بأشخاصها للإطلاق على المعيّن أيّ معيّن كان، بخلاف ذي اللام فإنّه غير موضوع بشخصه. فنحو الرجل لم يوضع هكذا بشخصه وإنّما وضعت قاعدة كلّية تطلق عليه وعلى أمثاله وهي أنّ ما دخله اللام فهو معرفة فكان وضعه كلّيا لا جزئيا انتهى. قال في التلويح في فصل قصر العام: الوضع النوعي قد يكون بثبوت قاعدة دالّة على أنّ كلّ لفظ يكون بكيفية كذا فهو متعيّن للدلالة بنفسه على معنى مخصوص يفهم منه بواسطة تعيينه له، مثل الحكم بأنّ كلّ اسم آخره ألف أو ياء مفتوح ما قبلها ونون مكسورة فهو لفردين من مدلول ما لحق آخره هذه العلامة، وكلّ اسم غيّر إلى نحو رجال ومسلمين ومسلمات فهو لجمع من مسمّيات ذلك الاسم، وكلّ جمع عرّف باللام فهو لجميع تلك المسمّيات إلى غير ذلك، ومثل هذا من باب الحقيقة بمنزلة الموضوعات الشخصية بأعيانها، بل أكثر الحقائق من هذا القبيل كالمثنى والمصغّر والمنسوب وعامة الأفعال والمشتقات والمركّبات. وبالجملة كلّ ما يكون دلالته على المعنى بهيئته فهو من هذا القبيل. وقد يكون بثبوت قاعدة دالّة على أنّ كلّ لفظ معيّن للدلالة بنفسه على معنى فهو عند القرينة المانعة من إرادة ذلك المعنى متعيّن لما يتعلّق بذلك المعنى تعلّقا خاصا ودال عليه بمعنى أنّه يفهم منه بواسطة القرينة لا بواسطة هذا التعيّن حتى لو لم يثبت من الواضع جواز استعمال اللفظ في المعنى المجازي لكانت دلالته عليه وفهمه منه عند قيام القرينة بحالها، ومثله مجاز لتجاوزه المعنى الأصلي، فالوضع عند الإطلاق يراد به تعيين اللفظ للدلالة على معنى بنفسه سواء كان ذلك التعيين بأن يفرد اللفظ بعينه بالتعيين أو يدرج في القاعدة الدّالّة على التعيين وهو المراد بالوضع المأخوذ في تعريف الحقيقة والمجاز، ويشتمل الوضع الشخصي والقسم الأول من النوعي انتهى. وبالجملة فالوضع النوعي على قسمين، وأيضا ينقسم إلى وضع لغوي وشرعي وعرفي واصطلاحي وقد سبق في لفظ المجاز.
وأيضا ينقسم الوضع إلى ثلاثة أقسام. قال السّيّد السّند في حاشية شرح مختصر الأصول في بحث الحروف لا بدّ للواضع في الوضع من تصوّر المعنى فإن تصوّر معنى جزئيا وعيّن بإزائه لفظا مخصوصا أو ألفاظا مخصوصة متصوّرة إجمالا أو تفصيلا كان الوضع خاصا لخصوص التصوّر المعتبر فيه أي تصوّر المعنى والموضوع له أيضا خاصا، وإن تصوّر معنى عاما يندرج تحته جزئيات إضافية أو حقيقية فله أن يعيّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومة على أحد الوجهين بإزاء ذلك المعنى العام فيكون الوضع عاما لعموم التصوّر المعتبر فيه والموضوع له أيضا عاما، وله أن يعيّن اللفظ أو الألفاظ بإزاء الخصوصيات المندرجة تحته لأنّها معلومة إجمالا إذا توجّه العقل بذلك المفهوم العام ونحوها، والعلم الإجمالي كاف في الوضع فيكون الوضع عاما لعموم التصوّر المعتبر فيه والموضوع له خاصا. وأمّا عكس هذا أعني بكون الوضع خاصا لخصوص التصوّر المعتبر فيه والموضوع له عاما فلا يتصوّر لأنّ الجزئي ليس وجها من وجوه الكلّي ليتوجّه العقل به إليه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1796

فيتصوّره إجمالا، إنّما الأمر بالعكس انتهى.
ومثله ذكر مولانا عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية حيث قال: الوضع الجزئي ما لوحظ فيه الموضوع له الجزئي بعينه ويسمّى وضعا خاصا أيضا والوضع الكلّي ما لوحظ فيه الموضوع له الكلّي بنفسه أو الموضوع له الجزئي بعنوان أعمّ كما يقال لوحظ كلّ مشار إليه يعنون المشار إليه ووضع له بعينه اسم الإشارة ويسمّى وضعا عاما أيضا، فالأول وضع عام لموضوع له عام والثاني وضع عام لموضوع له خاص انتهى.
وقال المحقّق التفتازاني: اعلم أنّ نظر الواضع في وضعه قد يكون إلى خصوص اللفظ بخصوص المعنى كما في الأعلام وقد يكون إلى خصوص اللفظ لعموم المعنى أي للمعنى الكلّي المحتمل للمقولية على الكثرة كوضع رجل حتى يصحّ أن يقال أكرم رجلا، والمراد رجلا ما ولو أريد زيد بخصوصه لم يصح حقيقة. وقد يكون إلى عموم اللفظ لخصوص المعنى بأن لا يلاحظ لفظا بعينه بل أمرا كلّيا يندرج فيه كثير من الألفاظ وذلك في وضع الهيئات بأن يقول صيغة فاعل من كلّ مصدر لمن قام به مدلول ذلك المصدر فيعلم منه أنّ ضاربا لمن قام به الضرب وقاعدا لمن قام به القعود إلى غير ذلك من الخصوصيات، مع أنّه لم يعتبرها ولم يلاحظها على التفصيل. وقد يكون إلى اللفظ بخصوصه فيضعه بملاحظة أمر عام لأفراد ذلك الأمر بخصوصياتها حتى لا يكون الموضوع له هو ذلك الأمر العام بل خصوصياته على التفصيل، إلّا أنّ نظر الواضع عند الوضع يكون إلى ذلك الأمر لا إلى الخصوصيات بمعنى أنّه عين اللفظ لتلك الخصوصيات لكن بملاحظة ذلك الأمر العام كما في تعيين لفظ هذا لهذا الرجل وهذا الفرس إلى غير ذلك مما لا يتناهى بملاحظة أمر كلّي هو مفهوم المشار إليه بالخصوص. ففي القسم الأخير من القسمين الأخيرين خصوص المعنى الشخصي لا يحتمل الكثرة واعتبار خصوص اللفظ في نظر الواضع ضروري بخلاف القسم الأول منهما فإنّ خصوصيات المعاني كلّيات وملاحظة الألفاظ عند الوضع ليست باعتبار خصوصياتها بل باعتبار اندراجها تحت أمر كلّي انتهى كلامه. ففهم من هذا أنّ في الأقسام الأربعة التي ذكرها المحقّق التفتازاني سوى القسم الثالث وضعا شخصيا لاعتبار الخصوص في جانب اللفظ وفي القسم الثالث منهما وضعا نوعيا لاعتبار العموم في جانب اللفظ وأنّ في القسم الأول منها الوضع والموضوع له كليهما خاصان، وفي القسم الثاني كليهما عامان، وفي القسمين الأخيرين الوضع عام والموضوع له خاص إذ عموم الوضع وخصوصه معتبر لعموم تصوّر المعنى عند الوضع وخصوصه عنده وعموم الموضوع له وخصوصه معتبر بعموم المعنى الذي وضع ذلك اللفظ بإزائه وخصوصه يشهد بذلك التأمّل الصادق.
تنبيه:
الوضع الجزئي يطلق على معنيين:
أحدهما الوضع الشخصي وثانيهما الوضع الخاص، وكذلك الوضع الكلّي يطلق على معنيين: أحدهما الوضع النوعي والثاني الوضع العام.
فائدة:
من قبيل الوضع العام لموضوع له خاص وضع المبهمات والمضمرات، فإنّ لفظ هذا مثلا موضوع لكلّ مشار إليه مخصوص، فإنّ الواضع تصوّر كلّ مشار إليه مفرد مذكّر باعتبار هذا المفهوم العام ولم يضع اللفظ لهذا المعنى الكلّي بل لتلك الجزئيات المندرجة تحته، فصار الوضع عاما والموضوع له خاصا، وإنّما حكمنا بذلك لأنّ لفظ هذا لا يطلق إلّا على الخصوصيات ولا يجوز إطلاقه على غيرها، إذ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1797

لا يقال هذا والمراد أحد ممّا يشار إليه، بل لا بدّ في إطلاقه من المقصد إلى خصوصية معيّنة فلو كان موضوعا للمعنى العام كرجل لجاز فيه ذلك ولكان استعماله في الخصوصيات مجازا.
والقول بأنّه موضوع لمفهوم كلّي لكن الواضع قد اشترط أن لا يستعمل إلّا في الجزئيات بخلاف نحو رجل تمحّل ظاهر. فإن قلت إذا كان هذا موضوعا للخصوصيات المتعدّدة كان مشتركا لفظا. قلت إنّما يلزم ذلك لو كان موضوعا لها بأوضاع متعدّدة وليس كذلك بل موضوع لها وضعا واحدا. واعلم أنّ وضعه للخصوصيات من حيث إنّها مندرجة تحت المفهوم الكلّي، فزيد من حيث تعلّق به إشارة مخصوصة معنى لهذا فله اعتبار في الوضع وفي الموضوع له أيضا، وكذا الحال في المضمرات فإنّ لفظ أنا موضوع لكلّ متكلّم واحد ولفظ أنت لكلّ مخاطب مذكّر واحد، ولفظ هو لكلّ مفرد مذكّر غائب مخصوص، ولا يقدح في ذلك أنّ هذا يشار به أيضا إلى أمر كلّي مذكور وأنّ ضمير الغائب قد يرجع إليه أيضا. أمّا الأول فلأنّ هذا يقتضي بحسب أصل الوضع مشارا إليه إشارة حسّية فلا يكون إلّا جزئيا حقيقيا، وإذا استعمل في غيره فقد نزّل منزلته، والكلّي المذكور من حيث إنّه مذكور بهذا الذكر الجزئي جزئي لا يحتمل الشركة. وأمّا الثاني فلاقتضاء ضمير الغائب ذكرا جزئيا للمرجوع إليه إمّا لفظا أو معنى أو حكما، وقد عرفت أنّ الكلّي من حيث هو مذكور ذكرا جزئيا جزئي ومنه المشتقات كالأفعال فإنّها بالنظر إلى النسب الداخلة في مفهومها من هذا القبيل، وكالأسماء المتصلة بها مثل اسم الفاعل واسم المفعول ونحوهما وكالمصغّر والمنسوب، إلّا أنّ في وضع المبهمات والمضمرات وبين وضع المشتقات فرقا من وجهين: الأول أنّ الخصوصيات التي وضعت بإزائها المشتقات جزئيات إضافية كلّ واحد منها كلّي في نفسه حتى لو فرض أنّ الواضع تصوّر مفهوم الضارب وعيّن بإزائه كان الوضع والموضوع له عامين، والخصوصيات التي وضعت المبهمات والمضمرات بإزائها جزئيات حقيقية. والثاني أنّ تصوّر اللفظ والمعنى في المشتقات بوجه عام وأمّا في المبهمات والمضمرات فعموم التصوّر في المعنى، لكن الوضع في كليهما عام لأنّ المعتبر في ذلك هو المعنى إذ لا يترتّب على اعتباره في اللفظ فائدة. ومنه الحروف فإنّ لفظة من مثلا موضوعة لكلّ ابتداء خاص بوضع واحد، هكذا ذكر السّيّد الشريف في حاشية شرح مختصر الأصول.
فائدة:
من المعلوم أنّ دلالة اللفظ على مفهوم دون مفهوم آخر مع استواء نسبته إليهما ممتنعة بل لا بدّ من اختصاص يقتضي لإمكانه مخصّصا ينحصر بحكم التقسيم العقلي في ذات اللفظ وغيرها، وذلك الغير إمّا الله تعالى أو غيره، فذهب عبّاد بن سليمان الصيري «1» وأهل التكسير أي أصحاب علم الحروف وبعض المعتزلة إلى الأول وزعموا أنّ بين اللفظ والمعنى مناسبة ذاتية مخصوصة منها نشأت دلالته عليه، والحقّ خلافه، لأنّا لو فرضنا وضع اللفظ الدّالّ على الشيء لمناسبة ذاتية على زعمكم لنقيض ذلك الشيء أو لضدّه دلّ اللفظ على النقيض أو الضدّ دون هذا المدلول الذي هو الشيء، فقد تخلّف عن اللفظ الدلالة عليه، أو لو فرضنا وضع اللفظ للشيء ولنقيضه أو له ولضده دلّ عليهما، (1) عباد بن سليمان البصري المعتزلي، ابو سهل، معتزلي كبير من أصحاب هشام الفوطي، لكنه خالف المعتزلة باختراعه بدعا نسبها لنفسه له عدة مؤلفات.
طبقات المعتزلة 77، الفهرست 215، سير أعلام النبلاء 1/ 551.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1798

فقد اختلف دلالته فتارة على الشيء وحده وتارة عليه وعلى نقيضه أو عليه وعلى ضدّه، وما كان ثابتا لشيء بالذات وبحسب اقتضائها لا يتخلّف عنها ولا تختلف في شيء من الأحوال قطعا فلا تكون دلالته مستندة إلى ذاته، وبهذا التقرير يندفع ما يقال لم لا يجوز أن يكون للفظ مناسبة ذاتية إلى النقيضين أو الضدين إذ لا دليل على استحالته. نعم إنّه مستبعد لكنه لا ينافي الجواز ولا الوقوع. ثم إنّه لا يلزم التخصيص بلا مخصّص إذ إرادة الواضع المختار يصلح مخصصا من غير انضمام داعية إليه كتخصيص الله الحدوث بوقت وكتخصيص العبد الأعلام بالأشخاص. واعلم أنّ المخالف لعلّه يدعي ما يدعيه الاشتقاقيون في ملاحظة الواضع مناسبة ما بين اللفظ ومدلوله في الوضع وإلّا فبطلانه ضروري.
فائدة:
الواضع إمّا الله تعالى أو الخلق أو الله تعالى والخلق بالتوزيع، ثم أن يجزم بأصالة الثلاثة أم لا؟ فهذه أربعة أقسام، قال بكلّ قسم منها قائل. فقال الأشعري ومتابعوه الواضع للغات هو الله تعالى وعلّمها بالوحي أي بأن خاطب إمّا بذاته أو بإرسال ملك عبدا أو داعيا بكون الألفاظ موضوعة للمعاني، أو بخلق أصوات تدلّ على الوضع، وذلك إمّا بخلق الأصوات والحروف أعني جميع الألفاظ التي وضعها للمعاني وإسماعها لواحد أو لجماعة بحيث يحصل له أو لهم العلم بأنّها بإزاء تلك المعاني، وإمّا بخلق أصوات وحروف تدلّ على أنّ تلك الألفاظ موضوعة، أو بخلق علم ضروري بأن يخلق العلم الضروري لواحد أو لجماعة باللغات وأنّ واضعها قد وضعها لتلك المعاني المخصوصة. وقالت البهشمية أي أصحاب أبي هاشم وضعها البشر واحدا أو جماعة بأن انبعث داعيته أو داعيتهم إلى وضع هذه الألفاظ بإزاء معانيها ثم حصل تعريف الباقين بالإشارة والتكرار كما في الأطفال يتعلمون اللغات بترديد الألفاظ مرة بعد أخرى مع قرينة الإشارة وغيرها، كأن يقال هات الكتاب ولم يكن فيه غيره فيعلم أنّ اللفظ بإزائه. وقال الاستاذ أبو إسحاق الواضع هو الله تعالى والخلق بالتوزيع لا من حيث أنّ بعضا لهذا قطعا وبعضا لذلك قطعا، بل من حيث إنّ البعض لله سبحانه جزما والبعض الآخر يتردّد بينهما، وأما عكس مذهبه بأن يكون الاصطلاحي مقدّما على التوقيفي فهو وإن كان مندرجا تحت التوزيع لكنه على ما قيل من أنّه لم يتحقّق لا هو ولا صاحبه، والقدر المحتاج إليه في التعريف يحصل بالتوقيف من قبل الله وغيره محتمل للأمرين. وقال القاضي أبو بكر الجميع ممكن عقلا ولشيء من أدلة المذاهب لا يفيد القطع فوجب التوقّف وهذا هو الصحيح.
ثم إنّه إن كان المقصود هو الظّنّ بأن كان النزاع في الظهور لا في القطع وهو الحقّ إذ الألفاظ يكتفى فيها بالظواهر، فالحقّ ما صار إليه الأشعري لقوله تعالى وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها «1».
فائدة:
طريق معرفة الوضع هو النقل لأنّ وضع لفظ معيّن لمعنى معيّن من الممكنات والعقل لا يستقلّ بها. والنقل إمّا متواتر يفيد القطع أو آحاد يفيد الظّنّ، واللغات قسمان: قسم لا يقبل التشكيك كالأرض والسماء والحرّ والبرد مما يعلم وضعها لما يستعمل فيه قطعا، وقسم يقبله (1) البقرة/ 31

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1799

كاللغات العربية، فالطريق فيما لا يقبل التشكيك هو التواتر وفي غيره الآحاد، ولا يراد بالنقل أن يكون مستقلا بالدلالة من غير مدخل العقل فيه إذ صدق المخبر لا بدّ فيه وأنّه عقلي، بل يراد به أن يكون للنقل مدخل. وإن شئت زيادة فارجع إلى العضدي وحواشيه.
الوضوء:
[في الانكليزية] Ablution ،cleanliness
[ في الفرنسية] Ablutions ،proprete
بالضم وتخفيف الضاد المعجمة في الأصل مصدر وضؤ الرجل إذا صار نظيفا حسنا نقل في الشرع إلى الطهارة المخصوصة لما فيه من النظافة، وقد يفتح الواو، والمشهور أنّه بالضم المصدر وبالفتح الماء الذي يتوضّأ به، وأنكر أبو عمرو بن العلاء الفتح مطلقا وأبو عبيد الضم مطلقا، كذا في بعض شروح مختصر الوقاية. وعند الصوفية عبارة عن إزالة النقائص الكونية وقد سبق في لفظ الصلاة. وعند الشيعة عبارة عن موالاة الإمام وقد مرّ.
الوضيعة:
[في الانكليزية] Sale under the coast price
[ في الفرنسية] Vente a un prix inferieur au prix de cout
بالفتح هي عند الفقهاء بيع شخص ما ملكه بأقل مما قام عليه كما في الدرر في باب المرابحة والتولية، ويسمّى مواضعة وتواضعا كما يستفاد من ابراهيم شاهي.
الوطن:
[في الانكليزية] Fatherland ،native country
[ في الفرنسية] Patrie ،pays natal ،demeure fixe
بفتح الواو والطاء جاي باشش مردم، جمعه أوطان. وهو عند أهل الشرع أنواع:
الأول الوطن الأصلي ويسمّى بالأهلي ووطن الفطرة والقرار أيضا هو أن يكون مولده ومأهله ومنشأه كما في المضمرات، وهذا أحسن مما في المحيط وغيره من الاختصار على الأهل والولد لكونه أبعد من الخلاف، ففي آخر الظهيرية قيل لرجل من أين أنت؟ قال من البصرة عند أبي حنيفة ومن الكوفة عند أبي يوسف، فإنّه تولّد في البصرة ونشأ بالكوفة فهو يعتبر التولّد وأبو يوسف يعتبر النشء، ومثل الوطن الأصلي هو ما انتقل إليه بأهله ومتاعه، فلو سفر عن هذا الوطن إلى الوطن الأصلي الأول ودخل فيه لا يصير مقيما إلّا بالنية لأنّه لم يبق وطنا له. والثاني وطن الإقامة ويسمّى أيضا بوطن السّفر والوطن المستعار والحادث، وهو ما خرج إليه بنية إقامة نصف شهر كذا في جامع الرموز. وفي الدرر الوطن الأصلي هو المسكن ووطن الإقامة موضع نوى أن يتمكّن فيه خمسة عشر يوما أو أكثر من غير أن يتخذه مسكنا انتهى. والثالث وطن السّكنى وهو ما ينوي فيه الإقامة أقل من نصف شهر كذا في جامع الرموز.
الوعاء:
[في الانكليزية] Cavity ،vessel
[ في الفرنسية] Cavite ،vaisseau
بالكسر وتخفيف العين عند الأطباء مرادف التجويف وقد سبق. كما يدلّ عليه ما في شرح القانونچة حيث قال: إنّ الفرق بين المجاري والأوعية أنّ التجويف الكائن في باطن العضو إن حوى شيئا ساكنا يسمّى وعاء ومتحركا منتقلا يسمّى مجرى، وإن لم يعتبر في ذلك ما يحويه يسمّى بطنا، والتقعير تجويف في ظاهر العضو لا يحوي شيئا انتهى. والمراد بالتجويف في كلامه المعنى اللغوي أي الفضاء والخلو.
الوفاء:
[في الانكليزية] Faithfulness ،loyalty ،fullfilment
-
[ في الفرنسية] Fidelite ،loyaute ،acquittement
بالفاء والمدّ في اللغة: حفظ المودّة والعهد. وعند الصوفية: هو العناية الأزلية التي بدون عمل الخير كما في بعض الرّسائل. ويقول في لطائف اللغات: الوفاء بالمدّ حفظ المودّة والعهد. وفي اصطلاح الصوفية هو إنجاز ما سبق التعهّد به في يوم الميثاق (عهد ألست).
فالمتعهّد يفي بعهده بسبب الإيمان والطاعة لكي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1800

يصل إلى الجنّة وينجو من النار. وأمّا درجة الخواص فهي الوقوف عند الأوامر الإلهية لذات الأمر لا رغبة ورهبة. وأمّا خاصة الخاصة فهي العبودية المحضة «1».
الوفق:
[في الانكليزية] Suitability ،agreement ،opportunity
[ في الفرنسية] Convenance ،accord ،opportunite
بالفتح وسكون الفاء مرّ في بيان الموافقة مع بيان جزء الوفق. والوفق الثلاثي والوفق الرباعي والوفق الخماسي ونحوها مرت في أبواب أوصافها.
الوقت:
[في الانكليزية] Time
[ في الفرنسية] Temps
بالفتح وسكون القاف عند الصوفية هو ما يرد على العبد ويتصرّف فيه ويمضيه بحكمه من خوف أو حزن أو فرح، ولذلك قيل الوقت سيف قاطع لأنّه يقطع الأمر بحكمه. ولهذا يقال فلان مشتغل بحكم الوقت. وقد يراد بالوقت ما حضر من الزمان المسمّى بالحال. يقال فلان اشتغل بوظيفة الوقت أي بعمل لا يسوغ ذاك إلّا في كلّ حال، ولهذا الوقت قيل من أهمل وظيفة الوقت فوقته مقت، كذا في شرح القصيدة الفارضية. ويقول في جامع الصنائع: الوقت حال يظهر في رأس العبد وهو بذلك الحال يهدأ،، وهناك وقت للعارف يكون فيه السكون واجبا عليه، ووقت آخر يجب عليه فيه الشّكر، ووقت للشّكاية. ومن هنا يقولون: العارف ابن وقته. يعني كما الطفل تابع لوالده وأمّه فكذلك العارف ظاهرا وباطنا تابع للوقت. انتهى كلامه.
ويقول في شرح المثنوي: الصوفي قسمان: ابن الوقت: وهو أن يكون تابعا للوقت، والوقت غالب عليه. وأبو الوقت: وهو أن يكون غالبا للوقت. وابن الحال وأبو الحال كذلك انتهى «2». وقال الأطباء: أوقات الأمراض ابتداء وتزيّد وانتهاء وانحطاط. فالابتداء هو الوقت الذي يظهر فيه المرض ويكون كالمتشابه في أحواله لا يستبان فيه تزيد وهو في الأكثر إلى الرابع، والتزيّد هو الوقت الذي يستبان فيه اشتداد كلّ وقت بعد وقت، والانتهاء هو الوقت الذي يقف فيه المرض في جميع أجزائه على حالة واحدة، والانحطاط هو الوقت الذي يظهر فيه انتقاصه، وهذه الأوقات قد تكون بحسب المرض من أوله إلى آخره وتسمّى أوقاتا كلّية، وقد تكون بحسب نوبة واحدة وتسمّى أوقاتا جزئية. وأوقات السّنة هي فصولها كذا في بحر الجواهر.
الوقتيّة:
[في الانكليزية] Absolute temporary proposition
-
[ في الفرنسية] Proposition absolue temporaire
هي عند المنطقيين القضية الموجّهة التي حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه في وقت معيّن لا دائما نحو: كلّ قمر منخسف وقت حيلولة الأرض بينه وبين الشمس لا دائما، ولا شيء منه بمنخسف وقت التربيع لا دائما، وهي مركّبة من وقتية مطلقة موافقة في (1) بالفاء والمد در لغت بسر بردن دوستى وعهد ونزد صوفية عنايت ازلي را گويند كه بى واسطه عمل خير بود كما في بعض الرسائل ودر لطائف اللغات مى گويد وفاء بمد بسر بردن دوستى وعهد ودر اصطلاح صوفيه برامدنست از چيزى كه گفته شده در روز ميثاق عاهد را از عهده ايمان وطاعت از براى رغبت جنت ورهبت نار ومر خاصة را عبوديت وقوفست بأمر إلهى براى امر نه از جهت رغبت ورهبت ومر خاص الخاص را عبوديت است.
(2) ودر جامع الصنائع مى گويد وقت حاليست كه در سر بنده پديد آيد واو را بان حال آرام بود وقتي باشد كه عارف را سكون واجب بود وقتي باشد كه شكر واجب بود ووقتي شكايت وهم ازين گويند كه عارف ابن وقت خود است يعني چنانكه فرزند تابع پدر ومادر باشد عارف نيز ظاهرا وباطنا تابع وقت شود انتهى كلامه. ودر شرح مثنوى گويد صوفي دو قسم است ابن الوقت وان آنست كه تابع وقت باشد ووقت برو غالب آيد وابو الوقت وان آنست كه او بر وقت غالب باشد وابن الحال وابو الحال كذلك انتهى.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1801

الكيف أي الإيجاب والسّلب ومطلقة عامة مخالفة في الكيف. والوقتية المطلقة ما حكم فيها بالضرورة في وقت معيّن. والمطلقة الوقتية هي التي حكم فيها بالنسبة بالفعل في وقت معيّن، فبينهما عموم وخصوص مطلقا، هكذا في شرح الشمسية وشرح المطالع.
الوقص:
[في الانكليزية] Cutting of a letter in prosody
[ في الفرنسية] Suppression d'une lettre en prosodie
بالفتح وسكون القاف عند أهل العروض وهو إسقاط الحرف الثاني المتحرّك كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو إسقاط تاء متفاعلتن بعد الإسكان انتهى. وهذا أخصّ من الأول ووقع في بعض الرسائل من أنّ الوقص والإضمار لا يكونان إلّا في متفاعلن. ومثل ما هو واقع في جامع الصنائع من أنّ الوقص هو الجمع بين الخبن والإضمار حتى يعود متفاعلن إلى مفاعلن «1».
الوقف:
[في الانكليزية] Stoppage ،entailed estate
[ في الفرنسية] Arret ،legs pieux ،biens inalienables
بالفتح وسكون القاف لغة الحبس والمنع كما في شرح الشاطبي. وهو عند الفقهاء حبس العين على ملك الواقف والتصدّق بالمنفعة كالعارية هذا عند أبي حنيفة رحمه الله. وعندهما هو حبس العين على ملك الله تعالى فيزول ملك الواقف عنه إلى الله تعالى خاصّة على وجه تعود منفعته إلى العباد كذا في البرجندي. وعند أهل العروض إسكان الحرف السابع المتحرّك من الجزء كإسكان تاء مفعولات. والجزء الذي فيه الوقف يسمّى موقوفا كذا في عروض سيفي.
وفي بعض رسائل العروض العربي هو إسكان آخر مفعولات. وفي عنوان الشرف هو سكون السابع المتحرّك وإسكان ما يليه. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو إسكان المتحرّك الثاني من الوتد المفروق. وعند البصريين من الصرفيين والقرّاء قد يطلق على السكون البنائي، ولهذا يقال الأمر موقوف الآخر وقد مرّ في لفظ المبني. وقد يطلق على قطع الكلمة عمّا بعدها أي على تقدير أن يكون بعدها شيء. وقيل هو قطع الكلمة عن الحركة كذا في الجاربردي شرح الشافية. وفي الدقائق المحكمة في علم القراءة الوقف اصطلاحا قطع الكلمة عمّا بعدها بسكتة طويلة فإن لم يكن بعدها شيء يسمّى ذلك قطعا انتهى. وفي الحواشي الأزهرية قولنا بسكتة طويلة مخرج للسكت. وفي الاتقان: الوقف والقطع والسكت يطلقها المتقدّمون غالبا مرادا بها الوقف، والمتأخّرون فرّقوا بينها فقالوا:
القطع عبارة عن قطع القراءة رأسا فهو كالانتهاء، فالقارئ به كالمعرض عن القراءة والمنتقل إلى حالة أخرى غيرها، وهو الذي يستفاد بعده القراءة المستأنفة، ولا يكون إلّا على رأس آية لأنّ رءوس الآي في نفسها مقاطع، والوقف عبارة عن قطع الصوت عن الكلمة زمنا يتنفس فيه عادة بنيّة استئناف القراءة لا بنيّة الإعراض، ويكون في رءوس الآي وأوساطها، ولا يأتي في وسط الكلمة ولا فيما اتصل رسما والسّكت عبارة عن قطع الصوت زمنا هو دون زمن الوقف عادة من غير تنفس.
ويورد في كتاب (فتاوى برهنه): الوقف عبارة عن تسكين الحرف الأخير وقطع الكلمة التي بعده بنفس، وأمّا إذا قطع الكلمة دون تنفّس بحيث يكون قريبا من الوصل فهذا يسمّى سكتة، وأما إذا كان قريبا من الوقف فيسمّى وقفة «2». (1) ومثل اينست آنچهـ در جامع الصنائع واقع شده كه وقص جمعيت ميان خبن واضمار تا متفاعلن بمفاعلن رد شود.
(2) ودر فتاوي برهنه مىرد وقف عبارتست از اسكان حرف اخر وقطع كلمه از ما بعد بدم كشيدن واگر قطع كند ودم نكشد اگر نزديك وصل باشد او را سكته خوانند واگر نزديك وقف باشد او را وقفة نامند.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1802

فائدة:
في الشافية في الوقف وجوه أحد عشر:
الإسكان المجرّد وذلك في المتحرّك والرّوم والإشمام وإبدال الألف وإبدال تاء التأنيث هاء وزيادة الألف وإلحاق هاء السكت وإثبات الواو والياء أو حذفهما وإبدال الهمزة والتضعيف ونقل الحركة انتهى. وقال في الاتقان للوقف في كلام العرب أوجه متعدّدة والمستعمل منها عند القراء تسعة: السكون والرّوم والإشمام والإبدال والنّقل والإدغام والحذف والإثبات والإلحاق.
التقسيم:
قال في الإتقان اصطلح أئمة القراء لأنواع الوقف والابتداء أسماء واختلفوا في ذلك. فقال ابن الأنباري «1»: الوقف على ثلاثة أوجه: تام وحسن وقبيح. فالتام الذي يحسن الوقف عليه والابتداء بما بعده، ولا يكون بعده ما يتعلّق به كقوله تعالى أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ «2».
والحسن هو الذي يحسن الوقف عليه ولا يحسن الابتداء بما بعده كقوله تعالى الْحَمْدُ لِلَّهِ «3» لأنّ الابتداء بربّ العالمين لا يحسن لكونه صفة لما قبله. والقبيح هو الذي ليس بتمام ولا حسن كالوقف على بسم من قوله بِسْمِ اللَّهِ. قال ولا يتمّ الوقف على المضاف دون المضاف إليه ولا المنعوت دون نعته ولا الرافع دون مرفوعه وعكسه ولا الناصب دون منصوبه وعكسه ولا المؤكّد دون توكيده ولا المعطوف دون المعطوف عليه ولا البدل دون مبدله، ولا إنّ أو كان أو ظنّ وأخواتها دون اسمها ولا اسمها دون خبرها ولا المستثنى منه دون الاستثناء، ولا الموصول دون صلته اسميا أو حرفيا ولا الفعل دون مصدره ولا حرف دون متعلّقه ولا شرط دون جزائه. وقال غيره الوقف ينقسم إلى أربعة أقسام تام مختار وكاف جائز وحسن مفهوم وقبيح متروك. فالتام هو الذي لا يتعلّق بشيء مما بعده فيحسن عليه الوقف والابتداء بما بعده. والكافي منقطع في اللفظ متعلّق في المعنى فيحسن الوقف عليه، والابتداء بما بعده أيضا نحو حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ «4» هنا الوقف، ويبتدأ بما بعد ذلك، وهكذا رأس كلّ آية بعدها لام كي وإلّا بمعنى لكن وإنّ الشديدة المكسورة والاستفهام وبل وألا المخففة والسّين وسوف للتهديد ونعم وبئس وكيلا ما لم يتقدّمهن قول أو قسم. والحسن هو الذي يحسن الوقف عليه ولا يحسن الابتداء بما بعده كالحمد لله.
والقبيح هو الذي لا يفهم منه المراد كالحمد، وأقبح منه ما يتغيّر المعنى بسببه كالوقف على لقد كفر الذين قالوا ويبتدأ إنّ الله هو المسيح لأنّ المعنى يتغيّر بهذا، ومن تعمّده وقصد معناه فقد كفر، فإن اضطر لأجل التنفس جاز ثم يرجع إلى ما قبله حتى يصله بما بعده. وقال غيره الوقف على خمس مراتب: لازم ومطلق وجائز ومجوز لوجه ومرخّص ضرورة. فاللازم ما لو وصل طرفاه أوهم غير المراد نحو وَما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ «5» يلزم الوقف هنا إذ لو وصل بقوله يُخادِعُونَ اللَّهَ توهّم أنّ الجملة صفة لقوله (1) محمد بن القاسم بن محمد بن بشار بن الحسن بن بيان، أبو بكر، ابن الأنباري. ولد في الأنبار- العراق- عام 271 هـ/ 884 م وتوفي عام 328 هـ/ 940 م. نحوي لغوي، محدث مفسر، حافظ علامة. له الكثير من المؤلفات.
معجم المفسرين 2/ 604، تذكرة الحفاظ 3/ 842، وفيات الأعيان 4/ 341، تاريخ بغداد 3/ 181، بغية الوعاة 1/ 212، شذرات الذهب 2/ 315.
(2) الاعراف/ 157، وآل عمران/ 104، والتوبة/ 88 والمؤمنون/ 102 والنور/ 51 الخ ...
(3) الفاتحة/ 2
(4) النساء/ 23
(5) البقرة/ 8

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1803

بِمُؤْمِنِينَ. والمطلق ما يحسن الابتداء بما بعده كالاسم المبتدأ به نحو الله يجتبي، والفعل المستأنف نحو سَيَقُولُ السُّفَهاءُ، ومفعول المحذوف نحو وعد الله، سنّة الله، والشرط نحو من يشاء الله يضلله، والاستفهام ولو تقديرا نحو أتريدون عرض الدنيا، والنفي نحو ما كان لهم الخيرة. والجائز ما يجوز فيه الوصل والفصل لتجاذب الموجبين من الطرفين نحو ما أنزل من قبلك فإنّ واو العطف يقتضي الوصل وتقديم المفعول على الفعل يقطع النظم فإنّ التقدير ويوقنون بالآخرة. والمجوز لوجه نحو أولئك الذين اشتروا الحياة الدنيا بالآخرة لأنّ الفاء في قوله فلا يخفف يقتضي التسبّب والجزاء وذلك يوجب الفصل، وكون نظم الفعل على الاستئناف يجعل للفصل وجها. والمرخّص ضرورة ما لا يستغني ما بعده عما قبله لكنه يرخّص لانقطاع النفس وطول الكلام، ولا يلزمه الوصل بالعود لأنّ ما بعده جملة مفهومة كقوله وَالسَّماءَ بِناءً «1» لأنّ قوله وأنزل لا يستغني عن سياق الكلام، فإنّ فاعله ضمير يعود إلى ما قبله، غير أنّ الجملة مفهومة. وأمّا ما لا يجوز الوقف عليه فكالشرط دون جزائه والمبتدأ دون خبره. وقال غيره الوقف في التنزيل على ثمانية أضرب: تام وشبيه به وناقص وشبيه به وحسن وشبيه به وقبيح وشبيه به. وقال ابن الجزري:
أكثر ما ذكر الناس في أقسام الوقف غير منحصر ولا منضبط، وأقرب ما قلته في ضبطه إنّ الوقف ينقسم إلى اختياري واضطراري لأنّ الكلام إمّا أن يتمّ أو لا يتم، فإن لم يتم كان الوقف عليه اضطراريا وهو المسمّى بالقبيح لا يجوز تعمّد الوقف عليه إلّا لضرورة من انقطاع نفس ونحوه لعدم الفائدة، أو لفساد المعنى.
وإن تمّ كان اختياريا. وكونه تاما لا يخلو إمّا أن لا يكون له تعلّق بما بعده البتّة لفظا ولا معنى، فهو الوقف المسمّى بالتام، وقد يتفاضل التام نحو مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ «2» كلاهما تام، إلّا أنّ الأول أتمّ من الثاني لاشتراك الثاني في ما بعده في معنى الخطاب بخلاف الأول، وهذا هو الذي سمّاه البعض شبيها بالتام، ومنه ما يتأكّد استحبابه لبيان المعنى المقصود وهو الذي سماه السجاوندي «3» باللازم أو كان له تعلّق، فإن كان من جهة المعنى فهو المسمّى بالكافي ويتفاضل في الكفاية كتفاضل التام نحو في قلوبهم مرض كاف فزادهم الله مرضا أكفى منه بما كانوا يكذبون أكفى منهما، وإن كان من جهة اللفظ فهو المسمّى بالحسن لأنّه في نفسه حسن مفيد انتهى ما في الاتقان. وفي الحواشي الأزهرية الوقف ينقسم إلى ثلاثة أقسام: اختباري بالياء الموحدة ومتعلّقة الرسم لبيان المقطوع من الموصول والثابت من المحذوف والمجرور من المربوط، واضطراري وهو الوقف عند ضيق النّفس والعي، واختياري بالياء المثناة التحتانية.
فائدة:
في الإتقان وأمّا الابتداء فلا يكون إلّا اختياريا لأنّه ليس كالوقف تدعو إليه ضرورة فلا يجوز إلّا بمستقل بالمعنى موف بالمقصود وهو في أقسامه كأقسام الوقف الأربعة ويتفاوت تماما وكفاية وحسنا وقبحا بحسب التمام وعدمه وفساد المعنى وإحالته نحو الوقف على ومن الناس، (1) البقرة/ 22
(2) الفاتحة/ 4 - 5
(3) محمد بن طيفور الغزنوي السجاوندي، أبو عبد الله، توفي عام 560 هـ/ 1165 م. مفسّر، مقرئ، عالم باللغة والنحو، له عدة مؤلفات.
معجم المؤلفين 10/ 112، طبقات القراء 2/ 157، الوافي 3/ 178.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1804

فإنّ الابتداء من الناس قبيح ويؤمن تام، وقد يكون الوقف حسنا والابتداء به قبيحا نحو يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ «1» الوقف عليه حسن والابتداء به قبيح لفساد المعنى إذ يصير تحذيرا من الإيمان بالله وقد يكون الوقف قبيحا والابتداء جيدا نحو مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا «2» الوقف على هذا قبيح لفصله بين المبتدأ والخبر، ولأنّه يوهم أنّ الإشارة إلى المرقد والابتداء بهذا كاف أو تام لاستئنافه.
فائدة:
في تيسير القاري شرح المقدّمة قد وقع اختلاف بين الكوفي في بعض رءوس الآي فجعل رمز آية الكوفي لبّ وعلامة خمسهم الهاء وعلامة عشرهم رأس العين أو حرف الياء ورمز آية البصري تب وخمسهم خب وعشرهم عب.
الوكالة:
[في الانكليزية] Procuration ،mandate
[ في الفرنسية] Procuration ،mandat
بالكسر والفتح اسم من التوكيل بمعنى التفويض والاعتماد، وقد تطلق على الحفظ إطلاقا لاسم السّبب على المسبّب. والوكيل في أسمائه تعالى فعيل بمعنى المفعول على الأول وبمعنى الفاعل على الثاني. وشرعا تفويض التصرّف إلى غيره وذلك الغير يسمّى وكيلا، اي الوكالة إقامة أحد غيره مقام نفسه في تصرّف شرعي معلوم مورث لحكم شرعي كالنكاح والطلاق المورثين للحلّ والحرمة، فإنّ اللام للعهد فلا حاجة إلى زيادة أمر شرعي كما ظنّ، ويخرج منه ما إذا قال أنت وكيلي في كلّ شيء فإنّه لم يصر به وكيلا لجهالة التصرّف. وفي الاستحسان يصير وكيلا بالحفظ، فينبغي أن يزاد قيد الحفظ كما في التّحفة، وكذا يخرج عنه الإيصاء فإنّه نيابة بالولاية المنتقلة إليه دون القائمة به المتبادرة، ويدخل فيه توكيل مسلم ذمّيا ببيع مال غير متقوّم، وفيه إشعار بأنّ القبول لم يشترط. فلو قال وكلتك بطلاق ولم يقل المخاطب قبلت ولا رددت ثم طلق وقع استحسانا لأنّه دليل القبول كما في المبسوط، وفيه إيماء إلى أنّ القبول يشترط ولو حكما، وبه يشعر كلام الهداية، كذا في جامع الرموز وشرح أبي المكارم لمختصر الوقاية.
الولاء:
[في الانكليزية] Continuation ،continuous action in the ablutions
[ في الفرنسية] Continuation ،action suivie dans les ablutions
بالكسر لغة المتابعة. وشرعا متابعة فعل بفعل في التطهير بحيث لا يجفّ العضو الأول عند اعتدال الهواء، فلو جفّف الوجه أو اليد بالمنديل قبل غسل الرجل لم يترك الولاء. وفي الخزانة الولاء أن لا يشتغل بين أفعال الوضوء بغيرها وهو سنّة في الوضوء، هكذا في جامع الرموز.
الولاء:
[في الانكليزية] Friendship ،loyalty ،allegiance
[ في الفرنسية] Amitie ،loyaute ،allegeance
بالفتح لغة النصرة والمحبة. وقيل هو من الولي بمعنى القرب كما في البرجندي. وشرعا قرابة حكمية حاصلة من العتق أو الموالاة كما في الدرر، والأولى أي القرابة الحاصلة من العتق يسمّى ولاء العتاقة وولاء النّعمة، والثانية أي القرابة الحاصلة من الموالاة يسمّى ولاء الموالاة، ويؤيّده ما في شرح أبي المكارم لمختصر الوقاية من أنّ الولاء شرعا نسبة حاصلة من العتق أو الموالاة مستلزمة لآثار مخصوصة من الإرث والعقل وولاية النكاح، فهو نوعان ولاء عتاقة ويسمّى ولاء نعمة وسببه العتق، والجمهور على أنّه الإعتاق وولاء موالاة وسببه (1) المستحنة/ 1
(2) يس/ 52

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1805

العقد المعروف انتهى. وقد أطلقه أي الولاء الفقهاء على الميراث الذي يكون بسبب هذه الحالة. ولذا قال المصنّف هو ميراث يستحقّه المرء بسبب عتق شخص في ملكه أو بسبب عقد الموالاة، كذا في البرجندي. لكن في جامع الرموز إنّ الولاء لغة القرابة كما في الكافي.
وشرعا التناصر ويسمّى بولاء العتاقة والنّعمة، ومن حكمه الإرث كما في النهاية. فتعريفه بميراث يستحقّه الخ تعريف بالحكم وهو غير عزيز.
الولد:
[في الانكليزية] Boy ،child ،kid ،son
[ في الفرنسية] Enfant ،garcon ،fils
بفتح الواو واللام يقال له بالفارسية (بچّه) وولد الزّنا في اللغة الفارسية: حرام زاده. وفي اصطلاح الشعراء: الفراشة والدّيدان الأخرى التي تموت متى طلع (النجم) سهيل. كذا في قاموس شمسي ناقلا من كشف المعاني «1».
الولع:
[في الانكليزية] Craze ،passion
[ في الفرنسية] Engouement ،passion
هو عند السالكين الميل القوي الدائم وقد سبق في لفظ الإرادة.
الوليّ:
[في الانكليزية] Caretaker ،supporter ،patron ،saint ،holy man
[ في الفرنسية] Protecteur ،soutien ،patron ،saint
هو فعيل بمعنى فاعل من قولهم ولي فلان الشيء يليه فهو وال ووليّ، وأصله من الولي بسكون اللام وفتحها الذي هو القرب، ومنه يقال داري تلي دارها أي تقرب منها، ومنه يقال للمحب المعاون ولي لأنّه يقرب منك بالمحبة والنصرة ولا يفارقك، ومنه الوالي لأنّه يلي القوم بالتدبير والأمر والنهي، ومنه الولي. ومن ثمّ قالوا في اختلاف الولاية العداوة من عدا الشيء إذا جاوزه فلأجل هذا كانت العداوة خلاف الولاية، كذا في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا «2». وفي شرح الطوالع: الولي لغة واستعمالا يطلق على خمسة معان. الأول المتصرّف في أمره، يقال ولي الصبي والمرأة. والثاني المعين الناصر المحب. والثالث المعتق والمعتق. والرابع الجار. والخامس ابن العم انتهى. وفي جامع الرموز الولي لغة المالك، وشرعا عند الفقهاء هو الوارث المكلّف كما في المحيط وغيره انتهى، فخرج العبد والكافر والصبي والمعتوه كما في فتح القدير. قالوا للولي ولاية إنكاح الصغير والصغيرة ولاية إجبار، وعلى البالغة العاقلة ولاية ندب واستحباب وعند أهل التصوّف والسلوك هو العارف بالله وصفاته حسب ما يمكّن المواظب على الطاعات المجتنب عن المعاصي والمعرض عن الانهماك في اللذات والشهوات على ما ذكر المحقّق التفتازاني في شرح العقائد وفي النفحات: «3» الولي هو الفاني من حاله الباقي في مشاهدة الحقّ لم يكن له عن نفسه إخبار ولا مع الغير قرار. وجاء في الرسالة القشيرية بأنّ الوليّ له (1) بفتح الواو واللام بچهـ الاولاد الجمع وولد الزنا در لغت حرام زاده را گويند ودر اصطلاح شعرا پروانه وكرم هاى ديگر را گويند كه بطلوع سهيل مى ميرند كذا في فرهنگ شمسى ناقلا من كشف المعاني.
(2) البقرة/ 257
(3) النفحات الالهية للشيخ صدر الدين محمد بن اسحاق القونوي (- 673 هـ) وهناك نفحات الأنس من حضرات القدس، فارسي في مجلد لمولانا نور الدين عبد الرحمن بن أحمد الجامي (- 898 هـ) في التصوف. وهو المرجّح عرّبه الشيخ تاج الدين زكريا العثماني النقشبندي (- 1000 هـ). كشف الظنون، 2/ 1967. ويضاف لذلك أن أصل كتاب نفحات الأنس عربي واسمه طبقات الصوفية تأليف محمد بن حسين السلمي النيسابوري. وقد ترجمه إلى اللغة الهروية خراجه عبد الله انصاري ثم أعاد ترجمته للفارسية مولانا الجامي وأضاف إليه اعلاما آخرين إلى عصره في اواخر القرن التاسع الهجري.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1806

معنيان: أحدهما فعيل بمعنى مفعول وهو الذي تولى الحقّ سبحانه أموره كما قال: وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ. إذا لا يدعه الحقّ تعالى نحو نفسه لحظة واحدة. والثاني: فعيل بمعنى فاعل وهو من قام بعبادة الحقّ سبحانه وتعالى والسائر على وجهه بشكل دائم بدون أن يكون هناك حلول.
وكلّ واحد من هذين الوصفين واجب ليكون وليّا. كما يجب عليه القيام بحقوق الله تعالى على سبيل الاستقصاء والاستيفاء ودوام حفظ الحقّ تعالى في السّراء والضّراء.
ومن شروط الوليّ أن يكون محفوظا من الإصرار على المعاصي كما هو شرط النبي العصمة، كما يشترط فيه إخفاء حاله، ومن شروط النبي إظهار حاله. إذا، كلّ من لا توافق أعماله الشريعة فهو مخادع أو مغرور «1».
وفي خلاصة السلوك: الولي على ما قال البعض هو الذي يكون مستور الحال أبدا والكون كلّه ناطق على ولايته والمدّعي الذي ناطق بالولاية والكون كلّه ينكر عليه. وقيل الولي الذي بعد عن الدنيا وقرب إلى المولى.
وقيل الذي فرغ نفسه لله وأقبل بوجهه على الله.
قال ذو النون لا تجالسوا أهل الولاية والصّفاء إلّا على الطهارة والنقاء فإنّهم جواسيس القلوب انتهى. وفي شرح القصيدة الفارضية: وأما الولاية فهي التصرّف في الخلق بالحقّ وليست في الحقيقة إلّا باطن النّبوة لأنّ النبوة ظاهرها الإنباء وباطنها التصرّف في النفوس بإجراء الأحكام عليها، والنّبوة مختومة من حيث الإنباء أي الإخبار إذ لا نبيّ بعد محمد صلى الله عليه وآله وسلم دائمة من حيث الولاية والتصرّف، لأنّ نفوس الأولياء من أمة محمد صلى الله عليه وآله وسلم حملة تصرّف ولايته يتصرّف بهم في الخلق بالحقّ إلى قيام الساعة، فباب الولاية مفتوح وباب النّبوة مسدود، وعلامة صحة الولي متابعة النبي في الظاهر لأنّهما يأخذان التصرّف من مأخذ واحد إذ الولي هو مظهر تصرّف النبي فلا متصرّف إلّا واحد، ومن هذا الوجه تكلّم بعض الأتباع عن نفسه بخصائص النبي صلى الله عليه وآله وسلم على سبيل الحكاية، فنزّل نفسه من النبي عليه الصلاة والسلام منزلة الآلة من المتصرّف. وكما أنّ النّبوة دائرة متألّفة في الخارج من نقط وجودات الأنبياء كاملة بوجود النقطة المحمدية، فالولاية أيضا دائرة متألّفة في الخارج من نقط وجودات الأولياء كاملة بوجود النقطة التي سيختم بها الولاية، وخاتم الأولياء على ما ذكر لا يكون في الحقيقة إلّا خاتم الأنبياء، وعليه تقوم الساعة، فظهر الفرق بين النبي والولي، وأنّه لا يسعه إلّا متابعة النبي.
وما قيل إنّ الولاية أفضل من النّبوة لا يصحّ مطلقا إلّا بقيد وهو أنّ ولاية النبي أفضل من نبوته التشريعية لأنّ نبوّة التشريع متعلّقة بمصلحة الوقت والولاية لا تعلّق لها بوقت دون آخر، بل قام سلطانها إلى قيام الساعة. وأيضا النّبوة صفة الخلق دون الحقّ والولاية صفة الحقّ، ولذا يطلق عليه اسم الولي دون النبي، ولما احتاج بيانه إلى مثل هذا التأويل، فليس من الأدب إطلاق القول فيه، فظهر أنّ مثابة الأنبياء (1) ودر رساله قشيرية امده كه ولي را دو معنى است يكى فعيل بمعنى مفعول وآن كسى است كه حق تعالى متولي امور او باشد كما قال تعالى وهو يتولى الصالحين پس او را نگذارد حق تعالى به سوى نفس او يك لحظة دوم فعيل بمعنى فاعل واو آن كسي است كه تولى كرده عبادت حق تعالى را وجاري مى شود بروي پياپى از غير آنكه حلول كند وهريك ازين دو وصف واجب است تا ولي باشد وواجب است او را قيام بحقوق الله تعالى بر سبيل استقصا واستيفا ودوام حفظ حق تعالى او را در سراء وضراء واز شروط ولي آنست كه محفوظ باشد از اصرار بر معصيت چنانكه شرط نبي آنست كه معصوم باشد ونيز از شروط ولي آنست كه اخفاي حال خود كند چنانكه از شروط نبي آنست كه اظهار حال خود كند پس هركسيكه اعمال او بشريعت موافق نيست او مخادع ومغرور است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1807

والأولياء إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم سواء من حيث إنّهم مظاهر دائرتي نبوّته وولايته، ولذا قال: (علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل) «1». وكما أنّ الأولياء دعوا الخلق إلى الحقّ بتبعية النبي عليه الصلاة والسلام، كذلك الأنبياء عليهم السلام دعوا أمتهم إلى الحقّ بتبعيته صلى الله عليه وآله وسلم لأنّهم مظاهر نبوته انتهى. وقد ذكر المولوي عبد الغفور في حاشيته على نفحات الأنس للجامي: الولاية قسمان: عامّة، وخاصّة.
فالولاية العامّة مشتركة بين كلّ المؤمنين، وهي عبارة عن القرب إلى الحقّ بلطف. وكلّ المؤمنين قريبون من لطفه لأنّهم خرجوا من ظلمة الكفر وتشرّفوا بنور الإيمان. قال الله تعالى:
اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ). والولاية الخاصّة هي خاصّة بالواصلين من أرباب السّلوك، يعني لا توجد في المبتدءين والمتوسّلين من أرباب السّلوك. وهي عبارة عن فناء العبد في الحقّ وبقائه بالحق. وهذا يعني أنّ الولاية الخاصّة مركّبة من فناء العبد في الحقّ، وبقاء العبد بالحقّ. فالفناء في الحقّ سقوط الشعور من الغير، والبقاء بالحقّ هو الشعور بالحق أو عدم الشعور بالغير انتهى. وقد مرّ ذكر أقسام الأولياء في لفظ الصوفي، وفي لفظ خاتم «2».
الوهم:
[في الانكليزية] Illusion ،chimera ،imagination
[ في الفرنسية] 2 L Illusion ،chimere ،imagination
بالفتح وسكون الهاء قد يطلق على الاعتقاد المرجوح، والمراد بالاعتقاد التصديق والحكم. هذا لكن المختار أنّ الوهم من قبيل التصوّر وقد سبق في لفظ الحكم. وقد يطلق على القوة الوهمية من الحواس الباطنة وهي قوة مرتّبة في الدماغ كلّه لكن الأخصّ بها هو آخر التجويف الأوسط من الدماغ المسمّى بالدودة تدرك المعاني الجزئية الموجودة في المحسوسات، كالقوة الحاكمة في الشاة بأنّ الذئب مهروب عنه، والولد معطوف عليه.
واستدلّ الحكماء على وجوده بأنّه لا بدّ من قوة مدركة للمعاني الجزئية وتلك القوة غير الحواس الظاهرة إذ المعاني هي ما لا تدرك بإحدى الحواس الظاهرة، وكذا غير الحسّ المشترك والخيال لأنّه لا يرتسم فيهما إلّا ما يتأدّى إليهما من الحواس الظاهرة، وتلك المعاني لم تتأدّ منها إليهما، وغير الحافظة إذ القبول غير الحفظ وغير المتصرّفة لأنّ فعلها التركيب والتفصيل، وغير النفس لأنّها لا تدرك الجزئيات بالذات ولأنّ هذا الإدراك موجود في الحيوانات. وهاهنا أبحاث فمن أرادها فليرجع إلى شرح المواقف وشرح التجريد وغيرهما. وقال الصوفية الوهم محتد عزرائيل عليه السلام من محمد صلى الله عليه وآله وسلم، خلق الله وهم محمد صلى الله عليه وآله وسلم من نور اسمه الكامل، وخلق عزرائيل عليه السلام من نور وهم محمد صلى (1) الالباني، محمد ناصر الدين، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، ط 4، بيروت، المكتب الإسلامي، 1398 هـ، ح 466، 1/ 480.
وقال عنه: لا أصل له باتفاق العلماء، وهو مما يستدل به القاديانية الضالة على بقاء النبوة بعده صلى الله عليه وسلم.
(2) ودر حاشية مولوي عبد الغفور بر نفحات مىرد ولايت دو قسم است عامة وخاصة ولايت عامة مشتركست ميان همه مؤمنان وعبارتست از قرب بلطف حق وهمه مؤمنان قريب اند از لطف او چرا كه اينها را از ظلمت كفر بيرون اورده بنور ايمان مشرف ساخته قال تعالى اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وولايت خاصة مخصوص است به واصلان از ارباب سلوك يعني در مبتديان ومتوسلان از ارباب سلوك يافته نمى شود وهي عبارة عن فناء العبد في الحق وبقائه بالحق يعنى ولايت خاصة مركب است از فناى بنده در حق وبقاى بنده بحق فنا در حق سقوط شعور است از غير وبقا بحق شعور است بحق با عدم شعور بغير انتهى. وذكر اقسام اوليا در لفظ صوفي ودر لفظ خاتم گذشت.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1808

الله عليه وآله وسلم، فلما خلق الله وهم هذا الإنسان من نور الكمال أظهره في الوجود بلباس القهر، فأقوى شيء يوجد في الإنسان القوة الواهمة فإنّها تغلب العقل والفكر والمصورة والمدركة، وأقوى الملائكة عزرائيل عليه السلام لأنّه خلق منه. فلهذا حين أمر الله الملائكة أن تقبض من الأرض قبضة ليخلق منها آدم عليه السلام لم يقدر أحد أن يقبض منها إلّا عزرائيل لأنّها كلما نزل بها ملك من الملائكة أقسمت عليه بالله أن يتركها فتركها، فلما نزل بها عزرائيل أقسمت عليه فاستدرجها في قسمها فقبض منها ما أمره الله أن يقبض، وتلك القبضة هي روح الأرض فخلق الله من روحها جسد آدم، فلذا تولّى عزرائيل قبض الأرواح لما أودع الله فيه من القوة الكمالية المتجلّية في مجلى القهر والغلبة. ثم إنّ هذا الملك عنده من المعرفة بأحوال جميع من يقبض روحه ما لا يمكن شرحه فيتخلّق لكلّ جنس بصورة، وقد يأتي إلى بعض الأشخاص في غير صورة بل بسيطا فينفس مقابلة للروح تتعشق به فتطلب الخروج من الجسد وقد مسكها الجسد وتعلّقت به للتعشّق الأول الذي بين الروح والجسد، فيحصل النزاع بين المنازعة الخاصة العزرائيلية له وبين تعشّقه بالجسد إلى أن يغلب عليه الجذب العزرائيلي فتخرج، وهذا الخروج أمر عجيب.
اعلم أنّ الله تعالى جعل الوهم مرآة نفسه ومجلى قدسه، ليس في العالم شيء أسرع إدراكا منه، له التصرّف في جميع الموجودات، به تعبد الله العالم وبنوره نظر إلى آدم وبه مشى من مشى على الماء، وبه طار من طار في الهواء، وهو نور اليقين وأصل الاستيلاء والتمكين، من سخّر له هذا النور وحكم عليه تصرّف به في الوجود العلوي والسفلي ومن حكم عليه سلطان الوهم لعب في أموره فتاه في ظلام الحيرة بنوره. ثم اعلم أنّ الله لما خلق الوهم قال له أقسمت أن لا أتجلّى لأهل التقليد إلّا فيك، ولا أظهر للعالم إلّا في مخافيك، فعلى قدر ما تصعدهم إلي تدلّهم عليّ، وعلى قدر ما تنكس عني بأنوارهم تهلكهم في بوارهم. فقال له الوهم: أي وربّي أقم المرقاة بالاسم والصفات ليكون علما إلى منصة الذات.
فأقام الله فيه الأنموذج المنير، فانتقش في جداره بالهيئة والتقدير، وتحكّم فيه عبودية الحقّ تعالى، فأقسم على نفسه باسم ربّه. والآن لا يزال تفتح هذه الأفعال بتلك المفاتيح الثقال إلى أن يلج جمله في سمّ خياط الجمال إلى فضاء صحراء الكمال، فيعبد فيه الحقّ المتعال، فحينئذ ألبسه الله خلعة التقريب وقال له:
أحسنت أيّها الملك الأديب، ثم كساه حلّتين الأولى من النور الأخضر مكتوب على طرازها بالكبريت الأحمر الرَّحْمنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَيانَ «1». وأمّا الحلّة الثانية فهي القاصية الدانية قد نسجت من سواد الطغيان مكتوب على طرازها بقلم الخذلان: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ «2». فلما نزل هذا النور وأخذ بين العالم في الظهور خلق الله من نزوله الجنة وأكلها آدم فخرج بها من الحبة فتأمّل كذا في الإنسان الكامل.
الوهميّ:
[في الانكليزية] Illusory ،chimerical ،imaginary ،fictitious
[ في الفرنسية] Chimerique ،illusoire ،imaginaire ،fictif
بياء النسبة يطلق على المعنى الجزئي المدرك بالوهم، وقد يطلق على ما اخترعته القوة المتخيّلة اختراعا صرفا من عند نفسها على (1) الرحمن/ 1 - 4
(2) العصر/ 2

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1809

نحو المحسوس. وحاصله أنّ اختراعها لا يكون من الأمور المحسوسة أي المدركة بالحواس الظاهرة بل اختراعا صرفا على نحو المحسوسات أي بحيث لو أدرك لكان مدركا بالحواس الظاهرة، يعني لو وجد ذلك الأمر الوهمي في الخارج لكان مدركا بإحدى الحواس الظاهرة، كما إذا سمع أنّ الغول شيء يهلك الناس كالسبع فأخذت المتخيّلة في تصويرها بصورة السبع واختراع ناب لها كما للسبع، وبهذا المعنى أطلق في باب التشبيه حيث قسّموه بأنّ طرفاه إمّا حسّيان أو عقليان أو مختلفان كما في المطول والأطول. وقد سبق بيانه في لفظ الخيالي أيضا. فالوهمي على هذا ما لا يدرك بإحدى الحواس الظاهرة لعدم وجوده في الخارج ولا في نفس الأمر، لكنه لو وجد في الخارج لا يدرك إلّا بإحدى تلك الحواس الظاهرة بخلاف الوهمي بالمعنى الأول فإنّه موجود في نفس الأمر ولا يمكن أن يدرك بإحداها. ثم الوهميات كما تطلق على المعاني الجزئية المدركة بالوهم وعلى الأمور المخترعة بالقوة المتخيّلة كذلك تطلق على القضايا التي يحكم بها الوهم. فإن حكمت الوهم في الأمور المحسوسة كما إذا حكمت بحسن الحناء وقبح السواد كان حكمها صادقا في الجملة لأنّ الوهم تدرك الجزئيات المنتزعة من المحسوسات، فهي تابعة للحسّ. فإذا حكمت على المحسوسات بأحكامها كان حكمها صحيحا بشرط شهادة العقل لها لا مطلقا فإنّها قد تحكم بعداوة من لا عداوة له، فمثل هذه الوهميات تعدّ من المقدمات اليقينية الضرورية. وإن حكمت على الأمور الغير المحسوسة بأحكام المحسوسات كان حكمها كاذبا كالحكم بأنّ كلّ موجود مشار إليه وأنّ وراء العالم فضاء لا يتناهى، ومثل هذه الوهميات تعدّ في المقدّمات الظّنّية، هكذا في شرح المواقف وغيره.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1810

حرف الياء (ي)
يار:
[في الانكليزية] Friend ،beloved ،vision of the True -Ami ،bien
[ في الفرنسية] aime ،vision du Vrai
بالفارسية: صديق، حبيب، معاون. وعند الصوفية يطلق على عالم الشهود، يعني مشاهدة ذات الحقّ «1».
الياقوت:
[في الانكليزية] Ruby ،sapphire ،topaz ،universal soul
[ في الفرنسية] Rubis ،saphir ،topaze ،ame universelle
جوهر مشهور. وعند الصوفية: الياقوت الأحمر عبارة عن النّفس الكلّية التي تتعلّق بالجسم بواسطة امتزاج نورها بالظّلمة. كذا في لطائف اللغات «2».
اليبوسة:
[في الانكليزية] Dryness ،aridity
[ في الفرنسية] Secheresse ،dessechement
بالباء الموحدة هي من الكيفيات الملموسة، وتقابل الرطوبة بالتضاد عند الكلّ.
فعند الإمام عبارة عن عسر الالتصاق والانفصال أي عن كيفية تقتضي ذلك. وعند الحكماء عسر التشكّل أي كيفية تقتضي ذلك. قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية. لعلّ الأقرب في بيان حقيقة اليابس أن يقال من الأجسام التي نشاهدها ما يسهل تفرقه ويصعب اتصاله إمّا لذاته بأن يكون ذلك الجسم في نفسه بحيث يتفرّق أجزاؤه وتنفرك بسهولة وهو اليابس، فاليبوسة حينئذ هي الكيفية التي يكون الجسم بها سهل التفرّق عسر الاجتماع. وإمّا للحامات واتصالات سهلة الانفراك بين أجزائه الصغيرة الصلبة التي يكون كلّ واحد منها عسر التفرّق في نفسه وهو الهشّ. ومنها ما هو بالعكس فيسهل اتصاله ويصعب تفرّقه وهو اللّزج.
والمذكور في الملخص أنّ من الأجسام المتصلة ما ينفرك بسهولة ومنها ما ليس كذلك، والثاني هو الصلب، والأول على قسمين: أحدهما أن يكون الجسم مركّبا من أجزاء صغار لا يقوى الحسّ على إدراك كلّ واحد منها منفردا، ويكون كلّ واحد منها صلبا عسر الانفراك ولكنها متصلة بلحامات سهلة الانفراك وهو الهشّ. وثانيهما أن يكون الجسم في طبعه تلك اللحامات وهو اليابس، كذا في شرح المواقف.
وفي شروح الموجز أنّ لليابس معنيين: أحدهما اليابس بالفعل وضدّه الرطب بالفعل، وثانيهما اليابس بالقوة وهو الذي إذا ورد على بدن الإنسان المعتدل أخذ كيفية زائدة على ما له من اليبوسة، سواء كان يابسا بالفعل أو لا يكون، بل يكون رطبا كالعسل فإنّه وإن كان رطبا بالفعل لكنه يابس بالقوة. ولليابس معان أخر أيضا ذكرت في لفظ الرطوبة. (1) يار نزد صوفية عالم شهود را گويند يعنى مشاهده ذات حق.
(2) جوهر مشهور ونزد صوفية ياقوت احمر عبارتست از نفس كلي به واسطه امتزاج نوريت او بظلمت تعلق جسم كذا في لطائف اللغات.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1811

اليتم:
[في الانكليزية] Orphanhood
[ في الفرنسية] Etat d'orphelin
بالضم وسكون المثنّاة الفوقانية: هو كون الطّفل يتيما بلا أب والبغل بلا أم. والجوهر بدون نظير، كما في الصراح. واليتيم عند السالكين هو أن يجعل العبد نفسه عبدا للمحبة، وأن يصبح موصوفا بالتجريد الظاهري والتفريد الباطني. وهو من مراتب المحبة كما مرّ «1».
يتنج آي:
[في الانكليزية] Yatinj -ay (Turkish month)
[ في الفرنسية] Yatinj -ay (mois turc)
اسم شهر في تقويم التّرك «2».
اليدان:
[في الانكليزية] The two hands ،the necessary and the contingent
[ في الفرنسية] les deux mains ،le necessaire et le contingent
تثنية يد، وهي بالفارسية دست. وهما عند الصوفية عبارة عن الأسماء الإلهية المتقابلة المفسّرة بالأسماء الجلالية والجمالية كالفاعلة والقابلة مثل القهار واللطيف. وقيل: اليدان عبارة عن حضرة الوجوب والإمكان. كذا في لطائف اللغات «3».
اليرقان:
[في الانكليزية] Jaundice ،icterus
[ في الفرنسية] Jaunisse ،ictere
بالفتح وسكون الراء عند الأطباء علّة يتغيّر بها لون البدن إلى الصفرة أو السواد بجريان الخلط الأصفر أو الأسود إلى الجلد وما يليه بلا عفونة، كذا في شرح القانونچة.
اليزيدية:
[في الانكليزية] Al -Yazidiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Yazidiyya (secte)
فرقة من الإباضية أصحاب يزيد بن أنيسة «4» وقد سبق «5».
اليقين:
[في الانكليزية] Certainty ،certitude ،assurance
-
[ في الفرنسية] Certitude ،assurance
بالقاف كالكريم هو في عرف علماء الرسوم الاعتقاد الجازم المطابق الثابت أي الذي لا يزول بتشكيك المشكّك. فبالاعتقاد خرج الشّكّ، وبالجازم الظّنّ، وبالمطابق الجهل الغير المركّب، وبالثابت اعتقاد المقلّد، كذا في شرح شرح النخبة في بحث تواتر الخبر. فالمراد بالاعتقاد معناه الغير المشهور وإلّا يلزم استدراك قيد الجازم الخروج الظّنّ من الاعتقاد لو أخذ بالمعنى المشهور. والمراد بالمقلّد المقلّد المصيب لا المخطئ ولا الأعم منهما فإنّ تقليد المخطئ قد خرج بقيد المطابق على ما صرّحوا به. اعلم أنّ اليقين اعتقاد بسيط بالحقيقة، وما قال في القطبي إنّ اليقين هو اعتقاد الشيء بأنّه كذا مع اعتقاده بأنّه لا يمكن أن يكون إلّا كذا اعتقادا مطابقا ثابتا غير ممكن الزوال. فالقيد الأول يخرج الظّنّ والثاني الجهل المركّب، (1) بالضم وسكون التاء المثناة الفوقانية يتيم شدن ويتيم مرد بى پدر وستور بى مادر وجوهر بى نظير كما في الصراح ويتيم نزد سالكان آنست كه بنده خود را بنده محبت گرداند وبه تجريد ظاهري وتفريد باطني موصوف شود وهو من مراتب المحبة كما مر.
(2) يتنج آي نام ماهى است در تاريخ ترك.
(3) تثنيه يد بمعنى دست ونزد صوفية عبارتست از اسماى متقابله إلهي كه تفسير كرده شده است باسماي جلالي وجمالى مانند فاعله وقابلة مثل قهار ولطيف وقيل يدان عبارتست از حضرت وجوب وامكان كذا في لطائف اللغات.
(4) يزيد بن أنيسة البصري، من الخوارج الاباضية، كان رأس الفرقة اليزيدية، غادر إلى فارس حيث بث فيها أباطيله. وقيل إن اسمه كان زيد بن أبي أنيسة. معجم الفرق الاسلامية 271، موسوعة الفرق والجماعات 428.
(5) فرقة من غلاة الخوارج الاباضية، اتباع يزيد بن أنيسة، وقيل زيد بن أبي أنيسة. قالوا بنسخ شريعة الاسلام آخر الزمان وأن الله يبعث رسولا من العجم. وقالوا بأباطيل كثيرة حتى إن الخوارج تبرأت منهم
موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 428، التبصير 140، معجم الفرق الاسلامية 271، الملل والنحل 136، الفرق بين الفرق 279، مقالات الاسلاميين 1/ 170.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1812

والثالث اعتقاد المقلّد انتهى، فلم يرد به أنّ اليقين مركّب من اعتقادين بل أراد أنّه اعتقاد بسيط على وجه لو التفت المعتقد بأنّ معتقده إمّا مطابق للواقع أو لا لم يعتقد إلّا المطابقة ولم يحتمل عدمها، وهذا مثل قولهم الظّنّ هو الحكم بأحد النقيضين مع تجويز الآخر، فإنّ المتبادر منه أنّ التجويز واقع بالفعل مع أنّ مرادهم أنّ الظّنّ اعتقاد بسيط، لكن بحيث لو فرض النقيض لجوّزه، كذا ذكر النصير في حاشيته. وقيل التيقّن واليقين هو عدم احتمال النقيض أي عدم احتماله لا في نفس الأمر ولا عند العالم لا في الحال ولا في المآل، وحاصله الجزم المطابق الثابت، فخرج به الشّكّ والظّنّ والوهم والجهل المركّب وتقليد المخطئ والمصيب، فرجع إلى الأول. وقيل اليقين والتيقّن هو الجزم المطابق فخرج به ما عدا تقليد المصيب، وهذا خلاف المتعارف. هكذا يستفاد من حواشي الخيالي في بحث خبر الرسول.
اليقينيات:
[في الانكليزية] Sure propositions ،absolute propositions ،principles ،axioms ،sensible objects ،innate ideas
[ في الفرنسية] Propositions certaines ،propositions apodictiques ،principes ،axiomes ،objets sensibles ،idees innees
القضايا التي يحصل منها التصديق اليقيني وهي إمّا ضرورية أو نظرية، والضرورية ستة على المشهور: الأوّليات والفطريات والمشاهدات والحدسيات والمجرّبات والمتواترات. وقيل سبع وسابعها الوهميات.
ومنهم من حصرها في الأوّليات والحسّيات وأدرج الفطريات في الأول والبواقي في الثاني، فأراد بالحسّيات ما للحسّ مدخل فيها. ومنهم من ثلّث القسمة كصاحب المحصل وصاحب المواقف حصرها في الأوّليات والحسّيات والوجدانيات وأدرج الفطريات في الأوّليات والبواقي في الحسّيات. وذهب جماعة إلى أنّ ما عدا الحسّيات والأوليات ليست من الضروريات والمفهوم من شرح المقاصد أنّ النزاع لفظي مبني على تفسيرهم الضروري بالذي نجد من أنفسنا مضطرين إليه كذا ذكر الصادق الحلواني في حاشية الطيبي. وفي البيضاوي في تفسير قوله تعالى وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ «1» اليقين إتقان العلم نظرا واستدلالا، ولذلك لا يوصف به علم الباري تعالى انتهى. قال مولانا عصام الدين في حاشيته: تقييد اليقين بالنظر ينافي ما اشتهر من أئمة النحو أن العلم من أفعال القلوب لليقين فإن العلم لا يخص الاستدلال انتهى. والإيقان هو علم الشيء بالاستدلال ولذلك لا يوصف علمه تعالى بالإيقان لتنزّهه عن الكسب والاستدلال، وهكذا في بحر المواج «2». واليقين عند السّالكين اختلفت الأقوال فيه. فقيل هو تحقيق التصديق بالغيب بإزالة كلّ ظنّ. وقال سهل: هو المكاشفة. وقال عطاء ما زال عنه المعارض على دوام الوقت. قال ذو النون كلّ ما رأته العيون نسب إلى العلم وما علمته القلوب نسب إلى اليقين. وقيل اليقين المشاهدة. وقيل هو عبارة عن ظهور نور الحقيقة في الموقن حال كشف أستار البشرية بشاهد الوجد والذّوق لا (1) البقرة/ 4
(2) منهاج الصواب لابي محمد علي أسعد الحسيني (- 588 هـ) شرحه الشيخ الامام محمد بن فخر الدين الآبار المارديني، وسمّاه البحر المواج في شرح المنهاج، وهو أربعة عشر مجلدا. كشف الظنون 2/ 1875. ويوجد أيضا: البحر المواج والسراج الوهاج في تفسير القرآن للقاضي شهاب الدين أحمد بن شمس الدين بن عمر الزاولي الدولت آبادي الهندي الحنفي (- 848 هـ). إيضاح المكنون، 1/ 166.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1813

بدلالة العقل والنقل. قال علي رضي الله تعالى عنه: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا، معناه أنّه يزداد وضوحا ومشاهدة. إن قيل نور الإيمان واليقين واحد أم لا؟ يقال نور الإيمان من وراء الحجاب قال تعالى يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ «1» واليقين نور عند كشف الحجاب، وبالحقيقة هما نور واحد إلا أنّه إذا كان من وراء الحجاب يقال له نور الإيمان. وإذا كان عند رفع الحجاب صار يقينا. وقيل الفرق بينهما كالفرق بين الأعمى والبصير إذا أخبرا بطلوع الشمس فإنّ إخبار البصير بالمشاهدة بخلاف إخبار الأعمى كذا في مجمع السلوك. وفي خلاصة السلوك: قيل اليقين مشاهدة الغيوب بكشف القلوب وملاحظة الأسرار بمخاطبة الأفكار. وقيل اليقين في القلب كالبصر فيرى به ما غاب عن بصره.
وقال بعضهم اليقين ثلاثة: علم اليقين وعين اليقين وحقّ اليقين. قيل علم اليقين ما يحصل عن الفكر والنظر، وعين اليقين ما يحصل من عيان العين والبصر، وحقّ اليقين اجتماعهما.
وإذا أخبره الصادق بالمعجزات صار ذلك حقّ اليقين انتهى. وفي مجمع السلوك: علم اليقين هو ما حصل عن نظر واستدلال، وعين اليقين هو ما حصل عن مشاهدة وعيان، وحقّ اليقين هو ما حصل عن العيان مع المباشرة. فعلم اليقين كمن علم بالعادة أنّ في البحر ماء، وعين اليقين كمن مشى ووقف على ساحله عاينه، وحقّ اليقين كمن خاض فيه واغتسل وشرب منه. فالشخص الذي يعلم بأنّ الله موجود وواحد فعنده يقين عام، أي عنده خبر من البعيد. وأمّا من يصل بالكشف الروحي والخفي وتتجلّى عليه الصفات، فهذا عنده عين اليقين وهو صاحب مكاشفة ومشاهدة. ولكنه ما زال على ساحل البحر. وأمّا الشخص الذي وصل إلى التجلّي الذاتي والمشاهدة الذاتية، فهذا عنده حقّ اليقين. وصار صاحب وصال واتصال «2». اعلم أنّ حقّ اليقين عند الصوفية هو معرفة الله تعالى بالمشاهدة والمعاينة ومعرفة ما سواه لا يطلق عليها حقّ اليقين إلّا مجازا انتهى كلامه. وقال علماء الأصول: علم اليقين ما يقطع الاحتمال كالعلم الحاصل من المحكم والمتواتر وقد سبق في لفظ القطع.
اليمين:
[في الانكليزية] Right hand ،oath
[ في الفرنسية] Main droite ،serment
بالميم كالكريم هو في اللغة اليد اليمنى لأنّهم كانوا إذا تحالفوا ضرب كلّ واحد منهم يمينه على يمين صاحبه. وقيل القوة والقدرة.
وفي الشرع عبارة عن تقوية الخبر بذكر الله تعالى أو صفاته على وجه مخصوص، أو تعليق الجزاء بالشرط على وجه ينزل الجزاء عند وجود الشرط. والنوع الأول يختصّ باسم القسم، والنوع الثاني من مصطلحات الفقهاء إذ الغالب أنّ اليمين لتحقيق ما قصد من البرّ في الاستقبال إثباتا، وفي هذا النوع يحصل الحمل على الشرط أو المنع فكان يمينا معنى كذا في البرجندي. وفي فتح القدير اليمين اسم لمجموع القسم والمقسم عليه، فالمراد من لفظ اليمين في قوله عليه الصلاة والسلام (من حلف على يمين) «3» الحديث، المقسم عليه من باب إطلاق اسم الكلّ على الجزء. (1) البقرة/ 3
(2) كسي كه خداى را داند كه هست ويكى است علم يقين دارد كه از دور خبري دارد واما كسي كه بكشف روح وخفي ميرسد وتجلي صفات بروي مى شود عين يقين دارد وصاحب مكاشفه ومشاهده است ليكن هنوز در كناره درياست واما كسي كه بتجلّي ذات ومشاهده ذات ميرسد حق يقين دارد وصاحب وصال واتصال گشت.
(3) صحيح مسلم، كتاب الايمان، باب (ندب من حلف يمينا، فرأى غيرها خيرا منها، ح 1513، 3/ 1272).

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1814

التقسيم:
اليمين بالله وصفته وما في حكمه كتحريم الحلال ثلاث باعتبار الحكم، وإن كان اليمين باعتبار العدد أكثر من أن يعدّ. الأول يمين غموس وهي الحلف على أمر ماض يتعمّد فيه الكذب، مثل أن يحلف على شيء قد فعله مع علمه أنّه لم يفعله. والتقييد بالماضي باعتبار كثرة وقوعها ماضيا فإنّها تقع على الحال أيضا مثل أن يقول والله ما لهذا عليّ دين وهو كاذب. وبالجملة فاليمين الغموس حلف على أمر كاذب بعلم كذبه ماضيا كان أو حالا، وسمّيت غموسا لأنّها تغمس صاحبها في النار.
وقولهم يمين غموس إمّا تركيب توصيفي أو إضافي من قبيل إضافة الجنس إلى النوع، وحكم هذه اليمين الإثم ولا شيء فيه إلّا التوبة والاستغفار. الثاني يمين لغو وهي أن يحلف على أمر ماض وهو يظنّ أنّه حقّ والأمر بخلافه، مثل والله لقد فعلت كذا وهو يظنّ أنّه صادق، أو والله ما فعلت وهو لا يعلم أنّه قد فعل. وقد تكون على الحال أيضا مثل أن يرى شخصا من بعيد فيحلف أنّه زيد فإذا هو عمرو، أو يرى طائرا فيحلف أنّه غراب فإذا هو غيره.
فالتقييد بالماضي باعتبار الغالب. فاليمين اللغو هي حلف على أمر كاذب يظنّه صادقا ماضيا كان أو حالا. وعن ابن عباس رضي الله عنه هو اليمين في الغضب. وقيل إنّ يمين اللّغو ما يجري على الألسنة من قولهم لا والله، وبلى والله، من غير اعتقاد في ذلك. واللّغو في اللغة هو الكلام الساقط الذي لا يعتدّ به. وحكم هذه رجاء العفو. والثالث اليمين المنعقدة وتسمّى معقودة أيضا وهي الحلف على الأمر المستقبل أن يفعله أو لا يفعله. فإذا حنث في ذلك لزمته الكفارة. ثم المنعقدة ثلاثة أقسام: مرسل ومؤقّت وفور. فالمرسل هو الخالي عن الوقت في الفعل ونفيه، ففي الإثبات نحو والله لأضربنّ زيدا ما دام الحالف والمحلوف عليه قائمين لا يحنث، وإن هلك أحدهما حنث. وفي النفي نحو والله لا أضرب زيدا يحنث أبدا فإن فعل المحلوف عليه مرة واحدة حنث ولزمته الكفارة ولا ينعقد اليمين ثانيا. والمؤقّت مثل والله لأشربنّ الماء الذي في هذا الكوز اليوم وفيه ماء فههنا لا يحنث ما لم يمض اليوم، فإذا مضى ولم يفعل حنث. فإن مات قبل مضي اليوم لم يحنث عندهما. وعند أبي يوسف يحنث عند مضي اليوم. وأما يمين الفور فهي أن يكون ليمينه سبب، فدلالة الحال توجب قصد يمينه على ذلك السبب، وذلك كلّ يمين خرجت جوابا لكلام أو بناء على أمر فيتقيّد به بدلالة الحال، نحو أن تتهيأ المرأة للخروج فقال إن خرجت فأنت طالق فقعدت ساعة ثم خرجت لا تطلق. هذا خلاصة ما في الدرر والجوهرة النيرة وجامع الرموز.
اليوم:
[في الانكليزية] Day
[ في الفرنسية] Jour
بالفتح وسكون الواو في اللغة الوقت ليلا أو غيره قليلا أو غيره. وفي العرف من طلوع جرم الشمس ولو بعضها إلى غروب تمام جرمها، وهكذا عند منجمي الفارس والروم.
وفي الشرع من طلوع الصبح الصادق إلى غروب تمام جرم الشمس. والليل على الأول من غروب تمام جرم الشمس إلى طلوعه، وعلى الثاني من غروب تمام جرم الشمس إلى طلوع الصبح الصادق. قال الإمام الرازي في التفسير الكبير: من الناس من قاس على آخر الليل أوله فاعتبر في حصول الليل زوال آثار الشمس. ثم هؤلاء منهم من اكتفى بزوال الحمرة في حصول الليل ومنهم من اعتبر ظهور الظلام التام وظهور الكواكب. لكن الفقهاء أجمعوا على أنّ أول النهار من طلوع الصبح الصادق وأول الليل من غروب تمام جرم الشمس، وأجمعوا على بطلان هذه المذاهب. وقال بعض البراهمة: إنّ ما بين

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1815

طلوع الصبح الصادق وطلوع الشمس وكذا ما بين غروب الشفق وغروب الشمس بمنزلة فصل مشترك بين اليوم والليلة ليس بداخل فيهما. وقد يطلق اليوم على اليوم بليلته على ما ذكره القاضي الرومي في شرح الملخص انتهى. قال عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة: اعلم أنّ حكماء الهند يطلقون اليوم بثلاثة معان: أحدها اليوم الطلوعي وهو من طلوع الشمس إلى طلوع الشمس ثانيا. وثانيها اليوم الشمسي وهو جزء واحد من ثلاثمائة وستين جزءا من زمان السنة الشمسية الحقيقية. وثالثها اليوم القمري وهو جزء واحد من ثلاثين جزءا من زمان ما بين الاجتماعين الوسطين. ولا يخفى أنّ اليوم الشمسي أطول من الطلوعي في المعمورة والطلوعي من القمري انتهى. وقال الصوفية اليوم هو التجلّي الإلهي، فأيام الله وأيام الحقّ تجلّياته وظهوره تعالى بما يقتضيه ذاته من أنواع الكمالات ولكلّ تجل من تجلّياته سبحانه حكم إلهي يعبّر عنه بالشأن، ولذلك الحكم في الوجود أثر لائق بذلك التجلّي. فاختلاف الوجود أعني تغيّره في كلّ زمان إنّما هو أثر للشأن الإلهي الذي اقتضاه التجلّي الحاكم على الوجود بالتغيّر، وهذا معنى قوله: كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ «1» ولهذا زيادة توضيح في الإنسان الكامل، وقد سبق في لفظ التجلّي أيضا. ويقول في لطائف اللغات: اليوم في اصطلاح الصوفية عبارة عن وقت اللّقاء الإلهي والوصول. يعني الجمع وبلوغ السّائر لحضرة الواحد «2».
اليوم بليلته:
[في الانكليزية] Whole day with its night
[ في الفرنسية] Jour entier avec la nuit
هو يطلق على معنيين: أحدهما عند العامة وهو زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس دائرة الأفق وبين عودها إليها بعد غيبوبة واحدة وظهور واحد، وهو قد يبلغ دورتين ودورات من المعدل كما في المواضع التي عرضها أكثر من تمام الميل الكلّي. وبالجملة فاليوم بليلته عند العامة عبارة عن مجموع اليوم والليل، ومبدأه عند أهل الشرع أول الليل، وكذا عند العرب، ومبدأه عند أهل الروم والفارس أول اليوم. وعلى هذين الاصطلاحين يختلف مقدار اليوم بليلته بحسب اختلاف الآفاق. وثانيهما عند المنجّمين وهو زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف نهار متعيّنة أو مفروضة متحدّدة بقطبي العالم وبين عودها إلى ذلك النصف بعينه، وهو لا يبلغ دورتين أصلا ومباحث تعديل الأيام مبنية على هذا المعنى الأخير وهذا هو المتبادر من اليوم بليلته حيث أطلق في كتب علم الهيئة.
وإطلاق اليوم بليلته على هذا المعنى بحسب الاصطلاح إذ قد يتفق أن لا يغيب الشمس في هذه المدة أصلا وقد يتفق أن لا يظهر فيها أصلا وذلك في المواضع التي جاوز عرضها تمام الميل الكلّي. وظاهر كلام البعض أنّه لا يطلق اليوم بليلته إلّا على زمان يتفق فيه للشمس الظهور والخفاء معا حيث عرف اليوم بليلته بأنّه زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف النهار وبين عودها إليه بعد ظهور وخفاء.
وقيل المراد من هذا تعريف اليوم بليلته في معظم العمارة فلا إشكال. ويمكن أن يقال مقدار اليوم بليلته إذا أخذ المبدأ من نصف النهار كان في جميع الآفاق واحدا، ففي الأفق الذي يكون الشمس فيه فوق الأرض أدوارا يصدق على زمان اليوم بليلته هناك أنّه زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف النهار وبين عودها إليه بعد ظهور وخفاء، فإنّ (1) الرحمن/ 29
(2) ودر لطائف اللغات ميگويد كه يوم در اصطلاح صوفية عبارت از وقت لقاى إلهي ووصول يعني الجمع وبلوغ سائر بحضرت واحد است.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1816

الظهور والخفاء وإن لم يقعا في هذا العرض وقعا في موضع آخر يكون مع هذا الموضع تحت نصف نهار واحد فتأمّل. اعلم أنّ مبنى ما ذكر أخذ المبدأ من نصف النهار فإنّ نصف النهار تقاطعان مع مدار الشمس أحدهما أعلى والآخر أسفل. فمنهم من يأخذ التقاطع الأعلى وهو قول منجّمي الفارس واليونان والمغرب فإنّهم يقولون إنّ اليوم بليلته من نصف النهار إلى نصف نهار آخر، ومنجمو الخطا والغور والهند والمشرق يأخذون المبدأ من نصف الليل ويقولون إنّ اليوم بليلته من نصف الليل إلى نصف ليل آخر، فهم يأخذون التقاطع الأسفل.
وعلى كلا القولين لا يختلف مقدار اليوم بليلته بحسب اختلاف الآفاق. ثم اليوم بليلته الذي مبدأه نصف النهار يطلق بالاشتراك اللفظي أو الحقيقة والمجاز على الحقيقي والوسطي وليس إطلاقه عليهما على سبيل الاشتراك المعنوي حتى يصحّ تقسيمه إليهما كما وقع في عبارات القوم، حيث قالوا اليوم بليلته ينقسم إلى حقيقي ووسطي. فالحقيقي ما مرّ من أنّه زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف النهار وبين عودها إليه وهو مقدار دورة واحدة تامة من المعدّل مع مطالع قوس تقطعها الشمس بحركتها الخاصة التقويمية، والوسطي هو زمان دورة واحدة تامة من المعدّل مع قوس منه أي من المعدّل مساوية لوسط الشمس. ومقدار وسط الشمس برصد بطليموس ها ها نط ح ك وبرصد تباني ها ها نط ح ك م وبرصد الطوسي ها ها نط ح يط ير وبرصد سمرقند ها ها نط ح بط لر. ولما كانت مطالع القوس التي تقطعها الشمس بحركتها التقويمية مختلفة لصغر تلك القوس تارة وكبرها أخرى لاختلاف تقويمها سرعة وبطءا، وأيضا لو فرض عدم اختلاف تلك الحركة بالسرعة والبطء فمطالعها مختلفة البتة، لزم عدم تساوي الوسطي والحقيقي دائما، بل قد يتساويان وقد يختلفان، وهذا التفاوت يسمّى تعديل الأيام وهو لا يحسّ في يوم ويومين بل في أيام كثيرة. اعلم أنّ اليوم بليلته في أعمال الاسطرلاب يعتبر بمقدار دورة واحدة من المعدّل من غير اعتبار القوس المذكورة.
فائدة:
لا بدّ من يوم يفرض ومبدأ يقاس سائر الأيام إليه ويكون نصف نهار ذلك اليوم مبدأ الأيام الوسطية والحقيقية جميعا، وكلّ يوم يفرض مبدأ يكون التفاوت ما بين اليومين الماضيين من ذلك اليوم تارة زائدا وتارة ناقصا إلّا أواخر الدّلو وأوائل العقرب، فإنّ المبدأ إذا جعل الأول كانت الأيام الحقيقية دائما ناقصة عن الوسطية، وإذا جعل الثاني كان الأمر بالعكس. لكن اتفق أهل الصناعة على جعل المبدأ أواخر الدّلو من غير ضرورة تدعو إليه.
فائدة:
ينقسم كلّ من الحقيقي والوسطي إلى الساعات المستوية كما أنّ كلّا من اليوم والليل ينقسم إلى ساعات زمانية كما مرّ في محلّه. هذا كلّه خلاصة ما ذكر العلي البرجندي في تصانيفه كشرح بيست باب وشرح التذكرة وحاشية الچغميني وغيرها.
اليونسية:
[في الانكليزية] Al -Yunissiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Yunissiyya (secte)
بضم الياء والنون وبياء النسبة فرقة من غلاة الشيعة أصحاب يونس بن عبد الرحمن «1» (1) يونس بن عبد الرحمن مولى علي بن يقطين، توفي عام 208 هـ/ 823 م. وقيل 150 هـ. أبو محمد، فقيه إمامي. له عدة مؤلفات.
الاعلام 8/ 261، منهج المقال 377، الفرق بين الفرق 63، معجم الفرق الاسلامية 275، موسوعة الفرق والجماعات 471.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1817

قال: الله تعالى على العرش يحمله الملائكة وهو أقوى من تلك الملائكة مع كونه محمولا لهم، كالكركيّ يحمله رجل وهو أقوى منه.
ويطلق اليونسية أيضا على فرقة من المرجئة أصحاب يونس النمري «1» قالوا الإيمان هو المعرفة بالله والخضوع له والمحبّة بالقلب. فمن اجتمعت فيه هذه الصفات فهو مؤمن، ولا يضر معها ترك الطاعات وارتكاب المعاصي ولا يعاقب عليها، وإبليس كان عارفا بالله وإنّما كفر باستكباره وترك الخضوع له كذا في شرح المواقف «2».
خاتمة
ولمّا كانت اللّغات العربية المصطلحة الطبية واللغات العجمية المصطلحة أكثرها مذكورة في بحر الجواهر وحدود الأمراض وبحر الفضائل وفرهنگ جهانگيري وغيرها من كتب اللغة التي كانت على مدّة هذا في هذا الكتاب فإنّ من أرادها يستخرج منها بسهولة، فليكن هذا آخر ما أردناه، فالحمد لله على ذلك حمدا كثيرا كثيرا، وما أبرّئ نفسي من الخطأ والتقصير، فإنّ ذلك شأن الحكيم الخبير. فالمأمول من ذوي العقول أن يتغمّدوني بذيل العفو فيما صدر عنّي من الخطأ والسّهو وأن يدعوا لي بحسن العاقبة والخاتمة. اللهم اجعلني ممّن أوتي كتابه بيمينه واجعلني مقيم الصلاة، ربّنا تقبّل دعاءنا، ربّنا اغفر لي ولوالديّ وللمؤمنين يوم يقوم الحساب.
وصلى الله على خير خلقه محمد علّم الهدى والرّشاد، وعلى آله وأصحابه إلى يوم التّناد.
آمين آمين آمين. يا ربّ العالمين. (1) يونس بن عون أو بن عمرو النميري. وقيل السمري أو الشمري. رأس الفرقة اليونسية من المرجئة.
معجم الفرق الاسلامية 275، موسوعة الفرق والجماعات 431، التبصير 97، الملل والنحل 140، الفرق بين الفرق 202، مقالات الاسلاميين 1/ 198.
(2) تطلق على فرقتين: فرقة من غلاة الشيعة المشبهة أتباع يونس بن عبد الرحمن القمى، كان إماميا. قالوا بموت الإمام موسى بن جعفر. أفرطوا في التشبيه. لكن الشيعة تجعله موثوقا صحيح العقيدة.
والفرقة الثانية من المرجئة البائدة اتباع يونس السمري كما ذكرت بعض المصادر. وقيل هي من فرق المرجئة أتباع يونس بن عون أو عمرو النمري. كانت لهم آراء في الايمان والمعرفة وطرق الخضوع لله وغير ذلك.
موسوعة الفرق والجماعات 431، التبصير 40، 97، الفرق بين الفرق 70، 202، معجم الفرق الاسلامية 275، الملل والنحل 140، مقالات الاسلاميين 1/ 198.

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1818

[[الفهارس العربية]]
فهرس الفرق والأعلام والقبائل
فهرس الفرق والأعلام والقبائل أاب حرب: 566
الإباحيّة: 79
الإباضية: 80، 609، 682، 730، 1161، 1812
إبراهيم: 927، 1069، 1328، 1642
إبراهيم بارستاني: 277
إبراهيم بن أدهم: 914
إبراهيم بن سيّار النّظّام: 1704
إبراهيم بن عبد الرحيم: 1261
إبراهيم بن هشام بن إسماعيل المخزومي: 487
إبراهيم الحلبي: 1090
إبراهيم النخعي: 1067
أبرخس: 1289
الأبرش: 409
أبقراط: 46
ابن أبي الاصبع: 85، 148، 160، 221، 252، 295، 375، 401، 470، 495، 530، 1203، 1241، 1262، 1347، 1620
ابن أبي أوفى: 363
ابن أبي حاتم: 1438
ابن أبي صادق: 1519
ابن أبي مريم: 628
ابن الأثير: 223، 252، 292، 399، 454، 598، 841، 842، 863، 1293، 1365، 1388، 1435، 1542
ابن الأصبع: 446
ابن الأعرابي: 1341
ابن أمّ مكتوم: 1060
ابن الأنباري: 1803
ابن أنيس: 363
ابن بعيش: 520
ابن البيطار: 900
ابن جريج: 389
ابن جزء: 363
ابن الجزري: 886، 1498، 1507، 1804
ابن جنّي: 383، 492، 632، 1188
ابن الجوزي: 669
ابن الحاجب: 20، 69، 314، 315، 379، 612، 613، 624، 678، 1169، 1206، 1236، 1251، 1262، 1372، 1384، 1430، 1432، 1438، 1458، 1493، 1568، 1581، 1614، 1615، 1616
ابن حبّان: 362، 389، 1496
ابن الحجاج: 454
ابن حجة: 244
ابن الحجر: 68، 72، 180، 629، 629، 704، 705، 1006، 1020، 1309،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1819

1547
ابن الحشرج: 1387
ابن الحصار: 1476، 1661
ابن الحكم: 1742
ابن حنبل: 1209
ابن الخبّاز: 521، 635، 1261
ابن خزيمة: 1434
ابن خطل: 1061
ابن خلكان: 1495
ابن خليفة: 362
ابن خويزمنداد: 1470
ابن دريد: 932
ابن دقيق العبد: 668
ابن الراوندي: 297، 543
ابن رواحة: 1031
ابن الرومي: 243
ابن الزّبير: 783، 1161
ابن زكريا: 757، 1404
ابن سالم الجواليقي: 1742
ابن سبأ: 924
ابن ستة: 556
ابن السحري: 1722
ابن السّرّاج: 1190
ابن السّكّيت: 77
ابن سيرين: 870
ابن سينا: 135، 218، 565، 642، 642، 644، 722، 867، 1062، 1063، 1226، 1418، 1522، 1634، 1706
ابن شريح: 500، 959
ابن الصائغ: 474
ابن الصّبّاغ: 705
ابن الصلاح: 227، 247، 362، 450، 1001، 1001، 1208، 1479، 1527، 1592، 1600، 1667
ابن الصلاح والنووي: 1181
ابن الصوفي: 1391
ابن الضريس: 77

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1820 فهرس الفرق والأعلام والقبائل ..... ص: 1819

ن الضريس: 77
ابن الطراوة: 1191
ابن عامر: 387، 1497، 1497
ابن عباس: 77، 149، 179، 827، 829، 990، 991، 1052، 1056، 1088، 1091، 1416، 1437، 1582، 1642، 1671
ابن عبد البر: 870، 1478، 1543
ابن عبد السلام: 860
ابن عبد المطلب: 1088
ابن عدي: 1208
ابن العربي: 76
ابن عربي: 521، 1328
ابن عصفور: 580، 1188، 1588
ابن عطاء: 1757
ابن العطّار: 1056
ابن عطية: 639
ابن عمر: 501، 628، 953، 1251
ابن عمرو بن العاص: 1161
ابن عني: 949
ابن عياش: 1676، 1790
ابن عيينة: 389، 403، 914
ابن غليون: 959
ابن غيلان: 543
ابن فارس: 148، 474
ابن فورجة: 949
ابن فورك: 1222، 1710
ابن القاص: 1470

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1820

ابن قتيبة: 1495
ابن القطّان: 696
ابن القيم: 758
ابن كثير: 387، 388، 1306، 1309، 1497
ابن لهيعة: 628
ابن ماجة: 178، 914، 982، 1025، 1089، 1563
ابن مالك: 229، 520، 634، 634، 1188
ابن المبارك: 984
ابن المديني: 1209
ابن مردويه: 1056
ابن مسعود: 35، 292، 828، 829، 935، 983، 990، 1067، 1238
ابن المطري: 37
ابن المعتز: 993، 1127
ابن معط: 635
ابن معن: 990
ابن ملجم: 142، 924
ابن مندة: 389، 1232
ابن المنير: 509
ابن ميّاد: 251
ابن نباتة: 130
ابن النفيس: 934
ابن النقيب: 470
ابن واثلة: 363
ابن وهب: 389
ابن يعيش: 1561
الأبهري: 554
أبو إسحاق: 1184، 1369، 1393، 1675، 1799
أبو إسحاق إبراهيم: 1450
أبو إسحاق الأسفرايني: 1307، 1469، 1674
أبو الأسود: 628
أبو البركات البغدادي: 565
أبو البشر: 1552
أبو البقاء: 734، 739، 750، 751، 811، 883، 885، 912، 946، 968، 981، 987، 987، 993، 1019، 1030، 1038، 1071، 1075، 1081، 1086، 1093، 1099، 1101، 1102، 1110، 1112، 1119، 1120، 1121، 1122، 1123، 1137، 1138، 1140، 1146، 1154
أبو البقاء الحسني الكفوي الحنفي: 1012
أبو البقاء الكفوي: 848
أبو بكر: 495، 577، 918، 971، 983، 1031، 1074، 1116، 1261، 1353، 1394، 1605، 1658، 1675، 1763، 1799
أبو بكر احمد بن الحسين بن مهران النيسابوري: 1498
أبو بكر الأصم: 1022
أبو بكر الباقلاني: 206، 1221
أبو بكر الجصاص: 1552
أبو بكر الدقّاق: 349، 522
أبو بكر الرازي: 404
أبو بكر الشّبلي: 1329
أبو بكر الصديق: 1061، 1084
أبو بكر الصيرفي: 349، 980
أبو تمام: 455، 471، 513، 588، 948، 949، 949، 951
أبو الجارود: 544، 545، 917
أبو جعفر: 388، 784، 1497

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1821

أبو جعفر إسكاف: 178
أبو جعفر محمد الباقر: 1658
أبو جعفر النحاس: 1722
أبو جعفر الهندواني: 1516
أبو حاتم: 990
أبو الحارث الإباضي: 609
أبو الحجاج بن مغرور: 520
أبو حذيفة: 1752
أبو الحسن: 264، 633
أبو الحسن الأشعري: 298، 932
أبو الحسن الأهوازي: 1032
أبو الحسن البصري: 1235
أبو الحسن بن خيّاط: 767
أبو الحسن الكرخي: 980
أبو الحسين: 135، 135، 395، 396
أبو الحسين البصري: 147، 522، 724، 731، 816، 974، 1048
أبو حفص بن أبي المقدام: 682، 682
أبو حمزة: 1563
أبو حنيفة: 29، 40، 40، 101، 101، 113، 125، 146، 230، 287، 296، 298، 299، 362، 416، 544، 595، 596، 597، 660، 800، 813، 919، 959، 961، 961، 968، 969، 980، 1006، 1006، 1045، 1049، 1053، 1057، 1088، 1091، 1132، 1155، 1161، 1253، 1284، 1454، 1511، 1515، 1518، 1526، 1546، 1552، 1572، 1639، 1683، 1713، 1727، 1730، 1802
أبو حيان: 31، 1188
أبو الخطّاب: 751، 752
أبو خطاب الأسدي: 751
أبو داود: 982، 983، 1055
أبو ذؤيب الهذلي: 1060
أبو ذرّ: 1051، 1069
أبو ريحان: 1151
أبو زياد: 950
أبو زيد: 127، 501، 1145، 1648
أبو زيد الدبوسي: 676
أبو سعيد: 87، 1433
أبو سليمان: 915، 914
أبو شامة: 1309
أبو الشيص: 951
أبو صالح: 882، 1251
أبو طالب: 1739، 493
أبو الطّفيل: 363
أبو الطيب: 130، 455، 703، 948، 949، 949، 949، 950، 950، 951
أبو العالية: 492
أبو العباس: 1667
أبو عبد الله: 1068، 206
أبو عبد الله البصري: 349، 1790
أبو عبد الله الثلجي: 522
أبو عبد الله جعفر الصادق: 751
أبو عبد الله محمد بن سعد البغدادي: 1125
أبو عبد الله محمد بن كرّام: 1362، 1635
أبو عبيد: 109، 628
أبو عبيدة: 315، 549، 1098
أبو العتاهية: 703، 1193
أبو عثمان: 404، 1047، 1470، 1515
أبو عثمان المغربي: 465
أبو عطاء: 1470
أبو العلاء محمد بن غانم: 398

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1822

أبو علي: 44، 577، 702، 1047، 1316
أبو علي بن سينا: 583
أبو علي الجبائي: 300، 1068، 1675
أبو عمر الدواني: 76
أبو عمر الشيباني: 1496
أبو عمران الجوني: 1443
أبو عمرو: 387، 388
أبو عمرو بن العلاء: 1686
أبو فاختة: 1438
أبو الفتح: 514، 675، 680، 839، 1285، 1725، 1727، 1738
أبو الفرج بن هند: 783
أبو الفضل الرازي: 1507
أبو القاسم: 4، 92، 163، 224، 274، 421، 683، 960، 1097، 1137، 1254، 1257، 1386، 1447، 1448، 1450، 1590، 1723
أبو القاسم ابن محمد الكعبي: 1367
أبو القاسم البلخي: 135
أبو القاسم القشيري: 1316
أبو القاسم الكعبي: 522
أبو الليث: 1257، 1686
أبو مسلم: 906، 915
أبو معاذ الثومن: 543
أبو المعالي بن اللبان: 1232
أبو معشر: 1021
أبو المعين: 1764
أبو المكارم: 1334، 1518، 1805
أبو منصور: 1307، 1352
أبو منصور الشيباني: 1061
أبو منصور العجل: 1658
أبو منصور الماتريدي: 299، 505، 1019
أبو موسى الأشعري: 628
أبو موسى عيسى بن صبيح المزدار: 1523
أبو موسى المدني: 1495
أبو نصر: 44، 1516
أبو نصر الفارابي: 994
أبو نصر القشيري: 493
أبو نواس: 455، 950
أبو هاشم: 206، 300، 346، 347، 611، 816، 1178، 1213، 1227، 1228، 1303، 1306، 1353، 1675، 1710، 1763، 1799
أبو الهذيل: 1393
أبو هذيل العلّاف: 602
أبو هريرة: 870، 1068، 1068، 1084، 1251، 1340، 1435، 1499
أبو الهزيل: 300
أبو يزيد البسطامي: 702
أبو اليسر: 981، 1454
أبو يوسف: 97، 101، 113، 544، 595، 596، 596، 596، 597، 598، 660، 784، 800، 813، 929، 961، 1049، 1053، 1106، 1155، 1273
الاتقان: 1306
أحد: 523
أحمد: 179، 299، 500، 704، 915، 915، 969، 982، 989، 990، 1031، 1091، 1105، 1511، 1543
أحمد بن حابط: 608
أحمد بن حنبل: 542، 1061، 1161
أحمد الجامي: 1328
أحمد جند: 412، 413، 603، 817، 818، 1245، 1246، 1250، 1355،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1823

1553، 1611، 1630، 1787
أحمد الهجيمي: 1635
الإخبارية: 114، 261
الأخطل: 1373
الأخفش: 82، 220، 447، 520، 520، 577، 634، 634، 634، 638، 1190، 1297، 1372
أخنس بن قيس: 123
الأخنسية: 123، 538، 1574
إدريس: 1069
آدم: 927، 1069
آذربيجان: 928
أرسطاطاليس: 994
أرسطو: 46، 337، 565، 909، 936، 1719
الأرموي: 30، 554
الأزارقة: 142، 730، 1184، 1683
الأزد: 19
الأزهري: 72، 287، 935، 1413، 1639
الأستاذ: 297
إسحاق: 1083، 389
إسحاق بن سويد: 1438
الإسحاقية: 176، 709
إسحاق: 704
إسرافيل: 1286
الإسكافية: 177، 566، 1574
الإسكندر: 994
اسكندر الأفردوسي: 1569
اسكندر بن فيلقوس: 366
إسماعيل بن جعفر الصادق: 189
الإسماعيلية: 189، 189، 260، 928، 1052
إسماعيل بن إبراهيم: 628
إسماعيل بن المقري اليمني: 243
إسماعيل بن جعفر الصادق: 928
الأسواري: 200
الإسوارية: 200، 1575
أسود بن يزيد: 1441
الأشاعرة: 103، 132، 133، 134، 135، 135، 260، 260، 297، 301، 339، 392، 536، 563، 564، 584، 585، 586، 602، 602، 603، 611، 667، 668، 723، 724، 740، 796، 796، 799، 858، 865، 877، 890، 891، 974، 1047، 1047، 1048، 1048، 1184، 1213، 1214، 1225، 1228، 1249، 1259، 1303، 1304، 1306، 1324، 1362، 1368، 1373، 1373، 1392، 1407، 1428، 1451، 1452، 1470، 1473، 1635، 1676، 1681، 1737، 1738، 1739، 1791
أشجع: 950
الإشراقيون: 1426، 1634
الأشعث: 1059، 1061
الأشعري: 133، 182، 264، 299، 532، 667، 696، 794، 816، 1165، 1178، 1200، 1221، 1222، 1258، 1258، 1303، 1307، 1363، 1394، 1394، 1426، 1452، 1709، 1763، 1770، 1799، 1799
الأشعرية: 750، 932، 1211
الأشناني: 959
الأصبهاني: 33، 493

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1824

الأصفهاني: 1309
الأصمّ: 1184
الأصمعي: 72
الأطرافية: 222، 1164
الأعمش: 629، 1592
أفلاطون: 702، 912، 1158، 1634، 1635
الأفوه: 951
الأقسرائي: 156، 272، 323، 348، 354، 388، 392، 556، 625، 679، 692، 716، 740، 773، 813، 818، 818، 839، 843، 920، 923، 960، 964، 969، 988، 1028، 1363، 1508، 1512
أقليدس: 13، 1007، 1039، 1166، 1192، 1302، 1347، 1430، 1446، 1453، 1473، 1491، 1537، 1654، 1659، 1666، 1688
الإلهامية: 257
إلياس: 1328
الإمام: 261، 779
الإمام الأعظم: 206
الإمام التقي: 355
الإمام جعفر الصادق: 501
إمام الحرمين: 301، 532، 611، 816، 1220
الإمام الحلوائي: 960
الإمام الرازي: 220، 278، 281، 338، 512، 528، 538، 693، 731، 803، 867، 867، 876، 882، 910، 1031
الإمام السّرخسي: 908
الإمام عبد الله التميمي الأصفهاني: 1776
الإمام الغزالي: 451
الإمام فخر الدين الرازي: 936
الإمام اللامشي: 1697
الإمام محي الدين: 136
الإمامية: 114، 260، 260، 261، 969، 1052
الآمدي: 69، 152، 182، 599، 608، 698، 794، 920، 1014، 1116، 1145، 1240، 1251، 1354، 1462، 1469، 1576، 1648، 1651، 1660، 1675، 1695
امرئ القيس: 454، 455، 513، 1001
الأمير حميد الدين: 630
الأمير خسرو: 1596
أمير خسرو الدهلوي: 765، 1132، 1180، 1260، 1338، 1445
الأندلسي: 107، 692، 1561
أنس: 363، 953، 1034، 1068، 1084
أنطاكية: 366
انكساغورس: 1522
أنكسافراطيس: 565
أهرمن: 542
أهل السنة: 103، 103، 179، 287، 301، 525، 551، 662، 794، 828، 883، 938، 1019
أهل السنة والجماعة: 260، 1123
أهل اليمن: 214
أهواز: 366
الأوزاعي: 299، 389
الأوليائية: 289
أويس القرني: 306
الإيلاقي: 711، 1453، 1519، 1604،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1825

1759
أيوب: 628، 1058، 1328
أيوب بن سيّار: 1441
أيوب بن يسار: 1441
ب بابك الخرّمي: 928
البابكية: 306، 928
بابل: 369
الباطنية: 307
الباقر: 917
الباقلاني: 1225، 1705، 1709
بايزيد بسطامي: 1329
البتّاني: 977
بتير الثومي: 309، 918
البتيرية: 918، 1052
البحتري: 949، 950، 1523، 1646، 1667
البخاري: 42، 1066، 1068، 1086، 1087، 1208، 1209، 1231، 1232، 1340، 1434، 1435، 1435، 1443، 1492، 1667، 1668
بخت نصّر الأول: 369
البدائية: 1052
بدر الدين الكردري: 958
بدر الدين بن مالك: 148، 292
البدر الزركشي: 758
البراهمة: 320، 522، 1369، 1815
البرجندي: 73، 97، 111، 113، 155، 227، 235، 241، 241، 250، 283، 380، 391، 391، 518، 542، 582، 593، 595، 598، 598، 606، 622، 623، 625، 682، 728، 786، 813، 826، 854، 863، 875، 921، 929، 929، 961، 980، 980، 998، 1011، 1011، 1013، 1036، 1045، 1049، 1060، 1062، 1077، 1077، 1080، 1086، 1095، 1098، 1103، 1110، 1124، 1128، 1129، 1130، 1134، 1139، 1139، 1140، 1142، 1142، 1150، 1151، 1158، 1187، 1192، 1239، 1246، 1249، 1266، 1284، 1284، 1288، 1291، 1301، 1313، 1317، 1323، 1342، 1359، 1391، 1392، 1449، 1452، 1455، 1496، 1504، 1505، 1516، 1558، 1560، 1607، 1624، 1632، 1636، 1639، 1645، 1652، 1656، 1657، 1658، 1659، 1663، 1663، 1666، 1668، 1673، 1677، 1679، 1683، 1700، 1701، 1705، 1721، 1727، 1730، 1736، 1743، 1744، 1778، 1783، 1784، 1786، 1794، 1802، 1805، 1806، 1816، 1817
البرغوثية: 323، 1682
برهان الدين البقاعي: 107
البزدوي: 42، 127، 152، 157، 158، 227، 397، 522، 736، 853، 980، 980
بزيع: 752
بشار: 948
بشر: 800، 1523
بشر بن المعتمر: 336
بشر المريسي: 298، 543

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1826

البشرية: 336، 1574
البصرة: 135، 870
البصرية: 1048
بطلميوس: 369، 977
بطليموس: 479، 1134، 1287، 1817
بعلبك: 1216
بغداد: 461
البغوي: 33، 244، 493
بقراط: 1129
بلعام: 1241
بن أبان: 1284
بنان بن سمعان: 346
البنانية: 1545
بنت عجرد: 363
بنو أبي طالب: 1030
بنو أمية: 1030
بنو تميم: 214
بنو عباس: 1030
بنو عبد مناف: 1030
بنو مخزوم: 1030
بنو هاشم: 1030
بهاء الدين البخاري: 1596
بهاء الدين السبكي: 1188، 1469
بهاء الدين بن شدّاد: 292
البهشمية: 347، 1574، 1799
بهمنيار: 447
البيانية: 1052
البيضاوي: 431، 722، 1031، 1189، 1256، 1265، 1449، 1640، 1735، 1738، 1813
بيهش بن الهيصم بن جابر: 357
البيهشية: 357، 730
البيهقي: 319، 758، 1434
ت التاج بن مكتوم: 1232
الترمذي: 669، 914، 915، 982، 1025، 1067، 1083، 1089، 1208، 1209، 1563
التفتازاني: 29، 34، 67، 67، 105، 144، 148، 152، 230، 267، 282، 283، 397، 507، 527، 558، 590، 590، 613، 617، 617، 682، 725، 761، 762، 794، 794، 824، 920، 1005، 1014، 1065، 1070، 1072، 1100، 1117، 1166، 1269، 1274، 1282، 1319، 1321، 1349، 1351، 1355، 1365، 1371، 1447، 1459، 1460، 1462، 1469، 1530، 1554، 1568، 1568، 1587، 1589، 1608، 1608، 1609، 1649، 1661، 1690، 1697، 1793، 1797، 1806
التفضيلية: 261
تقي الدين السبكي: 1428
التمرتاشي: 1247
تميم: 18
التنوخي: 225، 252
ث ثابت: 1068، 280
الثعالبة: 123، 537، 1048، 1165، 1574، 1637

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1827

ثعلب بن عامر: 537
ثقيف: 214
ثمامة بن أشرس النمري: 540
الثمامية: 1574
الثنوية: 541، 541، 1023
ثوبان: 863، 543
الثوبانية: 543، 1510
الثوري: 525، 1231
الثومنية: 543، 1510
ج جابر: 363، 1059، 1068، 1087
الجاحظ: 135، 1048، 1072، 1184، 1369، 1504
الجاحظية: 544، 1574
الجاربردي: 22، 574، 649، 1000
الجارودية: 544، 545، 1052
الجاروشية: 548
جالينوس: 311، 566، 988، 1063، 1064
جامع الصنائع: 1558
الجامي: 87، 1129، 1335، 1808
الجبائي: 134، 206، 816، 1178، 1184، 1228، 1676، 1765
الجبائية: 260، 548، 1574
جبرئيل: 752، 1286، 1309، 1310، 1373
الجبرية: 287، 551، 600
الجرجاني: 85، 102، 113، 116، 128، 145، 156، 176، 180، 189، 195، 196، 207، 212، 212، 221، 250، 259، 427، 447، 468، 472، 543، 678، 682، 819، 839، 853، 906، 920، 923، 924، 926، 947، 965، 965، 968، 971، 971، 988، 1003، 1008، 1028، 1041، 1058، 1074، 1076، 1078، 1080، 1097، 1098، 1102، 1110، 1111، 1115، 1119، 1121، 1133، 1146، 1152، 1427، 1508، 1509، 1527، 1547، 1554، 1560، 1657، 1667
جرير: 950، 950
الجزري: 37، 959
الجزيرة: 20
الجصّاص: 522، 1721
الجعبري: 76، 959، 1261، 1497
جعفر بن بشرويه: 1184
جعفر بن حرب: 134
جعفر الصادق: 260، 752، 1470، 1566
الجعفرية: 566، 1574
جعفر بن مبشر: 566
الجغميني: 830
جلال الدين البلقيني: 1237
جلال الدين الرومي: 1098، 1158، 1314، 1423
جلال الدين السيوطي: 1088
جلال الدين ملك شاه السلجوقي: 368
الجلبي: 141، 157، 183، 191، 221، 223، 229، 303، 318، 349، 361، 383، 415، 450، 466، 516، 613، 628، 629، 694، 709، 787، 787، 817، 834، 1031، 1093، 1097، 1124، 1137، 1140، 1218، 1251، 1254، 1271، 1354، 1396، 1412،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1828

1416، 1447، 1448، 1472، 1544، 1557، 1559، 1564، 1710، 1728، 1741، 1757، 1776
الجلبي البيضاوي: 213
الجلبي وأبي القاسم: 488
جمشيد: 367
الجناحية: 587، 1052
الجنيد: 133، 277، 501، 525، 612، 723، 768، 914، 1102، 1103، 1585، 1757، 1758
جهم بن صفوان: 298، 551
الجهمية: 551، 600، 1048
الجوهري: 248، 311، 1081، 1250، 1365، 1449
جوير بن عبد الله: 1061
الجويني: 1038، 1310
ح الحابطية: 608، 625، 1574
حاتم الأصم: 128
الحارثية: 80، 81، 609
حازم بن عاصم: 609
الحازمية: 1164، 1595
الحافظ ابن حجر: 1055
حافظ الدين البخاري: 968
الحاكم: 428، 990، 990، 990، 1025، 1083، 1311
الحالية: 617
الحبشة: 19
الحبّية: 618
الحجّاج: 180، 783
الحجاز: 18
حجة الإسلام: 30
الحدبية: 625، 1574
الحربي: 844
الحرنانيون: 566، 1306
الحريري: 243، 402، 446، 506
حسّان: 1002، 1031
حسان بن ثابت: 1032
الحسن: 206، 918، 1051، 1059
الحسن البصري: 1051
الحسن بن زياد: 606، 1515
حسن بن علي الزكي العسكري: 261
الحسين: 918، 1051
الحسين بن الفضل: 297، 1450
الحسين النّجّار: 135
الحشوية: 460، 678، 678، 679، 1184، 1546
الحطيئة: 948
الحفصية: 80، 682، 682
الحكيم أبو الفرج: 267
حكيم بن حزام: 1496
الحلاج: 183
الحلواني: 968، 1098، 1100
الحلولية: 709
الحليمي: 67، 491، 676
حمّاد بن سلمة: 1067
حمدان قرمط: 927، 928
حمزة: 387، 959
حمزة بن أدرك: 715
الحمزية: 222، 715، 1164
الحموي: 154، 864
حميد الدين الضريري: 1762
حمير: 19

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1829

الحنابلة: 145، 1373
الحنفية: 145، 152، 206، 396، 396، 397، 667، 745، 981، 1145، 1268، 1268، 1269، 1271، 1353، 1475، 1489، 1531، 1551، 1617، 1618، 1625، 1647، 1649، 1650، 1697، 1764، 1766
حواشي العضدي: 454
الحورية: 721
خ خبيبا: 852
الخرمية: 928
الخزمية: 744
خسرو الدّهلوي: 137، 1533
الخطّابي: 668، 668، 705، 1310، 1439
الخطّابية: 751، 1052
الخطيب: 24، 26، 27، 99، 165، 166، 167، 167، 362، 404، 434، 435، 590، 690، 902، 1339، 1456، 1460، 1461، 1462، 1463
الخطيب السكاكي: 343
الخفاجي: 132، 133، 222، 259، 679، 933، 1264، 1336، 1360، 1639
خلاصة الخلاصة: 1166
الخلخالي: 555
خلف: 362، 1497
خلف الخارجي: 761
الخلفية: 761، 1164
الخليل: 315، 447، 520، 633، 844، 1423
الخليلي: 1001
الخنساء: 690
الخوارج: 80، 142، 222، 260، 287، 299، 300، 300، 301، 357، 537، 609، 715، 730، 761، 1033، 1042، 1048، 1164، 1184، 1368، 1479، 1489، 1574، 1595، 1637، 1677، 1682
خواهر زاده: 784
خولان: 19
الخولي: 591
خويلد بن نفيل: 1217
الخياط: 1367
الخيّاطية: 767، 1367، 1574
خيبر: 523
د الدارقطني: 1208، 1209
الداني: 959
داود: 290، 1328، 1584
دعبل: 466
دقيانوس: 367
الدّهرية: 257، 800، 1023، 1369، 1639
الدّواني: 72، 77، 1249
الديصانية: 541
الديلمي: 549
ديمقراطيس: 565
الدينوري: 312

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1830

ذ الذمّية: 827، 1052
ذو النون: 277، 526، 1757
ر رؤية بن العجاج: 636
رابعة: 525
الرازي: 182، 267، 339، 565، 794، 1031، 1074، 1118، 1222، 1227، 1247، 1303، 1304، 1306، 1309، 1310، 1342، 1390، 1403، 1404، 1439، 1458، 1481، 1519، 1522، 1685، 1708، 1709، 1710، 1715، 1729، 1738، 1790، 1811، 1815
الراغب: 280، 492، 591، 603، 676، 799، 1194
الرافعي: 705
الربيع: 1438
ربيعة: 1029
رزين: 983
رشيد الدين الوطواط: 1598، 1637
الرضي: 23، 195، 234، 255، 256، 315، 345، 345، 346، 373، 455، 475، 476، 615، 616، 625، 632، 692، 822، 1060
الرماني: 474، 932، 933
الروافض: 287، 875
الروم: 19
رويم: 122، 525
ز الزاهدي: 556
الزّبّاء: 408
الزبير: 142، 918، 971، 1752
الزّجاج: 520، 577، 638، 1190، 1306
زرارة بن أعين: 906
الزّرارية: 906، 906، 1052
الزّرامية: 1052
الزركشي: 32، 107، 244، 629، 1237، 1428
الزعفراني: 556، 906
الزعفرانية: 1532، 1682
زكريا بن محمد بن علي بن الحسين بن علي:
1605
الزمخشري: 76، 155، 254، 303، 577، 721، 1047، 1060، 1115، 1387، 1388، 1388، 1410
الزمخشري: 474
الزملكاني: 591
الزنادقة: 560، 566
الزنج: 19، 399
الزنجاني: 640

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1831 فهرس الفرق والأعلام والقبائل ..... ص: 1819

زنجاني: 640
الزّهري: 93، 389، 403، 914، 1067، 1499، 1653
زهير: 846، 1001
زياد الأعجم: 1387
زياد بن الأصفر: 1079
زيد بن ثابت: 1555، 1091
زيد بن علي: 918، 917
زيد بن وهب: 1495
الزيدية: 260، 299، 309، 544، 917، 918، 971، 1052، 1052

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1831

الزيلعي: 983، 1011
س سالم: 1067، 1067
السبئية: 923
السبائية: 1052، 1545
السبعية: 189، 305، 306، 307، 371، 622، 744، 927، 928، 1367
السبكي: 482، 504، 678، 1388، 1388، 1389
السجاوندي: 1804
السجستاني: 1691
سجيم بن وثيل: 471
السخاوي: 984، 990، 1209، 1441، 1543
السديدي: 1012، 1604
السراج: 1668
السرخسي: 1193، 1207
السري: 171، 914
السري السقطي: 525
سعد بن زنكي: 1003
سعد بن عبادة: 744
سعد بن معاذ: 954
السعد التفتازاني: 213، 1476
سعدى: 1333
سعيد بن المسيّب: 93، 1061
سعيد بن جبير: 827، 954، 990
سفيان الثوري: 829، 915
السكاكي: 114، 148، 149، 157، 165، 165، 166، 166، 167، 169، 197، 197، 223، 223، 224، 251، 252، 253، 254، 291، 456، 507، 507، 527، 930، 1337، 1386، 1387، 1388، 1458، 1465، 1588، 1589، 1590، 1620
السلفية: 262، 969
سلم: 948
سليمان: 1328، 1642
سليمان بن جرير: 918، 971
السليمانية: 918، 971، 1052
سمرقند: 1449، 1817
السمرقندي: 818، 1028، 1028، 1122، 1604
السمنية: 522، 976، 1709
سهل: 704، 1057
سهل بن عبد: 702
سهل التستري: 1102
سهيل بن أبي صالح: 1068
السوفسطائية: 1239، 1239، 1399
سولوقس: 366
سيبويه: 23، 23، 82، 193، 220، 256، 345، 455، 474، 520، 520، 616، 633، 638، 719، 1060، 1094، 1188، 1190، 1216، 1261، 1561، 1613، 1614، 1681، 1685
السيّد الجرجاني: 98، 100، 109، 143، 267، 287، 353، 372، 423، 545، 681، 721، 912
السيّد السند: 4، 5، 17، 26، 38، 43، 51، 85، 100، 118، 148، 162، 172، 192، 197، 209، 213، 239، 263، 290، 321، 341، 344، 349، 375، 384، 395، 448، 452، 454، 507، 527، 531، 537، 546، 557،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1832

568، 627، 660، 675، 675، 675، 683، 694، 707، 708، 712، 772، 796، 797، 817، 824، 830، 956، 963، 976، 1015، 1036
السيّد الشريف: 18، 67، 207، 208، 413، 423، 426، 516، 613، 692، 695، 695، 749، 750، 781، 782، 788، 789، 789، 793، 813، 817، 820، 820، 820، 916
سيد حسيني: 1256
السيّد محمد الحسيني كيسودراز: 1049
السيرافي: 520، 635، 1530
السيوطي: 953
ش الشاذلية: 1085
الشاطبي: 116
الشاعر الحكيم الأنوري: 1429
الشاعر المعري: 947
الشافعي: 41، 72، 101، 105، 145، 153، 154، 206، 296، 299، 301، 313، 389، 404، 522، 705، 846، 872، 961، 969، 980، 981، 981، 982، 982، 1000، 1004، 1061، 1065، 1083، 1105، 1137، 1167، 1193، 1231، 1254، 1268، 1284، 1306، 1346، 1354، 1361، 1365، 1368، 1434، 1475، 1475، 1511، 1531، 1552، 1617، 1625، 1671، 1686، 1696، 1696، 1697
الشافعية: 395، 397، 745، 1006، 1013، 1145، 1237، 1271، 1353، 1420، 1470، 1647، 1649، 1685، 1764، 1766
الشام: 366، 568
شاه نقشبند: 1092
الشبلي: 277، 1070، 1102، 1757
شرح أبي المكارم: 1526
شرف الدين المنيري: 1785
شريح: 1563، 1440
شعبة: 1231
الشعبي: 1083، 1309، 1563، 1592
الشعراني: 145
شعيب بن محمد: 1033
الشعيبية: 1033، 1164
الشّمراخية: 1042
شمس الأئمة: 968، 980
شمس الأئمة الحلوائي: 960
شمس الإسلام: 624
شمس الدين محمد أبو النصر عرب شاه: 362
شمس قيس الرازي: 856، 1003
شهاب الدين السهروردي: 66
شيبان بن سلمة: 1048
الشيبانية: 538، 1048
شيث: 1069، 1328
الشيخ: 168، 184، 726، 732، 733، 818، 838، 1036
الشيخ ابن سينا: 85
الشيخ أبو إسحاق الشيرازي: 300
شيخ الإسلام: 960
الشيخ الأشعري: 117
الشيخ بهاء الدين: 291
الشيخ جمال: 849
الشيخ الرئيس: 52، 306

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1833

الشيخ الرضي: 614
الشيخ شمس الدين: 39، 17
الشيخ شمس الدين الأكفاني السنجاري: 37
الشيخ شهاب الدين: 273
الشيخ عبد الحق الدهلوي: 150، 313، 890، 983، 1036
الشيخ عبد الرزاق الكاشي: 251، 650، 688
الشيخ عبد القاهر: 157، 507، 690
الشيخ عبد اللطيف: 1423
الشيخ عز الدين: 638، 243
الشيخ عماد الدين: 1056
الشيخ قطب الدين بختيار أوشي: 1049
الشيخ الكبير: 281، 649
الشيخ محي الدين العربي: 146
الشيخ المفيد: 280
الشيخ المقتول: 1747
الشيخ نجيب الدين: 322، 526، 773، 843
الشيخ نظام الدين: 970، 1329
الشيخان: 628
شيراز: 1003
الشيرازي: 1505، 1671
الشّيطانية: 1052، 1052
الشيعة: 260، 260، 280، 523، 609، 875، 878، 917، 1052، 1313، 1406، 1545، 1605، 1618، 1658، 1700، 1800، 1817
ص الصابئة: 80، 1024
الصاحبيّة: 1053
الصادق الحلواني: 120، 382، 392، 626، 627، 789، 1040، 1155، 1279، 1344، 1552، 1602، 1603، 1617، 1761، 1813
صالح: 1328، 1443
الصالحي: 297، 1055
الصالحية: 564، 1055، 1574
صدر الدين القونوي: 1375
صدر الشريعة: 10، 11، 699، 1765، 1776
صدر الشهيد: 783
الصدّيق: 204، 204
الصفرية: 730، 1079
الصلتية: 1165
الصلتية: 1096
الصوفية: 77، 110، 136، 211، 225، 251، 271، 313، 339، 340، 346، 347، 348، 353، 358، 359، 409، 420، 423، 508، 521، 528، 530، 545، 547، 548، 549، 561، 567، 568، 570، 574، 598، 619، 620، 622، 652، 676، 682، 684، 687، 688، 706، 723، 729، 742، 746، 748، 757، 758، 764، 764، 764، 765، 768، 784، 812، 833، 834، 843، 848، 849، 873، 892، 905، 922، 922، 934، 961، 964، 974، 1011، 1012، 1042، 1043، 1052، 1259، 1270، 1278، 1286، 1294، 1299، 1300، 1330، 1345، 1373، 1374، 1383، 1398، 1402، 1490، 1491، 1565، 1566، 1638، 1673، 1676، 1680، 1681، 1695، 1723، 1771، 1773، 1785، 1788، 1800،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1834

1808، 1811، 1816
الصوفية المبطلة: 289
الصّيرفي: 153
ض ضحاك: 829
ضرار بن عمرو: 816، 1303
الضّرارية: 551
ط الطبراني: 1083
الطبري: 323
الطحاوي: 1083
طحطاوي: 767
الطحاوي: 959، 1011
الطرطوسي: 1469
طرفة: 1001
طلحة: 142، 918، 971، 1752
الطوالع: 687
الطوسي: 73، 1128، 1324، 1383
طيّئ: 19
الطيبي: 229، 292، 399، 575، 891، 984، 1069، 1439
ظ الظاهرية: 738
ع عائشة: 142، 627، 628، 764، 918، 939، 939، 954، 971، 991، 1256، 1499
عائشة أمّ المؤمنين: 1091
العاذرية: 1157
عاذرية: 1683
عاصم: 387، 670
عاصم بن عمر: 1068
عاصم بن محمد: 1434
عامر: 363، 1694
عبّاد بن سليمان الصيري: 1798
العبادية: 80، 1161
العبّاس: 1088
عباس بن الأحنف: 488
عبد الجبار: 206
عبد الحق: 127، 800
عبد الحقّ الدهلوي: 939، 1075، 1082، 1087، 1088، 1092، 1106، 1555
عبد الحكيم: 3، 112، 485، 1729، 1758، 1760، 1771، 1772، 1787، 1793، 1795
عبد الرحمن بن أبي ليلى: 953
عبد الرحمن بن عجرد: 1164
عبد الرحمن الجامي: 275، 377، 561، 1540، 1553، 1639، 1712
عبد الرزاق: 403، 211
عبد الرزاق الكاشي: 701، 834، 1056، 1140، 1401، 1435، 1480، 1566
عبد العزيز الدهلوي: 1025
عبد العلي: 824، 114
عبد العلي البرجندي: 119، 121، 139، 170، 174، 176، 211، 240، 242، 276، 289، 307، 321، 340، 341، 352، 354، 393، 477، 479، 480، 502، 539، 541، 559، 601، 660،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1835

680، 680، 706، 730، 733، 749، 774، 774، 775، 775، 776، 781، 782، 782، 830، 865، 904، 955، 973، 973، 973، 979، 986، 1007، 1185، 1202، 1288، 1289، 1293، 1300، 1345، 1361، 1366، 1421، 1431، 1453، 1481، 1499، 1510، 1513، 1514، 1514، 1567، 1579، 1623، 1689، 1753
عبد العلي القوشجي: 972، 1111
عبد الغفور: 1094، 624
عبد القادر الجيلاني: 461، 1292، 1329
عبد القاهر: 1458، 1459، 1464، 1581، 1781
عبد القيس: 19
عبد اللطيف: 1291، 1313
عبد الله: 906، 1778
عبد الله ابن ميمون القداح: 927
عبد الله الأنصاري: 1283
عبد الله بن إباض: 80
عبد الله بن أبي أوفى: 1089
عبد الله بن الزبير: 947، 948
عبد الله بن جحش: 1061
عبد الله بن دينار: 1251، 1251، 1434، 1434
عبد الله بن رواحة: 1032
عبد الله بن زيد: 1441
عبد الله بن سبأ: 924، 924
عبد الله بن سعد: 299
عبد الله بن شمراخ: 1042
عبد الله بن عباس: 142، 1161
عبد الله بن عمر: 828، 1161، 1310، 1434
عبد الله بن عمر بن العاص: 1035
عبد الله بن مسعود: 1084، 1161
عبد الله بن مسلمة القعنبي: 1434
عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر ذي الجناحين: 587
عبد الله بن يحيى: 1585
عبد الله بن يزيد: 1441
عبد الله التّستري: 459
عبد الله اليزدي: 997
عبد الواسع جبلي: 1131
العبدي: 639، 261
العبهري: 1344
عبيد: 455، 1067
العبيدية: 1163، 1510
عتيبة بن حارث بن شهاب: 221
عثمان: 142، 259، 918، 971
عثمان بن حنيف: 1089
عثمان بن خالد الطويل: 1740
عثمان بن الصلت بن الصامت: 1096
عثمان بن عطاء: 77
العجاج: 1250
العجاردة: 222، 715، 730، 761، 1033، 1164، 1595، 1677
عدي: 409، 408
العراق: 366، 741
العراقي: 627، 1208، 1495
العرجي: 471
عروة بن الزبير: 628
عزرائيل: 1286، 1808، 1809
عصام الدين: 1078، 1265، 1363، 1392، 1680، 1792، 1797، 1813

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1836

عضد الملة: 162
العضدي: 397، 1568
العطاء: 764
عطاء: 1632، 684
عكرمة: 1582
العلاء بن عبد الرحمن: 1068
علاء الدين (الدولة) السّمناني: 1329
العلّاف: 134، 563
العلّامة الكافيجي: 415
علقمة: 1067
العلمي: 73، 169، 309، 336، 398، 401، 512، 658، 707، 726، 822، 860، 976، 1332، 1729، 1769
علي: 142، 176، 260، 346، 523، 703، 752، 814، 827، 881، 906، 915، 917، 918، 918، 924، 971، 1031، 1059، 1083، 1084، 1091، 1358، 1431، 1489، 1546، 1683
علي بن أبي بكر الأهوازي: 1264
علي بن أبي طالب: 305، 1051، 1067، 1329، 1658
علي بن حشرم: 403
علي بن عبد الله بن عباس: 906
علي بن عيسى: 1585
علي بن محمد التقي: 261
علي بن موسى: 568، 261
علي هوازن: 214
العماد النتهي: 244
عمار بن ياسر: 852
عمر: 366، 495، 814، 918، 953، 971، 983، 1031، 1605، 1658
عمر بن الخطاب: 244، 953
عمر بن بنان العجل: 752
عمر بن حريث: 362
عمر بن عبد العزيز: 1499
عمر بن ميمون: 1495
عمر الشيباني: 1495
عمرو بن الأيهم التغلبي: 1429
عمرو بن بحر الجاحظ: 544
عمرو بن شعيب: 1068
عمرو بن عبيد: 1233
العمروية: 1574
العميدي: 553، 554
العنادية: 1239
العندية: 1239
عيسى: 927، 1284، 1328، 1700
عيسى بن عمر: 1250
العيني: 36، 705
غ غالب: 222، 72
الغبارية: 927
الغبري: 1369
الغرابية: 1052، 1249
الغزالي: 40، 69، 133، 153، 280، 603، 676، 704، 816، 879، 883، 894، 1014، 1059، 1145، 1194، 1220، 1235، 1236، 1416، 1529، 1559، 1649، 1651، 1696
غسان: 19، 1253
الغسانية: 1253، 1510
الغلاة: 260، 1052
غلاة الشيعة: 176، 346، 587، 709، 751، 827، 906، 906، 923، 927،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1837

1052
الغوري: 287
غيلان بن مسلم الدمشقي: 298
ف الفارابي: 565، 702، 1634
فارس: 20
الفارسي: 315، 638، 1190
الفاروق: 783
الفاضل الجلبي: 25، 162، 683، 826، 1016
فاطمة: 72، 827
فاطمة بنت قيس: 1563
فخر الإسلام: 299، 850، 958
فخر الدين قواس: 157
الفخر الرازي: 69
الفرّاء: 293، 345، 572، 639، 935، 990، 1190، 1306، 1320
الفرزدق: 487
فضل الحدبي: 625
الفضيل: 915، 123
الفلاسفة: 1178، 1641، 1675، 1704
ق القادرية: 1085
القاضي: 297، 563، 603، 611، 824
القاضي أبو بكر: 133، 184، 243، 292، 684، 816
القاضي أبو بكر الباقلاني: 932، 1004
القاضي أبو الطيّب: 99
القاضي الأرموي: 30
القاضي الإمام: 850، 980
القاضي الآمدي: 301
القاضي الباقلاني: 888
القاضي البيضاوي: 1259
القاضي جلال الدين البلقيني: 628
القاضي الرومي: 1782، 1816
القاضي عبد الجبار: 300
القاضي عبد الوهاب المالكي: 167
القاضي عياض: 888
القالون: 387
القبعثرى: 180
قتادة: 383، 668
قتيبة: 959، 989، 1667، 1668
قدامة: 228
القدرية: 287، 357، 551
القرافي: 415
القرامطة: 257، 928، 1313
القرشي: 556، 799، 802، 964
القرطبي: 704، 705، 1309
قرمط: 928
قريش: 214، 876، 1029
القزويني: 223، 223، 223، 640
القسطلاني: 93، 285، 1001، 1066، 1119، 1252، 1499، 1592، 1632
القشيري: 723، 1074
قطب الدين السرخسي: 131، 447، 1143، 1185، 1194، 1334، 1359، 1366، 1730
القطبي: 1550، 1551، 1619
القفال: 1059
القلانسي: 1452
القلندرية: 460

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1838

القهستاني: 195
القوشجي: 869
قيس المجنون: 987
قيس بن أبي حازم: 404
قيس عيلان: 18
ك الكاشي: 1783
الكاملية: 1052، 1358
الكبشي: 1770
الكرّامية: 184، 280، 974، 1670
الكرخي: 113، 1371، 1721
كردري: 1399
كرمان: 761
الكرماني: 36، 128، 241، 287، 784، 800، 863، 907، 1034، 1368، 1408
الكسائي: 345، 387، 577، 959، 1190، 1497، 1497
كسّار: 1002
كعب: 992، 1032
كعب بن مالك: 1032
كعب بن مرة: 1339
الكعبة: 1253
الكعبي: 79، 103، 135، 298، 974، 1178
الكعبية: 1367، 1574
كمال الدين: 112، 353، 834، 843، 871، 1427، 1436، 1504
كمال الدين أبي الغنائم: 75، 241، 271، 306، 340، 594، 661، 682، 746، 1472، 1473
كمال الدين أبي الغنائم عبد الرزاق الكاشي السمرقندي: 945
الكميل بن زياد: 1051
كنانة: 18، 1029
الكواشي: 33، 493
كوشيار: 367
الكوفة: 918
كميس: 1546
ل اللاأدرية: 1399
لبيد: 182، 1002، 1048
لوط: 1328
الليث: 935
م الماتريدي: 493، 297
المازري: 705
المازني: 520
مالك: 296، 299، 389، 520، 969، 1231، 1368، 1434، 1435، 1511، 1592، 1668، 1671
المالكية: 395، 397، 1470
المأمون: 568
المانوية: 541
الماوردي: 1309، 1437، 1450، 1475
المبتدعة: 1670
المبرّد: 616
المتصوفة: 1443، 1524، 1753
المتصوفة المبطلة: 79، 257، 617، 618، 709، 721

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1839

المتكاسلية: 1443
المتكلّمون: 1635
المتنبي: 221
مجاهد: 990
مجد الدين البغدادي: 754
المجسّمة: 678، 1473
مجمع الصنائع: 1558، 1565
المجهولية: 1164، 1479
المجوس: 560، 565، 566، 927، 1024، 1306، 1369، 1479
المحاكمات: 516
المحقق التفتازاني: 12، 26، 40، 501، 516، 518، 600، 690، 692، 737، 898
المحقق الرّضي: 21
المحقق الشريف: 162
المحقق الطوسي: 674
المحقق عبد الحكيم: 22
المحكّمية: 730، 1489
محمد: 101، 113، 241، 544، 595، 596، 660، 700، 784، 814، 927، 947، 947، 980، 1049، 1132، 1155، 1730
محمد الأقسرائي: 1703
محمد بن إسحاق: 1068
محمد بن إسماعيل: 928
محمد بن جبير: 1434
محمد بن الحسن: 261، 968
محمد بن الحسين النّجار: 1682
محمد بن الحنفية: 346، 906
محمد بن زياد: 1435
محمد بن زيد: 1434
محمد بن سعد: 1125
محمد بن سلمة: 1515
محمد بن سنان: 1441
محمد بن سيّار: 1441
محمد بن سيرين: 1067، 1794
محمد بن عبد الله بن الحسين بن علي: 918
محمد بن عبد الله الأنصاري: 1443
محمد بن عقيل: 1440
محمد بن علي التقي: 261
محمد بن علي بن الحسين: 1658
محمد بن عمرو بن علقمة: 1066
محمد بن القاسم بن علي بن الحسين: 918
محمد بن كعب القرظي: 492
محمد بن النعمان: 1052
محمد حسيني: 1785
محمد الشهرستاني: 565
محمد المهدي: 927
محمد وجيه: 865
المحمّرة: 928، 1490
محمود الخوارزمي: 135، 731
محمود شبستري: 849
محمود الشيباني: 319
محي الدين العربي: 278، 1229
محي الدين المغربي: 978
المخارق: 929
المدينة: 366
المراغي: 554
مرّة بن كعب: 1339
المرجئة: 543، 543، 1163، 1253، 1510، 1818
مرزا زاهد: 91، 120، 121، 209، 497، 1010، 1243، 1319، 1355، 1389،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1840

1424، 1477، 1567، 1745، 1760، 1766
المرزباني: 725
المزدارية: 1523، 1574
المزني: 153
المستدركة: 1532، 1682
مسلم: 146، 983، 1036، 1068، 1084، 1231، 1443
المشّائين: 449
المشبّهة: 261، 287، 1545
المشبّهة المبطلة: 307
مصر: 461، 568
مضارب بن إبراهيم: 1450
مضر: 1029، 1546
المطرزي: 822، 1278، 1542
المطول: 223
معاذ: 990، 1311
معاوية: 947، 948، 1546
معبد بن عبد الرحمن: 1574
المعبدية: 538، 1574
المعتزلة: 79، 103، 103، 103، 120، 134، 135، 135، 178، 178، 182، 184، 200، 206، 260، 261، 264، 265، 266، 280، 298، 299، 299، 300، 301، 336، 339، 347، 522، 532، 534، 536، 544، 560، 563، 564، 565، 566، 585، 599، 602، 608، 611، 625، 658، 660، 662، 667، 667، 667، 668، 676، 684، 723، 724، 731، 740، 747، 767، 794، 796، 816، 828، 858، 865، 865، 877، 878، 883، 889، 890، 938، 974، 1048، 1048، 1123، 1165، 1177، 1184، 1201، 1227، 1233، 1249، 1302، 1303، 1361، 1363، 1367، 1368، 1373، 1392، 1394، 1406، 1407، 1427، 1428، 1452، 1523، 1595، 1606، 1625، 1654، 1669، 1674، 1675، 1677، 1685، 1692، 1693، 1704، 1709، 1738، 1740، 1740، 1741، 1752، 1764، 1766، 1789، 1789، 1798
المعتزلة الصالحية: 260
المعطّلة: 287
المعلومية: 1164، 1595
معمر: 403، 676، 752
معمّر بن عباد السّلمي: 1595
المعمرية: 1574، 1595
معن ابن أوس المزني: 948
المغرب: 461
مغيرة بن سعد العجلي: 1605
المغيرية: 1052، 1545، 1605
المفوّضة: 1052
مقاتل ابن سليمان: 1473
مقاتل بن حيان: 1309، 1438
المقنّع: 906
مكّة: 366، 442، 461، 778
مكران: 762
مكرم العجلي: 1637
المكرمية: 538، 1637
مكي: 959
ملّا فخر: 756
الملا معين: 586
الملاحدة: 1639

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1841

الملامتية: 271، 458، 459، 460
المنتخب: 1165
المنصورية: 1052، 1658
المهدوي: 1190
مهدي: 1646
المهذب: 1558
موسى: 927، 932، 1328، 1585، 1642
موسى الأشعري: 366
موسى الكاظم: 261
مولا زاده: 1094
مولانا عبد الحكيم: 235، 515، 1421، 1684، 1726
مولانا عبد الرحمن الجامي: 392
مولانا عصام الدين: 157، 508، 510
المولوي الجامي: 143، 1294
المولوي حسن اللكهنوي: 1010
المولوي عبد الحق: 696
المولوي عبد الحكيم: 81، 118، 137، 150، 172، 191، 192، 219، 236، 237، 237، 273، 290، 297، 303، 336، 341، 349، 382، 412، 429، 451، 453، 468، 476، 557، 564، 594، 605، 622، 626، 662، 668، 675، 675، 680، 683، 688، 694، 695، 728، 788، 796، 797، 830، 831، 1013، 1048، 1062، 1118، 1154، 1154، 1162، 1189، 1194، 1205، 1206، 1225، 1228، 1239، 1250، 1264، 1267، 1280، 1281، 1291، 1297، 1319، 1351، 1369، 1400، 1422، 1446، 1452، 1472، 1552، 1553، 1556، 1557، 1569، 1595، 1611، 1613، 1614، 1623، 1629، 1630، 1638، 1640، 1690، 1690
المولوي عبد الرحمن الجامي: 426، 679، 687
المولوي عبد الغفور: 87، 600، 1562، 1609، 1808
المولوي عصام الدين: 116، 152، 181، 192، 233، 264، 614، 679، 680، 686، 699، 725، 841، 1315، 1413، 1423، 1563، 1600، 1612
المولوي اللكهنوي: 1009
المولوي مبين: 209، 210، 408
المولوي مبين اللكهنوي: 449
المولى عبد الحكيم: 196
الميداني: 206
ميرزا زاهد: 567
ميكائيل: 752، 1286
ميمون بن عمران: 1677
الميمونية: 715، 1033، 1164، 1677
ن النابغة: 506، 374
الناشئ أبو العباس: 1048
نافع: 628، 1434، 1671
نافع بن الأزرق: 142
النّجّار: 564، 1452
النجّارية: 323، 551، 906، 1532، 1682
نجد: 18

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1843 فهرس الفرق والأعلام والقبائل ..... ص: 1819

د: 18
النّجدات: 730، 1682
نجدة بن عامر النخعي: 1682
نجران: 1410

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1842

النجمي: 1546
النخعي: 244، 582
النسائي: 389، 990، 1025، 1434
النسفي: 34، 554، 1553، 1625
النصارى: 560، 1369، 1410، 1641، 1700
نصرآبادي: 1047
النّصرية: 1700
النصيبي: 1048
نصير الدين: 1040
النصيرية: 176، 709، 1052
النّظّام: 134، 135، 522، 563، 564، 565، 566، 603، 608، 683، 877، 1071، 1072، 1178، 1184، 1524
نظامي كنجوي: 952
النّظّامية: 201، 1574، 1704
نعيم بن ثعلبه: 1694
النفيس: 83، 156، 1037
نوح: 927، 1328
نوشيروان: 366
النووي: 68، 72، 180، 244، 313، 501، 704، 704، 758، 799، 814، 860، 894، 985، 1006، 1020، 1034، 1061، 1062، 1438، 1483، 1495، 1757
هـ هارون: 932
الهذلي: 1498
هذيل: 214
الهذيل العلّاف: 1740
الهذيلية: 1574، 1740
هراة: 1449، 1645
الهرمزان: 366
هزيل: 18
هشام: 564، 1048
هشام بن عبد الملك: 487
هشام بن عمر الغواطي: 1741
الهشامية: 1052، 1545، 1574، 1741
همدان: 19
الهندي: 1156
هود: 1328
ووائلة بن الأسقع: 363، 989
الواحدي: 76
واسط: 928
الواسطي: 639، 764
واصل: 474، 1740
واصل بن عطاء: 300، 1752
واصل بن عطاء الغزالي: 1574
الواصلة: 1574
الواصلية: 1752
الواقفية: 1753
الوثنية: 1756
ورش: 387
ورقة بن نوفل: 1061
ي يحيى بن عمر: 918
يحيى بن معاذ: 171
يحيى بن يعمر: 1438
يحيي القطان: 389

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1843

يزدان: 542
يزدجرد: 368
اليزدي: 423، 1097
يزيد بن أسود: 1441
يزيد بن أنيسة: 1812
يزيد بن عبد الله: 1067
يزيد بن مسلمة: 160
اليزيدية: 80، 1812
يعقوب: 388، 1209
يعقوب الشّحّام: 1790
يعقوب بن يوسف: 1443
يعمر عباد السلمي: 280
اليهود: 540، 1369، 1410
يوشع بن نون: 924
يونس: 935، 1817
يونس النمري: 1818
اليونسية: 1052، 1163، 1510، 1817، 1818

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1844

فهرس الكتب
فهرس الكتب أابراهيم شاهي: 1800
ابن مالك: 1191
ابو علي الفارسي: 1127
الإتقان: 32، 35، 71، 75، 75، 86، 108، 108، 121، 130، 140، 149، 151، 158، 175، 223، 223، 225، 229، 235، 243، 245، 245، 249، 253، 259، 291، 291، 294، 295، 303، 315، 373، 374، 379، 382، 387، 388، 398، 399، 405، 414، 415، 422، 422، 451، 469، 469، 470، 472، 473، 474، 482، 489، 491، 491، 492، 494، 504، 509، 510، 530، 552، 575، 575، 576، 590، 590، 591، 628، 636، 640، 670، 673، 886، 931، 934، 954، 985، 989، 990، 990، 991، 992، 994، 1127، 1131، 1164، 1190، 1231، 1238، 1241، 1262، 1263، 1265، 1308، 1311، 1312، 1322، 1347، 1388، 1402، 1410، 1428، 1440، 1450، 1456، 1458، 1464، 1468، 1469، 1469، 1476، 1476، 1477، 1498، 1502، 1504، 1507، 1528، 1531، 1544، 1552، 1618، 1618، 1621، 1653، 1660، 1661، 1665، 1668، 1692، 1693، 1723، 1803، 1804
الإتقان في علوم القرآن: 953
الاحتساب: 865
الإحكام: 210
الأحكام: 749
احمد الرازي: 296
الاحياء: 1416
الاختيار: 287، 1187، 1284
آراء أهل المدينة الفاضلة: 994
الإرشاد: 23، 83، 134، 191، 216، 476، 935، 1165، 1189، 1217، 1245، 1445، 1492، 1504، 1613، 1655، 1658
الإرشاد الساري: 275، 404، 902، 1340، 1499
الإرشاد الساري شرح صحيح البخاري: 449، 1055، 1420، 1433، 1670، 1794
ارشاد القاصد: 17، 37، 39، 553، 994
الإرشاد وحواشيه: 24
ارمينياس: 47
الأزاهير: 741
الأسرار: 661

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1845

اسرار البلاغة: 168، 168
اسرار الفاتحة: 713، 848، 866
الإشارات: 85، 726، 1114، 1343
الأشباه: 174، 1110
الأشباه والنظائر: 1156
الإشراق: 54
اشراق الحكمة: 382، 1602
اشعة اللمعات: 898
اصطلاحات الصوفية: 1069، 1124، 1158، 1406، 1448، 1536
الاصطلاحات: 833، 862
اصطلاحات السيد الجرجاني: 569، 601، 610، 1509
الاصطلاحات الصوفية: 75، 112، 177، 212، 241، 271، 277، 278، 306، 327، 340، 342، 348، 353، 386، 456، 587، 594، 661، 682، 682، 746، 822، 834، 839، 839، 840، 843، 861، 871، 885، 903، 921، 926، 945، 954، 1003، 1044، 1046، 1060، 1074، 1122، 1124، 1152، 1427، 1436، 1470، 1472، 1473، 1525، 1532، 1535، 1562
الأصول: 58، 624
الأصول الأكبري: 74، 345، 1102، 1147، 1602
الأطول: 4، 5، 25، 25، 26، 26، 83، 108، 151، 159، 162، 163، 163، 168، 169، 175، 189، 199، 200، 223، 223، 224، 224، 252، 253، 253، 264، 267، 282، 283، 286، 295، 381، 395، 405، 436، 436، 441، 488، 507، 508، 509، 514، 531، 532، 546، 616، 617، 673، 674، 677، 691، 692، 788، 817، 825، 825، 830، 1127، 1138، 1215، 1219، 1251، 1275، 1279، 1347، 1396، 1404، 1447، 1450، 1456، 1457، 1458، 1459، 1460، 1461، 1461، 1462، 1463، 1470، 1587، 1588، 1589، 1590، 1591، 1631، 1710، 1730، 1743، 1767، 1776، 1791، 1793، 1810
اعجاز خسروي: 137
اعلام الهدى: 66
الأقسرائي: 808، 941، 1120، 1122، 1248، 1263، 1273، 1297، 1383، 1405، 1518، 1522، 1524، 1604، 1695، 1753
الأقصى: 252
الألفية: 475
أمالي الكافية: 1616
الانتصار: 933
الإنجيل: 1069
الإنسان الكامل: 84، 110، 110، 136، 136، 183، 257، 257، 270، 271، 339، 385، 445، 465، 519، 521، 530، 585، 620، 649، 723، 724، 816، 849، 878، 879، 882، 905، 907، 975، 989، 1087، 1096، 1104، 1130، 1181، 1229،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1846

1238، 1270، 1287، 1291، 1312، 1335، 1336، 1374، 1375، 1376، 1406، 1417، 1479، 1504، 1700، 1718، 1744، 1746، 1750، 1793، 1809
ايساغوجي: 47، 1033
الإيضاح: 487، 640، 1461
ب بحر الجواهر: 1، 6، 83، 89، 90، 98، 111، 119، 153، 156، 171، 263، 272، 276، 277، 283، 284، 284، 306، 309، 312، 319، 323، 323، 324، 344، 347، 348، 348، 348، 363، 378، 388، 392، 399، 409، 449، 468، 490، 491، 499، 504، 504، 508، 511، 526، 538، 543، 544، 545، 548، 554، 554، 561، 568، 583، 597، 600، 601، 602، 611، 618، 625، 651، 662، 679، 682، 711، 712، 715، 716، 716، 721، 735، 740، 740، 743، 755، 755، 760، 773، 779، 780، 780، 780، 783، 784، 799، 801، 802، 809، 810، 812، 818، 818، 818، 822، 823، 824، 839، 839، 840، 842، 843، 843، 844، 866، 868، 872، 873، 900، 923، 923، 924، 924، 925، 929، 934، 935، 941، 941، 960، 962، 964، 969، 976، 985، 988، 999، 1005، 1011، 1028، 1030، 1033، 1037، 1044، 1110، 1119، 1120، 1129، 1136، 1140، 1149، 1171، 1179، 1185، 1186، 1253، 1263، 1263، 1263، 1265، 1272، 1293، 1332، 1334، 1340، 1342، 1363، 1375، 1383، 1404، 1427، 1431، 1449، 1453، 1473، 1474، 1490، 1491، 1500، 1512، 1517، 1522، 1524، 1527، 1544، 1577، 1592، 1604، 1657، 1661، 1669، 1695، 1703، 1720، 1724، 1728، 1737، 1743، 1744، 1747، 1747، 1753، 1759، 1777، 1801، 1818
بحر الدرر: 960، 960، 1422
البحر الرائق: 557، 643، 863، 982، 983، 1271، 1528، 1637، 1686
البحر الرائق شرح كنز الدقائق: 128، 340، 390، 841
بحر الفضائل: 1818
بحر المعاني: 185، 866، 1329
بحر المواج: 1000، 1813
البدائع: 402
بديع الميزان: 989، 1176، 1430، 1617، 1703
البرجندي: 355، 378، 506، 534، 540، 619، 721، 744، 766، 800، 823، 901، 934
البرهان: 244، 489، 701، 1428
البرهان الرشيدي: 1428

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1847

البزازية: 128، 846
البناية: 841
البهائية: 58
البيضاوي: 67، 829، 841، 935، 1048
البيضاوي وحواشيه: 814، 991
ت التاتارخانية: 67، 744
التاج: 412، 720
التبصرة: 1782، 1783، 1784
التبيان: 229
التبيين: 1076
التجريد: 111، 688، 1245، 1246، 1746
تحرير أقليدس: 747، 956، 1219
تحرير أقليدس وحاشيته: 376
التحفة: 296، 480، 520، 581، 1077
التحفة شرح المغني: 579
التحفة المرسلة: 110، 1002، 1244، 1384
التحقيق: 1568، 523
التذكرة: 61، 62، 480، 502، 903، 1288، 1666
تذكرة الأولياء: 1056
تذكرة الكحالين: 1777
تذكرة المذاهب: 1042
التذكرة وشرحه: 211
ترجمة صحيح البخاري: 1701
ترجمة المشكاة: 696، 800
ترجمة المشكاة: 93، 285، 898
التسهيل: 229
التعريفات: 85، 98، 102، 128، 143، 207، 212، 250، 259، 267، 287، 336، 353، 372، 423، 1427، 1667
تعريفات الجرجاني: 964، 964
التفسير البيضاوي: 1090
التفسير العزيزي: 1025، 1053، 1069، 1093، 1110
التفسير القشيري: 1409
التفسير الكبير: 67، 220، 248، 278، 281، 296، 442، 512، 528، 585، 587، 701، 701، 723، 731، 771، 829، 882، 936، 939، 1023، 1031، 1052، 1058، 1473، 1640، 1642، 1684، 1694، 1815
التقويم: 1145
تكملة الحاشية الجلالية: 14، 15، 17، 761
التلخيص: 24، 26، 402، 590، 690، 834، 1631
التلويح: 11، 105، 116، 127، 128، 195، 206، 250، 267، 285، 397، 416، 474، 476، 519، 597، 610، 613، 627، 661، 668، 699، 699، 700، 756، 763، 812، 812، 813، 826، 853، 870، 873، 908، 926، 959، 980، 982، 989، 998، 1014، 1016، 1019، 1020، 1044، 1076، 1106، 1130، 1140، 1201، 1206، 1208، 1218، 1237، 1269، 1359، 1360، 1385، 1386، 1456، 1459، 1468، 1475، 1510، 1511، 1551، 1559، 1573، 1587، 1592، 1607، 1618، 1644، 1649، 1649، 1651، 1652، 1653، 1663، 1712، 1719،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1848

1735، 1765
التلويح وحاشيته: 668
التلويح وحواشيه: 213
التنقيح: 1346
التهذيب: 322، 1525
تهذيب الكتب: 554
تهذيب الكلام: 466، 512، 583، 676، 740، 1641
تهذيب المنطق: 12
التوراة: 1069
التوضيح: 11، 154، 206، 276، 378، 416، 476، 519، 597، 668، 699، 793، 870، 926، 959، 1016، 1019، 1020، 1044، 1164، 1191، 1206، 1273، 1354، 1406، 1490، 1509، 1529، 1531، 1531، 1559، 1583، 1587، 1626، 1652، 1699، 1712، 1724، 1765، 1776
توضيح التقويم: 342، 1135
توضيح المباحث: 1694، 1734
توضيح المذاهب: 79، 257، 457، 461، 618، 619، 709، 721، 1042، 1292، 1435، 1444، 1637، 1753
التوضيح والتلويح: 40، 41، 105، 148
التيسير: 982
تيسير القاري: 644، 714، 1074، 1153، 1652، 1805
تيسير القاري ترجمة صحيح البخاري: 721
تيسير القاري شرح صحيح البخاري: 185
تيسير القاري صحيح البخاري: 746
تيسير الوصول: 982، 983
ج الجاربردي شرح الشافية: 1146، 1802
الجامع: 582
جامع الأصول: 90
جامع الرموز: 71، 72، 75، 78، 81، 90، 90، 97، 97، 106، 109، 111، 112، 114، 128، 131، 153، 155، 170، 174، 181، 230، 235، 236، 246، 250، 287، 296، 308، 327، 342، 348، 351، 355، 378، 380، 381، 390، 391، 402، 404، 406، 427، 500، 506، 518، 534، 542، 555، 558، 561، 593، 598، 598، 606، 619، 622، 624، 681، 684، 721، 727، 728، 740، 741، 755، 757، 760، 760، 766، 784، 786، 800، 813، 815، 822، 823، 841، 842، 853، 854، 866، 871، 871، 873، 875، 875، 901، 907، 909، 912، 917، 921، 929، 934، 946، 957، 960، 968، 968، 969، 979، 979، 980، 981، 987، 990، 998، 1000، 1005، 1011، 1013، 1036، 1045، 1049، 1057، 1060، 1062، 1074، 1080، 1098، 1103، 1110، 1120، 1137، 1138، 1141، 1155، 1157، 1157، 1164، 1166، 1167، 1171، 1192، 1193، 1233، 1234، 1234، 1242، 1246، 1247، 1249، 1254، 1255، 1260، 1264، 1269، 1271، 1273، 1273، 1274، 1278، 1280، 1284، 1291، 1293، 1301،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1849

1301، 1306، 1313، 1314، 1315، 1316، 1323، 1334، 1339، 1341، 1341، 1355، 1359، 1359، 1360، 1368، 1368، 1371، 1408، 1408، 1413، 1413، 1422، 1427، 1435، 1443، 1449، 1452، 1454، 1479، 1479، 1496، 1501، 1505، 1516، 1518، 1526، 1527، 1528، 1542، 1560، 1607، 1617، 1618، 1631، 1645، 1652، 1663، 1664، 1665، 1668، 1673، 1673، 1679، 1683، 1686، 1700، 1713، 1721، 1727، 1729، 1729، 1736، 1740، 1756، 1777، 1777، 1794، 1800، 1805، 1806، 1815
الجامع الصغير: 1146
جامع الصنائع: 86، 89، 100، 130، 140، 157، 174، 210، 236، 246، 251، 309، 310، 363، 377، 383، 393، 398، 400، 406، 428، 442، 447، 454، 473، 473، 485، 506، 528، 532، 534، 540، 541، 558، 560، 591، 618، 631، 631، 631، 651، 739، 743، 744، 755، 779، 786، 836، 837، 857، 872، 872، 905، 985، 994، 1076، 1118، 1131، 1133، 1160، 1161، 1180، 1182، 1194، 1253، 1304، 1322، 1334، 1337، 1341، 1362، 1405، 1414، 1415، 1427، 1429، 1445، 1445، 1455، 1472، 1477، 1485، 1487، 1492، 1500، 1507، 1524، 1533، 1534، 1537، 1540، 1548، 1559، 1564، 1573، 1580، 1583، 1595، 1596، 1644، 1645، 1647، 1669، 1670، 1710، 1711، 1793، 1802
جامع الفصولين: 1271
الجامع الكبير: 1146
الجغميني: 1666
الجلالي: 1045
الجلبي حاشية المطوّل: 254
جمع العلوم: 841
الجهاد: 1184، 1187، 1501
الجواهر: 36، 127
جواهر العقائد ودرر القلائد: 362
جواهر الفقه: 1557
الجوهرة النيرة: 1815
ح حاشية لأبي الفتح: 788
حاشية الأشباه: 154، 900
حاشية الأشباه والنظائر: 864
حاشية إيساغوجي: 712، 1565
حاشية بديع الميزان: 392
حاشية البيضاوي: 132، 157، 222، 259، 679، 996، 1264، 1265، 1638
حاشية التلويح: 303، 466، 628، 683، 1416، 1587
حاشية تهذيب المنطق: 675
حاشية الجغميني: 139، 240، 341، 354، 477، 479، 539، 541، 601، 775،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1850

776، 781، 865، 955، 973، 974، 1128، 1129، 1140، 1158، 1288، 1293، 1300، 1345، 1366، 1421، 1499، 1510، 1513، 1567، 1579، 1624، 1632، 1668، 1700، 1817
الحاشية الجلالية: 788، 1205، 1422، 1603، 1638، 1725
حاشية الجلالية للتهذيب: 1708
حاشية الجمال: 192
حاشية الحاشية الجلالية: 514، 532، 680، 839، 1225، 1285، 1581، 1727، 1738
حاشية حاشية الفوائد الضيائية: 191، 196، 680
حاشية الحموي: 174
حاشية خطبة شرح الشمسية: 349، 830
حاشية خطبة القطبي: 192
حاشية الخيالي: 81، 297، 451، 594، 622، 662، 683، 694، 695، 695، 787، 796، 1047، 1062، 1189، 1225، 1264، 1268، 1369، 1727، 1729، 1787
حاشية سلم العلوم: 449
حاشية الشافية: 649
حاشية شرح التجريد: 172، 1787
حاشية شرح حكمة العين: 756، 963، 1343، 1392
حاشية شرح خطبة الشمسية: 85
حاشية شرح الشمسية: 137، 412، 429، 675، 681، 695، 817، 818، 830، 831، 1118، 1162، 1205، 1245، 1246، 1250، 1351، 1400، 1552، 1629، 1630
حاشية شرح الطوالع: 344، 750
حاشية شرح العقائد: 152، 686، 725، 1392، 1423
حاشية شرح العقائد النسفية: 508
حاشية شرح الفوائد الضيائية: 600
حاشية شرح مختصر الأصول: 1456، 1798
حاشية شرح المطالع: 290، 564، 683، 789، 916، 1381، 1406، 1477، 1726، 1743، 1795
حاشية شرح الملخّص: 114، 340، 824، 986
حاشية شرح المواقف: 120، 150، 209، 219، 289، 319، 349، 382، 567، 605، 626، 728، 1010، 1031، 1162، 1228، 1243، 1355، 1389، 1416، 1424، 1446، 1477، 1553، 1567، 1638، 1745، 1750، 1751، 1760، 1766، 1770، 1771
حاشية شرح هداية الحكمة: 73، 169، 309، 336، 398، 401، 756، 860، 924، 976، 1332، 1383، 1633، 1729، 1769
حاشية شرح الوقاية: 625، 1125، 1271، 1535
حاشية الطيبي: 120، 382، 626، 627، 789، 1040، 1155، 1279، 1552، 1602، 1603، 1761، 1813
حاشية عبد الغفور: 1291، 1557
حاشية عبد الغفور على الفوائد الضيائية: 1280
حاشية العضدي: 144، 207، 208، 527،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1851

527، 761، 794، 796، 797، 1065، 1223، 1242، 1243، 1269، 1282، 1349، 1459، 1469، 1530، 1629، 1649، 1697، 1727
حاشية العضدية: 793
حاشية الفوائد الضيائية: 3، 22، 116، 181، 264، 557، 624، 679، 680، 699، 841، 1013، 1250، 1281، 1413، 1421، 1556، 1563، 1614، 1680، 1793، 1797
حاشية القطبي: 112، 453، 515، 553، 1040، 1154، 1205، 1239، 1319، 1422، 1423، 1446، 1630، 1684، 1690
حاشية الكافية: 233، 796، 1146، 1280
حاشية الكشاف: 423
حاشية المبين: 206
حاشية المختصر: 1094
حاشية المطول: 4، 92، 148، 189، 191، 239، 263، 318، 349، 361، 421، 516، 683، 695، 817، 817، 834، 1016، 1093، 1097، 1124، 1128، 1218، 1386، 1396، 1412، 1447، 1448، 1458، 1557، 1564، 1723، 1791
الحاشية المنهية على السلم: 407
حاشية الميبذي: 1528
حاشية نفحات الأنس: 87
حاشية الهداية: 1144
الحاشية الهندية: 220، 497، 574، 1612
حدائق البلاغة: 807
الحدود: 1443
حدود الأمراض: 1، 74، 90، 92، 116، 121، 140، 153، 153، 234، 250، 263، 277، 1112، 1818
حدود التحرير: 1007
حدود النهاية: 1618
الحرة: 779
الحسامي: 378، 1208
الحقائق: 1668
حكمة العين: 538، 1064، 1795
الحمادية: 683
الحموي حاشية الأشباه: 1089، 1115
حواشي الإرشاد: 24
الحواشي الأزهرية: 1498، 1804
حواشي الأشباه: 975
حواشي الألفية: 1216
حواشي البيضاوي: 134، 844، 1002
حواشي تحرير أقليدس: 284، 384، 426
حواشي التلخيص: 258، 640
حواشي الخيالي: 3، 341، 688، 756، 1048
حواشي الزاهدية: 567
حواشي السلم: 213، 407، 567، 794
حواشي شرح التجريد: 830، 1036، 1306
حواشي شرح التذكرة: 539
حواشي شرح حكمة العين: 976
حواشي شرح الشمسية: 694
حواشي شرح العقائد: 141
حواشي شرح المطالع: 5، 413، 702، 812
حواشي شرح المفتاح: 692
حواشي شرح الملخص: 62
حواشي العضدي: 189، 898، 1219، 1554

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1852

الحواشي العضدية: 1154
الحواشي القطبية: 538، 538، 539
حواشي الكشاف: 1148
حواشي المطول: 149، 692
حواشي النخبة: 275، 1232
حواشي الهداية: 871، 1686
خ الخانية: 67، 863
الخزانة: 113، 542، 556، 593
خزانة الأدب: 1005
خزانة المفتين: 296
الخلاص: 319، 824
الخلاصة: 67، 542، 554، 627
خلاصة الحساب: 1333، 1593
خلاصة الحساب وشرحه: 555
خلاصة الخلاصة: 98، 100، 234، 285، 449، 450، 522، 627، 631، 869، 902، 1066، 1172، 1181، 1209، 1252، 1435، 1443، 1446، 1479، 1492، 1563، 1600، 1653، 1670، 1671، 1725، 1757
خلاصة السلوك: 128، 172، 501، 523، 533، 704، 764، 826، 859، 900، 900، 915، 1047، 1181، 1201، 1255، 1264، 1265، 1313، 1342، 1507، 1515، 1585، 1758، 1777، 1807، 1814
خلاصة ما في التلويح: 1416
الخيالي: 42، 299، 1219، 1243، 1306، 1746، 1813
الخيالي وحاشيته: 797
الخيالي وحواشيه: 42
د الدر المختار: 362، 767، 871، 983
الدرر: 109، 112، 227، 355، 606، 866، 907، 946، 1012، 1317، 1502، 1736، 1800، 1800، 1815
درر الأحكام: 327
الدرر شرح الغرر: 131، 1027، 1157، 1254، 1671
دستور القضاة: 864
الدقائق المحكمة: 121، 391، 422، 473، 494
الدقائق المحكمة شرح المقدمة: 505
دلائل الإعجاز: 1274
ذ الذخيرة: 170، 779
ر رافع الارتياب في المقلوب من الأسماء والأنساب: 1339
رسائل الرمل: 1536
رسالة إثبات الواجب: 432
رسالة الاستخراج: 341
رسالة تقسيم الحكمة: 52
رسالة الحساب: 869
رسالة حلية النبي: 127
الرسالة القشيرية: 1806
رسالة قطب الدين السرخسي: 308، 482، 558، 560، 569، 631، 872، 1028،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1853

1624، 1724، 1802
رسالة الملا عبد الرحمن الجامي: 1793
الرشيدية: 152، 309، 489، 527، 786، 1002، 1210، 1254، 1405، 1455، 1573، 1634، 1652، 1653، 1724
الرضي شرح الشافية: 1602
الروضة: 935
ز الزاهدي: 779، 1106، 1284
الزبور: 1069
الزيج الإيلخاني: 240، 680، 986، 1150، 1677
زيج شاه جهاني: 1633
س السديدي في شرح المؤجز: 793، 872
السديدي في شرح الموجز: 64
سر الفصاحة: 933
سراج الاستخراج: 347، 481، 865، 917، 922
سراج المصابيح: 888
السراجية: 66، 67، 356
سفر السعادة: 1085
سلك السلوك: 612
السلم: 206، 325، 357، 483
السير: 1255، 1146
ش الشارح الجديد للتجريد: 708
شارح المواقف: 169، 1690
الشافية: 256، 314، 1657، 1803
الشجرة: 84، 727، 1096
شجرة الثمرة: 96، 1772
شرح أبي المكارم: 721، 981، 1013، 1523، 1607
شرح الآداب: 1785
شرح آداب المسعودي: 489، 1014، 1254، 1405
شرح الأربعين: 68، 72، 180، 704، 1006
شرح الأسباب والعلامات: 929
شرح الإشارات: 73، 92، 93، 100، 537، 558، 622، 674، 767، 1128، 1226، 1324، 1404، 1404، 1670
شرح إشراق الحكمة: 14، 15، 46، 322، 533، 674، 702، 703، 966، 1203، 1282، 1348، 1603، 1732، 1767
شرح أشكال التأسيس: 410، 1041، 1453، 1725
شرح اصطلاحات الصوفية: 1056، 1643
شرح الأصول: 678
شرح الألفية: 1441، 1495
شرح الأوراد: 1257
شرح الأوضح: 1217
شرح البخاري: 705
شرح البديعة: 107
شرح بديعية: 244
شرح البرزخ: 586
شرح بيست باب: 121، 139، 276، 606، 757، 904، 1499
شرح التأويلات: 1082
شرح التجريد: 230، 382، 453، 538،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1854

600، 643، 771، 817، 964، 1200، 1201، 1393، 1424، 1442، 1447، 1523، 1676، 1718، 1720، 1795، 1808
شرح التذكرة: 139، 170، 240، 289، 341، 341، 342، 365، 371، 479، 479، 480، 502، 536، 680، 680، 706، 733، 749، 776، 782، 824، 830، 928، 955، 973، 1077، 1135، 1140، 1142، 1233، 1288، 1361، 1391، 1431، 1481، 1514، 1522، 1567، 1656، 1657، 1677، 1677، 1694، 1783، 1816، 1817
شرح التسهيل: 1216
شرح التهذيب: 14، 15، 16، 16، 423، 997، 1097، 1346
شرح الجزولية: 521
شرح الجغميني: 749، 749، 928، 1007، 1784
شرح حاشية الجغميني: 1130
شرح حاشية المواقف: 1319
شرح الحسامي: 214، 959، 1644
شرح حكمة العين: 51، 53، 71، 75، 100، 106، 312، 496، 497، 999، 1101، 1128، 1194، 1357، 1360، 1405، 1406، 1414، 1421، 1447، 1519، 1523، 1623، 1644، 1646، 1756، 1795
شرح حكمة العين وحاشية الطوالع: 344
شرح خلاصة الحساب: 58، 138، 354، 393، 547، 548، 555، 664، 747، 815، 833، 916، 986، 1002، 1120، 1326، 1361، 1364، 1436، 1453، 1502، 1526، 1537، 1538، 1565، 1601، 1607، 1619، 1654، 1687، 1743
شرح الدر المختار: 1095
شرح زيج الغ بيكي: 174، 393، 1111، 1140، 1202، 1453، 1705
شرح السلم: 209، 210، 408، 1009
شرح سلم العلوم: 1010
شرح السلم لمولوي حسن: 1528
شرح الشاشي: 1162
شرح الشاطبي: 98، 130، 1665
شرح الشافية: 21، 22، 65، 234، 345، 345، 455، 476، 632، 1000، 1779
شرح شرح النخبة: 86، 450، 547، 559، 627، 1066
شرح الشمسية: 12، 324، 413، 497، 733، 817، 831، 1179، 1277، 1297، 1326، 1496، 1510، 1538، 1569، 1604، 1611، 1633، 1654، 1802
شرح الشمسية وحواشيه: 235، 750
شرح الصحائف: 652، 1747، 1748
شرح صحيح البخاري: 36، 128، 241، 1034، 1368
شرح الطحاوي: 90، 90، 555، 1787
شرح الطوالع: 347، 453، 538، 566، 658، 674، 675، 722، 867، 877، 1184، 1226، 1228، 1286، 1481، 1564، 1577، 1682، 1710، 1791
شرح عبد اللطيف على المثنوي: 1098

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1855

شرح العشرين بابا: 176، 258، 352، 622، 974
شرح العقائد: 29، 103، 152، 536، 682، 858، 1355، 1363، 1553، 1806
شرح العقائد العضدية: 1249
شرح العقائد النسفية: 155، 257، 505، 549، 1019، 1117، 1301، 1363، 1739
شرح على زيج الغ بيكي: 1150
شرح الغريب: 1543
شرح الفصوص: 110، 143، 257، 561، 679، 687، 1129، 1294، 1295، 1335، 1376، 1638
شرح الفصول: 964
شرح القانونجة: 169، 445، 490، 692، 711، 740، 783، 801، 802، 866، 905، 924، 941، 976، 989، 1008، 1011، 1070، 1075، 1179، 1186، 1247، 1248، 1248، 1263، 1363، 1508، 1517، 1669، 1724، 1743، 1800، 1812
شرح القدوري: 1187
شرح القصيدة الفارضية: 122، 183، 273، 528، 570، 575، 752، 943، 962، 1133، 1158، 1642، 1758، 1801
شرح الكافية: 1005، 1078
شرح كنز الدقائق: 557
شرح اللب: 23، 1217، 1218
شرح المؤجز: 1247، 1247، 1297
شرح المثنوي: 225، 1158، 1178، 1291، 1313، 1643
شرح المختصر: 1535
شرح مختصر الأصول: 24، 38
شرح مختصر الأصول وحواشيه: 14
شرح مختصر الوقاية: 73، 241، 283، 380، 595، 682، 1452، 1683، 1744
شرح المراح: 1665
شرح مراح الأرواح: 130
شرح المشكاة: 313، 890، 1085، 1092، 1251، 1555
شرح المشكاة: 262، 442، 1001، 1036، 1143، 1166، 1252، 1543
شرح المصابيح: 739، 1100، 1143، 1486
شرح المطالع: 6، 10، 16، 16، 43، 84، 238، 324، 426، 448، 597، 599، 624، 675، 701، 718، 720، 733، 785، 788، 810، 817، 820، 839، 1033، 1040، 1073، 1106، 1118، 1118، 1199، 1200، 1228، 1255، 1277، 1286، 1297، 1297، 1325، 1346، 1348، 1351، 1370، 1401، 1421، 1431، 1477، 1510، 1525، 1569، 1581، 1583، 1602، 1603، 1611، 1619، 1630، 1631، 1645، 1654، 1703، 1708، 1720، 1734، 1738، 1740، 1751، 1802
شرح المطالع وحواشيه: 596
شرح المطول: 590
شرح المغني: 361، 1156
شرح المفتاح: 4، 17، 28، 617، 1217، 1590

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1856

شرح مفتاح الكاشي: 1671
شرح المقاصد: 133، 181، 298، 451، 764، 800، 1369، 1416، 1640، 1813
شرح الملخص: 74، 321، 557، 660، 728، 781، 782، 782، 824، 956، 1077، 1151، 1566، 1579، 1782، 1816
شرح الملخص في الهيئة: 1652
شرح المنار: 981، 1571
شرح المنهاج: 355، 875، 968، 969، 1253، 1359، 1531، 1681
شرح المنهاج فتاوى الشافعية: 626
شرح المنية: 1090
شرح المهذّب: 388
شرح المواقف: 11، 17، 31، 81، 91، 102، 103، 120، 123، 132، 133، 143، 178، 183، 183، 184، 201، 218، 222، 260، 290، 298، 302، 303، 313، 321، 323، 324، 327، 336، 344، 346، 348، 357، 381، 392، 394، 398، 433، 466، 468، 468، 489، 490، 497، 512، 525، 538، 540، 542، 543، 543، 544، 548، 549، 551، 566، 566، 566، 567، 568، 572، 588، 600، 603، 604، 605، 609، 623، 625، 643، 643، 644، 646، 652، 658، 658، 663، 665، 668، 668، 675، 675، 675، 676، 709، 715، 722، 725، 727، 745، 752، 756، 757، 762، 763، 767، 771، 799، 816، 826، 827، 834، 858، 865، 867، 889، 890، 906، 910، 912، 919، 924، 928، 958، 963، 974، 999، 1005، 1042، 1048، 1052، 1052، 1056، 1064، 1077، 1079، 1080، 1096، 1099، 1109، 1136، 1139، 1141، 1164، 1165، 1166، 1172، 1172، 1178، 1180، 1194، 1195، 1200، 1201، 1202، 1214، 1225، 1225، 1226، 1233، 1234، 1247، 1249، 1250، 1253، 1279، 1280، 1302، 1304، 1306، 1324، 1358، 1362، 1363، 1367، 1369، 1373، 1382، 1383، 1392، 1394، 1396، 1404، 1404، 1405، 1406، 1407، 1414، 1418، 1426، 1436، 1442، 1447، 1451، 1452، 1455، 1472، 1473، 1479، 1481، 1488، 1489، 1510، 1523، 1524، 1532، 1544، 1546، 1564، 1574، 1575، 1577، 1595، 1595، 1595، 1605، 1606، 1619، 1623، 1624، 1627، 1630، 1631، 1634، 1636، 1637، 1640، 1644، 1646، 1658، 1667، 1669، 1676، 1678، 1682، 1682، 1683، 1684، 1700، 1704، 1710، 1718، 1739، 1740، 1742، 1743، 1749، 1752، 1757، 1758، 1770، 1772، 1775، 1787، 1787، 1791، 1795، 1808، 1810، 1818
شرح المواقف وحاشيته: 118، 273، 336، 484، 1048

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1857

شرح الموجز: 272
شرح النخبة: 36، 246، 274، 404، 522، 545، 870، 1001، 1001، 1062، 1066، 1125، 1172، 1181، 1209، 1218، 1232، 1252، 1252، 1340، 1413، 1419، 1435، 1436، 1441، 1443، 1446، 1486، 1492، 1495، 1496، 1499، 1502، 1511، 1512، 1525، 1528، 1543، 1544، 1551، 1563، 1592، 1612، 1632، 1634، 1653، 1668، 1671، 1687، 1757، 1812
شرح النخبة وشرحه: 285، 362، 869، 875، 921
شرح نصاب الصبيان: 214، 1492، 1577، 1591، 1671
شرح هداية الحكمة: 71، 497، 831، 1036، 1128، 1195، 1301، 1345، 1638، 1663، 1747
شرح هداية الحكمة الصدري: 1344
شرح هداية الحكمة العينية: 53
شرح هداية الحكمة الميبدية: 1288
شرح هداية النحو: 115، 830
شرح الوقاية: 137، 296، 446، 557، 961، 961، 981، 981، 1076، 1097، 1254، 1422، 1454، 1683
شروح الألفية: 1115
شروح الحسامي: 287، 320، 349، 416، 500، 908، 1551، 1552
شروح الشافية: 74، 314، 574، 1492، 1781
شروح الشمسية: 1098، 1600
شروح الشمسية وتكملة الحاشية الجلالية: 507
شروح الكافية: 92، 190، 192، 194، 233، 361، 374، 380، 390، 511، 574، 1100، 1170، 1187، 1412، 1420، 1504، 1556، 1617
شروح مختصر الأصول: 860
شروح مختصر الوقاية: 106، 1368
شروح المراح: 539، 1560
شروح المفصل: 649
شروح الملخص: 242، 1327
شروح هداية النحو: 843، 1275
الشريفي: 449، 552
الشريفية: 833، 853، 1183، 1725
شعب الإيمان: 319
الشفاء: 496، 732، 733، 867، 1036، 1063، 1114، 1379، 1424، 1603، 1622، 1691، 1745، 1767
الشمائل المحمدية: 84، 149
الشمسية: 98
الشمني: 1172، 1273
ص صاحب الإيضاح: 1411
صاحب التوضيح: 1572
صاحب المفصل: 1685
الصّبائية: 1057
الصحائف: 122، 665، 758، 766، 799، 915، 1038، 1745، 1776
الصحاح: 250، 871، 1171، 1250، 1655
صحيح البخاري: 179، 1104، 1253، 1472

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1858

صحيح مسلم: 991، 1434
الصدري: 51، 53، 54، 54، 55، 93، 93
الصراح: 71، 75، 98، 250، 274، 287، 289، 305، 308، 309، 314، 327، 340، 340، 340، 347، 348، 351، 354، 357، 371، 372، 378، 397، 414، 425، 549، 551، 552، 557، 558، 583، 594، 605، 665، 679، 692، 740، 744، 747، 750، 752، 757، 764، 770، 799، 813، 822، 824، 833، 843، 844، 885، 920، 929، 954، 956، 968، 992، 1013، 1042، 1049، 1069، 1093، 1097، 1098، 1123، 1193، 1246، 1253، 1256، 1265، 1267، 1291، 1301، 1305، 1326، 1456، 1712، 1729، 1731، 1737، 1753، 1753، 1756، 1794، 1812
الصنائع: 842
ض ضابط قواعد الحساب: 137، 623، 664، 1332، 1534، 1712، 1729، 1756
ضابط قواعد الحساب المسمّى بموضح البراهين: 1638
ضابطة قواعد الحساب: 747، 1612
الضريري: 230
الضوء: 220، 150
الضوء شرح المصباح: 378، 1333، 1712
ط الطوالع: 537، 674، 1773
ظ الظهيرية: 342، 901
ع العارفية: 625، 1535، 1735
العارفية حاشية شرح الوقاية: 698، 1192، 1301
العالمكيرية: 983
العباب: 83، 116، 190، 233، 374، 576، 576، 615، 616، 1005، 1191، 1216
عبيد المكذّب: 1163
العثور على دار السرور: 889
عروس الأفراح: 252، 503، 510، 933
عروض سيفي: 308، 310، 334، 500، 539، 548، 553، 554، 559، 739، 845، 905، 1008، 1039، 1143، 1250، 1261، 1300، 1315، 1332، 1544، 1560، 1624، 1656، 1684، 1730، 1737، 1741، 1752، 1802
العشرين بابا وشرحه: 481
العضدي: 79، 105، 170، 171، 230، 259، 267، 397، 416، 416، 448، 523، 600، 749، 785، 793، 812، 820، 820، 853، 998، 1005، 1040، 1076، 1145، 1219، 1273، 1273، 1297، 1325، 1351، 1355، 1359، 1361،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1859

1371، 1430، 1431، 1468، 1470، 1476، 1531، 1582، 1608، 1609، 1611، 1618، 1619، 1652، 1661، 1690، 1694، 1696، 1708، 1708، 1764، 1766، 1800
العضدي وحاشيته: 148، 152، 518، 558، 920، 1014
العضدي وحواشيه: 102، 127، 203، 203، 209، 213، 485، 501، 668، 685، 700، 736، 737، 791
العقد المنفرد: 1243، 1314، 1759
عقود الدّرر: 131
العلمي: 53، 1127
العلمي حاشية شرح هداية الحكمة: 1194
العلمي حاشية هداية الحكمة: 1185
العمادي: 779، 1435
العناية: 127، 1008
العناية شرح الهداية: 1095
العناية والكفاية: 861
عنوان الشرف: 131، 334، 539، 569، 631، 739، 742، 743، 755، 845، 855، 859، 1008، 1028، 1039، 1143، 1194، 1322، 1357، 1366، 1443، 1472، 1503، 1634، 1712، 1724، 1793
العوارف: 1358
العيني: 1279، 1435، 1735، 1776
العيني شرح صحيح البخاري: 302، 752، 890، 1168، 1641، 1681
غ غاية التحقيق: 116، 574، 576، 615
الغرر وشرحه الدرر: 721
الغريب: 252
ف فتاوى ابراهيم شاهي: 356، 783، 863
فتاوى الاحتساب: 485
الفتاوى الحمادية: 936
فتاوى الدينار: 784
الفتاوى السراجية: 1785
فتاوى عالمكير: 402، 779، 1672
فتاوى عالمكيري: 356، 621، 1399
فتاوى العالمكيرية: 1573
فتاوى قاضي خان: 779، 863، 961
فتح الباري: 389، 397
فتح الباري شرح صحيح البخاري: 379، 1190
فتح القويم: 127
فتح القدير: 12، 113، 355، 595، 598، 623، 643، 665، 727، 760، 969، 998، 1006، 1253، 1255، 1271، 1273، 1727
الفتح المبين شرح الأربعين: 302، 313، 501، 547، 747، 758، 799، 814، 860، 915، 985، 1020، 1547، 1745
الفتح المبين في شرح الأربعين: 67
الفتح المبين في شرح حاشية التلويح: 629
فتوح الغيب: 1292
الفتوحات: 136، 146

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1860

الفتوحات المكية: 521
الفرقان: 1069
فرهنك جهانگيري: 1818
الفروق: 415
فصوص الحكم: 834
الفصول: 553، 760
الفكوك: 281
الفوائد: 630، 83
الفوائد الضيائية: 150، 162، 189، 192، 192، 211، 220، 220، 230، 236، 237، 424، 475، 520، 574، 576، 581، 902، 1005، 1093، 1191، 1215، 1384، 1433، 1600، 1609، 1612، 1612، 1615، 1655
في التذكرة: 1345
فيروز شاهي: 1169
الفيه: 984
ق قاضي خان: 296، 296
القاموس: 99، 740، 799، 800، 824، 843، 862، 863، 874، 909، 987، 1005، 1013
قاموس شمسي: 1806
القانون: 277، 1062، 1063
القانون المسعودي: 1173
القانونجة: 711، 862، 1079، 1122، 1759
القصيدة الفارضية: 529، 1104، 1158
القنية: 863
ك الكاشف: 1257
الكافي: 72، 296، 327، 485، 556، 598، 740، 841، 1005، 1284، 1323، 1518، 1730، 1806
الكافي الهداية: 1515
الكافية: 216، 379، 612، 624، 1094، 1169، 1372، 1608
الكامل: 964
الكبرى: 874
كتاب إيساغوجي: 819، 820
كتاب الحدود: 642
كتاب السياسة: 994
كتاب شرح نصاب الصبيان: 195
كتاب المحصل: 1304
كتاب النفس: 867
كتاب الوصية: 1098
الكرماني: 71، 956، 1153، 1157، 1274، 1314، 1315، 1665، 1700، 1735، 1776
الكرماني شرح صحيح البخاري: 888، 1652
الكشاف: 157، 229، 252، 349، 532، 712، 934، 1069
الكشف: 44، 68، 152، 157، 158، 227، 397، 736، 853، 980، 980، 1264
كشف البزدوي: 1145، 1162، 1268، 1440، 1475، 1551، 1618، 1626، 1696، 1731
كشف الكبير: 961
كشف الكشاف: 935
كشف اللغات: 71، 74، 78، 92، 109،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1861

111، 124، 127، 176، 181، 235، 248، 258، 259، 270، 271، 271، 289، 305، 306، 340، 342، 353، 359، 392، 462، 462، 521، 549، 560، 568، 569، 569، 575، 598، 601، 605، 665، 740، 746، 765، 768، 786، 799، 810، 830، 833، 834، 838، 843، 849، 874، 885، 900، 912، 916، 922، 923، 927، 971، 988، 1003، 1012، 1016، 1043، 1043، 1043، 1056، 1069، 1076، 1096، 1098، 1122، 1124، 1138، 1140، 1141، 1146، 1159، 1163، 1171، 1181، 1182، 1195، 1197، 1230، 1242، 1243، 1255، 1256، 1259، 1264، 1266، 1283، 1287، 1294، 1313، 1335، 1369، 1370، 1402، 1406، 1407، 1408، 1418، 1480، 1491، 1524، 1535، 1536، 1543، 1545، 1565، 1570، 1638، 1643، 1664، 1672، 1673، 1680، 1736، 1737، 1746، 1747، 1751، 1752، 1755، 1785
كشف المعاني: 1806
الكفاية: 293، 404، 781، 852، 956، 998، 1136، 1721، 1787
كفاية التعليم: 84، 102، 129، 263، 513، 907، 1020، 1029
الكفاية حاشية الهداية: 1093
الكفاية شرح الهداية: 933
كفاية الشروط: 934
كفاية التعليم: 1097
الكليات: 734، 739، 750، 751، 811، 883، 885، 912، 946، 968، 981، 982، 987، 987، 993، 1012، 1019، 1030، 1038، 1071، 1075، 1081، 1086، 1093، 1099، 1101، 1102، 1110، 1112، 1119، 1120، 1121، 1122، 1123، 1137، 1138، 1140، 1154
كليات أبي البقاء: 746، 779، 800، 801
كنز اللغات: 74، 247، 313، 344، 351، 382، 414، 542، 552، 570، 622، 625، 676، 1013، 1057، 1076، 1093، 1179، 1205، 1241، 1266، 1320، 1340، 1433، 1479، 1479، 1491، 1554
الكيداني: 1272
ل اللب: 236، 1617
اللب وشرحه: 361
اللباب: 134، 237، 237، 1445، 1617، 1626
اللباب والضوء: 1433
لطائف أشرفي: 88
اللطائف الأشرفية: 1، 1636
لطائف الأعلام: 1785
لطائف اللغات: 124، 212، 233، 307، 322، 324، 382، 403، 521، 582، 622، 651، 652، 729، 752، 763، 780، 854، 874، 903، 934، 964، 1056، 1102، 1124، 1133، 1138،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1862

1158، 1160، 1163، 1196، 1233، 1238، 1242، 1244، 1249، 1254، 1255، 1270، 1283، 1287، 1300، 1304، 1320، 1340، 1357، 1359، 1370، 1370، 1384، 1390، 1392، 1397، 1402، 1406، 1415، 1423، 1474، 1491، 1636، 1669، 1672، 1720، 1731، 1736، 1773، 1779، 1784، 1800، 1811، 1812
م المؤجز: 111، 491، 521، 799، 801، 843، 923، 1037، 1263، 1295، 1332، 1408، 1492، 1495، 1500، 1510، 1524، 1631، 1633، 1640، 1645، 1653، 1728، 1741
المؤجز في فن الأدوية: 1157
المباحث المشرقية: 75، 910، 1344، 1640، 1716، 1795، 1811
المبسوط: 112، 342، 390، 871، 1146، 1668
المجسطي: 478
مجمع البحار: 942، 1486
مجمع البحرين: 149، 286
مجمع البركات: 1076، 1137، 1317
مجمع السلوك: 29، 36، 37، 40، 42، 75، 98، 100، 170، 273، 277، 312، 384، 385، 462، 501، 526، 528، 533، 549، 609، 612، 621، 641، 666، 687، 703، 742، 752، 764، 764، 844، 858، 859، 866، 875، 877، 889، 908، 915، 930، 943، 944، 1047، 1058، 1062، 1073، 1098، 1104، 1133، 1159، 1161، 1163، 1165، 1181، 1192، 1231، 1256، 1267، 1283، 1292، 1292، 1301، 1327، 1335، 1358، 1360، 1417، 1419، 1484، 1490، 1515، 1682، 1701، 1719، 1731، 1752، 1755، 1777، 1778، 1785، 1785، 1814
مجمع الصنائع: 86، 143، 226، 365، 378، 409، 490، 492، 531، 547، 593، 631، 842، 847، 857، 995، 1007، 1007، 1253، 1267، 1338، 1405، 1409، 1451، 1455، 1486، 1500، 1502، 1505، 1533، 1540، 1541، 1554، 1559، 1570، 1592، 1598، 1605، 1628، 1643، 1662، 1670، 1695، 1711
مجموعة اللغات: 920
المحاكمات: 92، 93، 248، 537، 1297
المحصل: 261، 974، 1303
المحصول: 38
المحكم: 1496
المحيط: 296، 356، 543، 556، 909، 1515، 1672
المختصر: 793
مختصر الأصول: 24، 629، 791، 794
مختصر الروضة في شرح بديعية: 243
المختصر شرح التلخيص: 1564
مختصر الوقاية: 721، 981، 1454، 1496
مدار الأفاضل: 849، 1409
مدارج النبوة: 150، 442، 939، 940،

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1863

942، 942، 1056، 1082، 1085، 1090، 1091، 1104، 1105
المدارك: 67
مرآة الأسرار: 87، 235، 757، 1051، 1330، 1724، 1755
المراح: 225
المستصفى: 1696
المسكيني شرح الكنز: 846، 1680
مشرب الكشف والتحقيق: 1129
المشكاة: 982، 982، 1088، 1089
مشكاة الأنوار: 879، 1124
المصباح: 148، 292، 557، 863، 1486
المضمرات: 348، 871، 1027
المطالب: 889
المطالع: 16، 820، 1118، 1285
المطول: 26، 28، 108، 130، 131، 143، 149، 150، 157، 168، 175، 180، 192، 199، 202، 221، 224، 229، 230، 230، 243، 246، 252، 267، 294، 295، 303، 351، 381، 384، 401، 402، 405، 415، 441، 447، 451، 466، 471، 472، 473، 488، 498، 506، 509، 514، 519، 527، 575، 575، 575، 590، 591، 617، 617، 631، 636، 670، 671، 671، 674، 677، 692، 703، 736، 762، 772، 817، 830، 847، 898، 930، 930، 930، 932، 951، 1126، 1165، 1189، 1203، 1216، 1219، 1251، 1254، 1275، 1281، 1386، 1387، 1387، 1388، 1404، 1410، 1428، 1442، 1450، 1456، 1461، 1544، 1583، 1584، 1588، 1590، 1601، 1621، 1631، 1647، 1667، 1690، 1710، 1728، 1730، 1741، 1743، 1793، 1810
المطول وحواشيه: 3، 374، 541
معارج النبوة: 1106
المعالم: 842
معالم التنزيل: 942
المعدن شرح الكنز: 307
معدن الغرائب: 105، 981، 981، 1181
المعرب: 1445
المعيار: 510، 640
معيار الأشعار: 807، 855، 856، 1793
المغرب: 90، 287، 312، 342، 375، 381، 593، 594، 720، 740، 956، 1000، 1632، 1646، 1663، 1713، 1745
مغنى اللبيب: 229
المغني: 520، 545، 553، 579، 580، 580، 581، 581، 582، 614، 614، 634، 640، 1082، 1187، 1187، 1188، 1189، 1191، 1295
مغني اللبيب: 1172
المفاتيح شرح المشكاة: 287
المفتاح: 26، 267، 435، 507، 1459، 1671
مفتاح الطب: 783
مفتاح الفتوح: 888
المفردات: 342، 741، 874، 907، 1045
المفصل: 1218، 1617
المفيد شرح الحسامي: 1167
المقاصد: 1185

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1864

المقايس: 866، 1535
الملتقط: 961
الملخص: 248، 722، 829، 998، 1666
الملل والنحل: 1479
المنار: 378
المنتخب: 100، 184، 379، 414، 428، 548، 551، 552، 553، 555، 556، 557، 561، 570، 570، 571، 582، 594، 597، 599، 622، 681، 725، 736، 739، 742، 742، 747، 756، 767، 778، 784، 823، 843، 844، 862، 865، 874، 905، 930، 960، 968، 968، 969، 1002، 1004، 1008، 1020، 1077، 1110، 1170، 1172، 1180، 1275، 1531
منتخب الإحياء: 66
منتخب تكميل الصناعة: 202، 248، 250، 527، 743، 855، 855، 859، 898، 1003، 1297، 1356، 1472، 1478، 1525، 1679، 1712
منتخب اللغات: 1194
المنتقى: 1638
المنتهى: 1608
منتهى الشباب: 510
المنشور: 998
المنهاج: 306
منهاج العابدين: 665
منهج البيان: 807
المنهل: 425
المنية: 990
المهذب: 247، 314، 542، 625، 1009، 1180
المواقف: 323، 603، 1010، 1308، 1659، 1773، 1813
المواقف وشرحه: 793
المواهب اللدنية: 879، 893، 1083، 1090
الموجز: 249، 309، 323، 597، 868، 934، 989، 1413، 1489، 1490، 1607، 1669، 1720، 1736، 1811
الموشح: 1005، 1384
الموشح شرح الكافية: 232، 237، 488، 556
الموضح: 1781
موضح البراهين: 137، 623، 664، 1111
الميبدي: 1053
الميزان: 145، 851، 980، 1625
ن نتائج الأفكار حاشية الهداية: 594
النخبة: 869
نصاب الاحتساب: 108، 864
النظامي شرح الشافية: 643
النظم: 1284
النفائس: 554
النفحات: 649، 1806
نفحات الأنس: 1808
النكاح: 1266
النهاية: 296، 582، 595، 1049، 1077، 1794
نهاية الإدراك: 1158
النهاية الجزرية: 542
النوادر: 784
النوازل: 1258

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1865

نور الأنوار: 154، 764، 981، 1208، 1571
نور الأنوار شرح المنار: 397، 926، 1733، 1786
النوري: 1785
هـ الهادية حاشية الكافية: 497، 511، 698
الهداد: 1187، 1280
الهداد- الهادية: 796
الهداد حاشية الكافية: 1796
الهداد في حواشي الكافية: 1562
الهداية: 42، 287، 340، 355، 542، 595، 623، 740، 785، 786، 800، 852، 919، 930، 956، 961، 997، 1007، 1008، 1011، 1037، 1074، 1098، 1100، 1504، 1518، 1777، 1805
الهداية حاشية الكافية: 610
هداية الحكمة: 726، 1101، 1198، 1748
هداية النحو: 613، 1448
الهياكل: 1748
والوافي: 190، 216، 236، 1560، 1626
الوافي وحواشيه: 380
الوافية: 556، 873، 991
الوجيز: 1399
الوسائل: 554
الوقاية: 1730
الينابيع: 322، 585، 587

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1866

فهرس المصطلحات
االآحاد/ Les unites ;Unities / 17
الآخر/ Autrui ,l'autre ;Others ,the other / 17
الآخرة/ la vie future ;future life / 17
الآدم/ Adam ,basane ;Adam ,swarthy / 17
الآراء المحمودة/ Les opinions celebres ,les jugements ;famous judgements / 17
الآل/ Famille ,ancetres ;family ,ancestors / 17
الآلة/ Organe ;Organ / 37
الأئمّة/ Imams ;Imams / 47
الآمّة/
Membrane du cerveau, pia mater; Membrane of cranium, pia mater
/ 74
آن/ Temps ,maintenant ,present ;Time ,now ,present / 47
الآن الدّائم/ Le present eternel ;The etemal present / 57
الآية/ Verset ,signe ;Verse ,signe / 57
الآيسة/
Femme qui a atteint la menopause; Woman arrived to the period of menopause
/ 78
الأب/ Pleine lune ,astres ;Full moon ,stars / 87
آب/ Aout ;August / 87
الإباحة/ Declaration ,licence ;Declaration ,licence / 87
الإباحيّة/ Ibahiyya (secte) ;Ibahiyya )sect( / 97
الإباضيّة/ Al -Ibadiyya (secte) ;Al -Ibadiyya (sect) / 08
الإباق/ Esclave qui se sauve ;Escaping slave / 18
آبان/ Aban (Octobre) ;Aban )octobre( / 18
الابتداء/ Commencement ,debut ;Beginning -Initiation / 18
الابتدائي/
Subjectif( qui appartient au sujet de la phrase ); Subjective) belonging to the subject of the sentence (
/ 83
الابتدائية/
phrase subjective( tenant lieu du sujet ); Subjective sentence) replacing the subject (
/ 83
الابتداء الجزئي/ Incubation ,inhibition ;Incubation ,inhibition / 38
الابتداء الكلّي/ Temps d'immaturite ;Time of immaturity / 38
ابتداء المرض/
Declenchement de la maladie( debut des symptomes de la maladie ); Beginning of the sickness) manifestation of the first symptoms (
/ 83
الابتزاز/
Zenith, puissance zodiacale d'un astre; Zenith, zodiacal force of a star
/ 84
الابتلاء/ Epreuve ,surnaturel ;Hardship ,supematural / 48
الأبد/ Eternite ;Eternity / 48
الإبداع/ Creativite ;Creativity / 58
الإبدال/ Substitution ;Substitution / 68

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1867

الأبدال/ Substitues ;Substituted / 78
أبر/ Nuage ,Voile ;Cloud ,Veil / 98
الأبرار/ Les bienfaiteurs ,Les elus ;Benefactors ,the chosen / 98
الإبراز/ Manifestation ;Manifestation / 98
إبراز اللفظين/ Calembour ,jeu de mots ;pun ,paronomasia / 98
الإبردة/ Frigidite ;Frigidity / 98
آبروي/ Illumination ,inspiration ;Illumination Inspiration / 98
الأبزار/ Epices ;Spices / 09
الأبعاد الثلاثة/ Les trois dimensions ;The three dimensions / 09
الأبنة/ Anusmania ,homosexualite ;Anusmania ,homosexuality / 09
ابنة المخاض/ Chammelle de lait ;One year old camel / 09
ابن اللّبون/
Agee de deux ou trois ans( Chamelle ); Two or three years old) Camel (
/ 90
أبيب/ Abib (mois egyptien) ;Abib )Egyptian month( / 19
أبيقي/ Abiqui (mois egyptien) ;Abiqui )Egyptian month( / 19
الاتّباع/ Assertion ;Assertion / 19
الاتّحاد/ Union ,fusion ;Union / 19
الاتّساع/ Dilatation ,elargissement ;Dilation / 29
الاتصال/ Jonction ,communication ;Junction ,communication / 29
اتّصال التّربيع/ Contiguite contestee des murs ;Disputed contiguous walls / 69
اتصال الملازقة/ Contiguites des murs ;Contiguous walls / 79
الاتّفاق/ Accord ,concordance ;Agreement ,concord / 79
الاتفاقية/ Convention ;Convention / 79
الإثبات/ Confirmation ;Confirmation / 89
الأثر/ Signe ,effet ,nouvelle ;sign ,effect ,news / 89
الاثنا عشري/ Duodenum ;Duodenum / 89
الاثنينيّة/ Dualisme ;Dualism / 99
أثور/ Athur (mois egyptien) ;Athur )Egyptian month( / 99
الإجارة/ Loyer ,redevance ,bail ;Lease ,fees / 99
الإجازة/ Licence ,permission ;Licence ,permission / 99
الاجتباء/ Election ,illumination ;Election ,illumination / 001
الاجتماع/
Union, determination, voisinage; Union, determination, neigh- bourhood
/ 100
الاجتماع بالدّليل/
Demonstration par I'exemple; Demonstration by the exam- ples
/ 100
اجتماع السّاكنين/
Rencontre de deux consonnes; Existence of two consonants together
/ 100
الاجتهاد/
Ijtihad( jugement independant )jurisprudence; Ijtihad) independent jud- gement (jurisprudence
/ 101
الأجرام الأثيريّة/ Astres ,corps celestes ;Stars ,heavenly bodies / 201
الأجزاء/ parties ;parts / 201
الأجساد السّبعة/ Les sept elements ;The seven elements / 201
الأجسام/ Corps ,Bodies / 201

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1868

الأجل/
Terme, l'heure de la mort, destin; Term, death time, destiny
/ 102
الإجماع/ Consensus ,accord unanime ;Consensus ,unanimous agreement / 301
الأجوف/ Veine cave ;Vena cava / 601
الأجير/ Salarie ;Salaried employee / 601
الإحالة/ Transformation ;Transformation / 601
الاحتباس/ Constipation ,arret ;Constipation / 701
الاحتباك/ Ellipse ;Ellipsis / 701
الاحتراس/ prolixite par precaution ;prolixity by precaution / 801
الاحتراق/ Planete combuste ou brullee ;Combust planet / 801
الاحتساب، والحسبة/
Calcul, pratiques religieuses; Calculation, religious prac- tices
/ 108
الاحتكار/ Monopole ;Monopoly / 901
الاحتياط/ preservation ;preservation / 901
الأحد/ L'un ,personne ;Somebody ,nobody / 901
الأحد/ L'un ,personne ;Somebody ,nobody / 901
الإحداث/ Creation ,generation ;Creation ,generation / 011
الأحدية/ Unicite ;Unicity / 011
الإحراق/ Combustion ;Combustion / 111
الإحرام/ proscription ;proscription / 111
الإحساس/ Sensation ;sensation / 111
إحصاء الأسماء الإلهية/
Denombrement des noms divins; Counting the divine names
/ 112
الإحصار/
Exclusion, bannissement, excommunication; Exclusion, excommu-
nication
/ 112
الإحصان/ Abstinence ,chastete ;Abstinence ,chastity / 211
الإحياء/ Vivification ,resurrection ;Vivification ,resurrection / 411
الإخالة/ Convenance ;Convenience / 411
الإخبار/ Recitation ,narration ;Narration / 411
الإخباريّة/ Al -Ikhbariyya (secte) ;Al -Ikhbariyya )sect( / 411
الاختراع/ Invention ,creation ;Invention ,creation / 411
الاختزال/ Reduction ;Reduction / 411
الاختصار/ Concision ,abreviation ;Concision ,abreviation / 411
الاختصاص/
Particularisatio n, exclusivite; particularisatio n, exclusivity
/ 115
الاختصاصات الشّرعية/
Competences legales( juridiques ); Legal competences,) juridical (
/ 116
اختصاص النّاعت/ Qualite propre ;proper quality / 611
الاختلاج/ Palpitation ,ataxie ;Palpitation ,ataxia / 611
الاختلاس/ Louange par poesie galante ;Praise by gallant poetry / 611
الاختلاف/ parallaxe ,desaccord ;parallax / 611
الاختلاف الأول/ le parallaxe ;First parallax / 811
الاختلاف الثالث/3 e parallaxe ;3 rd parallax / 911
الاختلاف الثاني/2 e parallaxe ;2 nd parallax / 911
إختلاف الممر/ parallaxe de passage ;path parallax / 911

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1869

إختلاف المنظر/ parallaxe de perspective ;perspective parallax / 911
الاختناق/ Etouffement ,convulsion ;Suffocation ,convulsion / 911
الاختيار/ Choix ,libre arbitre ;Choice ,free will / 911
الأخذ/ Vol ;Theft / 121
الآخذة/ Engourdissement ;Numbness ,drowsiness / 121
الإخفاء/ Deguissement ;Disguise / 121
الإخلاص/ Devotion ,loyaute ;faithfulness / 221
الإخلال/ Litote ;Litotes / 321
الأخنسيّة/ Al -Akhnassiyya (secte) ;Al -Akhnassiyya )sect( / 321
إخوان الصّفا/
Les freres de la purete( Ikhwan Al- safaa ); Brethren of purity) Ikhwan Al- safaa (
/ 124
الأخيار/ Les justes ,les elus ;The rightous ,the chosen / 421
الأداء/ Pratique ,execution ;practice ,execution / 421
الأداة/ Particule ;particle / 721
الأدب/ Litterature ,bonnes manieres ;Literature ,good manners / 721
الإدبار/ Declin ;Decline / 921
الإدراك/ perception ;perception / 921
الأدرة/ Hernie du testicule ;Testicle hernia / 921
الإدغام/ Contraction ;Contraction / 921
الإدماج/ Combinaison ,enchevetrement ;Combination ,entanglement / 031
الإذالة/ Consonne supplementaire ;Supplementary consonant / 131
الآذان/ Appel a la piere ;Call to the prayer / 131
آذر/ Mars ;March / 131
الإذعان/ Determination ;Determination / 131
الإذن/ permission ;permission / 131
الإرادة/ Volonte ;Will / 131
آرام أي/ Aram -Ay (mois turc) ;Aram -Ay )Turkish month( / 731
الأربعة الأحرف/ Poesie de quatre lettres ;Four letters poetry / 731
الأربعة المتناسبة/
Les inversement proportionnels; The inversly proportional
/ 137
الارتثاث/ Etre blesse gravement ;To be dangerously wounded / 731
الارتسام/ Image ,impression ;Image ,impression / 731
الارتفاع/ Hauteur ;Height / 731
ارتفاع الخصية/ Gonflement du testicule ;Testicle swelling / 931
الارتقاء/ Gradation ;Climax / 041
ارتماطيقي/ Arithmetique ;Arithmetic / 041
الإرداف/ Metonymie ;Metonymy / 041
ارديبهشتماه/
Ardi- Bahshatmah( mois perse ); Ardi- Bahshatmah) persian month (
/ 140
الأرش/ Dedommagement ;Compensation / 141
الإرصاد/ Controle ,surveillance ;Control ,supervision / 141
ارمينياس/ De l'interpretation ;De interpretatione / 141
الإرهاص/ Faits surnaturels ;Supernatural deeds / 141
الأرواح/ Esprits ;Spirits / 141
آزاد/ Homme libre ;Free man / 241
الأزارقة/ Al -Azariqa (secte) ;Al -Azariqa )sect( / 241

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1870

الأزل/ perennite ,eternite ;Eternity / 341
الأزلي/ Sempiternel ,eternel ;Eternal / 341
الاستتار/ Deguisement ;Disguise / 341
الاستتباع/
Louange completee par une autre; praise followed by another one
/ 143
الاستثناء/ Exclusion ,exception ;Exclusion ,exception / 341
الاستثنائي/ L'excelu ,l'exceptionnel ;The excluded ,the exceptional / 441
الاستحاضة/ Menstruation ;Menstruation / 441
الاستحالة/ Transformation ;Transformation / 541
الاستحذام/ Mode d'emploi ;Modality of use / 541
الاستحسان/ Appreciation ;Appreciation / 541
الاستخبار/ Renseignement ;Information / 841
الاستخذام/ Coupure ,syllepse ;Break ,syllepsis / 841
الاستدارة/ Circulaire ;Circular / 941
الاستدراج/ Le surnaturel ;The supernatural / 941
الاستدراك/ Restriction ,metonymie ;Restriction ,metonymy / 051
الاستدلال/
Recherche de la preuve( inference ); Research of the proof) inference (
/ 151
الاسترخاء/ Asystolie ,hemiplegie ;Asystoly ,hemiblegia / 351
الاستسقاء/ Hydropisie ,hydrocephalie ;Dropsy ,hydrocephalus / 351
الاستصحاب/ jugement base sur un antecedent ;Antecedent judgement / 351
الاستصناع/ Faire fabriquer ;Asking to manufacture / 451
الاستطاعة/ Faculte ,pouvoir ;Faculty ,power / 551
الاستطراد/ Digression ;Digression / 551
الاستظهار/ Vomissement ,vidage ;Bringing up / 651
الاستعارة/ Metaphore ;Metaphor / 651
الاستعانة/
Emprunt d'un vers a un autre poete; Borrowing a verse from another poet
/ 169
الاستعداد/ Disposition ;Disposition / 961
الاستعلاء/
preeminence, hauteur, elevation; preeminence height elevation
/ 170
الاستعمال/ Emploi ;Use / 071
الاستغراق/ Recueillement ,abandon ;Meditation / 071
الاستفتاء/ Consultation ,appreciation ;Consultation ,appreciation / 071
الاستفراغ/ Vomissement ;Vomitting / 171
الاستفسار/ Explication ,renseignement ;Explication ,information / 171
الاستفهام/ Interrogation ;Interrogation / 171
الاستقامة/ Droiture ,honnetete ,probite ;propity ,integrity / 171
الاستقبال/ Avenir ;Future / 271
الاستقراء/ Induction ;Induction / 271
الاستقصاء/ Investigation ;Investigation / 371
الاستناد/ Reference ,appui ;Reference ,support / 371
الاستنطاق/ Onomancie ;Fortune telling With letters ,onomancy / 471
الاستيفاء/ Epuisement du sujet ;Exhaustion of the subject / 471
الاستيلاء/ Superiorite zodiacale ;Zodiacal superiority / 471

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1871

الاستيلاد/ Exigence d'enfantement ;Requirement of having a baby / 471
الاستئناف/
Renouvellement d'une proscription; Renewal of a prohibition
/ 174
الإسجال/ Dialectique ,polemique ;Dialectics / 571
الإسحاقية/ Al -Is'haquiyya (secte) ;Al -Is'haquiyya )sect( / 671
الإسراف/ Exces ;Excess ,surplus / 671
أسطرلاب/ Astrolabe ;Astrolabe / 671
أسطقس/ Element ;Element / 671
الأسطوانة/ Cylindre ;Cylinder / 671
إسفندارمذماه/
Isfindar Madhmah( mois perse ); Isfindar Madhmah) persian month (
/ 177
إسقاط الإضافات وإسقاط الاعتبارات
Annulation des relations et des consid- erations; Annihilation of all relations and considerations
/ 177
الإسكافية/ Al -Iskafiyya (secte) ;Al -Iskafiyya )sect( / 771
الإسلام/ L'Islam ;Islam / 871
أسلوب الحكيم/
La methode du sage( calembour ); The method of the wise) pun (
/ 180
الاسم/ Nom ;Name ,noun / 181
الإسماعيلية/ Isma'illiyya (secte) ;Isma'iliyya )sect( / 981
اسم الإشارة/
Adjectif ou pronom, demonstratif; Demonstrative adjective or pronoun
/ 189
اسم إنّ وأخواتها/
Le sujet de Inna et les particules semblables; The subject of Inna and the similar particles
/ 190
الاسم التّام/ Le cas accusatif ;The accusative / 091
اسم التّفضيل/ Adjectif comparatif ;Comparative adjective / 091
اسم الجنس/ Nom commun ;Common noun / 191
اسم الفاعل/ participe present ;present participle / 391
اسم الفعل/ Nom verbal ;Verbal noun / 491
الاسم المتمكن/ Nom decline ;Declined noun / 591
اسم المصدر/ Infinitif ;Infinitive / 591
اسم المفعول/ participe passe ;past participle / 691
الاسم المنسوب/ Le nom de relation ;Relative noun / 691
الإسناد/ Attribution ,renvoi ;Attribution ,cross reference / 691
الإسهاب/ prolixite ;prolixity / 002 الإسهال/ Diarrhee ,colique ;Diarrhoea / 002
الإسواريّة/ Al -Iswariyya (secte) ;al -iswariyya )sect( / 002
الإشارة/ Indication ;Indication / 102

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1872 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

شارة/ Indication ;Indication / 102
الإشباع/ Voyelle de la rime ;Vowel of the rhyme / 202
الاشتراك/ Homonymie ;Homonymy / 202
الاشتقاق/ Derivation ;Derivation / 602
الأشرف/ Le plus noble ,devoilement ;The noblest ,unveiling / 112
الإشمام/
prononciation legere d'une voyelle; Light pronunciation of a vowel
/ 211
آشنائى/ Connaissance ;Knoweledge / 112
الإصبع/ Doigt ,une sixieme ;Finger ,one sixth / 112

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1872

أصحاب الفرائض/
Les ayants- droit( ayants- cause ); Eligible party, entitled party
/ 212
أصداع الجمع/
Multiplicite apres unification; Multiplicity after unification
/ 212
الإصرار/ persistance ;persistance / 212
الاصطفاء/
Illumination pure, pure election; pure illumination or election
/ 212
الاصطلاح/ Convention ;Convention / 212
الاصطلام/ passion amoureuse ;passion / 212
الأصغر/ Mineur ;Minor / 312
الأصل/ Origine ;Origin / 312
أصل القياس/ syllogisme d'origine ;Origin syllogism / 312
أصلي/ La langue arabe originelle ;The original Arabic / 412
الأصمّ/
Nombre premier, racine irrationelle; prime number, irrational root
/ 215
الأصول/ Elements ,parties ;Elements ,parts / 512
أصول الأفاعيل/ parties ;parts / 512
أصول الدين/ Fondements de la religion ;Fundamentals of the religion / 512
الأصول الموضوعة/ Axiomes ;Axioms / 512
الإضافة/ Relation ;Relation / 512
الإضجاع/ Inclination ;Inclination / 812
الإضراب/ Renoncement ;Renunciation / 812
الإضمار/ Ellipse ;Ellipsis / 912
الإضمار على شريطة التفسير/
Le sous- entendu a expliquer; The implied to be explained
/ 221
الاطّراد/ Enchainement ,inclusion ;Linking ,inclusion / 122
الأطرافية/ Al -Itrafiyya (sect) ;Al -Itrafiyya )sect( / 222
الإطلاق/ Au sens absolu ;Absolute meaning / 222
الإطناب/ Prolixite ;Prolixity / 222
الأطوار السبعة/ Les sept periodes (entites) ;The seven periods )entities( / 522
الإظهار/ Decontraction ;Discontraction / 522
إظهار المضمر/
Deviner les lettres retranchees; Guessing the missed letters
/ 225
الإعادة/ Revision ,repetition ;Revision ,repetition / 622
الإعتاق/ Affranchissement (d'un esclave) ;Freeing )of a slave( / 722
الاعتبار/
Syllogisme, consideration, tirer une lecon; Syllogism, consideration
/ 227
الاعتدال/ Equinoxe ;Equinox / 722
الاعتراض/
Prolixite, phrase incidente et inutile; prolixity, incidental and unuseful sentence
/ 228
اعتراض الكلام/ Pleonasm ,verbiage ,tautologie ;Pleonasm ,verbiage / 922
الاعتقاد/ Opinion ,croyance ,dogme ;Opinion ,belief ,dogma / 032
الاعتكاف/ Retraite (spirituelle) ;Retreat )religious( / 032
الاعتلال/ Existence des voyelles ;Existence of vowels / 032
الاعتماد/ Inclination ,desir ;Inclination ,desire / 032
الاعتياد/ Familiarite ;familiarity / 032
الأعداد الطبعية/ Nombres naturels ;Natural numbers / 032
الأعداد المتناسبة/ Nombres

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1873

proportionnels; proportional numbers
/ 231
الأعداد المتوالية/ Nombres successifs ;successive numbers / 132
الأعداد المخمسة/ Nombres pentagonaux ;pentagonal numbers / 132
الإعراب/
Declinaison, flexion, analyse grammaticale; Declinaison, grammatical analysis
/ 231
الأعراف/
Limite entre le paradis et l'enfer; Limit between heaven and hell
/ 233
الأعظم/ Le plus grand ,racine ;The greatest ,root / 332
الإعقال/ Aphasie ;Aphasia / 332
الإعلال/
Adoucissement d'une lettre faible; Sweeting of a weak letter
/ 233
الإعلام/ Information ;Information / 432
الإعنات/ Implication ;Implication / 432
الإعياء/ Surmenage ,equisement ;Fatigue / 432
الإغارة/ Razzia ;Raid ,razzia / 432
الإغراء/ Incitation ,repetition ;Incitation ,anaphora / 432
الإغراق/ Hyperbole ;Hyperbole / 432
الإغماء/ Syncope ,evanouissement ;Syncope ,fainting / 432
الأفاعيل/ Pieds d'un metre (prosodie) ;Feet of a metre )prosody( / 532
الافتراض/ Hypothese ;Hypothesis / 532
الافتراق/ Partie de l'univers ;part of the universe / 532
الافتنان/ Zeugme ;Zeugma / 532
أفراد/ Les trois hommes parfaits ;The Three perfect men / 532
الإفراد/ Separation ;Separation / 632
الأفضل/ Al -Afdal (prosodie) ;Al -Afdal (prosody) / 632
أفعال القلوب/
Les verbes de doute et de certitude; Verbs of doubt and certitude
/ 236
أفعال المدح والذم/
Les verbes de louange et de blame; Verbs of praise and dispraise
/ 236
أفعال المقاربة/ Les verbes de l'action proche ;Verbs of near action / 732
الأفعال الناقصة/ Les verbes incomplets ;Incomplete verbs / 732
الأفق/ Horizon ;Horizon / 932
الأفق المبين/
Horizon final, devoilement de la presence divine; Final horizon, unveiling of the divine presence
/ 241
الإقالة/ Cassation ,annulation ;Cassation ,annihilation ,cancelling / 142
الإقامة/
Accomplissement de la priere, installation; Accomplishing he prayer, installation
/ 241
الإقبال/
Planete se trouvant au meridien ou a l'ecleptique; planet in the meridian or in the ecliptic
/ 242
الاقتباس/
Citation du Coran ou de hadith; Quotation from the Koran and hadith
/ 242
الاقتدار/
La faculte d'utiliser differentes figures de style; The faculty of using many figures of speech
/ 244
الاقتران/ Preuve ,syllogisme d'analogie ;Proof ,syllogism / 542
الاقتصار/ Concision ,brievete ;Concision ,briefness / 542
الاقتصاص/ Emprunter ,se faire raconter ;To make somebody relate / 542

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1874

الاقتضاب/ Ecourtement ,concision ;Shortening ,concision / 542
الاقتطاع/ Omission ,coupure ;Omission ,cut / 642
الإقرار/ Aveu ;Confession / 642
الأقران/
Narrateurs semblables et dignes de foi; Similar narrators and trustworthy
/ 246
الإقليم/ Zone ,region ;Zone ,region / 742
إقليم الرؤية/ Les signes du zodiac (horoscope) ;Zodiac / 842
الإقناعي/ La preuve rhetorique ;Rhetoric Proof / 842
الأقنوم/ Personne (de la trinite) ;Person / 842
الإقواء/ Irregularite de rime ;Irregularity of rhyme / 842
الأكال/ Phagedenique ;Phagedena / 942
الأكبر/
Derivation, premisse majeure, predicat; Derivation, predicate
/ 249
الاكتفاء/ Ellipse ;Ellipsis / 942
الإكراه/ Contrainte ,coercition ;Constraint ,coercion / 942
الإكفاء/ Dissemblance de la rime ;Dissemblance of the rhyme / 052
الأكل/ Le manger ,la nourriture ;The eating ,nutrition / 052
الأكلة/ Ulcere phagedenique ;Phagedena ulcer / 052
الأكمل/
Al- Akmal( prosodie ), plus parfait; Al Akmal) prosody (, more perfect
/ 250
الالتزام/ Rime enrichie ,implication ;Enriched rhyme ,implication / 152
الالتفات/ Apostrophe ;Apostrophe / 152
الالتفات/
Conversion, divergence, obliquite; Conversion, divergence, obli-
quity
/ 254
التقاء الخاطرين/ Telepathie ;Telepathy / 452
الالتماس/ Sollicitation ;Solicitation / 452
الالتواء/ Luxation ,obliquite ;Luxation ,obliquity / 452
الإلحاق/ Annexion ;Annexion / 452
الإلغاء/ Abolition ;Abolition / 652
الألفة/ Familiarite ;Familiarity / 652
الألم/ Douleur ;Suffering / 652
الإلمام/ Plagiat ;Plagiarism / 652
الإلهام/ Inspiration ,revelation ;Inspiration ,revelation / 652
الإلهامية/ Al -Ilhamiyya (secte) ;Al -Ilhamiyya )sect( / 752
الألوهية/ Divite ,deisme ,theisme ;Divinity ,deism / 752
الأم/
La mere, le disque de l'astrolabe; Mother, the disk of the astrolabe
/ 258
الأمارة/ Presomption ;Presumption / 952
الإمالة/ Inclination ;Inclination / 952
الإمام/ L'imam ;The imam / 952
الإمامان/ Les deux imams ou guides ;The two imams or guides / 952
الإمامة/ Imamat ;Imamate / 952
الإمامية/ Al -Imamiyya (secte) ;Al -Imamiyya )sect( / 062
الأمانة/ Consignation ;Consignment ,deposit / 262
الأمّة/ Nation ,communaute ;Nation ,community / 262
الامتداد/ Etendue ,espace ;Extent ,space / 262
الامتزاج/ Melange ,combinaison ;Mixing / 262
الامتلاء/ Satiete ,indigestion ;Satiety ,satiation ,indigestion / 362

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1875

الامتناع/ Impossibilite ;Impossibility / 362
أم الدم/ Ecchymose ;Ecchymosis / 362
أم الدماغ وأم الرأس/ Pia mater ,dura mater ;pia mater ,dura mater / 362
الأمر/
Apostrophe, le monde sunaturel; Apostrophe, supernatural world
/ 263
امشيزي/ Amchizi (mois egyptien) ;Amshizi )Egyptian month( / 762
أم الصبيان/ Epilepsie ;Epilepsy / 762
الإمكان/ Contingence ;Contingency / 762
أم الكتاب/
Mere du livre: table des decrets de Dieu, premier chapitre du Coran, I'intellect premier; Mother of the book: table of God's decrees, first chapter of the Coran, the first intellect
/ 270
أم ملدم/ La fievre ;The fever / 172
الأمناء/
Les esoteriques( secte mystique ); Esoterics) mystical sect (
/ 271
الأمّهات/ Les elements et les natures ;Elements and natures / 172
أمهات الأسماء/ Les quatre noms divins ;The four divine names / 172
الأمّهات السفلية/ Les quatre elements ;The four elements / 172
الأمّهات العلوية/ Les sciences de l'esprit ;Sciences of the spirit / 172
أم الهيولى/
La mere de la matiere, la table; Mother of the material, table
/ 271
الأمور الاعتبارية/ Universale ;Universale / 172
الأمور الطبيعية/ Parties naturelles necessaires ;Natural necessary parts / 272
الأمور العامة/ Les questions generales ;General questions / 372
الأمور الكلية/ Les questions universelles ;Universal questions / 372
اميري/ Imposition ,contrainte ;Imposition ,constraint / 372
الإنابة/ Devotion ,repentir ;Devotion ,repentance / 372
الأنانية/ Egoisme ,moite ;Egotism ,the I / 472
الإنباء/ Information ;Information / 472
ان پيرنج آي/ An -Pirinje -Ay (mois turc) ;An -Pirinj -Ay )Turkish month( / 472
الانتحال/ Plagiat ;Plagiarism / 472
الانتشار/ Priapisme ;priapism / 472
الانتفاش/ Cardage ;Card / 472
الانتقاد/
Argummentation, recherche des causes; Argumentation, research of the causes
/ 274
الانتقال/ Phase ,transfert ;Phase ,transfer / 572
الانتكاث/ perfidie ,rechute ;perfidy ,relapse / 672
الأنحاء التعليمية/ Les huit tetes ;The eight heads / 672
الانحراف/ Declination ;Declination / 672
الانحطاط/ Chute ,descente ;Descent / 672
الانحطاط الجزئي/ Deprime ;Feebleness / 672
الانحطاط الكلّي/ pseudo -deprime ;False feebleness / 772
الانحلال/
Analyse, disjonction, hemolyse; Analysis, disjunction, hemoly- sis
/ 277
الانخفاض/ Depression ;Depression / 772
الانخلاع/ Dislocation ,luxation ;Dislocation ,luxation / 772
الاندماج/ Amalgamation ;Amalgamation / 772
الانزعاج/ Piete ;Piety / 772
الأنس/ Rejouissance ,familiarite ;Delight ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1876

familiarity
/ 277
الإنسان/ L'homme ;Man / 872
الانسجام/ Ecoulement ,harmonie ;Flow ,harmony / 182
الانسحاب/ Fonction ;Function / 282
الإنشاء/ Proposition assertorique ;Assertoric sentence / 282
الانصداع/ Ecchymose ,hemorragie ;Ecchymosis ,haemorrhage / 382
الإنضاج/ Subtilisation ;Subtilisation / 382
الانعقاد/ Accord ;Agreement / 382
الانعكاس/ Contraire ,opposition ;Contrary ,opposition ;/ 482
الانفتاح/ Hemorragie cerebrale ;Haemorrhage / 482
الانفجار/ Arteriotomie ,arteriorragie ;Arteriotomy ,arteriorrhage / 482
الانفصال/ Arteriotomie ,arteriorragie ;Arteriotomy ,arteriorrhage / 482
الانفعال/ Emotion ,passion ;Emotion ,passion / 482
الانقطاع/ Cessation ,fin ;Suspension ,end / 482
الانقلاب/ Renversement ;Reversing / 582
الإنكار/ Communication ,jonction ;Communication ,junction / 682
الإنكاري/
Proposition sans l'article defini; Sentence without the definite article
/ 286
الأنكيس/
Figure de trois lignes et un point superposes; Figure of superposed three lines and a point
/ 286
الإهانة/ Violation ,infamie ,perfidie ;Violation ,perfidy / 682
الأهل/ La famille ,les parents ;Family ,relatives / 782
أهل الأهواء/ Les gens de prevention ;people of prevention / 782
أهل طامات/ Les gens de devotion ,les bigots ;people of devotion / 782
أوب/
Ob( Aout en calandrier juif ); Ob) August in Hebrew calander (
/ 287
الأوبة/ Retour ,repentir ;Return ,repentance / 782
اوتاد زمام/1 e ,2 e ,4 e ,7 e ,10 e ,lettres ;1 st ,2 nd ,4 th ,7 e ,10 th letters / 782
اوترنج آي/ Otranje -Ay (mois turc) ;Otranj -Ay )Turkish month( / 882
الأوج/ Apogee ;Apogee ,climax / 882
اوجونج/ Ojonje (mois turc) ;Ojonge )Turkish mouth( / 982
الأوّل/ Primordial ;Primordial / 982
الأول/ Premier ,nombre premier ;First ,prime number / 982
الأولوية الذاتية/ Priorite en soi ;Priority of essence / 982
الأوليائية/ Al -AWliyaiya (secte) ;Al -Awliyaiya )sect( / 982
الأوّليّات/ Axiomes ;Axioms / 092
آي/ Ay (mois turc) ;Ay )Turkish month( / 092
الايتلاف/ Harmonie ,equilibrage ;Harmonie ,equilibrium / 092
الإيجاب/ Necessite ,acceptance ;Necessity ,agreement / 192
الإيجاز/ Concision ;Concision / 192
الإيداع/ Consignation ;Consignment ,deposit / 392
اير/
Ayur( Mai dans le calendrier juif ); Ayur) may in Hebrew calender (
/ 293

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1877

إيراد المعطوفات/ Phrases conjonctives ;Conjunctive sentences / 392
ايساغوجي/ Isaggoge ;Isagoge / 392
الإيضاح/ Clarte ;Clearness / 392
الإيطاء/
Repetition de la meme rime; Repetition of the same rhyme
/ 294
الإيغال/ Epiphrase ;Epiphrasis / 592
ايكندي آي/ Ikindi -Ay (mois turc) ;Ikindi -Ay )Turkish month( / 592
الإيلاء/ Avertissement ;Warning / 592
ايلد/
Ilud( septembre dans le calendrier juif ); Ilud) september in Hebrew calender (
/ 296
ايلول/ Septembre ;September / 792
الإيماء/ Avertissement ;Warning / 792
الإيمان/ Foi ,croyance ;Faith ,belief / 792
الأين/ Lieu ;Place / 303
الإيهام/ Syllepse ;Syllepsis / 303
إيهام العكس/ Tromperie ;Deceit / 303
ب ب/ B ;B / 503
الباب/ Porte ,veine porte ,partie ;Portal vein ,part / 503
باب الأبواب/
La porte des portes, repentir; The door of doors, repentance
/ 306
البابكية/ Al -Babakiyya (secte) ;Al -Babakiyya )sect( / 603
بابه/ Babah (mois egyptien) ;Babah )Egyptian month( / 603
باخون/ Bakhun (mois egyptien) ;bakhun )egyptian month( / 603
بادزهر/ Bezoard ;Bezoar / 603
باد صبا/ Brise ,vent de l'est ;Breeze ,east Wind / 603
الباذق/ Eau -de -vie ;Water of life / 703
باران/ Pluie ,misericorde ;Rain ,Mercy / 703
البارح/ Lever ;Rise / 703
البارقة/ Eclair ;Flash of lightning / 703
بازوي/ Volontaire ;Volontay / 703
الباطنية/ Al -Batiniyya (secte) ;Al -Batiniyya )sect( / 703
الباغي/ Tyran ,despote ;Tyrant ,despot / 703
البالغ/ Adulte ,majeur ;Adult ,of age / 803
بؤنه/ Boni (mois egyptien) ;Boni )Egyptian month( / 803
بأوني/ Baoni (mois egyptien) ;Baoni )Egyptian month( / 803
بت/ Idole ;Idol / 803
البتر/ Amputation ;Amputation / 803
البترية/ Al -Butriyya (secte) ;Al -Butriyya )sect( / 903
بتكده/ Temple ;Temple / 903
البتول/ La vierge ;The virgin / 903
البثور/ Pustule ,bouton ;Pustule ,spot ,pimple / 903
البحّة والبحوحة/ Extinction de voix ,enrouement ;Extinction of the voice / 903
البحث/ Examen ,investigation ;Examination ,investigation / 903
البحر/ Metre prosodique ;prosodic meter / 903
البحران/ Delire ,hallucination ;Delirium ,hallucination / 013
البخار/ Vapeur ;Steam / 113
البخت/ Chance ,fortune ;Chance ,fortune / 213
البختج/ Eau -de -vie ;Eau -de -vie ,water of life / 213
البخيل/ Avare ;Miserly ,stingy / 213

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1878

البدء/ Commencement ;Beginning / 313
البدائية/ Al -Bidaiyya (secte) ;Al -Bidaiyya )sect( / 313
البدعة/ Heresie ;Heresy / 313
البدل/ Tenant -lieu ;One who takes the place of another / 413
البدن/ Le corps ,le tronc ;Boody / 813
البديع/ Le Createur ;The Creator / 813
بديهة/ Spontaneite ,improvisation ;Spontaneity ,improvisation / 813
البديهي/ Evident ,axiome ,postulat ;self -evident ,axiom ,postulate / 813
البراز/ Excrement ,selles ;Excrement ,stools / 913
البراعة/ Excellence ,eloquence ;Excellence ,eloquence / 913
البراهمة/ Les brahmanes ;Brahman ,Brahmin / 023
البرج/
Tour, constallation, signes du zodiaque; Tower, constallation, Zodiac
/ 320
البرد/ Froid ,frigidite ;Cold ,frigidity / 123
البردة/ Grelon ,indigestion ;Hailstone ,indigestion / 123
البردية/ Humidite ;Humidity / 223
البرزخ/ Isthme ,interstice ;Isthmus ,interstice / 223
برزخ البرازخ/ L'isthme des isthmes ;The isthmus of isthmuses / 223
البرسام/ Pleuresie ;Pleuresy / 223
البرش/ Taches sur la peau ou de rousseur ;Freckle / 323
البرص/ Lepre ;Leprosy / 323
البرغوثية/ Al -Barghouthiyya (secte) ;Al -Barghouthiyya )sect( / 323
البرق/ Eclair ;Lightning / 323
البرق/
Extase, enlevement, illumination; Ecstasy, illumination, kidnaping
/ 324
برمهات/ Barmahat (mois egyptien) ;Barmahat )Egyptian month( / 423
برموذة/ Birmuda (Egyptian month) / 423
البرهان/ Demonstration ,preuve ;Demonstration ,proof ,/ 423
البرهان التّرسي/
La demonstration par le disque( de la funitude des distances ); The proof by the disk) that all distance is finite (
/ 325
برهان التطبيق/
La demonstration par la succession a l'infini; The proof by the succession to the infinity
/ 325
البرهان السّلمي/
La demonstration( de la finitude )par les deux lignes tracees des bases de deux triangles; The proof (that every distance is finite) by two lines of two triangles (
/ 325
برهان المسامّة/
Demonstration par la coincidence; Coincidence proof or de- monstration
/ 326
البريق/ Brillance ;Brilliance / 723
البستان/ Le jardin ;The garden / 723
البسط/
joie, simplification, numerateur, pratique de dire la bonne aventure( avec des lettres ), onomancie; joy, simplifica- tion, numerator, fortune- telling
/ 327
البسيط/
Etendu, metre prosodique, simple; Extended, simple, prosodic metre
/ 333
البشارة/ Annonce ,annonciation ;Annunciation / 633

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1879

البشريّة/ Al -Bishriyya (secte) ;Al -Bishriyya )sect( / 633
بشنشد/ Bachnashad (mois egyptien) ;Bashnashad )Egyptian month( / 633
البصر/ La vue ;The vision / 633
بصر الحقّ/ La vue du Vrai (Dieu) ;The vision of the True )God( / 933
البصيرة/ Perspicacite ,sagacite ;Perspicacity ,sagacity / 933
البضاعة/ Investissement placement ;Investment / 043
البطح/ Inclination ;Inclination / 043
البطلان/ Mensonge ,faussete ;Lie ,falsehood / 043
بطلان الهضم/ Indigestion ;Indigestion / 043
بطء الهضم/ lenteur dans la digestion ;Slowness of digestion / 043
البعث والبعثة/
Message, envoi, resurrection; Message, dispatching, resur- rection, sending
/ 340
البعد/
Eloignement, distance, dimension, intervalle; Distance, dimension, interval
/ 340
البعد الأبعد/ Zenith ,apogee ;Zenith ,apogee / 143
بعد الاتصال/ Intervalle de communication ;Communication interval / 243
البعد السواء/
La distance entre le releve astronomique du soleil et de la lune; The distance between the astronomical statement of the sun and the moon
/ 342
البعد المضعّف/
Le releve astronomique de la lune; The astronomical statement of the moon
/ 342
البعد المعدّل/ Azimut ;Azimuth / 243
البعد المفطور/ La distance naturelle ;Natural distance / 243
البقاء/ Survie ;Survival / 243
البقرة/ La vache ,l'ame pieuse ;The cow ,pious soul / 243
البكر/ Vierge ;Virgin / 243
البلادة/ Debilite ;Debility / 243
البلاغة/ Eloquence ,rhetorique ;Eloquence ,rhetoric / 243
البلّة/ Humidite ;Humidity / 443
البلغم/ Glaire ;Phlegm / 443
البناء/ Construction ;Construction / 443
بناگوش/ Mastoide ,trait d'esprit ;Mastoid ,wittcism / 643
البنانية/ Al -Bananiyya (secte) ;Al -Bananiyya )sect( / 643
البنت/ Fille ;Girl ,daughter / 743
بنت اللّبون/ Qui a deux ans (des animaux) ;two years old )animals( / 743
بنت المخاض/ Chemelle d'un an ;One year old camel / 743
البندقة/ Ducat ;Ducat / 743
بندگى/ Esclavage ,devoir ;Slavery ,obligation / 743
بنطاسيا/ Imagination ;Imagination / 743
البنية/ Charpente du corps ;Framework of the body / 743
بهت/ Beaucoup ,velocite ;Very much ,Velocity / 743
البهر/ Essouflement ,respiration difficile ;Shortness of breath / 743
البهشمية/ Al -Bahchamiyya (secte) ;Al -Bahchamiyya )sect( / 743
بهمن ماه/ Bahmanmah (mois perse) ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1880

Bahmanmah( Persian month )
/ 348
البهيمة/ Quadrupede ,bete ;Quadruped ,beast / 843
البوّاب/ Le pylore ;The pylorus / 843
البواده/
Syncope( diastole et systole ); Fainting) diastole and systole (
/ 348
البواسير/ Hemorroides ;Haemorrhoids / 843
البوال/ Polyurie ;Polyurine / 843
بوسه/ Emanation ,plaisir ;Emanation ,pleasure / 843
البولتان/ Lacrimatoire ;Lachrimatory / 843
البياض/ Blancheur ;Whitness / 843
البيان/ Eloquence ,rhetorique ;Eloquence ,rhetoric / 843
البيت/ Maison ,famille ,un vers de poesie ;House ,family / 153
بيت الحرام/
La maison sacree( le coeur pur ), Al ka'ba; The holy house) the pure heart (, Al ka'ba
/ 353
بيت الحكمة/
La maison de la sagesse( le coeur loyal ); House of wisdom) faithful heart (
/ 353
بيت العزة/ Fusion mystique ;Mystical union / 353
بيت المقدس/ La ville sainte (jerusalem) ;The holy city )jerusalem( / 353
بيداري/
Eveil, etat de conscience; Awaking, state of conscionsness
/ 353
بيشنج آي/ Bichtij Ay (mois turc) ;Bichtij Ay )Turkish month( / 353
البيضاء/ L'intellect premier ;The first intellect or intelligence / 353
البيضة/ Oeuf ,migraine ,mal de tete ;Egg ,headaches / 353
البيضي/ Ovale ;Oval / 453
البيع/ Vente ;Sale / 453
بيكانكي/ Etrangete ;Strangeness / 653
البيّن/ Evident ,apodictique ;Evident ,apodictic / 753
بين بين/ Intermediaire ;Intermediate / 753
البيّنات/ Preuves evidentes ,temoignage ;Evident proofs ,testemony / 753
البيهشيّة/ Al -Bayhachiyya (secte) ;Al -Bayhachiyya )sect( / 753
بيهوشي/ Inconscience ;State of unconsciousness / 853
پ پ ارسائي/ Purete ascetisme ;Purety ,ascetism / 953
پ اك بازي/ jeu pur ,repentir ;Pure play ,repentance / 953
پ ياله/ Coupe ;Cup / 953
پ يام/ Message ,devoir ,obligation ;Message ,obligation ,duty / 953
پ ير/ Vieil homme ;Old man / 953
پ ير خرابات/ Aneantissement mortification ;Mortification / 953
پ يمانه/ Boisseau ;Bushel / 953
ت التّابع/ Mots appositifs ;Appositive words / 063
التابعيّ/
Adepte d'un compagnon du prophete; Follower of a companion of the prophet
/ 362
التابل/ Epices ;Spices / 363
التأبيد/ Perpetuation ;Perpetuation / 363

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1881

تأثير الوصف/
Cause, recherche des causes, raisonnement par analogie; Cause, research of causes, reasoning by analogy
/ 363
التأخّر/ Retard ,recul ;Lateness ,delay ,setback / 563
تاراج/ Confiscation ;Confiscation / 563
التّاريخ/ L'histoire ,chronologie ,annales ;History ,chronology / 563
التاسعة/ La neuvieme ;The nineth / 173
التأسيس/
Fondation, institution, fondements, alif antepenultieme a la rime; foundation, antepenultimate alif on the rhyme
/ 371
التأكيد/
Affirmation, assertion, corroboration; Affirmation, assertion, corroborration
/ 372
تأكيد الذمّ بما يشبه المدح/
Ironie, corroboration de la blame par ce qui ressemble a une louange; Irony, corro- boration of a dispraise by a praise- like
/ 374
تأكيد المدح بما يشبه الذمّ/
Corroboration de la louange par ce qui ressemble a une blame; Corroboration of a praise by a dispraise- like
/ 374
التال/ jeune palmier ;Young palm tree / 573
التالي/ Le suivant ,le predicat ;The next ,the predicate / 573

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1882 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

تالي/ Le suivant ,le predicat ;The next ,the predicate / 573
التأليف/ Composition ,synthese ;Composition ,synthesis / 673
التّام/
Complet, entier, acheve, nombre parfait; Complete, finished, perfect num- ber
/ 376
التأنيس/ Attirance ,manifestation ,incarnation ;Manifestation ,incarnation / 673
التأويل/
Interpretation, hermeneutique; Interpretation, hermeneutics
/ 376
التّباين/ Difference ,divergence ,ecart ;Difference ,divergence ,gap / 773
التّبديل/
Substitution, inversion; Substition, hesteron porteron, or brut, or et argent; raw gold, gold and silver
/ 377
التّبر/ Or brut ,or et argent ;Raw gold ,gold and silver / 773
تبع التّابعي/
Adepte d'un adepte d'un compagnon du prophete; follower of a follower of a companion of the prophet
/ 378
تبعد نتيجة/ Digression ,apostrophe Digression ,apostrophe / 873
التّبليغ/ Exageration ,exces ;Exaggeration ,excess / 873
التبيع/ Veau d'un an ;One year calf / 873
التّبيين/ Devoilement ,le manifeste ;Unveiling ,manifest ,/ 873
التتميم/ Preterition ;Apophasis / 973
التّثقيل/
Centrifugation, accentuation; Centrifugation, accentuation
/ 379
التّثليث/ Triangulation ,trinite ;Triangulation ,trinity / 973
التّثنية/
Mise au duel d'un nom, coupure en deux; Cutting in two, dual
/ 379
التّثويب/ invocation ,priere ;Invocation ,prayer / 083
التجارة/ Commerce ;Trade / 183
التجانس وكذا المجانسة/
Homogeneite, appartenance au meme genre ou a la meme espece; Homogeneity, belonging to the same genus or the same species
/ 381
تجاهل العارف/ Preterition ,dubitation ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1882

Apophasis, dubitation
/ 381
التّجربة/ Experience ;Experience / 183
التّجرّد/ L'abstrait ;The abstract / 283
التجريد/
Depouillement, denudation, abstraction, antonomase; Stripping, de- nudation, abstraction, antonomasia
/ 382
تجزئة النّسبة/ Division des fractions ;Division of fractions / 483
التّجلّي/
Manifestation, transfiguration; Manifestation, transfiguration
/ 384
التّجلّي الشّهودي/
Panentheisme, Pantheisme emanatiste; Emanatist pantheism
/ 386
التّجنيس/
Unification, calembour, paronomase; Unification, pun, parono- masia
/ 386
التجنيس المرفو/ paronomase ,calembour ;Paronomasia ,pun / 683
التّجويد/ Recitation distincte ;Distinct recitation / 683
التجويف/ Cavite ;Cavity / 883
التّحجّر/
Petrification, durcissement, ankylose; Petrification, hardening, stiffi- ness
/ 388
التّحديث/
Information, narration, rapporter les propos d'un autre; Infor- mation, narration, bringing back the words of others
/ 388
التحذير/
Avertissement, complement d'objet direct; Warning, direct objet
/ 390
التّحرّي/ Recherche ,enquete ;Research ,inquiry / 093
التّحريف/ Alteration ;Alteration / 093
التّحريمة/ prohibition ,interdition ;Prohibition ,forbiddingness / 193
التّحزين/ Attristement de la voix ;Saddening of the voice / 193
التّحصيل/ Acquistion de la science ;Acquisition of science / 193
التّحضيض/ incitation ,exhortation ;incitation ,exhortation / 193
التّحقّق/
Identification, indubitabilite; Identification, indubitableness
/ 392
التّحقيق/
Verification, realisation, manifestation divine; Verification, reali- zation, divine manifestation
/ 392
التّحلّل/
Delire, hallucination, vomissement; Delirium, hallucination, vomiting
/ 392
التّحليل/
vomissement, suppression de la copule; vomiting, suppression of the copula
/ 392
التحميض/ Acidification ;Acifidication / 293
تحميل الواقع/
personification, incarnation, concretisation; Personifica- tion, incarnation, materialization
/ 393
التّحويل/
Passage d'un renvoi a un autre, attribution, transformation; Passage from cross- reference to another, attribu- tion, transformation
/ 393
التحيّز/
Spatialisation( occuper un espace ); Spatialization) to occupy a space (
/ 394
التخدير/ Anesthesie ;Anaesthesia / 493
تخريج المناط/ Convenence ;Convenience / 493
التّخصيص/ p articularisation ;P articularization / 493
التخفيف/ Allegement ;Lightening / 793

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1883

التّخلخل/ Epaississement ,rarefaction ;Thickening ,rarefaction / 793
التخلّص/ Desengagement ,euphenisme ;Disengagement ,euphenism / 893
التّخمة/ Indigestion ;Indigestion / 993
التّخيّل/ Imagination ,representation ;Imagination ,representation / 993
التخييل/
Amphibologie( double sens ), polysemie, suggestion; Amphibology, polysemy, suggestion
/ 400
التّداخل/ Interference ,coincidence ;Interference ,coincidence / 104
التدارك/ Retraction ;Retraction / 104
التدبيج/ Metaphore ;Metaphor / 104
التدبير/
Lucidite, regime, affranchissement, art de la direction; Lucidity, conduct, freeing, art of direction
/ 402
تدبير المنزل/ Art menager ;Home conduct / 204
التدقيق/ Verification des preuves ;Verification of proofs / 204
التدليس/
Fraude, escroquerie, deguisement, dol; Cheating, smuggling, swindle, disguise
/ 403
التدوير/
Recitation, zodiaque, meridien; Recitation, meridian, zodiac
/ 404
التذكية/
Egorgement, epuration, purification; Slitting, purification, purge
/ 404
التذنيب/
Exhortation, addition d'une lettre; Exhortation, addition of a letter
/ 404
التذييل/
Pleonasme, digression, prolixite; Pleonasm, digression, prolixity
/ 405
تر/ Facile ,leger ;Easy ,light / 604
التّراخي/ Eloignement ,ajournement ;Removal ,postponement / 604
الترادف/ Succession ,synonymie ;Succession ,synonymy / 604
الترافق/
Interchangeabili te des hemistiches d'un poeme; Interchange- ability of the hemistiches of a poem
/ 409
ترانه/ Quatrain ;Quatrain / 904
التراويح/
Repos apres quatre genuflexion, vingt genuflexions; Rest after four genuflexions, twenty genuflex- ions
/ 409
التربل/ Gonflement ,charnu ;Swelling ,fleshy / 904
التربيع/ Quadrature ,carre ;Quadrature ,square / 904
التّرتيب/
Hierarchie, arrangement, order; Hierarchy, arrangement, order
/ 411
التّرتيل/
Lecture distincte, recitation, chant sacre; Distinct reading, recitation, hymn
/ 414
التّرجمة/ Traduction ;Translation / 414
التّرجّي/ Esperance ;Hope ,expectation / 514
التّرجيح/ Probabilite ,preference ;Probability ,preference / 514
التّرجيع/
L'appel a la priere par voix basse et voix haute, hamonie des strophes d'un poeme; Call to the prayer in a low voice then in a high one, harmony of the stanzas of a poem
/ 416
الترخيم/ Elision ;Elision / 914
التّرديد/ Denombrement ,repetition ;Counting ,anaphora / 024
ترسا/ Moine ,chretien ;Monk ,christian / 024
التّرشيح/ Metophore ,metonymie ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1884

comparaison; Metaphor, metonymy, si mile-
/ 420
التّرصيع/
Incrustation, harmonisation; Inlaying, inlay, harmonization
/ 421
التّرعيد/
Recitation a voix frissonnante; Recitation in a trembling voice
/ 422
التّرفيل/
changement dans les pieds d'un metre; Change in the feet of a metre
/ 422
التّرقيص/
Recitation avec pause puis haute voix; Recitation with pause then high voice
/ 422
التّرك/ Abandon ,delaissement ;Abandonment ,desertion / 224
ترك تازه/ jeune Turc ,abandonment ;Young Turkish ,abandonment / 324
التّركة/ Legs ,heritage ;Legacy ,heritage / 324
التركيب/
Synthese, composition, combinaison; Synthesis, composition, combination
/ 423
تركيب بند/ Versification ;Versification / 624
التّزلزل/
Changement semantique par un changement syntaxique du meme mot; semantic change by a syntactic change of the same word
/ 426
التّسامح/ Allegorie ;Allegory / 624
التّسامع/ Oui -dire ;Hearsay / 724
التّساوي/ Egalite ;Equality / 724
التّسبيح/
Louange ou glorification de Dieu; Praise or glorification of God
/ 427
التّسبيغ/
Addition d'une lettre a la fin de la rime; Addition of a letter at the end of a rhyme
/ 427
التّسديس/ Rendre hexagonal ;To make something hexagonal / 824
التسكين/ Declinaison ,conjugaison ;Declination ,conjugation / 824
التّسلسل/
ordre chronologique, succession, enchainement; Chronologi- cal order, succession, chain
/ 428
التسليم/
Resignation, abandon, acceptation de la these adverse; Resig- nation, abandonment, acception of the opposing point of view
/ 432
التسهيل/
Vocalisation de la>> hamza < <; Vocalization of the>> hamza < <
/ 432
التسهيم/ Irsad (figure de rhetorique) ;Irsad )figure of rhetoric( / 334
التسيير/
Rotation, orbe, conjonction, aspect; Rotation, orb, conjunction, aspect
/ 433
التشابه/ Analogie ,harmonie ;Analogy ,harmony / 334
التشبيب/ Poesie amoureuse ;Love poetry / 334
التّشبيع/ Repetition ;Anaphora / 334
التّشبيه/ Comparaison ;Simile / 434
التّشديد/
Digression, doublement d'une lettre; Digression, doubling of a letter
/ 445
تشرى/
Tichri( octobre dans le calandrier juif ); Tishri) october in Hebrew calender (
/ 445
التشريح/ Anatomie ;Anatomy / 544
التّشريع/ Rime brisee ou renforcee ;Broken or reinforced rhyme / 544
التشريق/ Sechage de la viande ;Meat drying / 644
تشرين الاول/ Octobre ;October / 644
التّشطير/
Emploi d'une rime differente pour chaque hemistiche; Using of a different rhyme for every hemistich
/ 446
التّشعيث/ Changement dans les pieds

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1885

d'un metre; Change in the feet of a metre
/ 447
التّشكيك/ Synonymie ;Synonymy / 744
التّشنج/ Spasme ,crispation ;Spasm ,crispation / 944
التّصحيح/ Guerison ;Recovery / 944
التّصحيف/ Alteration d'un texte ;Alteration of a text / 944
التّصدير/ Prefixation ;Prefixation / 054
التّصديق/ Assentiment ;Assent / 154
التّصرّف/
Prise des libertes avec un texte; Taking liberties with a text
/ 454
التّصريع/ Rime leonine ;Leonine rhyme / 454
التّصريف/ Conjugaison ,syntaxe ;Conjugation ,syntax / 554
التّصوّر/ Representation ,conception ;Representation / 554
التّصوّف/ Soufisme (mysticisme) ;Soufism )mysticism( / 654
التّضاد/
Contradition, opposition, antagonisme; Contradition, opposition antagonism
/ 466
التّضايف/ Correlation ;Correlation / 864
التّضعيف/ Doublement ;Doubling / 864
التّضمين/ Implication ,inclusion ;Implication ,inclusion / 964
تضمين المزدوج/ Alliteration ;Alliteration / 274
التّضييق/ Concision ;Concision / 274
التّطبيق/ Antithese ,preuve ;Antithesis ,proof / 274
التّطريب/ Euphorie ;Euphoria / 374
تطهير السّرائر/
Epuration des intentions; Purification of one's intentions
/ 473
التّطوّع/
Pratiques religieuses facultatives; optional religious practices
/ 473
التّطويل/ Prolixite ;Prolixity / 374
التظهير/ Alliteration ;Alliteration / 374
التعارض/ Opposition ,contradiction ;Opposition ,contradiction / 374
التعاكس والتعكيس/ Le contraire ;The contrary / 474
التعاند/ Opposition ;Opposition / 474
التعجّب/ Etonnement ,admiration ;Astonishment ,admiration / 474
التّعدّي/ Verbe transitif ;Transitive verb / 474
التّعدية/
Depassement, transivite d'un verbe; Surpassing, transitivity of a verb
/ 476
التّعديد/ Enumeration ;Enumeration / 674
التّعديل/
Rectification, parallaxe, equation; Rectification, parallax, equa- tion
/ 476
تعديل النّقل/
Parallaxe lunaire, equation de la lune; Parallax of the moon, equation of the moon
/ 481
التّعرية/ Denudation ,concision ;Baring ,concision / 284
التّعريض/ Metonymie ,preterition ;metonomy ,apophasis / 284
التّعريف/ Article defini ,definition ;Definite article ,definition / 284
التعزير/ Reproche ,blame ;Reproach ,blame / 584
التّعصّب/ fanatisme ,sectarisme ;Fanatism ,sectarism / 584
التّعطيل/ Ellipse ,atheisme ;Ellipsis ,atheism / 584
التّعقّل/
Intellection, conception, raisonnement, prudence; Intellection, conception reasoning, prudence
/ 486

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1886

التّعقيد/ Complication ;Complication / 684
التعلّق/ Rapport ,relation ;Connection ,relationship / 884
التعليق/
Supension de la transitivite d'un verbe, suspension du renvoi( Isnad ); Supension of the transitivity of a verb, suspension of the reference) Isnad (
/ 488
التّعليل/
Motivation, ennumeration des causes, etiologie; Motivation, enumera- tion of the causes, etiology
/ 489
التّعيّن/
Determination, specification; Determination, specification
/ 489
التغليب/ Predominance ;Predominancy / 984
التّغيّر/ Changement ,transformation ;Change ,transformation / 984
التّغيير/ Modification d'un terme ;Modification of a term / 094
التّفاهة/ Insipidite ;Insipidity ,tastelessness / 094
التّفتّت/ Desagregation ,effritement ;Disintegration ,crumbling / 094
التفخيم/ Emphase ,grandiloquence ;Bombast ,grandiloquence / 194
تفرّق الاتصال/ Desagregation ,luxation ;Dislocation ,luxation / 194
التفريع/ Ramification ,extension ;Ramification ,extension / 194
التّفريق/
Differenciation, distinction; Differenciation, distinction
/ 491
التّفسرة/
Uruscopie( determination de la densite de l'urine ); Uruscopy) determi- nation of the density of urine (
/ 491
التّفسير/
Explication, interpretation, commentaire, exegese; Explication, in- terpretation, commentary, exegesis
/ 491
التّفشّي/
Propagation, extension, aggravation de la voix; Propagation, extension, aggravation of the voice
/ 494
التّفصيل/ Detail ;Detail / 494
تفضيل النّسبة/
Differences des proportionalites; Differences of propor- tionalities
/ 494
التّفويق/
Harmonisation, equilibrage des phrases; Harmonization, balancing of the sentences
/ 494
التقابل/ Opposition ;Opposition / 594
التّقدّم/
Devancement, anteriorite, priorite, developpement; Advance, pre- cedence, priority, development
/ 495
التّقدير/
Le sous- entendu, decret- divin( le destin ), estimation; The implied, divine decree) destiny (, estimation
/ 497
التّقريب/ Application ,rapprochement ;Application ,coming close / 794
التّقسيم/
Division, repartition, enumeration des parties; Division, ap- protionment, enumeration of the parts
/ 497
التقسيم المسلسل/
Division successive( jeu a l'interieur des strophes d'un poeme ); Successive division) a kind of organization inside the stanzas of a poem (
/ 499
التّقطير/ Distillation ;Distillation ,distilling / 994
التّقطيع/ Scansion des vers ;Scanning ,scansion of the verse / 994
التّقعير/ Cavite ,concavite ;Cavity ,concavity / 005
التّقليد/ Tradition ,imitation ;Tradition ,imitation / 005
التّقليل/ inflexion vocalique ;Inflexion of

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1887

the voice
/ 501
التّقوى/ piete ,devotion ;Piety ,devotion / 105
التّقويم/
Rectification, releve astronomique, almanach; Rectification, astronomic statement, almanac
/ 501
التكاثف/ Epaississement ;Thickening / 205
التكافؤ/ Antithese ;Antithesis / 205
التّكدر/ Inflammation de l'oeil ;Eye trouble / 205
التّكرير/ Repetition ,pleonasme ;Repetition ,pleonasm / 205
التّكسّر/ Malaise ,indisposition ;Upset ,discomfort / 405
التّكسير/
Superficie, alteration, art de predire l'avenir, voyance; Area, altera- tion, art of predicting the future, clairvoy- ance
/ 504
التّكليف/ Obligation ,charge ;Obligation ,charge / 405
التّكميل/ Surplus ,annexe ,prolixite ;Surplus ,annex ,prolixity / 505
التّكوين/ Creation ,generation ;Creation ,generation / 505
التّلاقي/
Coincidence, jonction, tangence, intersection; Coincidence, junction, tan- gency, intersection
/ 505
التّلاوة/
Lecture, recitation du Coran; Reading, recitation of the Koran
/ 505
التّلطيف/ Inflexion vocalique ;Inflexion of the voice / 505
التّلفيف/
Harmonie, proportionnalite, enroulement; Harmony, proportionality, rolling up
/ 505
التّلميح/ Allusion ,periphrase ;Allusion ,periphrasis / 605
التّلويح/ Metonymie ;Metonomy / 605
التّلوين/ Extase et eveil ;Ecstasy and awaking / 605
التّماثل/ Egalite ,analogie ;Equality ,analogy / 605
التّمتّع/
Utilite, jouissance, faire le pelerinage et la>> umra < <en un seul voyage; Utility, enjoyment, going on the pilgrimage and the>> umra < <in one travel
/ 506
التّمثيل/ Raisonnement par analogie ;Reasoning by analogy / 605
التّمدّد/ Dilatation ,anevrisme ;Dilatation ,aneurism / 805
تمز/
Tamuz( juillet dans le calandrier juif ); Tamuz) july in Hebrew calender (
/ 508
التّمكّن/ Localisation ;Localization / 805
التمكين/
Eschatologie( le fin du monde ), rime ou exemple bien adaptes; Escha- tology) the end of the world (a well- adapted rhyme or example
/ 508
التّمليح/
Bonne trouvaille( en poesie ); Fine stok of inspiration) in poetry (
/ 509
التّمنّي/ Souhait ;Wish / 905
تموز/ Juillet ;July / 015
التّمييز/
Determination, specification; Determination, specification
/ 510
التّناثر/
Eparpillement, dispersion, chute des cheveux; Scattering, dispersal, falling of the hair
/ 511
التنازع/ Antagonisme ,lutte ,conflit ;antagonism ,struggle ,conflict / 115
التّناسب/ proportion ,harmonie ;Proportion ,harmony / 115

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1888

التناسخ/
Metempsychose, transmigration des ames, mourir sans se partager l'heritage; Metempsychosis, transmigra- tion of the souls, to die before having one's part of inheritance
/ 511
التناظر/
Horoscopie, astromancie, voyance; Horoscopy, divinatory art, clair- voyance
/ 512
التّنافر/ Dissonance ;Dissonance ,discord / 315
التّناقض/ Contradiction ;Contradiction / 415
التّنبيه/ Exhortation ,pleonasme ;Exhortation ,pleonasm / 615
التنج/ Al -Tunj (mois turc) ;Al -Tunj )Turkish month( / 815
التّنجيز/
Acceleration, execution immediate du divorce; Acceleration, immediate execution of a divorce
/ 518
التّنزه/ Exemption ;Exemption / 815
التّنزيه/
Exemption, abstraction( rejet de tout attribut des creatures ); Exemption, abtraction) refusal of all attributes of creatures (
/ 518
تنسيق الصّفات/
Coordination des attributs, gradation; Coordination of the attributes, climax
/ 519
التّنصيف/ Bissection ;Bisection / 915
تنقيح المناط/ Syllogisme par analogie ;Syllogism by analogy / 915
التّنكيت/
Emploi d'une anecdote ou d'un trait d'esprit; Using of a shaft of wit or a flash of inspiration
/ 519
التّنوين/
Morphemes un, an, in, ajoutes a la fin du nom indefini; Morphemes>> un, an, in < <added at the end of the indefite
noun
/ 519
التّهبّج/ Gonflement ;Swelling / 125
التّهكّم/ Moquerie ,ironie ;Mocking ,irony / 125
التّواتر/
Succession, hadith attribue a un compagnon du prophete; Succession, hadith attributed to a companion of the prophet
/ 521
التّواري/ Enlevement divin ,ravissement ;Divine kidnapping / 325
التّواضع/ Humilite ;Humility / 325
التّواطؤ/ Nom commun ,synonymie ;Common noun ,synonymy / 325
التّوالي/
Arrangement des signes du zodiaque; Arrangement of the zodiac
/ 523
التّوأم/ Jumeau ,jumelage ;Twin ,twinning / 425
توانائي/ Pouvoir ,puissance ;Power ,strength / 425
التّوبة/ Repentir ;Repentance / 425
التّوتة/ Pustule ,tumeur ;Pustule ,tumour) / 625
توث/ Touth (mois egyptien) ;Touth )EgyptiAn month( / 725
التّوجيه/
Equivoque dans le discours, syllepse; Ambiguity in the speach, syllepsis
/ 527
توجيه سخن (توجيه الكلام) /
Regle de la convenance( en rhetorique ); Rule of convenience) in rhetoric (
/ 527
التوجيه المحال/ Oxymoron ;Oxymoron / 825
توجيه الواقع/
Description refletant un fait accompli; Description reflecting a fact
/ 528
التّوحيد/ Union ,monotheisme ,unicite ;Union ,momotheism ,unicity / 825
توحيد المطلب/
Le choix d'un maitre par I'adepte( chez les soufis ); The choise of a master by the follower
/ 529

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1889

التّوراة/
la Bible de Moise, manifestation divine; The Bible of Moses, divine manifestation
/ 530
التورية/ Syllepse ,paronomase ;Syllepsis ,paronomasia / 035
التّوسّط/ Phase intermediaire ;Intermediate stage / 035
التوسّط بين الإقبال والإدبار/
Position intermediaire entre l'ascension et le declin; Intermidiate position between ascension and decline
/ 530
التّوشيح/
Jurisprudence, art de la disjonction, jeu prosodique; Jurispru- dence, art of disjunction a prosodic game
/ 530
التّوشيع/ Pleonasme ;Pleonasm / 135
التّوضيح/ Clarification ,elucidation ;Clarification / 135
توفّر الدّواعي/ Raison suffisante ;Enough cause or motive / 235
التّوفيق/ Accord ,concordance ;Agreement / 235
التّوقّف/ Dependance ,interdependance ;Dependence ,interdependence / 235
التّوقيع/ Preuves d'un proces ;Arguments of a trial / 235
التّوكّل/
Remise a Dieu, confiance en Dieu; Confidence in God, handing in everything to god
/ 533
التّولية/
Acces au pouvoir, avenement; Acceding to the rank of ruler
/ 534
التّوليد/ Generation ,engendrement ;Generation ,begetting / 435
توليد التوأمين/
Emploi des mots formes par le doublement de da meme syllabe; Using words formed by doubling the same
syllable
/ 534
توانگرى/ Capacite ,richesse ;Capacity ,richness / 435
التّوهّم/ Illusion ,imagination ;Illusion ,imagination / 435
التّياسر/
Astre a gauche( en mauvaise position ), mauvais augure; Star being at left) in bad position (ill omen
/ 535
التّيامن/
Astre a droite( en bonne position )bon augure; Star being at right) in good position (good omen
/ 535
تيره ماه/ Tir mah (mois persan) ;Tir mah )persian month( / 535
التّيمّم/ Direction ,ablution pulverale ;Direction ,ablutions / 535
ث الثّابت/
Stable, permanent, etoiles fixes, immuable; Stable, permanent, fixed stars
/ 536
الثّالثة/
La troisieme( 1/ 60 de la seconde ); The third) 1/ 60 of a second (
/ 536
الثّامنة/
La huitieme( 1/ 60 de la septieme ); The eighth) 1/ 60 of the seventh (
/ 536
الثّانية/ Seconde ;second / 635

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1890 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

ثّانية/ Seconde ;second / 635
الثّبات/ Stabilite ,permanence ;Stability ,permanence / 635
الثّبوت/
Constance, l'etre, affirmation, l'existence, veerification; Constancy, the being, the existence, verifacation
/ 536
الثّبوتي/ L'affirmatif ;The affirmative / 635
الثّخن/ profondeur ,epaisseur ;Deepness ,depth ,thickness / 635
الثّزم/ Changement prosodique ;prosodic

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1890

modofication
/ 537
الثّعالبة/ Al -Tha'aliba (secte) ;Al -Tha'aliba )sect( / 735
الثّفل/ Residu ,lie ,excrement ;Residue ,dregs ,excrement / 835
الثّقل/
Poids, masse, pesanteur, lourdeur; Weight, masse, gravity, heviness
/ 538
الثّلاثة المتناسبة/
Les deux quantites egales a une troisieme( loi transitive ); Transitive law) two quantities equal to a third (
/ 539
الثّلاثي/
Verbe compose de 3 consonnes; Verb composed of three consonants
/ 539
الثّلم/
Retranchement de>> f < <de fa'ulun( en prosodie ); Cutting off the>> f < <from fa'ulun) in prosody (
/ 539
الثّمامية/ Al -Thumamiyya (secte) ;Al -Thumamiyya )sect( / 045
الثّمن/ Prix ,valeur ,cout ;Price ,cost ,value / 045
الثّناء/ Louange ,eloge ;Praise / 145
الثّنائية/ Dualite ,dualisme ;Duality ,dualism / 145
الثّنوية/ Manicheisme ;Manicheanism / 145
الثّني/
Qui perd ses dents de devant, chameau dans sa 6 e annee; One who looses his foreteeth, camel in its 6 th year
/ 542
الثّواب/ Recompense ;Reward ,award / 345
الثّوبانية/ Al -Thaubaniyya (sect) ;Al -Thaubaniyya )sect( / 345
الثّؤلول/ Verrue ;Wart ,verruca / 345
الثّومنية/ Al -Thumaniyya (secte) ;Al -Thumaniyya )sect( / 345
الجاحظية/ Al -Jaheziyya (sect) ;Al -Jaheziyya )sect( / 445
الجاذب/
Medicament attractif( qui attire le liquide du corps vers la surface ); Attractive) drug which draws the liquid of the body toward the surface (
/ 544
الجار/ Voisin ;Neighbour / 445
الجارودية/ Al -Jarudiyya (secte) ;Al -Jarudiyya )sect( / 445
الجالي/ Medicament deshydratant ;Dehydrating medecine / 545
جام/ Coupe ;Cup / 545
الجامد/ Solide ,inflexible ,defectif ;Solid ,inflexible ,defective / 545
الجامع/
Universel, unificateur, livre general, concision, rassembler, collec- teur; Universal, unifying, general book, concision, gathering, collector
/ 545
جامع الحروف/
Rassembleur des lettres de l'alphabet en un vers ou deux; Gathering the letters of the alphabet in one verse or two
/ 546
جامع الكلام/
Complainte, precision et concision; Lament, precision and conci- sion
/ 547
جان افزا/ Renforcement de l'esprit ;Reinforcement of the spirit / 745
جانان/ Bien aime ;Beloved / 745
الجانب/ Cote ;Side / 745
الجاهلية/ Epoque preislamique ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1891

anteislam; Preislamic period or state
/ 547
الجاورشية/ Pustule ,bouton ;Pustule ,spot ,pimple / 845
الجبّ/
Retranchement, coupure, modification prosodique; Retrenchment, subtracting, prosodic modification
/ 548
الجبّائية/ Al -Jubaiyya (secte) ;Al -Jubaiyya )sect( / 845
الجبر/
Remboitement, reboutage, algebre, puissance, predestination; Re- assembly, recasting, bonesetting, algebra, power, predestination
/ 548
الجبروت/
La toute- puissance, contrainte; The all- mighty, constraint
/ 549
الجبرية/
Predeterminisme, fatalisme Al- Jabriya( secte ); Predeterminism, fatalism Al- Jabriya) sect (
/ 551
الجحد/ Ingratitude ;Ungratefulness ,ingratitude / 255
الجدّ/ Grand -pere ;Grandfather / 255
الجدّ/ Serieux ;Serious / 255
الجدري/ Variole ,petite verole ;Smallpox ,variola / 255
الجدع/
Coupure, modification prosodique; Cutting, prosodic modifica- tion
/ 552
الجدل/ Polemique ,dialectique ;Controversy ,dialectic / 355
الجديد/
Le nouveau vers( en prosodie )) vers ajoute par les perses (; the new verse or metre) in prosody (addel by the Persians
/ 554
الجذام/ Lepre ;Leprosy / 455
الجذب/ Attraction ;Attraction / 455
جذب القلب/
Battement irregulier du coeur; Cardiac arrhythmia, irregular heartbeating
/ 554
الجذر/ Racine carree ,mathematique ;Square root ,mathematics / 455
الجذع/
Petit garcon, chameau dans sa cinquieme annee, taurillon; Little boy, camel in its fifth year, bull- calf
/ 555
الجرّ/ Genitif ;Possesive case ,genitive / 655
الجراحة/ Blessure ,plaie ,lesion ;Injury ,wound ,cut ,lesion / 655
الجرب/ Gale ;Scabies ,itch / 655
الجرح/
Refutation ou invalidation d'un temoignage, denigrement; Refutation or invalidation of a testemony, denigration
/ 557
الجرسام/ Pleuresie ,pleurite ;Pleurisy / 755
الجرعة/ Goregee ,coup ;Sip ,gulp / 755
الجرم/ Corps ;Body / 755
الجريان/
Ecoulement, ruissellement, circulation; Flowing, streaming, circula- tion
/ 557
الجريب/ Hectare ;Hectare / 755
الجزاء/ Sanction ,punition ,penalite ;Sanction ,punishment ,penalty / 755
الجزاف/ Hasard ,a l'aveuglette ;Stroke ,chance ,coincidence / 755
الجزء/
Coupure d'une partie( modification prosodique ); Cutting a part,) prosodic modification (
/ 558
الجزء/
Partie, atome, section, fraction; Part, atom, section, fraction
/ 558
الجزالة/ Eloquence ,verve ;Eloquence ,verve / 855
الجزئية/ Particulier ,individuel ;Particular ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1892

individual
/ 560
الجزل/ Retranchement d'une syllable ;Subtracting a syllable / 165
الجزية/
Tribut, capitation, impot financier; Tribute, capitation, tax
/ 561
الجسأة/
Durcissement, cal, calus, callosite, durillon; Hardening, callus, callosity, hard skin
/ 561
الجسد/ Corps ,chair ;Body / 165
الجسم/ Corps ,organisme ,corps corpulent ;Body ,organism ,huge body / 165
الجسماني/ corporel ,materiel ;Bodily ,material / 665
الجعفرية/ Al -Ja'fariyya (secte) ;Al -Ja'fariyya )sect( / 665
الجعل/ Creation ,production ;Creation ,production / 665
جغشباط آي/ Jagchabat -Ay (mois turc) ;Jagchabat -Ay )Turkish month( / 765
جفا/ Eloignement ,rudesse ;Distance ,rudeness / 765
الجفاف/ Secheresse ,aridite ;Dryness ,aridity / 765
الجفر/
Art de predire l'avenir, science des lettres de l'alphabet et comment en deviner l'avenir jusqu'a la fin des jours, onomancie; Art of telling the future, sciences of the letters of the alphabet and how to predict future till the end of the world
/ 568
الجلاء/
Eclat, manification transfiguration; Brilliance, manifestation, transfiguration
/ 568
الجلّاب/ Miel avec eau de rose ;Honey with rosewater / 865
الجلال/
Grandeur, magnificence, splendeur, le Venere( Dieu ); Greatness, magnificence, splendour, the Venerated) God (
/ 568
الجلب/ Domicile d'election ;Chosen house / 865
الجلد/ Flagellation ,fouettement ;Flogging ,flagellation / 965
الجلواز/ Agent de police ,agent secret ;Policeman ,secret agent / 965
الجمّ/ Immeuble sans fenetre ;Building without a window / 965
الجمار الثّلاث/
Les trois charbons ardents( ame, caractere et habitude ); The three embers) soul, charachter and habit (
/ 570
الجماعة/
Communaute, collectivite, societe, clan; Community, society, clan
/ 570
الجمال/ Beaute ;Beauty / 075
الجمرة/ Anthrax ,pustule ;Carbuncle ,pustule ,anthrax / 175
الجمع/
Groupe de gens, foule, addition, somme, pluriel; Groupe of people, crowd, addition, sum, plural, union
/ 571
جمع الجمع/
Union de l'union( cumul de l'union et de la separation ); Union of the union) gethering union and separation (
/ 575
جمع المؤتلف والمختلف/
Union du semblable et du different( figure rhetor- ique ); Union of the same and the different) rhetoric figure (
/ 576
جمع المسائل في مسئلة/ Combinaison de deux relations differentes entre elles

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1893

( propositions non- syllogistiques ); Com- bination of two different relations) non- syllogistical propositions (
/ 575
الجمع مع التفريق/
Union avec separation( figure de rhetorique ); Union with separation) rhetoric figure (
/ 575
الجمع مع التفريق والتّقسيم/
Union avec separation et division( figure de rhetor- ique ); Union with separation and division) rhetoric figure (
/ 575
الجمع مع التّقسيم/
Union avec division( figure de rhetorique ); Union with division) rhetoric figure)
/ 575
الجملة/
La somme, l'ensemble, la phrase, le discours; The sum, the set, the sentence, the speach
/ 576
الجمّل الكبير/
Traite des phrases divinatoires( art de predire l'avenir ou de la bonne aventure avec les lettres des l'alphabet ), onomancie; Textbook of devinatory sentences) art of telling the future or the good fortune with the letters of the alphabet (
/ 582
الجمهوري/ Vin capiteux ;Heady wine / 285
الجمود/
Rigidite, immobilite, inertie catatonie; Rigidity, immobility, inertia, catatonia
/ 582
الجنّ/ Dijinn ,demon ;Djinn ,jinn ,demon / 385
الجنائب/ Voyageurs vers Dieu ;Travellers toward God / 785
الجناح/ Aile ;Wing / 785
الجناحية/ Al -Janahiyya (secte) ;Al -Janahiyya )sect( / 785
الجناس/ Paronomase ,paronymie ,calembour ;Paronomasia ,paronymy ,pun / 885
الجناية/ Crime ,faute ,delit ;crime ,mistake ,offence / 395
الجنة/ Paradis ;paradise / 495
جنّة الأفعال/ Paradis des bienfaits ;Paradise of good actions / 495
جنّة الذات/
Paradis du soi divin( le paradis spirituel ); paradise of the divine self) spiritual paradise (
/ 594
جنّة الصّفات/
Le paradis des attributs divins( paradis du coeur ); Attributes Paradise) paradise of the heart (
/ 594
جنّة الوراثة/
Paradis de l'heritage( de bonnes moeurs ); Paradise of legacy) of good manners (
/ 594
الجنس/ Genre ,espece ,sexe ;Genus ,species ,sex / 495
جنگ/ Guere ;War / 795
الجنون/
Djinn, espece d'anges, folie; Djinn, kind of angels, folishness
/ 597
الجنون السّبعي/
Manie, rage, folie, demence; mania, rage, dementia, mad- ness, insanity
/ 597
الجنون المطبق/ Pure folie ;pure foolishness / 795
الجهات الثّلاث/ Les trois dimensions ;the three dimensions / 895
الجهاد/
Effort, guerre sainte, lutte contre les desirs; Effort, holy war, struggle against the desires
/ 598
الجهة/ Cote ,direction ;Side ,direction / 895
الجهل/ Ignorance ;Ignorance / 995
الجهمية/ Al -Jahmiyya (secte) ;Al -Jahmiyya )sect( / 006

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1894

الجوارش/ Gateaux ,douceurs ;Cakes ,sweets / 006
الجواز/
Permission, tolerance, licence; Permission, tolerance, licence
/ 600
الجواهر العلوية/
Substances superieures( corps celestes et esprits ); Superior substances) heavenly bodies and spirits (
/ 601
الجود/ Generosite ,misericorde ;Generosity ,mercy / 106
جودة الفهم/ Bonne comprehension ;Good understanding / 106
الجوزهر/
Lune, tete et queue, zenith et nadir; Moon, head and tail, zenith and nadir
/ 601
الجوع/ Faim ;Hunger / 106
الجوف/ Ventre ,abdomen ;Stomach ,abdomen / 106
الجوهر/ Substance ,essence ;Substance ,essence / 206
الجوهر الفرد/ Atome ,partie indivisible ;Atome ,indivisible part / 506
الجيب/ Sinus ,cosinus ;Sine ,cosine / 506
الجيش/ Armee ;Army / 606
چ چ اغ/ Un douzieme d'un jour ,temps ;One twelfth of a day ,time / 706
چ ليپا/ Croix ;Cross / 706
چ شم/ oeil ;Eye / 706
چ وكان/ Sceptre ,crosse ;Sceptre ,stick ,butt end / 706
ح الحائل/ Etranger ,xenisme ;Foreign ,outsider / 806
الحابطية/ Al -Habitiyya (secte) ;Al -Habitiyya )sect( / 806
الحاجب/ Empechement ,repetition ;Hitch ,anaphora / 806
الحاجة/ Besoin ;Need / 906
الحارثية/ Al -Harithiyya (secte) ;Al -Harithiyya )sect( / 906
الحازمية/ al -hazimiyya (secte) ;Al -hazimiyya )sect( / 906
الحاصل/
Total, resultat, produit, reste; Total, result, product, remainder
/ 610
الحافظة/ Memoire ;Memory / 016
الحاكم/ Le Juge supreme (Dieu) ;Supreme Judge )God( / 016
الحال/ Attribut ,qualite ,situation ;Attribute ,quality ,situation / 016
الحالّ/
Changement, accident, inherent, incarnation; Change, accident, inherent, incarnation
/ 617
الحالية/ Al -Haliya (secte) ;Al -Haliya )sect( / 716
الحامل/ Constellation ;Constellation / 816
الحامل الموقوف/ Sens incomplet ;Incomplete sens / 816
الحامل الموقوف المتولّد/
Sens incomplet mais sous- entendu; Incomplete but im- plied sens
/ 618
الحبّة/
Poids de deux grains d'orge; Weight of two grains of barley
/ 618
الحبّية/ Al -Hubbiyya (secte mystique) ;Al -

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1895

Hubbiyya( sect )
/ 618
الحجّ/ Pelerinage ;Pilgrimage / 916
الحجاب/ Voile ,cloison ,diaphragme ;Veil ,barrier ,diaphragm / 026
الحجب/ Exclusion ,claustration ;Exclusion ,confinement / 126
الحجّة/ Preuve ,argument ;Proof ,argument / 226
الحجر/ Interdiction ,empechement ;Prohibition ,ban / 226
الحجر/ Pierre ;Stone / 226
الحجرة/ Chambre ,disque ;Disk of the astrolabe / 226
الحجم/ Volume ;Volume / 226
الحدّ/
Limite, definition, punition, terme; Limit, definition, punishment, term
/ 623
الحدبة/ Bosse ;Hump / 526
الحدبية/ Al -Hadabiyya (secte) ;Al -Hadabiyya )sect( / 526
الحدث/ Nouveaute ,impurete ;Novelty ,impurity / 526
الحدر/ Recitation du Coran ;Recitation of the Koran / 626
الحدس/ Intuition ;Intuition / 626
الحدسيات/ Propostions intuitives ;Intuitive propositions / 626
الحدوث/ Creation ;Creation / 726
الحديث/
Cree, hadith( tradition du Prophete ); Created, hadith) prophetic tradition (
/ 627
الحذّ/ Coupee ,allegement (prosodie) ;Lightening )prosody( / 136
الحذف/ Omission ,retranchement ,ellipse ;Omission ,ellipsis / 136
الحذف والإيصال/ Omission de la preposition ;Omission of the preposition / 046
الحذو/ Accent ;Accent / 046
الحرّ/
Delivrance, affranchissement, liberation; Deliverance, freeing, emanci- pation
/ 641
الحرارة/ Chaleur ;Heat / 146
الحرز/ Lieu sur ;Safe place / 346
الحرص/ Convoitise ,avidite ;Lust ,greed / 346
الحرف/ Lettre ,phoneme ;Letter ,phoneme / 346
الحرف/ Particule ;Particle / 156
الحرق/ Ardeur ,flamme ;Ardour ,flame / 156
الحرقة/ Aigreur ;Sourness ,heartburn / 156
الحركة/ Mouvement ;Movement ,motion / 256
الحرمة/
Chose sacree, tabou, interdiction; Holy thing, taboo, prohibition
/ 660
الحروف العاليات/
Caracteristiques cachees; Hidden features or characteris- tics
/ 661
الحزّ/ Incision ;Incision / 166
حزيران/ Juin ;June / 266
الحسّ/ Sens sensation ;Sense ,sensation / 266
الحساب/
Calcul, arithmetique, mathematiques; Calculation, arithmetic, mathematics
/ 663
الحسّ المشترك/ Sens commun ;Sensus communis / 466
حساب الخطائين/ Calcul des deux erreurs ;Calculation of the two mistakes / 466
الحسب/ Ascendance ,noblesse ;Ancestry ,nobility ,nobleness / 566
الحسد/ Envie ;Envy / 566
الحسن/ Beaute ,bonte ;Beauty ,goodness / 666

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1896

الحسن/ Beau ,bon ,joli ;Beautiful ,good / 866
حسن الابتداء/ Exorde ,peroraison ;Exordium ,introduction ,peroration / 076
حسن البيان/
Concision, harmonie, euphemisme; Concision, harmony, eu- phemism
/ 671
حسن التّعليل/ Bonne argumentation ;Good argumentation / 176
حسن القياس/ Repetition ,syllepse ;Anaphora ,syllepsis / 176
حسن المطلب/ Tact ,habilite ;Tact ,smartness / 276
حسن المطلع/ Exorde ;Exordium ,introduction / 376
حسن المقطع/
Bonne peroraison, peroraison etrange; Good peroration, strange peroration
/ 673
حسن النّسق/ Bonne succession ;Good succession / 376
الحسّي/ Sensible ;Sensible / 376
الحسّيّات/ Objets sensibles ;Sensible objects / 476
الحشر/ Resurrection ,jugement dernier ;Resurrection ,doomsday / 576
الحشو/ Pleonasme ,verbiage ;Pleonasm ,verbiage / 676
الحشو في العروض/ Pleonasme en prosodie ;Pleonasm in prosody / 876
الحشوية/ Al -Hachwiyya (secte) ;Al -Hashwiyya )sect( / 876
الحصاء/ Caillou ,calcul ;Stone ,calculus / 976
الحصار/ Siege ,blocus ;Siege ,blockade / 976
الحصبة/ Rougeole ;Measles / 976
الحصّة/ part ,lot ;part ,share / 976
حصّة البعد/ Arc de declinaison ;Declination arc / 086
حصة العرض/ Arc de latitude ;Arc of latitude / 086
حصّة الكوكب/ Occultation ,proportion ;Occultation ,proportion / 086
الحصر/
Exclusivite, limitation, restriction, determination; Exclusivity, limitation, restriction
/ 680
حصر الكلّي/
Determination de l'universel; Determination of the univer- sal
/ 681
الحصف/ Gale seche ;Dry scabies / 186
الحضانة/ Education ,garde ;Education ,custody / 186
الحضيض/ Terre basse ,perigee ;Low earth ,perigee / 186
الحطاط/ Boutons sur le visage ;Spots ,pimples / 286
حظوظ الكوكب/
Signe zodiacal, horoscope, maison de l'astre; Astrologi- cal house, sign of the zodiac, horoscope
/ 682
حظوظ النفس/ Fortunes de l'ame ;Fortunes of the soul / 286
الحفصية/ Al -Hafsiyya (secte) ;Al -Hafsiyya )sect( / 286
حفظ العهد/
Observation stricte de la loi divine; Observation of the divine law
/ 682
حفظ عهد الرّبوبية/
Theodicee, attribution de toute perfection a Dieu et de tout mal a l'homme; Theodicy, attribution of every perfection to God and every misdeed to man.
/ 682
الحقّ/ Verite ,realite ,droit ,certitude ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1897

Truth, reality, right, certainty
/ 682
حقّ اليقين/
Fusion avec Dieu, apodicticite; Union with god, apodicticity
/ 684
الحقّة/
Chamelle de trois ou quatre ans; Three or four years camel
/ 684
حقوق النفس/ Droits de I'ame ;Rights of the spirit / 486
الحقيقة/ Verite ,sens propre ;Truth ,true meaning / 486
حقيقة الحقائق/
Verite des verites, le soi unique et universel; Truth of truthes, unique and universal self
/ 688
الحقيقة القاصرة/ Sens figure ;Figurative meaning / 886
الحقيقي/ Reel ,effectif ,veritable ;Real ,effective ,true / 886
الحقيقة العقلية/ Verite rationnelle ;Rational truth / 096
الحقيقة اللّغوية/
Verite linguistique, justesse linguistique; Linguistic truth, linguistic justness
/ 691
الحكاية/
Recit, conte, narration, anecdote; Narrative, tale, narration.
/ 692
الحكّة/ Demangeaison ;Itching / 296
الحكم/
Verdict, jugement, gouvernement, pouvoir; Verdict, judge- ment, government, power
/ 693
الحكمة/ Sagesse ,philosophie ;Wisdom ,philosophy / 107
الحكيم/ Sage ,philosophe ;Wiseman ,philosopher / 107
الحلّ/
Solution, dissolution, huile de sesame; Solution, dissolution, sesame oil
/ 703
الحلال/ Licite ,legal ,permis ;Licit ,lawful ,permitted / 307
الحلاوة/
Illumination, devoilement, revelation; Illumination, unveiling, reve- lation
/ 706
الحلف/ Serment ,prestation de serment ;Oath ,taking the oath / 607
الحلقة/
Chainon, anneau, surface entouree par deux cercles; Link, ring, surface surrounded by two circles
/ 706
الحلم/
Sang- froid, mansuetude, patience, indulgence, clemence, magnanimite; Cool, indulgence, patience, clemency, magnanimity
/ 706
الحلول/
Incarnation, pantheisme, fusion; Incarnation, pantheism, union
/ 706
الحلولية/
pantheisme Al- Hululiyya( secte mystique ); Pantheisme- Al- Hululiyya) mystical sect (
/ 709
الحمّى/ Fievre ;Fever / 907
الحمد/ Reconnaissance ,louange ,remerciement ;Praise ,thanking / 217
الحمراء/ Costume rouge raye ;Red -striped suit / 417
الحمرة/ Erysipele ;Erysipelas / 517
الحمزيّة/ Al -Hamziyya (secte) ;Al -Hamziyya )sect( / 517
الحمل/ Agneau ,belier ;Lamb ,Aries / 617
الحمل/
Attribution d'un predicat; Attribution d'un predicat; Attribution of a predicate
/ 716
حمل المواطأة/ Attribution du sujet ;Subject attribution / 817
الحملي/ Attributif ;Attributive / 817
الحوالة/
Transfert d'une creance sur un tiers; Transference of a debt to a third
/ 720

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1898

الحورية/ Al -Huriyya (secte) ;Al -Huriyya )sect( / 127
الحياء/ Pudeur ;Decency / 127
الحياة/ Vie ;Life / 127
الحيّز/ Espace ,etendue ,surface ,lieu ;Space ,area ,surface ,locus / 527
الحيض/ Menstruation ,regles ;Menstruation / 727
الحين/ Temps ,moment ,duree ;Time ,moment ,duration / 827
الحيوان/ Animal ;Animal / 827
خ خاتم/
Homme parvenu a la perfection; man arrived to the perfection
/ 729
خادم العلوم/
Servante des sciences( la logique ); Servant of sciences) logic (
/ 729
الخارج/ Exterieur ,dehors ,quotient ;Exterior ,outside ,quotient / 927
الخارجي/ Externe ,Kharejite ;Extraneous ,Kharijite / 037
الخارق/
Merveilleux, prodigieux, miraculeux; Marvellous, supernatural, fantastic
/ 730
الخاص/ Particulier ;Particular / 237
الخاصيّة/ Caracteristique ,propriete ;Characteristic ,property / 437
الخال/
Oncle maternel, grain de beaute, etre, existence; Uncle, mole, beauty spot, being, existence
/ 734
خالي السّير/
Conjonction, contact, communication; Conjunction, contact, communication
/ 735
الخام/ Glaire ,residu ,cru ;Phlegm ,residue ,raw / 537
الخامسة/ Cinquieme ;The fifth / 537
الخبب/
Khabab( metre en prosodie ), trot; Khabab) a metre in prosody (, trot
/ 735
الخبث/ Malice ,souillure ;Malice ,stain ,Wickedness / 537
الخبر/
Information, nouvelle, attribut, predicat; Information, news, predicate
/ 735
الخبل/
Amputation des membres, elision, retranchement d'une syllabe; Amputa- tion, elision, suppression of a syllable
/ 739
الخبن/ Elision ,suppression ;Elision ,suppression / 937
الخبيث/ Illicite ,mauvais ;Illicit ,wicked ,bad / 937
الختام/ Cloture ,epilogue ,fin ;Closing ,epilogue ,end / 937
الختن/
Inceste, gendre, parent de I'epouse; Incest, son in- law, relative of the Wife
/ 739
الخدر/ Engourdissement ;Numbness / 047
الخدش/ Egratignure ;Scratch / 047
الخدمة/ Service ,activite ,fonction ;Service ,activity ,function / 047
الخذلان/ Abandon ,lachage ;Abandon ,desertion / 047
الخرابات/ Taverne ;Tavern / 047
الخراج/
Impot foncier, tribut, taxe, recolte, moisson; Land tax, tribute, crop, harvest
/ 741
الخراج/ Tumeur ,abces ;Tumour ,abscess / 147
الخرب/
Retranchement d'une syllabe( prosodie ); Suppression of a syllable

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1899

( prosody )
/ 742
خرداد ماه/ Khurdad mah (mois perse) ;Khurdad mah )persian month( / 247
الخرقة/ Loque ,haillon ;Rags / 247
الخرم/
Retranchement d'une syllabe( prosodie ); Suppression of a syllable) prosody (
/ 742

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1900 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

742
الخروج/ Sortie ,exode ;Exit ,exodus / 347
الخريف/ Automne ;Autumn / 347
الخزف/ Toux ;Cough / 347
الخزل/
Retranchement d'une syllabe( prosodie ); Suppression of a syllable) prosody (
/ 743
الخزم/
Addition de quelques lettres( une, deux ou trois ); Adding of some letters) one, two or three (
/ 743
الخزمية/ Al -Khazmiyya (secte) ;Al -Khazmiyya )sect( / 447
الخسوف/ Eclipse lunaire ;Lunar eclipse / 447
الخسيس/ Vil ,ignoble ,bon marche ;Mean ,vile ,cheap / 447
خشم/ Colere ;Wrath / 447
الخشونة/ Aprete ,durete ;Roughness / 547
الخصوص/ Particulier ;Particular / 547
الخصوصية/ Particularite ;Particularity / 647
الخضر/ Prophete ,joie ,saint -Esprit ;Prophet ,joy ,Holy ghost / 647
الخضراء/ Habit vert raye ;Green -striped suit / 647
الخط/ Ecriture ,calligraphie ;Writing ,handwriting / 647
الخطأ/ Erreur ,faute ;Mistake / 747
خط الإستواء/ Ligne equatoriale ,equateur ;Equator ,equatorial line / 847
خط التّقويم/
Ligne de la relevee astronomique, almanach; Line of the astronomical statement, almanac
/ 748
خط السمت/ Ligne de l'azimut ;Line of the azimuth / 847
خط سياه/ Ecriture noire ;Black handwriting / 847
خط الظّل/ Ligne de la tangente ;Line of the tangent / 847
الخط المدير/ Ecliptique ;Ecliptic / 847
خط المركز المعدّل/ Equateur celesse ;Heavenly equator / 847
خط المشرق والمغرب/ Equateur ;Equator / 947
خط نصف النهار/ Meridien ;Meridian / 947
خط الوسط/ Ligne mediane ,ecliptique ;Median ,middle line ,ecliptic / 947
الخطاب/ Discours ;Discorse ,speach / 947
الخطابة/ Rhetorique ;Rhetoric / 057
الخطّابية/ Al -Khatabiyya (secte) ;Al -Khatabiyya )sect( / 157
الخطبة/ Sermon ;Sermon / 257
الخطرة/
Pensee fugitive, idee passagere; Fugitive thought, passing idea
/ 752
الخطيب/ Orateur ;Orator / 457
الخفّ/ Pantoufle ,soulier ;Slipper ,shoe / 457
الخفّة/ Legerete ;Lightness / 557
الخفش/
Nyctalopie, faiblesse de la vue; Hemeralopia, day blindness, weakness of the eye- sight
/ 755
الخفقان/
Palpitation, fremissement convulsif, batrement; Palpitation, shiver, beating
/ 755
الخفي/ Secret ,cache ,occulte ,esoterique ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1900

Secret, hiddeen, occult, esoteric
/ 755
الخفيف/ Leger ;Light / 557
الخلاء/ Espace ,vide ;space ,vacuum / 657
الخلاص/
Salut, delivrance, livraison; Salvation, deliverance, delivery
/ 757
الخلافة/ Califat ;Caliphate / 757
الخلّة/ Intimite ,amitie ;Privacy ,friendship / 757
الخلط/ Ingredient ,jus ,humeur ;Ingredient ,juice ,humour / 957
الخلع/
Enlevement, luxation, dislocation, deboitement; Removal, luxation, disloca- tion
/ 760
الخلف/
Reductio ad absurdum( raisonnement par l'absurde ); Reductio ad absurdum
/ 760
الخلفية/ Al -Khalfiyya (secte) ;Al -Khalfiyya )sect( / 167
الخلق/
Caractere, nature, bravoure, religion; Character, nature, braveness, religion
/ 762
الخلق/ Creation ,creatures ;Creation ,creatures / 367
الخلق العظيم/ Devotion ,abnegation ;Devotion ,abnegation / 467
الخلقة/ Mine ,figure ,physionomie ;look ,face ,expression / 467
الخلوة/ Solitude ,lieu solitaire ;Solitude ,lonely place / 467
خم/ Boisson ;Drink / 467
خمّار/ Ivresse ,guide ;Drunkness ,guide / 467
الخمار/ Voile ;Veil / 467
الخماسي/
Nom compose de cinq lettres; Name composed of five letters
/ 765
خمخانة/ Taverne ;Tavern / 567
الخمسة المسترقة/
Les cinq jours minces de l'annee( astromancie ); The five slim days of the year) astrology (
/ 765
الخمسة المفردة/
Emploi exclusif de cinq lettres seulement; Exclusive use of only five letters
/ 765
الخنازير/ Ecrouelles ;Scrofula / 567
الخناق/ Pharyngite ,angine ;Pharangitis ,angina / 567
الخنثى/ Androgyne ;Androgyne / 567
خواب/ Sommeil ;Sleep / 667
الخواتيم/
Les sept lettres separees( geomancie ); The seven separated letters) geomancy (
/ 766
خواقه/ Khaoaqua (mois egyptien) ;Khaoaqua )Egyptian mouth( / 667
الخوذة/ Oeuf ;Egg / 667
الخوف/ Peur ,crainte ;fear / 667
الخيار/ Choix ,liberte ;Choice ,freedom / 667
الخيّاطية/ Al -Khayyatiyya (secte) ;Al -Khayyatiyya )sect( / 767
الخيال/ Image ,imagination ;Image ,imagination / 767
الخيالات/
Spectre, fantome, vision, apparition, fantasme, hallucination; Spectre, ghost, vision, fantasy, hallucina- tion
/ 770
الخيالي/ Imaginaire ,fantastique ;Imaginary ,fantastic / 077
الخير/ Le bien ;The good ,the right / 077
الخيفاء/
Qui a un oeil bleu et l'autre noir, vers compose d'un mot a points diacri- tiques suivi d'un autre qui en est depourvu; One who has a blue eye and

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1901

a black one, line composed of a word the letters of which retain their points followed by another the letters of which lack their points
/ 772
د الدّاء/ Maladie ,affection ;Illness ,disease / 377
داء الأسد/ Lepre ;Leprosy / 377
داء الثّعلب/ Pelade ;Pelada / 377
داء الحيّة/ Pelade ;Pelada / 377
داء الفيل/ Elephantiasis ;Elephantiasis / 377
داء الكلب/ Rage ;Rabies / 377
الدّائر/
Contour, perimetre, tropique, orbite; Contour, perimeter, tropic, orbit
/ 774
الدّائرة/ Cercle ,circonference ,zone ;Circle ,zone ,sphere / 577
دائرة الارتفاع والانحطاط/
Apogee et perigee, cycle de l'ascension et de declinaison; Apogee and perigee, circle of right ascension amd declination
/ 775
دائرة أوّل السماوات/
Cercle du premier azimut, l'equateur celeste; Circle of the first azimuth, heavenly equator
/ 776
دائرة البروج/ Zodiaque ;Zodiac / 677
دائرة السّمت/ Cercle de l'ascendant ;Circle of the ascendant / 677
دائرة العرض/ Cercle de latitude celeste ;Circle of heavenly latitude / 677
الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة/ Ecliptique ;Ecliptic / 777
دائرة معدّل النهار/ Solstice ,ligne equinoxiale ;Sollstice ,Equinoctial line / 777
دائرة الميل/ Cercle de declinaison ;Circle of declination / 777
دائرة نصف النهار/ Milieu du ciel ou meridien ;Meridian / 777
الدائمة المطلقة/
Proposition absolue, jugement categorique; Absolute proposi- tion, assertoric or categoric judgement
/ 778
الدابة/ Monture ,quadrupede ;Mount ,quadruped / 877
دابّة الأرض/
Monstre ou drugon du Jugement dernier; Beast or dragon of doomsday
/ 778
الدّار/ Maison ,logis ,terre ,pays ;House ,home ,land ,country / 877
الدّاخس/ Panaris ;Whitlow / 977
الدّاخل/ Interieur ;Interior / 977
الدّاعر/ Debauche ;Debauched person / 977
داغ/ Chaud ;Hot / 977
الدافع/
Hydrofuge, impulsion, propulsion; Damp- proofing, drive, pro- pulsion
/ 780
الدّال/ Signifiant ,preuve ;Signifier ,Signifiant ,proof / 087
الدّانق/ perle ;Pearl / 087
الدّبور/ Vent d'ouest ;West wind / 087
الدّبيلة/ Ulcere ,abces ;Ulcer ,abcess / 087
الدّخان/ Fumee ,vapeur ;Smoke ,steam / 087
الدّخيل/ Lettre accentuee (prosodie) ;Accentuated letter )prosody( / 187
الدّرجة/ Rang ,degre ,marche ;Rank ,degree ,step / 187
درجة طلوع الكوكب/
Degre du lever d'un astre ou d'une planete; Degree of the rise of a planet
/ 781
درجة غروب الكوكب/ Degre du coucher

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1902

d'un astre ou d'une planete; Degree of the set of a planet
/ 782
درجة الكوكب/
Rang d'une astre ou d'une planete; Rank of a planet or a heavenly body
/ 782
درجة ممرّ الكوكب/
Le degre du passage d'un astre ou d'une planete; Degree of the path of a heavenly body
/ 782
در دونج آي/ Durdunj -Ay (mois turc) ;Durdunj -Ay )Turkish month( / 287
الدّرخمي/
Drachme, dirham, unite de mesure; Drachma, dirham, unity of measurement
/ 783
الدّرز/ Piquage ,suture ;Stitching ,sewing / 287
الدّرك/ Acquittement a echeance ;Acquittal ,settlement ,discharge / 387
الدّرهم/ Dirham ;Dirham / 387
دست/ Main ,puissance ;Hand ,Power / 487
الدّعاء/
Appel, invocation, exhortation priere; Call, invocation, exhortation, prayer
/ 785
الدّعوى/ Proces ,poursuite ,reclamation ;Law -suit ,suit ,trial ,claim / 587
الدّعوة/ Invitation ,faire -part ;Invitation / 687
الدّقة/
Concision, subtilite, intestin grele; Concision, subtility, small intestine
/ 786
الدّلّال/
Courtier, crieur, angoisse, indecision; Broker, crier, anxiety, indeci- sion
/ 786
الدّلالة/ Semantique ;Semantic / 787
دل گشاى/ Rejouissant ;Delightful / 397
دلالة النّص/
Signification du texte, exegese, explication; Signification of the text, exegesis, explication
/ 793
دلدار/ Devoilement ;Unveiling / 397
الدّليل/
Preuve, demonstration, indice, signe; Proof, demonstration, sign
/ 793
الدّماغ/ Cerveau ,cervelle ;Brain / 997
الدّمل/ Pustule ,absces ,tumeur ;Pimple ,abcess ,tumour / 997
الدّنيا/
Le monde, ici- bas, vie, vie terrestre; The world, here below, life, life here below
/ 799
الدّهان/
Peau de couleur rouge, rougeur qu'aucun novice ne peut atteindre; Skin of a red colour, redness that no follower can reach
/ 799
دهان كوچك/ Petite bouche ;Small mouth / 997
الدّهر/
Temps, siecle, age, epoque, eternite, millenaire; Time, century, age, period, eternity, millennium
/ 799
الدّهرية/
Atheism, materialisme; Atheism, materialism Al- Dahriya( sect )
/ 800
الدّهني/
Medicament a base d'huile ou de graisse; Drug based upon oil or fat
/ 801
الدّواء/ Medicament ;Drug ,medicine / 108
دوائر الأزمان/
Les cycles du temps, orbite, revolution des astres; Cycles of time, orbit, revolution of stars
/ 803
دوائر العروض/ Les cycles de la prosodie ;Cycles of prosody / 308
الدّوار/
Vertige, etourdissement, mal de mer; Vertigo, blackout, dizziness, seasick- ness
/ 808
الدّوالي/ Varice ;Varix / 908
الدّوام/
Constance, duree, perpetuite; Constancy, duration, perpetuity
/ 809

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1903

الدّور/ Cycle ,periode ,cyclique ;Cycle ,period ,cyclical / 018
الدّوران/ Argumentation ,preuve ;Argumentation ,proof / 218
دوستى/ Amitie ;Friendship / 218
الدّويّ/
Bourdonnement, bourdonnement d'oreille; Humming, buzzing noise in the ear
/ 813
الدّيانة/
Foi, croyance, piete, droiture; Faith, belief, piety, righteousness
/ 813
الدّية/
Prix du sang verse, dedommagement paye pour les parents d'un tue; Blood money, blood- fine
/ 813
ديدة/ Oeil ;Eye / 418
دير/ Monastere ,le monde ;Monastery ,the world / 418
الدين/
Religion, sourmission, sentence, Jugement dernier; Religion, submission, sentence, doomsday
/ 814
الدّين/ Dette ,creance ;Debt / 418
الدّينار/ Dinar (monnaie on or) ;Dinar )currency( / 518
ديوانگى/ Folie ,fragilite ,faiblesse ;Madness ,frailty / 518
ذ الذّات/ Essence ,substance ,le soi ;Essence ,substance ,the self / 618
الذّات/ Pourvu de ,doue ,possesseur ;Fitted with ,possessing / 818
ذات الجنب/ Pleuresie ;Pleurisy / 818
ذات الرّئة/ Pneumonie ,tuberculose Pulmonaire ;Pneumonia ,pulmonary ,tuberculosis / 818
ذات الصّدر/ Phtisie ;Consumption ,phthisis / 818
ذات الكبد/ Hepatite ;Hepatitis / 818
الذّاتي/
Particulier, essentiel, propre, subjectif; Particular, essential, proper, subjective
/ 818
الذّبحة/ Angine ;Angina (pectoris) / 228
الذّبول/ Etiolement ,fletrissure ;Etiolation ,fading / 228
الذّبيحة/
Bete egorgee, offrande, sacrifice; Sheep with a cut throat, offertory, sacrifice
/ 822
ذخائر الله/
Relique, les elus de Dieu, les saints; Relic, the chosen ones( by God ), saints,
/ 822
الذّراع/ Bras ,coudee ,50 cm ;Arm elbow ,50 cm / 228
الذّرة/ Atome ;Atom / 328
الذّروة/ Apogee ;Apogee / 328
الذّفر/ Odeur forte ,puanteur ;High smell ,stink / 428
الذّفري/ Apophyse mastoide ;Apophysis mastoid / 428
الذّكاء/ Intelligence ,sagacite ;Intelligence ,sagacity / 428
الذّكر/ Souvenir ,renommee ;Remembrance ,reputation / 528
الذّمّ/ Blame ,reprimande ,denigrement ;Blame ,rebuke ,denigration / 628
الذّمّة/
Obligation, garantie, caution, dette; Obligation, guarantee, debt
/ 826
الذمّية/ Dhammiyya (secte) ;Al -Dhammiyya )sect( / 728
الذّنب/ Culpabilite ,faute ,peche ;Guilt ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1904

mistake, sin
/ 827
الذّنب/ Queue ;Tail / 928
الذّهن/
Esprit, intelligence, entendement; Spirit, intelligence, understanding
/ 830
الذّهنية/ Proposition abstraite ;Abstract proposition / 138
الذّهول/ Stupeur ,distraction ;Stupor ,distraction / 238
ذو أربعة أضلاع/ Quadrilatere ;Quadrilateral / 238
ذو الاسمين/ Quantite composee ;Composed quantity / 238
الذوبان/ Dissolution ,fanure ;Dissolution ,fading / 238
ذو الرؤيتين/ Bilinguisme ;Bilingualism / 338
ذو الرّحم/ Parent ;Relative / 338
ذو الزّنقة/ Parallelepipede ;Parallelepiped / 338
ذو العقل/ Intelligent ,lucide ,visionnaire ;Intelligent ,lucid / 338
الذّوق/ Gout ;Taste / 338
ذو القافيتين/ Vers a double rime ;Line with double rhyme / 438
ذو المتوسّطين/
Mitoyen, figure a deux intermediaires; Common, figure with two intermediates
/ 835
ذو مصّة/ Adepte d'un chef ;Follower of a chief or a guide / 538
ذو المعنيين/ Syllepse ,polysemie ;Syllepsis ,polysemy / 538
ذو الوجهين/ Syllepse ,polysemie ;Syllepsis ,polysemy / 638
ر الرّابطة/ Copule ,lien ,relation ;Copula ,link ,relation / 838
الرابعة/
La quatrieme( maison en astrologie ); The fourth) house in as- trology (
/ 839
الرّاجع/ Renegat ,desistant ;Renegade ,withdrawer / 938
الرادع/ Medicament repulsif ;Repulsive medecine / 938
الرأس/ Tete ,capital ,sommet ;Head ,capital ,top / 938
الرّاعي/
Gouverneur, administrateur, guide; Governor, administrator, guide
/ 839
الرّان/
Couverture epaisse, voile, souillure; Thick blanket, veil, stain
/ 839
الرّاهب/ Moine ;Monk / 938
الرّبّ/
Jus, concentre, condence, suc; Juice, condensed, concentrated, sap
/ 840
الرّبّ/ Dieu ,Seigneur ;God ,the Lord / 048
رئيس العلوم/ La logique ;The logic / 048
الرّبا/ Excedent ,usure ;Excess ,surplus ,usury / 148
رباط كوكب/
Domification, domicile d'une planete; Residence of a planet
/ 841
الرّباعي/ Quadrilitere ;Quadriliteral / 148
الرّباعية/ Quatrain ;Quatrain / 248
الرّباني/
Divin, celeste, docteur en theologie; Divine, heavenly, doctor in theology
/ 842
الرّبع/ Fievre quarte ;Quartan fever / 248
الرّبع المسكون والرّبع المعمور/ Region habitee ,zone peuplee ;Inhabited region ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1905

populated zone
/ 843
الرّبو/ Asthme ;Asthma / 348
الرّبيع/ Pintemps ;Spring / 348
الرّتق/ Membrane de raccommodage ;Membrane of mending / 348
الرّجاء/ Esperance ,crainte ;Hope ,fear / 348
رجال الغيب/ Les surdoues ;Very clever or gifted people / 448
الرّجز/ Rajaz (metre prosodique) ;Rajaz )prosodic metre( / 448
الرجعة/
Retour du mari a la femme repudiee, retrogradation; Return of the husband to the repudiated wife, retro- gradation
/ 845
الرّجل/ Homme ,male ;Man ,male / 648
الرّجوع/ Retraction ,retrogradation ;Retraction ,retrogradation / 648
الرّحاء/ Esperance ,crainte ;Hope ,fear / 748
الرّحمة/ Misericorde ,clemence ;Mercy ,clemency / 748
الرّخ/
Roc( oiseau fabuleux ), tour) jeu d'echecs (; Roc) fabulous bird (, rook) chess (
/ 849
الرّخصة/ Facilite ,permission ;Easiness ,permission / 948
الرّد/ Restitution ,reduction ;Restitution ,reduction / 358
الرّدء/ Forces de soutien ;Support forces / 458
الرّداء/
Vetement, habit, robe, devoilement, manifestation; Dress, clothes, robe, unveilling, manifestation
/ 854
ردّ العجز على الصّدر/ Renversement d'hemistiche ;Inversion of the hemistich / 558
الرّدف/ Conclusion ;Conclusion / 558
الرّديف/ Homonyme ;Homonym / 558
الرّديف المتجانس/ Paronomase ,paronymie ;Paronomasia ,paronymy / 658
الرّديف المحجوب/ Antanaclase ;Pun / 758
رديف المعنيين/ Syllepse ;Syllepsis / 758
الرّزق/
Ressources, vivres, fortunes, subsistance; Resources, supplies, provi- sions, fortunes, subsistence
/ 858
الرّس/
Permier accent, prelude d'une fievre; First accent, prelude to a fever
/ 859
الرّسالة/
Missive, epitre, essai, message; Missive, epistle, essay, message
/ 859
الرّسخ/
Metempsychose, metamorphose; Metempsychosis, metamorphosis
/ 861
الرّسم/
Marque, figure, determination, limitation, definition, trace, vestige; Mark, figure, determination, definition, trace
/ 861
الرّسوب/ Sediment ,residus ,deposition ;Sediment ,deposit ,remainder / 168
رسوم العلوم ورقوم العلوم/
Les figures des sciences( les sentiments de l'homme ); Figures of sciences) human feelings (
/ 862
الرّشف/
Sucement, onomancie, art devinatoire; Sucking, onomancy, fortune telling
/ 862
الرّشوة/ Corruption ,pourboire ,pot -de -vin ;Corruption ,tip ,bribe / 268
الرّصد/ Observation astrologique ;Astrological observation / 568
الرّضاء/
Consentement volontaire, approbation; Voluntary consent, approval
/ 865
الرّضاع/ Allaitement ;Breast -feeding / 668

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1906

رطوبات البدن/ Humidites du corps ;Body humidity / 668
رطوبات العين/ Humidites de l'oeil ;Eye humidity / 668
الرّطوبة/ Humidite ;Humidity / 768
الرّطوبة الغريزية/
Humidite instinctive ou animale; Instinctive or animal humidity
/ 868
الرّطوبة الفضلية/ Humidite excedente ;Exceeding humidity / 868
الرّعشة/ Frisson ,tremblement ;Shiver ,shudder / 868
الرعونة/ Maladresse ,idiotie ;Idiocy ,stupidity / 868
الرّفع/
Nominatif, cas sujet, elevation, enlevement; Nominative, subject case, elevation, removal
/ 868
الرّفو/ Remaillage ;Darning ,mending / 078
الرّق/ Esclavage ,servage ;Slavery ,serfdom / 078
الرّقبى/
Donation viagere; Donation for life( as long as one lives )
/ 870
الرّقبة/ Cou ,esclave ,serf ;Neck ,slave ,serf / 178
الرّقم/ Nombre ,chiffre ;Number ,figure / 178
الرّقيقة/ Fin ,mince ,subtil ;Fine ,thin ,subtle / 178
الرّكاز/ Minerai ,tresor enfoui ;Ore ,hidden treasure / 178
الرّكة/ Accentuation ;Accentuation / 278
الرّكض/ Raqdh (metre prosodique) ;Raqdh )prosodic metre( / 278
الرّكن/ Element ;Element / 278
الرّكوع/ Agenouillement ,genuflexion ;Kneeling ,genflexion / 378
الرّمد/ Conjonctivite ;Conjunctivitis / 378
الرّمل/ Ramal (metre prosodique) ;Ramal (prosodic metre) / 378
الرّمل/ Geomancie ;Geomancy / 478
رند/ Indifference ;Indifference / 478
الرّهن/ Gage ;Security / 478
الرّواتب/
Devoirs religieux, pratiques religieuses; Religious duties, religious practices
/ 875
الرّوافض/ Al -Rawafed (secte) ;Al -Rawafed )sect( / 578
الرّواية/
Recit, narration, relation, communication, propos; Narration, rela- tion, communication
/ 875
الرّوح/ Esprit ,ame ;Spirit ,ghost ,soul / 578
روح الإلقاء/ L'ange Gabriel ,le Coran ;The angel Gabriel ,the Koran / 588
روحاني/ Spirituel ;Spiritual / 588
روز/ Jour ,succession ;Day ,succession / 588
الرّوم/
Adoucissement de l'accentuation, ralentissement; Softening of the accent- uation, slowing
/ 886
الرؤيا/
Vision, reverie, fantasme, reve; Vision, reverie, fantasm, dream
/ 886
الرّويّ/ Rime ;Rhyme / 898
روي/ Visage ;Face / 898
الرّياء/ Hypocrisie ,bigoteri ;Hypocrisy ,bigotry / 009
الرّياضة/
Pratique de piete, ascetisme; Practice of piety, asceticism
/ 900
الرّياضي/ Mathematiques ;Mathematics / 009
الرّيح/ Vent ,gaz ,panaris ;Wind ,air ,gas ,whitlow / 009
الرّيحان/ Basilic (plante) ;Basil )plant( / 009

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1907

ز الزائد/ Affixe ,infixe ;Affix ,infix / 209
زائد الثّقة/
Hadith superflu ou etrange; strange or superfluous Hadith
/ 902
الزائل/ Maison zodiacale ;Zodiacal house / 209
الزاجر/ Ilumination ;Illumination / 309
الزاوية/ Angle ;Angle / 309
الزّبر/
Premiere lettre en onomancie; First letter in fortume- telling
/ 904
الزّبور/ Livre ,psaumes de David ;Book ,psalms of David / 409
الزّحاف/ Suppression ,infixe ;Cancellation ,infix / 509
الزّحير/ Dysenterie ;Dysentery / 509
زر/ Or ;Gold / 509
الزّرارية/ Al -Zirariyya (secte) ;Al -Zirariyya )sect( / 609
الزّرامية/ Al -Zaramiyya (secte) ;Al -Zaramiyya )sect( / 609
الزرق/ Examen attentif ,sondage ;Attentive examination ,sounding / 609
الزعفرانية/ Al -Zafaraniyya (secte) ;Al -Zafaraniyya )sect( / 609
الزّعم/ Pretention ,assertion ;Pretention ,assertion / 609
الزعيم/ Chef ,guide ,maitre ,leader ;Guide ,master ,leader / 709
الزكاة/ Taxe aumoniere ,dime ,purete ;Charity tax ,tithe ,purety / 709
الزّكام/ Grippe ,rhume ;Flu ,influenza ,cold / 809
الزّلة/ Faute ,peche ;Mistake ,sin / 809
زلف/ Proximite ,voisinage ;Proximity / 809
الزّلل/ Suppression ,cuisse ;Cancelling ,thigh / 809
الزّمام/
Operation d'onomancie; Operation of onomancy( fortune- telling by letters )
/ 909
الزّمان/ Temps ,moment ;Time ,moment / 909
الزّنا/ Adultere ;Adultery / 219
الزّنار/ Ceinture ;Belt / 219
زنّار/ Ceinture ;Belt / 219
زنخدان/ Inutilite ,menton ;Uselessness ,chin / 319
زندگى/ Vie ;Life / 319
الزّنديق/
Incroyant, heretique, manicheien; Heretic, manichean, un- believer
/ 913
الزّهد/
Ascetisme, piete, renoncement; Asceticism, piety, abnegation
/ 913
زهد خشك/ Secheresse ;Dryness / 619
الزّوج/ Nombre pair ;Even number / 619
الزّيادة/ Augmentation ,surplus ,excedent ;increas ,surplus ,excess / 719
الزّيج/
Table astronomique, horoscope; Astronomical table, horoscope
/ 917
الزّيدية/ Al -Zaydiyya (secte) ;Al -Zaydiyya )sect( / 719
الزّيف/
Monnaire fausse ou contrefaite; Forged or fake coin, forged, currency
/ 919
س السّائل/
Demandeur, liquide, fluide, questionneur; Caller, liquide, fluid, ques- tioner
/ 920
السّؤال/ Question ,invocation ;Question ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1908

invocation
/ 920
سؤال التركيب/ Question complexe ;Complex question / 029
سؤال التّعدية/ Preuve par l'absurde ;Reductio ab absurdo / 029
سؤال الحضرتين/
Invocation de la presence divine; Invocation of the divine presence
/ 920
سؤال وجواب/ Question et reponse ;Question and answer / 129
السّائمة/ Betail au paturage ;Grazing cattle / 129
السّابعة/ La septiene ;The seventh / 129
السّابق/ Predecesseur ;Predecessor / 129
السّابقة/ Providence ;Providence / 129
السّادسة/ La sixieme ;The sixth / 129
السّاعة/ Heure ;One hour / 229
السّاعد/ Bras ,force ,pouvoir ;Arm ,force ,power / 229
ساغر/
Ivresse, desir ardent, coupe; Cup, drunkness, passionate desire
/ 922
الساق/ Cote ;Side / 829
السّاقي/
Emanation, illumination, Dieu qui abreuve; Emanation, illumination, God who drenches
/ 922
السّالم/ Regulier ,sain ;Regular ,sane / 329
السّبات/ Sommeil ;Sleep / 329
السّبات السّهري/ Lethargie ,coma ;Lethargy ,coma / 329
السّبئيّة/ Al -Sabaiyya (secte) ;Al -Sabaiyya )sect( / 329
السّبب/ Cause ,motif ;Cause ,motive / 429
السّبحة/ Poussiere ,matiere ;Dust ,matter / 629
السّبر/ Sondage ;Sounding / 629
السّبع المثاني/ Premier chapitre du coran ,
les sept premiers chapitres du Coran, Coran; First chapter of the Koran, the first seven chapters of the Koran, the Koran
/ 926
السّبعية/ Al -Sabiyya (secte) ;Al -Sabiyya )sect( / 729
السّبق/ Priorite ,primaute ;Priority ,primacy / 829
السّبل/ Trouble de la vue ;Trouble of the sight / 929
السّبيل/ Chemin ,route ;Road ,way / 929
الستائر/ Voiles ,rideaux ;Veils ,curtains / 929
السّتر/ Dissimulation ,rideau ;Dissimulation ,curtain / 929
السّترى/ Couverture ,veste ;Cover ,jacket / 929
الستور/ Couverture ,voile ;Cover ,veil / 929
الستوقة/ Fausse monnaie ;Fake of forged coin / 929
السّجادة/
Carpette de priere, trace de la prosternation; Prayer rug, trace of pros- ternation
/ 930
السّجع/ Prose rimee ;Rhyming prose / 039
السّجلّ/ Registre ;Register / 439
السّجود/ Obeissance ,prosternation ;Obedience ,prosternation / 439
السّحاب/ Nuage ,melanose ;Cloud ,melanosis / 439
السّحج/ Abrasion ;Abrasion / 539
السّحر/ Magie ,sorcellerie ;Magic ,witchcraft / 539
السّحنة/ Physionomie ,mine ;Facial appearance ,Look / 149
سخن/ Parole ,discours ;Word ,speach / 149
السّدّة/ Obstruction ,embolie ;Obstruction ,embolism / 149

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1909

السّدر/
Verttige, tournoiement, trouble de vue; Vertigo, whirling, trouble of the sight
/ 941
سدرة المنتهى/ Jujubier celeste ;Heavenly jujube tree / 149
سدرة النبي/
Le jujubier du prophete Mahomet; Jujube tree of the prophet Mohammed
/ 941
السّرّ/ Mystere ;Mystery / 349
السّرّ/ Secret ,coeur ;Secret ,heart / 349
سرّ التجليات/
Mystere des manifestations, panentheisme; Mystery of manifestations, panentheism
/ 945
سرّ الحال/
Mystere de la volonte divine; Mystery of the divine will
/ 945
سرّ الحقيقة/ Mystere du Vrai ;Mystery of the True / 549
سرّ الربوبية/ Mystere de la divinite ;Mystery of divinity / 549
سرّ العلم/ Mystere du savoir ;Mystery of knowledge / 549
سرّ القدر/ Mystere du destin ;Mystery of destiny / 549
سرائر الآثار/
Mysteres des vestiges( les noms divins ); Mystery of traces) divine names (
/ 945
سرائر الرّبوبية/ Transfiguration ;Transfiguration / 549
السّرار/ Homme droit et juste ;Right and just man / 549
السّرطان/
Crabe, le cancer( signe du zodiaque ), cancer; Crab, Cancer) as- trol. (, cancer
/ 945
السّرقة/ Vol ;Theft / 649
السرمدي/ Eternel ,perpetuel ;Eternal ,perpetual / 459
سرور/ Chef ,president ;Chief ,president / 459
سروي/ Sapin ;Fir / 459
السّرية/ Compagnie ,escadron ;Company ,squadron / 459
السّريع/ Al -Sarih (metre prosodique) ;Al -Sarih )prosodic metre( / 459
السّطح/ Surface ,superficie ;Surface ,area / 459
السّطح التنيني/ Aire d'un segment spherique ;Area of a spheric segment / 559
السّطح المطوق/
Surface entouree par deux cercles; Surface surrounded by two circles
/ 955
السّطوح المتشابهة/ Surfaces equivalentes ou semblables ;Equivalent surfaces / 559
السّطوح المتكافئة الأضلاع/
Surfaces symetriques ou proportionnelles; Sy- metric or proportional surfaces
/ 956
السّعادة/ Bonneur ;Happiness / 659
السّعة/
Contenace, capacite, puissance, etendue; Capacity, power, extent
/ 956
السّفاتج/ Lettres de change ;Exchange letters / 659
السّفر/ Voyage ;Journey ,travel / 659
السّفسطة/ Sophisme ;Sophism / 759
السّفلية/
Les planetes inferieures( lune, Venus, Mercure ); Inferior planets) moon, Venus, Mercury (
/ 958
السّفه/ Sottise ,legerete ;Stupidity ,lightness / 859
السّقوط/
Avortement, descendant, epilepsie; Abortion, descendant, epilepsy
/ 959
السّقيم/ Malade ,maladif ;Sick / 959
سكبسنج آي/ Skibsinje -Ay (mois turc) ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1910

Skibsinje- Ay( turkish month )
/ 959
السّكت/ Silence ,pause ;Silence ,pause / 959
السّكّة/ Chemin plat ;Flat road / 069
السّكر/ Ivresse ;Drunkenness ,intoxication / 069
السّكوب/
Medicament liquide a usage externe; Liquid drug for external use
/ 962
السّكون/
Absence de voyelle, immobilite; Absence of vowel, immobilitiy
/ 962
السّكينة/ Quietude ,tranquillite ,repos ;Quiet ,tranquillity ,rest / 469
السّلّ/ Phtisie ,tuberculose ;Phthisis ,tuberculosis / 469
السّلاسة/
Fragilite, simplicite, legerete du style; Fragility, simplicity or lightness of style
/ 965
السّلام/ Paix ;Peace / 569
السّلامة/ Conservation ;Conservation / 569
السّلب/ Pillage ,rafle ;Looting ,swiping / 569
سلب المزيد وسلب القديم/
Annulation ou privation des anciens acquis; Cancel- lation or deprivation of old acquisition
/ 968
السّلخ/ Parodie ,plagiat ;Plagiarism ,plagiary ,parody / 869
سلطان جهان/ Sultan du monde ;Sultan of the world / 869
السّلعة/ Marchandise ;Goods / 869
السّلف/
Ancetres, anciens, predecesseurs; Ancestors, old, ancients, predecessors
/ 968
السّلفية/ Al -Salafiyya (secte) ;Al -Salafiyya )sect( / 969
السلق/ Bouillage ;Boiling / 969
السّلم/ Predecesseur ,anticipation ;Predecessor ,anticipation / 969
السّلوك/ Conduite comportement ;Conduct ,behaviour / 969
السّليمانية/ Al -Sulaimaniyya (secte) ;Al -Sulaimaniyya )sect( / 179
السّماء/ Ciel ,zodiaque ;Heaven ,zodiac / 179
السّماحة/ Largesse ,indulgence ;Wideness ,indulgence / 179
السّماع/ Chant ,danse ,audition ;Singing ,dance ,hearing / 179
السّماعي/ Usuel ,oral ;Usual ,oral / 179
السّمت/ Azimut ;Azimuth / 179
سمت الرأس/ Zenith ;Zenith / 279
سمت الطّالع/ Ascendant ;Ascendant / 379
سمت القبلة/ Zenith de la Mecque ;Zenith of the Mecca / 379
السّمع/ Audition ;Hearing / 479
السّمعة/ Sermon ,bonnes paroles ;Sermon ,good words / 579
السّمك/ Epaisseur ;Thickness / 579
السّمن/ Obesite ;Obesity / 579
السّمنية/ Al -Sumaniyya (secte) ;Al -Sumaniyya )sect( / 679
السّنّ/ Age ;Age / 679
السّناد/ Anomalie de la rime ;Rhyme anomaly / 679
السّنة/ An ,annee ;Year / 779
السّنة/
Chemin, religion, loi religieuse, Al- Sunna( la tradition du prophete Maho- met ); Road, religion, divine law, Al- Sunna) the tradition of the prophet Mohammed (
/ 979
السّند/
Fondement, base, argumentation, appui, introduction; Foundation, base, argumentation, support, introduction
/ 984
السّنون/ Curedent ,dentifrice ;Toothpick ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1911

toothpaste
/ 985
السّهر/ Veille ,vigilance ;Wakefullness ,watchfulness / 589
السّهل/ Facile ,leger ;Easy ,light / 589
السّهم/
Fleche, portion, cosinus, Sagittaire; Arrow, portion, cosine, Sagit- tarius
/ 985
السّهو/
Distraction, omission, oubli; Distraction, omission, forgetting
/ 987
السّهولة/ Facilite ,aisance ;Easiness ,ease / 789
سوء القنية/ Hydropisie ;Dropsy / 789
سوء المزاج/ Maladie de l'humeur ;Sickness of humour / 889
سوء الهضم/ Indigestion ;Indigestion / 889
السّواء/ Justice ,egalite ,intention ;Justice ,equality ,intention / 889
سواد أعظم/ Majorite ,pauvrete ;Majority ,poorness / 889
السّوداء/ Melancolie ,atrabile ,bile noire ;Melancholia ,black bile / 889
السّور/ Quantificateur ;Quantifier / 989
السّورة/ Chapitre du Coran ;Chapter of the Koran / 989
سوق المعلوم/ Preterition ;Apophasis / 299
السّيارة/ Planetes ;Planets / 399
السّياسة/ Politique ,direction ;Politics ,direction ,/ 399
السّياق البعيد/
Conduite, deduction, conclusion; Conduct, deduction, conclu- sion
/ 994
سياقة الأعداد/ Denombrement ;Counting / 499
سيب زنخ/ Menton ;Chin / 699
السّير/
Itineraire, route, marche, cheminement; Itinerary, path, walk, pro-
gression
/ 996
السّير/
Biographies, conduites, maniere de traiter les autres, vie du prophete Mahomet; Biographies, conducts, man- ner of dealing with others, life of the prophet Mohammed
/ 998
السّيلان/ Ecoulement ,coulage ,liquide ;Flow ,casting ,liquid / 899
سيم/ Argent ;Silver / 499
سيميا/ Sorcellerie ,magie ;Witchcraft ,magic / 499
سيون/
Siun( mois du calandrier juif ); Siun) a month of the Jewish calender (
/ 994
ش الشّاب/ Jeune ;Young / 0001
الشّاذ/
Singulier, etrange, anormal, irregulier; Singular, strange, abnormal, irregular
/ 1000
الشّاعر/ Poete ;Poet / 1001
الشّاقول/ Fil a plomb ;Plumbline / 2001
الشّأن/ Etat ,position ,affaire ;State ,position ,affair / 2001
الشّاهد/ Temoin ,exemple ;Witness ,example / 2001
الشئون الذّاتية/
Les immanents, l'immanence de Dieu, pantheisme; The immanents, the immanence of God in the world, pantheism
/ 1003
شايگان/ Bien rempli ;Well fulled / 3001
شب/ Nuit ;Night / 3001
شباط/ Fevrier ;February / 4001
الشّبه/ Similitude ,analogie ,ressemblance ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1912

Similitude, analogy, ressemblance
/ 1004
شبه الفعل/
Semi- verbe( participe, adjectif ); Semiverb) past and present participle, adjective (
/ 1005
الشّبهة/ Soupcon ,suspicion ;Suspicion / 5001
شبهة العمد/
Coup sans premeditation criminelle; Blow without criminal preme- ditation
/ 1007
شبيه الاشتقاق/ Syllepse ;Syllepsis / 7001
الشّبيه بالمعيّن/ Parallelogramme ;parallelogram / 7001
شبيهة القوس/ Arc analogue ;Analogous arc / 7001
الشّتر/ Defaut ,anomalie prosodique ;Defect ,prosodical anomaly / 8001
الشّجّ/ Chirurgie ;Surgery / 8001
الشّجاعة/ Courage ;Courage / 8001
الشّجرة/ Arbre ,homme parfait ;Tree ,perfect man / 8001
الشّخص/ Personne ,individu ;Person ,individual / 8001
الشّخوص/ Lethargie ,torpeur ;Lethargy ,torpor / 0101
الشّدخ/ Fracture ,brisure ;Fracture ,break / 0101
الشّرّ/ Le mal ;The evil / 1101
الشّراء/ Achat ;Purchase / 1101
الشّراب/ Boisson ,breuvage ;Drink / 1101
شراب خام/ Boisson brute ;Unrefined drink / 1101
الشرب/ Eau potable ,abrevoir ;Drinking water ,watering place / 2101
الشّربة/ Gorgee ;Mouthful ,sip / 3101
الشّرح/
Commentaire, explication, interpretation; Commentary explanation,
interpretation
/ 1013
الشّرط/ Condition ;Condition / 3101
الشّرط/ Vent favorable ;Favourable wind / 6101
الشّرطي/ Conditionnel ,hypothetique ;Conditional ,hypothetical / 6101
الشّرطية/ Conditionnel ;Conditional / 6101
الشّرع/ Loi ,loi religieuse ;Law ,religious Law / 8101
الشّرف/ Dignite ;Dignity / 0201
الشّرق/ Orient ,le Levant ,est ;East ,the Levant / 0201
الشّرك/ Polytheisme ,idolaterie ;Polytheism ,idolatry / 0201
الشّركة/ Societe ,association ;Society ,association / 6201
الشّرى/ Urticaire ;Urticaria / 8201
الشّريعة/ Chemin ,loi ,loi divine ;Road ,way ,law ,religious law / 8201
الشّريك/ Partenaire ,associe ;Partner ,associate / 8201
الشّطح/ Extase ,illumination ;Ecstasy ,illumination / 8201
الشّطر/ Hemistiche ;Hemistich / 8201
الشّظية/ Arc ;Arc / 9201
الشّعاع/ Rayon ;Ray / 9201
الشّعب/ Peuple ,population ;People ,population / 9201
الشّعر/ Cheveu ;Hair / 0301
الشّعر/ poesie ;poetry / 0301
الشّعور/ Sentiment ,sensation ;Feeling ,sensation / 3301
الشّعيبية/ Al -Chouaibiyya (secte) ;Al -Shouaibiyya )sect( / 3301
الشّعيرة/ Grain d'orge ,orgelet ;Barley ,stye / 3301

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1913

الشّغب/ Sophisme ;Sophism / 3301
الشّغف/ Amour ,passion ;Love ,passion / 3301
الشّفاعة/ Intercession ,mediation ;Intercession ,mediation / 4301
الشّفّاف/ Transparent ;Transparent / 6301
الشّفة/ Breuvage ,droit a l'eau ;Beverage ,right to water / 6301
الشّفتان/ Labial ;Labial / 6301
شفط نام/
Chifat( Fevrier dans le calendrier juif ); Shifat) February in Hebrew calender (
/ 1037
الشّفعة/ Preemption ,priorite ;Pre -emption ,priority / 7301
الشّق/ Fissure ,faille ,dechirure ;Fissure ,crack ,rift ,tear / 7301
الشّقيقة/ Migraine ,cephalalgie ;Headache ,migraine / 7301
الشّكّ/ Doute ;Doubt / 7301
الشّكر/
Remerciement, reconnaissance, louange; Thanking, gratefulness, praise
/ 1038
الشّكل/ Forme ,figure ,aspect ;Form ,figure ,aspect / 9301
الشّكل الحماري/ Triangle scalene ;Scalene triangle / 1401
شكل العروس/ Triangle droit ;Right triangle / 1401
الشّكل المأموني/ Triangle isocele ;Isoseles triangle / 1401
الشّكل المغني/ Triangle spherique droit ;Right spherical triangle / 1401
الشّكور/ Reconnaissant meme en malheur ;Grateful even in calamity / 1401
الشّلجمي/ Lenticulaire ;Lenticular / 2401
الشّمّ/ Odorat ,olfaction ;Smell ,olfaction / 2401
الشّمائل/ Caracteres ,natures ;Characters ,natures / 2401
الشّمراخية/ Al -Chamrakhiyya (secte) ;Al -Shamrakhiyya )sect( / 2401
الشّمس/ Soleil ;Sun / 3401
الشّمع/
Cire, bougie, rayon, chandelle, Iumiere divine; Wax, candle, ray, divine light
/ 1043
الشّهادة/ Temoignage ;Testimony / 3401
شهادة الأصول/
Confirmation par le recours aux principes; Confirmation by resorting to principles
/ 1044
الشّهر/ Mois ;Month / 4401
شهريور/ Chaheryor (mois perse) ;Shaheryor )persian month( / 4401
الشّهوة/ Desir ,envie ,appetit ;Desire ,envy ,appetite / 4401
الشّهود/ Les temoins du Vrai ;Witnesses of the True / 4401
شهود المجمل/
perception de l'unite dans la multiplicite; perception of the unity in the multiplicity
/ 1044
شهود المفصّل/
Perception de la multiplicite dans l'unite ou l'unicite; Perception of the multiplicity in the unity
/ 1044
الشّهيد/ Martyr ;Martyr / 4401
شواهد الأشياء/ Preuves ,demonstrations ;Arguments ,demonstrations / 6401
شواهد التّوحيد/
Preuves de l'unite individuelle; Arguments for the individual unity
/ 1046
شواهد الحقّ/
Les preuves de l'existence du Createur; Arguments for the existence of the Creator
/ 1046

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1914

شوخي/ Plaisanterie ;joke / 7401
الشّوق/ Desir ;Desire / 7401
الشّيء/ Chose ,objet ;Thing ,object / 7401
الشّيبانية/ Al -Chaibaniyya (secte) ;Al -Shaibaniyya )sect( / 8401
الشّيخ/ Cheikh ,chef ,guide ,maitre ;Sheik ,chief ,guide ,master / 9401
شيدا/ Passionne ,fou ;Passionate ,foolish / 1501
الشّيطان/ Satan ,diable ;Satan ,devil / 1501
الشّيطانية/ Al -Chaitaniyya (secte) ;Al -Shaitaniyya )sect( / 2501
الشّيعة/ Les chiites ;The Shiites / 2501
شيوه/ Style ,maniere ;Style ,manner / 2501
ص الصّاحب/
Companion, possesseur, proprietaire; Follower, possessor, owner
/ 1053
الصّاعقة/ Foudre ;Thunderbolt / 3501
الصّالح/ Convenable ,approprie ;Convenient ,appropriate / 5501
الصّالحيّة/ Al -Salihiyya (secte) ;Al -Salihiyya )sect( / 5501
الصّامت/ Consonne ;Consonant / 6501
الصّبا/ Vent de l'est ;Wind of the east / 6501
الصّبائي/ Sabeen ,Sabeisme ;Sabaean / 7501
الصّبابة/ Desir ardent ,passion ;Burning desire ,passion / 7501
الصّبر/
Patience, endurance, force de l'ame; Patience, endurance, spiritual power
/ 1057
صبيح الوجه/ Gracieux ;Graceful / 9501
الصّحابي/ Compagnon du Prophete ;Follower of the Prophet / 0601
الصّحّة/
Sante, exactitude, bien- fonde, validite; Health, exactitude, well- founded, validity
/ 1062
الصّحو/ Etat de veille ;Waking state / 8601
الصحيح/ Sain ,valide ,nombre entier ;Healthy ,valid ,whole number / 8601
الصحيفة/ Livre ,ouvrage ;Book / 9601
الصّدأ/ Rouille ,rouillure ;Rust / 9601
الصّداء/ Voile ,masque ;Veil ,mask / 9601
الصّداقة/ Amitie ;Friendship / 9601
الصّدر/ Premier hemistiche ;First hemistich / 0701
الصّدع/ Felure ,fissure ;Crack ,fissure / 0701
الصّدق/ Verite ,justesse ;Truth ,correctness / 0701
الصّدقة/ Aumone legale ;Legal alms / 4701
الصّدى/ Echo ;Echo / 4701
الصديق/ Juste ,droit ,saint ;Just ,fair ,correct ,saintly / 4701
الصّدّيقية/ Droiture ,saintete ;Correctness ,saintliness / 5701
الصّراط/
Chemin, pont jete au- dessus de l'enfer; Road, way, bridge upon the chasm of Hell
/ 1075
الصّرع/ Epilepsie ;Epilepsy / 5701
الصّرف/ Morphologie ,grammaire ;Morphology ,grammar / 5701
الصّريح/ Explicite ,clair ,evident ;Explicit ,clear ,evident ,obvious / 6701
الصّعب/ Metaphore difficile ;Difficult metaphor / 6701
الصّعق/ Foudroiement ,extase ;Striking ,ecstasy / 6701
الصّعود/ Ascension ;Rising ,ascent / 7701

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1915

الصّغرى/ Premisse mineure ;Minor premise / 7701
الصّغير/ Contraction ;Contraction / 7701
صفاء الذّهن/ Lucidite ,serenite ;Lucidity ,clearmindness / 8701
الصّفة/ Qualite ,attribut ;Quality ,attribute / 8701
الصّفّة/ Etagere ,rayon ;Shelf / 8701
الصّفة المشبّهة/ Adjectif qualificatif ;Qualifying adjective / 8701
الصّفحة الملساء/ Lisse ;Smooth / 9701
الصّفراء/ Bile ,vesicule biliaire ;Gall -bladder / 9701
الصّفرية/ Al -Sufriyya (secte) ;Al -Sufriyya )sect( / 9701
الصّفقة/ Transaction ;Deal / 0801
الصفي/
Meilleure partie d'un butin de guerre; Best part of spoils of war
/ 1080
الصّفيحة/ Plaque ,disque ;Disk ,plate ,sheet / 0801
الصّلابة/ Solidite ,robustesse ;Solidity ,robustness / 0801
الصّلاة/ Priere ;Prayer / 1801
صلاة الاستخارة/ Priere pour une grace ;Prayer for a favour / 7801
صلاة التسبيح/ Louange ,glorification ;Praise ,glorification / 8801
صلاة الحاجة/ Priere de requete ;Request prayer / 9801
صلاة الضّحى/ Priere de la matinee ;Morning prayer / 0901
الصلاة الوسطى/
Priere mediane( priere du midi ou celle du matin ); Intermediate prayer) prayer of midday or of the morning (
/ 1091
صلاة التهجّد/ Priere nocturne ;Night prayer / 2901
الصّلاح/ Probite ,piete ;Probity ,integrity ,piety / 3901
الصّلة/
Relation, rapport, conjonction; Relation, contact, conjuction
/ 1093
الصّلح/
Entente, concordat, paix; Peace, reconciliation, arrangement
/ 1094
صلصلة الجرس/ Carillonnement de cloche ;Chime of a bell / 5901
الصّلم/ Retranchement ,(en prosodie) ;Retrenchment ,)in prosody( / 6901
الصّليب/ Croix ;Cross / 6901
الصّليتيّة/ Al -Salitiyya (secte) ;Al -Salitiyya )sect( / 6901
الصّميم/ Combuste ;Combust / 6901
الصّناعات الخمس/
Les cinq arts( logique, dialectique, rhetorique, poe- tique, sophistique ); The five arts) logic, dialectics, rhetoric, poetics, sophistics (
/ 1097
الصّناعة/ Metier ,art ,technique ;Craft ,art ,technique / 7901
الصّنع/ Creation ;Creation / 7901
الصّنف/ Espece ;Species / 7901
الصّنم/ Idole ;Idol / 7901
الصّهر/ Alliance par les femmes ;Alliance by women / 8901
الصّواب/ Juste ,vrai ,droit ;Just ,fair ,true ,righteous / 8901
الصّوت/ Voix ;Voice / 8901
الصورة/ Forme ;Form / 0011
الصّوغ/
Formation, derivation, faconnement; Formation, derivation shaping
/ 1102

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1916

الصّوفي/ Mystique ;Mystic / 2011
الصّوم/ Jeune ;Fast / 3011
صوم أيام البيض/
Jeune des trois jours de la pleine lune; Fast of the three days of full moon
/ 1105
صوم الوصال/
Abstinence, jeune de trois jours; Abstinence, fast of three days
/ 1105
الصّيد/ Chasse ;Hunting / 6011
الصّيغة/ Forme grammaticale ;Grammatical form / 6011
ض الضّوء/ Lumiere ;Light / 8011
الضّابطة/ Regle ,loi ;Rule ,law / 0111
الضاغوط/ Cauchemar ;Nightmare / 0111
الضّال/ Esclave egare ;Lost slave / 0111
الضّبط/ Exactitude ;Accuracy ,exactitude / 0111
الضّحك/ Rire ;Laugh / 0111
الضّحكة/ Ridicule ,rieur ;Ridiculous ,laugher / 1111
الضّد/ Contraire ,oppose ;Contrary ,opposite / 1111
الضّرب/ Rime ,indice ,multiplication ;Rhyme ,signe ,multiplication / 1111
ضرب المثل/ Parabole ,donner un exemple ;Parable ,giving as example / 2111
الضّرر/ Hemorragie ;Haemorrhage ,bleeding / 2111
الضّرورة/ Necesite ;necessity / 2111
الضرورة الشعرية/ Necessite prosodique ;prosodic necessity / 5111
الضّروري/ Necessaire ;Necessary / 5111
الضّرورية المطلقة/
Proposition necessaire absolue; Absolute necessary proposition
/ 1118
الضّعف/ Faiblesse ;Weakness / 8111
ضعف الهضم/ Indigestion ,dyspepsie ;Indigestion ,dyspepsia / 9111
ضغط العين/ Glaucome ;Glaucoma / 9111
ضغط القلب/
Oppression de coeur et defaillance; Heart oppression and failure
/ 1119
ضفدع اللسان/
Tumeur qui se forme sous la langue; Tumour under the tongue
/ 1119
الضّلال/ Egarement ,aberration ;Aberration ,distraction / 9111
الضّلالة/ Erreur ,heterodoxie ;Mistake ,error ,heterodoxy / 0211
الضّلع/ Cote ,cote ;Coast ,side / 0211
الضّماد/
Bandage, pansement, compresse; Dressing bandage, plaster, compress
/ 1120
الضّمار/ Imprecis ,cache ,incertain ;Inaccurate ,hidden ,uncertain / 0211
الضّمان/ Garantie ,caution ;Guarantee ,surety / 0211
ضمان الدّرك/
Garantie de paiement a la delivrance; Guarantee of payment at delivery
/ 1121
ضمان الرّهن/ Garantie d'un gage ;Guarantee of a pledge / 1211
ضمان المبيع/ Garantie de vnte ;Guarantee of sale / 1211
الضّمة/ Damma (voyelle ou breve) ;Damma )short u( / 1211
الضنائن/ Elus de Dieu ;Chosen by God / 2211
الضّياء/ Clarte ,illumination ;Clearness ,illumination / 2211
ضيق النّفس/ Asthme ,dyspnee ;Asthma ,dyspnea / 2211

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1917

ط الطائر/ Oiseau ,volaile ;Bird ,fowl / 3211
الطّاعة/ Obeissance ,soumission ;Obedience ,submission / 3211
طامات/
Connaissances, exploits, merveilles; Knowledge, feats, wonders
/ 1123
الطّامة/ Jour du Jugement dernier ;Doomsday / 3211
الطّاهر/ Pur ,immacule ;Pure ,immaculate / 4211
طاهر الباطن/ Pur interieurement ;Inwardly pure / 4211
طاهر السّرّ/ Devot ;Devout / 4211
طاهر السّرّ والعلانية/
Devot et exempt de tout vice; Devout and free from all vice
/ 1124
طاهر الظّاهر/ Pur de tout peche ;Pure of any sin / 4211
الطّبّ/ Medecine ;Medecine / 4211
الطّباع/ Caractere ;Character / 4211
الطّبع/ Caractere ,nature ,humeur ;Character ,nature ,humour / 4211
الطّبقة/ Classe ,categorie ;Classe ,category / 5211
الطّبيعة/ Nature ,physique ;Nature ,physics / 7211
الطّبيعي/ Naturel ;Natural / 0311

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1918 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

طّبيعي/ Naturel ;Natural / 0311
الطّرب/ Rejouissance ,extase ;Rejoicing ,ecstasy / 0311
الطّرح/ Soustraction ;Substraction / 0311
الطّرد/ Extention ,exclusion ;Extention ,exclusion / 0311
الطّرد والعكس/ Tous les aspects ;All aspects / 1311
الطّرز/ Facon ,maniere ;Fashion ,manner / 1311
الطّرش/ Surdite ;Deafness / 2311
الطّرف/ Extremite ,bout ,pointe ;Extremity ,end ,point / 2311
الطّرفة/ Chef -d'oeuvre ,merveille ;Masterpiece wonder / 3311
الطّريق/ Chemin ,voie ;Road ,way / 3311
الطّريقة/
Methode, itineraire vers Dieu; Method, itinerary towards God
/ 1133
طريقة الشّمس/ Zodiaque ;Zodiac / 4311
الطّريقة المتحرّفة/ Voie brulee ;Combust way / 4311
الطّعام/ Aliment ,nourriture ;Food / 5311
الطعوم/ Gouts ,saveurs ;Tastes / 5311
الطّلاء/ Pommade ;Pomade / 6311
الطّلاق/ Divorce ,repudiation ;Divorce ,repudiation / 6311
الطّلب/ Requete ,poursuite ;Request ,poursuit / 7311
طلب المواثبة والاشهاد والخصومة/
Requete d'urgence, de preemption ou d'execution; Request, petition of emer- gency, of preemption or of execution
/ 1138
الطّلبي/ Digressif ;Digressive / 8311
الطّلسم/ Talisman ;Talisman / 8311
الطّلوع/ Lever ,ascension ;Rising ,ascent / 9311
الطّمأنينة/
Repos, tranquillite, serenite, quietude; Rest, quietness, serenity
/ 1140
الطّمس/ Effacement ,fusion ;Obliteration ,effacing ,fusion / 0411
الطّنين/ Bourdonnement ;Humming ,buzzing / 0411
الطّهارة/ Purete ,innocence ;Purity ,innocence / 0411
الطّواف/ Procession ;Procession / 0411
الطّوالع/ Fortunes ,chances ,destins ;Fortunes ,chances ,destinies / 1411

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1918

طوبى/ Touba (mois egyptien) ;Tuba )Egyptian month( / 1411
طوفسنج آي/ Toufsanj Ay (mois turc) ;Tufsanj Ay )Turkish month( / 1411
الطّول/
Longueur, longitude, extension; Lenght, longitude, extension
/ 1141
طول البلد/ Longitude et latitude ;Longitude and latitude / 1411
طول الكوكب/
Releve astronomique, almanach; Astronomic statement, alma- nac
/ 1142
الطّويل/ Al -Tawil (metre en prosodie) ;Al -Tawil )prosodic metre( / 2411
الطّي/
Suppression d'une lettre( en prosodie ); Cutting a letter) in prosody (
/ 1143
الطّيّب/ Bon ,brave ,honnete ;Brave ,good ,honest / 3411
طيبث/
Tibath( mois du calendier juif ); Tibath) a month in Hebrew calender (
/ 1143
الطّيرة/ Mauvais augure ;Ill omen / 3411
الطّينة/ Matiere ;Matter / 3411
ظ الظّاهر/ Apparent ,manifeste ,exterieur ;Visible ,manifest ,exterior / 4411
ظاهر العلم/ Possible ,probable ;Possible ,probable / 5411
ظاهر المذهب وظاهر الرواية/ Doctrine exoterique ;Exoteric doctrine / 6411
ظاهر الممكنات/
L'Evident, le Manifeste, L'etre divin; Evident, the Manifest, the divine Being
/ 1146
ظاهر الوجود/ Manifestation des noms ,
exteriorisation; Manifestation of the names, exteriorization
/ 1146
الظّرافة/
Finesse, intelligence, beaute; Gracefulness, intelligence, beauty
/ 1146
الظّرف/ Adverbe ;Adverb / 6411
الظّفرة/
Pterygion( epaississement de la conjonctive ); Pterygion) thickening of the conjunctive (
/ 1149
الظّل/ Ombre ;Shadow / 9411
الظل/
Etre supplementaire, existence surajoutee; Additional being, extra exis- tence
/ 1151
ظلّ الإله/ Ombre de Dieu (homme parfait) ;Shadow of God )perfect man( / 2511
الظلّ الأول/ Premier intellect ;First intellect / 2511
الظّلال والضّلالات/ noms divins ;divine names / 2511
الظّلم/ Injustice ;Unjustice / 2511
الظّلمة/ Obscurite ;Darkness / 3511
الظّن/
Soupcon, suspicion, opinion, idee, presomption; Suspicion, opinion, idea, presumption, assumption
/ 1153
الظّهار/ Repudiation ;Repudiation / 5511
ع العابد/ Adorateur ,devot ;Worshipper ,devout / 6511
العادة/ Habitude ;Habit / 6511
العاذرية/ Al -Adhiriyya (secte) ;Al -Adhiriyya )sect( / 7511
العارف/ Connaisseur ,initie ;connoisseur ,initiated / 7511

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1919

العاري/ Prose simple ;Simple prose / 7511
العارية/ Pret sans interet ;Loaning without interest / 7511
العاشر/ Preleveur des dimes ;Deducter of tithes / 7511
العاصر/ Pressureur ;Presser / 7511
العاقل/
Connaisseur, raisonnable, sage, raisonne; Reasonable, wise, connoisseur
/ 1157
العالم/ Monde ,univers ,cosmos ;World ,universe ,cosmos / 7511
العالي/ Gradation ;Climax / 0611
العامة/ Commun ,public ,masse populaire ;Common people ,public / 0611
العامل/ Agent ;Agent / 0611
العبادة/ Adoration ,devotion ;Worshipping ,devoutness / 1611
العبادلة/ Tres celebres Abdullahs ;Most famous Abdullahs / 1611
العبادلة/ Serviteurs de Dieu ;Servants of God / 1611
العبادية/ Al -Ibadiyya (secte) ;Al -Ibadiyya )sect( / 1611
العبارة/ Phrase ,expression ;Sentence ,expression / 1611
العبث/
Inutilite, niaiserie, absurde; Uselessness, nonsense, absurd
/ 1162
العبد/ Esclave ,serf ;Slave / 2611
عبد الرحيم/ Serviteur du compatissant ;Servant of the compassionate / 2611
عبد العزيز/ Serviteur du puissant ;servant of the Mighty / 2611
عبد الكريم/ Serviteur du Genereux ;Servant of the Generous / 3611
العبودة/ Devotion ,asservissement ,piete ;Devotion ,piety / 3611
العبودية/ Esclavage ,servage ;Slavery ,bondage / 3611
العبيدية/ Al -Abidiyya (secte) ;Al -Abidiyya )sect( / 3611
العتاب/ Blame ,regret ,admonestation ;Blame ,regret ,admonition / 4611
العتبة/ Marchepied ,seuil ;Doorstep ,doorway / 4611
العتق/ Affranchissement ,liberation ;Enfranchisement ,freeing / 4611
العته/ Stupidite ,idiotie ;Stupidity ,idiocy / 4611
العجاردة/ Al -Ajarida (secte) ;Al -Ajarida )sect( / 4611
العجب/ Pretention ,arrogance ;Pretention ,arrogance / 5611
العجز/
Incapacite, derriere, deuxieme hemistiche, inimitabilite; Incapability, behind, second hemistich, inimitability
/ 1165
العجمة/
Barbarisme, nom d'origine etrangere; Barbarism, noun of foreign origin
/ 1165
العجوز/ Vieille femme ,vieillad ;old woman ,old man / 5611
العدّ/ Denombrement ,enumeration ;Counting ,enumeration / 6611
العدالة/ Justice ,equite ;Justice ,equity / 6611
العدّة/ Delai de viduite ;Minimum legal period of viduity / 7611
العدد/ Nombre ,chiffre ;Number ,figure ,numeral / 7611
العددي/ Numerique ,numeral ;Numeral ,numerical / 9611
العدسي/ Lenticulaire ;Lenticular / 9611

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1920

العدل/ Equite ,justice divine ;Equity ,divine justice / 9611
العدم/ Neant ;Nothingness / 0711
عدم التأثير/ Sans effet ;Without effect / 0711
عدم القصر/ Argument sans effet ;Argument without effect / 1711
العذب/ Agreable ,mielleux ,doux ;Pleasant ,smooth mild / 1711
العذيوط/
Animal qui baisse la queue apres le coit; Animal which lowers its tail after the coitus
/ 1171
العرش/ Trone ;Throne / 1711
العرض/
Marchandise, ampleur, largeur, offre, latitude; Goods, extent, wideness, offer, latitude
/ 1171
العرض/ Accident ;Accident / 1711
عرض الوراب/ Obliquite ;Obliqueness / 8711
العرضي/ Accidentel ;Accidental / 9711
العرف/
Usage, coutume, tradition, convention; Use, custom, tradition, con- vention
/ 1179
العرق/
Transpiration sueur, arack( boisson ); Transpiration, arack) drink (
/ 1179
العرق المدني/ Suintement ,exsudation ,suage ;Oozing ,sweating ,exudation / 9711
عرق النّسا/ Nerf sciatique ,la sciatique ;Sciatic nerve ,sciatica / 9711
العروج/ Conduite ,cheminement ,arret ;Conduct ,course ,stop / 0811
العروض/
Chemin au pied d'une montagne, prosodie; Road at the bottom of a mountain, prosody
/ 1180
العريض/ Al -Arid (metre en prosodie) ;Al -Arid )prosodic metre( / 0811
العزام/ Determination ,volonte ;Determination ,will / 0811
العزل/
Isolation, renvoi, revocation; Isolation, dissmissal, revocation
/ 1180
العزلة/ Solitude ,isolement ;Solitude ,loneliness / 0811
العزم/
Decision, intention, resolution, volition; Decision, intention, resolution volition
/ 1180
العزيز/
Hadith rapporte par deux ou trois personnes; Hadith reported by two or three men
/ 1181
العزيمة/ Devoirs prescrits par Dieu ;Duties dictated by God / 1811
العشرة/
Frequentation, compagnie, jouissance; Frequenting, company, de- light, enjoyment
/ 1181
العشق/ Amour ardent ,passion ;Burning love ,passion / 1811
العشوة/
Myopie, manifestation, incarnation; Short sightdness, manifesta- tion, incarnation
/ 1182
العصب/ Suppression d'une voyelle ;Suppression of a vowel / 2811
العصبة/
Proches parents paternels, agnats; Agnates( relatives through the father's side )
/ 1183
العصمة/
Infaillibilite, vertu, chastete; Infallibility, vertue, chastity
/ 1183
العضادة/ Alidade ;Alidade / 4811
العضب/
Suppression d'une syllable( en prosodie ); Suppression of a syllable) in prosody (
/ 1185
العضلة/ Muscle ;Muscle / 5811

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1921

العضو/ Membre ,organe ;Limb ,member ,organ / 5811
العطاء/ Don ,solde ,paie ;Gift ,pay / 6811
العطف/
Inflexion, conjonction, coordination; Inflexion, conjunction, co- ordination
/ 1187
عطف النّسق/ Conjonction ;Conjunction / 1911
العظم/ Os ;Bone / 1911
العظم/ Grandeur ,dimension ,mesure ;Greatness ,dimension ,measure / 2911
العفّة/ Vertu ,chastete ;Vertue ,chastity / 2911
العفو/ Excedent ,ce qui reste ;Excess ,what remains / 2911
العفيفة/ Probe ,chaste ,integre ;Upright ,chaste / 2911
العقاب/ Chatiment ,punition ;Punishment / 2911
العقار/
Terrain, logis, mobilier, biens mobiliers ou immobiliers; Piece of land, site, dwelling, personal property or real estate
/ 1192
العقد/ Contrat ,pacte ;Contract ,pact / 2911
عقد الوضع/ Position ;Position / 3911
العقدة/ Noeud ,zenith et nadir ;Knot ,zenith and nadir / 3911
العقر/ Dot donne a la femme ;Dowry given to a woman / 3911
العقص/
Suppression de deux syllabes( en prosodie ); Suppression of two syllables) in prosody (
/ 1193
العقل/ Vent ,raison ,intellect ;Wind ,reason ,intellect / 4911
العقل الكلّ/ Intellect universel ,chemin ;Universal intellect ,road / 1021
العقلة/ Noeud ,figure composee de deux
lignes et deux point( en geomancie ); Knot, figure composed of two lines and two points) geomancy (
/ 1202
العقلي/ Intellectuel ,rationnel ;Intellectual ,rational / 2021
العكس/ Contraire ,oppose ;Contrary / 2021
العلاقة/ Relation ,rapport ,lien ;Relation ,relationship ,link / 5021
العلامة/ Marque ,signe ,indice ;Mark ,signe / 6021
العلّة/ Cause ,maladie ;Cause ,sickness / 6021
العلّة المتعدّية/
Cause efficiente ou indirecte; Efficient cause or indirect one
/ 1214
العلف/ Desirs sensuels ;Sensual desires / 5121
العلم/ Nom propre ;proper name / 5121
العلم/
Savoir, science, connaissance; Knowledge, science, understanding
/ 1219
علم الأخلاق/ Ethique ,morale ;Ethics ,morals / 0321
العلم الأدنى/ Physique ;Physics / 0321
العلم الأدنى/ Physique ;Physics / 0321
العلم الأسفل/ Philosophie ;Philosophy / 0321
العلم الأعلى/ Metaphysique ;Metaphysics / 0321
العلم الأقدم/ Science plus generale ;More general science / 0321
العلم الإلهي/
Metaphysique, philosophie premiere; Metaphysics, first philosophy
/ 1230
العلم الأوسط/ Mathematique ;Mathematics / 0321
علم البلاغة/ Rhetorique ;Rhetoric / 0321
العلم التّعليمي/ Mathematique ;mathematics / 0321
علم التّوحيد والصفات/ Le Kalam (theologie dogmatique ou rationnelle

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1922

musulmane ); Kalam( moslem rational theology (
/ 1230
علم الحديث/ Science de Hadith ;Science of Hadith / 0321
علم الدّراية/ Jurisprudence musulmane ;Moslem jurisprudence / 0321
علم السّلوك/ Psychologie ;Psychology / 0321
علم السّماء والعالم/
Science du Ciel et du Monde( partie de la physique ); Science of de Caelo et Mundo,) part of physics (
/ 1231
علم العدد/ Arithmetique ;Arithmatics / 1321
علم الكلام/
Le Kalam( theologie dogmatique ou rationnelle musulmane ); Kalam) islamic rational or dogmatic theology (
/ 1231
العلم الكلّي/
Science universelle( metaphysique ); Universal science) me- taphysics (
/ 1231
العلم اللّدني/ Mysticisme ;Mysticism / 1321
علم الموهبة/ Science des dons divins ;Science of divine gifts / 1321
علم النّظر والاستدلال/
Theologie rationnelle musulmane; Moslem rational theology
/ 1231
العلوّ/ Hauteur ,elevation ,altitude ;Height ,elevation ,altitude / 1321
العلوم الأدبية/
les Sciences de la langue arabe; sciences of the Arabic language
/ 1232
العلوم المتعارفة/ Axiomes et postulats ;Axioms and postulates / 3321
العلوم المدوّنة/ Les sciences ecrites ;Written sciences / 3321
العلوية/ Meteorologica ;Meteorologica / 3321
العليل/ Patient ,malade ;Patient ,sick / 3321
العماد/ Chapitre ,partie ;Chapter ,part / 3321
عمد معنوى/ Homme parfait ;Perfect man / 3321
العمدة/
partie principale d'une phrase; Principle part of a sentence
/ 1233
العمرة/
Visite d'un lieu peuple, visite des lieux saints( Mecque ); Visit of an inhabited place, visit of holy places) Makka (
/ 1233
العمروية/ Al -Amrawiyya (secte) ;Al -Amrawiyya )sect( / 3321
العمرى/ Viager ;For life / 3321
العمق/ Profondeur ;Depth / 4321
العملي/ Pratique ;Practical / 4321
العمود/ Colonne ,ligne verticale ;Column ,vertical line / 4321
العموم/ General ,generalite ,commun ;General ,generality ,common / 4321
العمى/ Cecite ,aveuglement ;Blindness / 8321
العنادية/
Sophiste, propositions alternatives( l'une est vraie, l'autre est fausse ); Sophist, alternative propositions) one is true, the other is false (
/ 1239
العنان/
Apparition, societe a responsabilite limitee; Appartition, so- ciety with limited responsability
/ 1239
العناية الأزلية/
Providence, predestination; Providence, predestina- tion
/ 1239
العندية/
Sophisme, relativisme; subjectivisme; Sophism, relativism, sub- jectivism
/ 1239
العنصر/ Element ;Element / 9321
عنصر القضية/ Elements d'une

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1923

proposition; Elements of a proposition
/ 1241
العنقاء/ phenix ,matiere ;Phoenix ,matter / 1421
العنوان/ Titre ;Title / 1421
عنوان الموضوع/
Description d'un objet, conception; Description of an object, conception
/ 1242
العنّين/ Impuissant sexuellement ;Sexually impotent / 2421
العهدة/
Garantie, caution, engagement, responsabilite; Garantee, commitment, responsability
/ 1242
العول/ Confiance ,creance ;Trust ,belief / 2421
العيافة/ Augure ,bon augure ;Omen ,good omen / 2421
العيد/ Fete ,manifestation ;Feast ,holiday ,manifestation / 2421
العين/ Oeil ,soi -meme ,essence ;Eye ,the self ,essence / 2421
عين الحياة/ Source de la vie ;Source of life / 4421
العينة/
Vente a terme, pret sans interet; Forward sale, loaning without interest
/ 1244
الغارة/ Assaut divin ;Divine assault / 5421
غ الغاية/ But ,fin ,finalite ,bout ;Goal ,end ,tip ,aim ,objective / 5421
الغبطة/ Beatitude ,allegresse ,felicite ;Felicity ,rejoicing / 6421
الغبن/ Lesion dans une vente ;Wrong in a sale / 6421
الغذاء/ Aliment ,nourriture ;Food / 7421
الغرائز/ Signification evidente des lettres
de l'alphabet; Obvious signification of the letters of the alphabet
/ 1248
الغراب/ Corbeau ,corps opaque ;Crow ,raven ,body / 8421
الغرابية/ Al -Ghorabiyya (secte) ;Al -Ghorabiyya )sect( / 9421
الغرّة/
Debut, dedommagement paye pour un embryon; Beginning, blood- fine payed for an embryo
/ 1249
الغرر/ Risque ,peril ;Risk ,peril / 9421
الغرض/ But ,cible ,objectif ;Goal ,aim ,objective / 9421
الغروب/ Coucher ,declin ,descente ;Sun -set ,decline ,descent / 0521
الغريب/
Intrus, bizzarre, insolite, etrange; Intruder, odd, unusual, strange
/ 1250
الغريزة/ Instinet ,pulsion ;Instinct ,impulse / 2521
الغزل/
Flirt, poesie amoureuse ou erotique; Flirting, love or erotic poetry
/ 1253
الغزو/ Invasion ,razzia ;Invasion ,raid ,razzia / 3521
الغسّانية/ Al -Ghassaniyya (secte) ;Al -Ghassaniyya )sect( / 3521
الغسل/ Lavage ,ablutions ;Washing ,ablutions / 3521
الغشي/ Defaillance ;Weakness ,failling / 3521
الغصب/ Contrainte ;Constraint / 4521
الغضب/ Colere ,fureur ;Anger ,fury ,wrath / 4521
الغفلة/ Distraction ,inattention ;Distraction ,inattention / 4521
الغلط/ Faute ,oubli ;Mistake ,forgetting / 4521
الغلوّ/ Exageration ,exces ;Exaggeration ,excess / 4521
الغمام/ Sediment ,residus ;Sidiment ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1924

remainder
/ 1254
غمزة/ Clin d'oeil ,emanation ;Wink ,emanation / 5521
غمكده/ Cachette ;Hiding -Place / 5521
غمكسار/ Affige ;Affected / 5521
الغنى/ Richesse ,opulence ;Richness / 5521
الغني/ Riche ;Rich / 5521
الغنيمة/ Butin ;Booty ,spoils / 5521
الغواية/ Egarement ;Distraction / 5521
الغوث/ Appel au secours ;Call for help / 6521
الغيب/
Inconnu, invisible, inconnaissable; Unknown, invisible, unknowable
/ 1256
الغيبة/ Medisance ,denigrement ;Malicious gossip ,denigration / 6521
الغيرية/ Alterite ;Otherness / 8521
ف الفاء/
Premiere lettre du mot ou du verbe; First letter of a word or a verb
/ 1260
الفائدة/ Gain ,utilite ,interet ;Gain ,utility ,benefit ,interest / 0621
الفار/ Agonisant qui divorce ;Dying who divorces / 0621
فارس العرب/
Persan- arabe( discours qui commence en persan et se termine en arabe ); Persian- Arabic) discourse beginning in Persian and ending in Arabic (
/ 1260
الفاصلة/
Fin d'un verset du Coran, fin d'un bout rime, trois ou quatre con- sonnes; End of a verse of Koran, end of a rhyme, three or four consonants
/ 1261
الفاضلة/ Fin d'un verset ou d'un bout rime ;End of verse or a rhyme / 2621
الفاعل/ Sujet ,agent ;Subject ,agent / 1621
الفالج/ Paralysie ,hemiplegie ;Paralysis ,hemiplegia / 3621
فاون/ Fawen (mois egyptien) ;Fawen )Egyptian month( / 3621
الفتح/ Voyelle a breve ;Short vowel a / 3621
فتح الباب/ Enchanter par la magie ;To witch by magic / 3621
الفتق/ Hernie ;Hernia / 3621
الفتنة/ Epreuve ,essai ,discernement ;Test ,hardship ,discernment / 4621
الفتوّة/ Jeunesse ,noblesse ;Youth ,nobleness / 4621
الفجور/ Debauche ,devergondage ;Debauch ,profligacy / 4621
الفختج/ Eau -de -vie ;Water of life / 4621
الفدية/ Rancon ;Ransom / 4621
الفذلكة/ Abrege ,sommaire ;Summary / 4621
الفرائد/ Uniques ,incomparables ;Unique ,incomparable / 5621
الفرائض/
obligations, ordres, quote- part d'un heritage; Obligation, orders, pre- scribed share
/ 1265
الفراسة/ Physiognomonie ;Physiognomy / 5621
الفراش/ Lit ,epouse ;Bed ,wife / 6621
الفراق/ Separation ,desunion ;Separation ,disunion / 6621
الفرج/ Parties genitales ;Genetal organs / 6621
الفرجاري/ Courbe ,en rond ;Curve ,round / 7621
الفرح/ Joie ,figure en geomancie ;Joy ,figure in geomancy / 7621
الفرد/
Individu, etrange, substance; Individual, strange, substance
/ 1267

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1925

الفرد المنتشر/ Individu indetermine ;Unspecified individual / 7621
الفرسخ/ Lieue ;League / 7621
الفرض/
Ordre, supposition, imposition, obligation; Order, supposition, imposi- tion, duty
/ 1267
الفرع/ Branche ,consequence ;Branch ,consequence / 9621
الفرق/ Difference ,distinction ;Difference ,distinction / 9621
الفرقان/
Le Coran, science de discernement entre le bien et le mal; The Koran, science of distinguishing between good and evil
/ 1270
فرموني/ Farmouni (mois egyptien) ;Farmuni )Egyptian month( / 0721
فروردين ماه/ Farurdinmah (mois persan) ;Farurdinmah )Persian month( / 0721
الفساد/ Corruption ;Corruption / 1721
فساد الاعتبار/ Non validite du syllogisme ;Invalidity of syllogism / 2721
فساد الشّمّ/ Corruption de l'odorat ;Corruption of smell / 2721
فساد الشهوة/ Perversion de l'appetit ;Perversion of the appetite / 2721
فساد الهضم/
Deterioration de la digestion, dyspepsie; Deterioration of the digestion, dyspepsia
/ 1272
فساد الوضع/
Nullete d'un argument du syllogisme; Invalidity of an argument of syllogism
/ 1272
الفسخ/ Annulation ,dissolution ;Cancelling ,dissolution / 3721
الفسق/ Impiete ,debauche ;Debauchery ,impiety / 3721
الفسوق/
Adultere, prostitution debauche; adultery, prositution, de- bauchery
/ 1274
الفصاحة/ Eloquence ;Eloquence / 4721
الفصل/
Chapitre, section, disjonction, saison; Chapter, sectin, disjunction, sea- son
/ 1275
فصل الخطاب/ Discours final ,decisif ;Sound judgement ,decisive / 7721
الفصل المشترك/ Limite commune ,adjacent ;Common limit ,adjacent / 8721
فضل الدور/ Reliquat ,intercalation ;Remainder ,intercalation / 8721
الفضلة/
Surplus, superflu, adverbe, participe; surplus, superfluous, adverb, participle
/ 1278
الفضول/ Curiosite ,besoin ;Curiosity ,need / 8721
الفضولي/ Curieux ,indiscret ;Curious ,intruisive / 8721
الفطرة/
Nature, instinct, disposition naturelle, etat primitif; Nature, instinct, natural disposition, primitiveness
/ 1278
الفطريات/
Inne, naturel, intuitif, primitif; Natural disposition, innate, intutive
/ 1279
الفطنة/
Intelligence, perspicacite, comprehension; Intelligence, insight, cle- verness, understanding
/ 1279
الفعل/ Verbe ,action ;Verb ,deed ,action / 0821
فعل التعجب/ Interjection ;Interjection / 0821
فعل ما لم يسمّ فاعله/ Verbe au passif ;Passive verb / 1821
الفقرة/ Vertebre ,paragraphe ;Vertebra ,paragraph / 1821

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1926

الفقه/ Jurisprudence musulmane ;Islamic jurisprudence / 2821
الفقير/ pauvre ,necessiteux ;Poor ,needy ,necessitous / 2821
الفكر/ Pensee ,reflexion ;Thought ,reflection / 4821
الفلسفة/ philosophie ;Philosophy / 7821
الفلك/
Orbite, sphere celeste, zodiaque; Orbit, celestial sphere, zodiac
/ 1287
فمانوث/ Famanouth (mois egyptien) ;Famanuth )Egyptian month( / 1921
الفناء/ Cour ,parvis ,esplanade ;Courtyard ,dooryard / 1921
الفناء/
Aneantissement, fusion mystique, ascetisme; Annihilation, mystical fusion, ascetism
/ 1291
فنك/
Fanac( une part sur dix mille d'un jour chez les Grecs ); Fanack) one part over ten thousands of a day by the Greeks (
/ 1292
الفواق/ Hoquet ;Hiccough / 2921
الفور/
Bouillonnement, empressement, precipitation, sur- le- champ; Bubbling, eagerness, precipitation, at once
/ 1293
الفيض/ Eau abondante ,emanation ;Abundant water ,emanation / 3921
الفيء/
Ombre, tribut, imposition; Shadow, tribute, taxation, imposition
/ 1293
ق القابض/ Astringent ;Astringent / 5921
القابل/ Receptif ;Receptive / 5921
القاسم/ Diviseur ;Divisor ,denominator / 5921
القاصر/ Verbe intransitif ;Intransitive verb / 5921
القاعدة/
Regle, norme, fondation, principe, base; Rule, norm, foundation, principle, basis
/ 1295
القافية/ Rime ;Rhyme / 9921
القالب/ Partie ,element ;Part ,element / 9921
قامت سزاي/ Stature ,devotion ;Stature ,devotion / 9921
قانون/ Loi ,regle ,principe ;Law ,rule ,principle / 0031
القبّة/ Coupole ,dome ,voute ;Cupola ,dome / 0031
القبح/ Laideur ;Ugliness / 0031
القبض/ Contraction ;Contraction / 0031
قبض الخارج/ Figure en geomancie ;Figure in geomancy / 0031
قبض الداخل/ Figure en geomancie ;Figure in geomancy / 0031
القبلة/
Cible, cote, direction, temple de la Mecque; Polestar, side, direction, temple of Kaaba
/ 1300

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1927 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

1300
القبول/ Consentement ,acceptation ;Consent ,acceptance / 1031
القدر/
Quantite, egalite, grandeur, destin, arret de Dieu; Quantity, equality, size, fate, destiny, God sentence
/ 1301
قدر الزوال/
Magnitude du meridien celeste; Magnitude of celestial meridian
/ 1302
القدرة/
Pouvoir, capacite, libre arbitre; Power, capacity, free will
/ 1302
القدسيّات/ Poesie sacree ;Religious poetry / 4031
القدم/ Pied ;foot / 4031
القدم/ Eternite ;Eternity / 5031
القذف/ Lancement ,injure ,ejaculation ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1927

Casting, ejaculation, calumniation
/ 1306
القرآن/ Le Coran ;The Koran / 6031
القراءة/ Lecture ,recitation ;Reading ,recitation / 2131
القراض/ Emprunt ,concurrence ;Loan ,competition / 2131
القرامطة/
Carmates( partisans d'une secte politique ); Carmates) folowers of a political sect (
/ 1313
القران/
Union, conjonction de deux astres, visite des lieux saints et peleri- nage; Union, conjunction of two stars, visit of holy places and pilgrimage
/ 1313
القرب/ Proximite ,voisinage ;Proximity ,nearness / 3131
القرحة/ Ulcere ,plaie ;Ulcer ,sore / 4131
القرض/ Emprunt ,pret ;Loan ,advance / 4131
القرعة/ Lot ,tirage au sort ;Lot ,casting lots / 5131
القريب/ Al -Qarib (metre en prosodie) ;Al -Qarib )metre in prosody( / 5131
القرينة/ Preuve ,presomption ,indice ;Presumption ,evidence ,sign / 5131
القسامة/ Serment ;Oath / 5131
القسم/ Partition ,partage ;Partition ,parting / 5131
القسم/ Serment ;oath / 6131
القسمة/
Repartition, division, part, lot; Allotment, division, part, lot
/ 1317
القشر/ Ecorce ;Peel / 9131
القصر/
Ecourtement, blanchissement d'habit, arret, emprisonnement, cha- teau, palais; Shortening, laundering, arrest, confinement, castle, palace
/ 1320
القصم/
Suppression de plusieurs syllabes( en prosodie ); Fall of many syllables) in prosody (
/ 1322
القصيدة/ Poeme ;Poem / 2231
القضاء/
Sentence, jugement, arret, destin, sort, accomplissement, execution, juri- diction; Judgement, decision, sentence, destiny, accomplishment, execution, jud- geship
/ 1323
القضايا/
Propositions innees, spontanees ou naturelles; Innate propositions, or natural
/ 1325
القضايا الاعتبارية/ Propositions fictives ;Fictive propositions / 5231
القضيّة/ Proposition ;Proposition / 5231
القطاع/ Section ,segment ;Section / 6231
القطب/
Pivot, magnat, pole, chef Sepreme; Pivot, pole, magnate, leader
/ 1326
القطر/ Diametre ;Diameter / 1331
القطرب/ Luciole ,misanthrope ;Firefly ,misanthrope / 2331
القطع/ Decoupage ,coupure ;Cutting ,breaking / 2331
القطعة/ Morceau ,segment ;Piece ,segment / 3331
القطف/
Suppression de deux voyelles( en prosodie ); Fall of two vowels) in prosody (
/ 1334
قفيز الطّحان/
Portion de farine que le meunier recoit pour son travail; Quan- tity of flour that the miller receives for his work
/ 1334
القلاع/
Aphte, ulceration de la bouche; Thrush, mouth, ulcer, aphth
/ 1334
قلاع الأذن/ Otite ,inflammation de l'oreille ;Otitis ,ear infection / 4331

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1928

القلب/
Coeur, fond, bravoure, metathese; Heart, bottom, courage, metathesis
/ 1334
قلب النّسبة/ Inverser la proportion ;To nvert a proportion / 0431
القلع/
Intermittence ou disparition de la fievre; Remission or disappearance of fever
/ 1340
القلم/
Fleche divinatiore, lot, premier intellect; Divinatory arrwow, lot, first intellect
/ 1340
قلندر وقلاش/ Ascete ,ermite ;Ascetic ,hermit / 0431
قلندريات/ Poesie libertine ou bizarre ;Libertine or odd poetry / 1431
القنّ/ Serf ,esclave ;Serf ,slave / 1431
القناة/ Canal ,conduit ;Canal ,conduit / 1431
القناعة/ Satisfaction ,resignation ;Satisfaction ,resignation / 1431
القنوت/
Obeissance, invocation, soumission; Obedience, invocation, sub- missiveness
/ 1342
القوباء/ Eczema ,herpes ;Eczema ,herpes / 2431
القوّة/ Force ,puissance ;Strength ,force ,power / 2431
القوة العاقلة/ Ame raisonnable ;Reason / 5431
القوت/ Nourriture ;Food ,nutrition / 5431
القوس/ Arc ;Bow ,arc / 5431
قوس الليل/ Arc de nuit ;Night arc / 6431
قوس النهار/ Arc de jour ;Day arc / 6431
القول/ Propos ,discours ;Saying ,speech / 6431
القول بالموجب/
Objection concernent la Cause; Objection concerning the cause
/ 1346
القويّ/ Racine ;Root / 7431
القياس/ Syllogisme ;Syllogism / 7431
القياس المركّب/ syllogisme compose ;Compound syllogism / 4531
القياس المقسم/ Induction ;Induction / 5531
القيام/
Lever, execution, soutien de famille; Rising, execution, wage- earner of a family
/ 1355
القيد/ Entrave ,part ;Restraint ,part / 5531
القيمة/ Valeur ;Value / 6531
القيمي/ Valeur de bail ;Ad valorem ,lease value / 6531
القينة/ Possession ;Possession / 6531
ك الكابوس/ Cauchemar ;Nightmare / 7531
الكأس/ Coupe ,emanation ;Cup ,emanation / 7531
كافربچة/ Devotion ,piete ;Devotion ,piety / 7531
الكامل/ Parfait ;Perfect / 7531
الكاملية/ Al -Kameliyya (secte) ;Al -Kameliyya )sect( / 8531
كانون الأول/ Decembre ;December / 8531
الكبائس/ Bissextiles ;Bissextile / 8531
كباب/ Grillade ;Grill / 8531
الكبر/ Orgueil ,arrogance ;Pride ,arrogance / 8531
الكبرى/ Terme majeur ;Major term / 8531
الكبل/ Suppression (en prosodie) ;Suppression )in prosody( / 9531
الكبير/ Grand ,contraction ;Great ,contraction / 9531
الكتاب/ Livre ,le Coran ;Book ,the Koran / 9531
الكتاب الحكمي/ Rigistre ;Register / 9531
كتاب مبين/ Le Coran ,ame ,universelle ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1929

The Koran, universal soul
/ 1359
الكتابة/ Ecriture ,calligraphie ;Handwriting ,script / 9531
الكتابي/ Juif ou chretien ;Jew ,Christian / 9531
الكثافة/ Epaisseur ,densite ,opacite ;Thickness ,density / 0631
الكثرة/ Multiplicite ;Multiplicity / 0631
الكذب/ Mensonge ;Lying / 0631
الكرامة/ Miracle ,prodige ;Miracle ,charisma / 0631
الكراهة/
Ce qui n'est pas recommandable; What is not to recom- mend
/ 1360
الكرة/ Boule ,sphere ;Ball ,sphere / 1631
كرة البخار/
Masse d'air, masse atmospherique; Air mass, atmospheric mass
/ 1361
كرة الكلّ/ Zodiaque ;Zodiac / 1631
كرة الكوكب/ Sphere celeste ;Celestial sphere / 1631
الكرامية/ Al -Kiramiyya (secte) ;Al -Kiramiyya )sect( / 2631
كرشمه/
Clin d'oeil, manifestation divine; Wink, divine manifestation
/ 1362
الكرم/ Vignoble ,olivaie ;Grapevine / 2631
كريم الطرفين/
Fin d'une hemistiche constituant le debut de l'hemistiche suivante; End of a hemistich forming the beginning of the following one
/ 1362
الكسب/ Acquisition ,gain ;Acquisition ,gain / 2631
الكسر/ Fracture ,fraction ;Fracture ,fracturing / 3631
كسليو/ Casliwu (mois juif) ;Casliwu (Jewish month) / 5631
الكسوف/ Eclipse ;Eclipse / 5631
الكشف/
Devoilement, manifestation, chute de la septieme syllabe( en proso- die ); Unveiling, manifestation, suppres- sion of the seventh syllable) in prosody (
/ 1366
الكعبة/ Ka'ba ,maison de Dieu ;The Kaaba ,house of God / 7631
الكعبية/ Al -Kabiyya (secte) ;Al -Kabiyya )sect( / 7631
الكفّ/
Chute de la septieme consonne( en prosodie ); Fall of the seventh consonant) in prosody (
/ 1367
الكفؤ/ Pareil ,semblable ;Similar ,equal / 8631
الكفّارة/ Expiation ,offrande expiatoire ;Expiation ,expiatory gift / 8631
الكفالة/ Garantie ,caution ;Guarantee ,bail / 8631
الكفر/ Infidelite ,incroyance ;Infidelity / 8631
الگفور/ Ingrat ;Ungrateful / 0731
الكلّ/ Universel ;Universal / 0731
الكلام/
Parole, propos, dire, langage, discours; Talk, speech, speaking
/ 1370
كلبة أحزان/ Hutte de chagrin ;Sadness cabin / 4731
الكلف/ Tache de rousseur ;Freckles / 5731
الكلمة/ Parole ,mot ,discours ;Word ,speech / 5731
الكلّي/ Universel ,general ;Universal ,general / 6731
الكلّيات الخمس/ Cinq universaux (Isagoge) ;The five universals )Isagoge( / 1831
كليپا/ Monde animal ;Animal world / 1831
الكلّية/ Concept (universel) ,proposition

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1930

attributive; Universal concept, attributive proposition
/ 1381
الكم/ Quantite ;Quantity / 1831
الكماد/ Compresse chaude ;Hot compress / 3831
الكمال/ Perfection ;Perfection / 3831
كنار/ Bordure ,devoilement ;Edge ,border ,unveiling / 4831
الكناية/ Metonymie ;Metonymy ,antonomasia / 4831
الكنه/ Essence ,substance ;Essence ,substance / 9831
الكنود/ Ingrat ,insoumis ;Ungrateful ,refractory / 0931
الكنية/ Surnom ,metonymie ;Surname ,metonymy / 0931
الكوكب/ Etoile ,astre ,planete ;Star ,planet / 0931
كوكب الصّبح/
Etoile du matin, manifestation; Morning star, manifesta- tion
/ 1391
الكون/ Generation ,univers ;Generation ,universe / 2931
الكيف/ Qualite ,modalite ;Quality ,modality / 4931
الكيل/ Mesure de capacite ,mesurage ;Measure ,dry measure / 6931
كيميا/
Chimie, satisfaction, education; Chemistry, satisfaction, education
/ 1396
كيهك/ Kihic (mois egyptien) ;Kihic )Egyptian month( / 7931
گ گبر/
Mage, manicheen, fils d'un infidele; Magus, Manichean, son of an infidel
/ 1398
گرمى/ Chaleur ,chaleur de l'amour ;Heat ,heat of love / 8931
گوهر معاني/
Essence des sens( les noms et les attributs divins ); Essence of mean- ings) Divine names and attributes (
/ 1398
گيسوى/ Corde solide ;Strong rope / 8931
ل اللاأدرية/ Agnosticisme ,scepticisme ;Agnosticism ,scepticism / 9931
اللاحق/ Suivant ,ulterieur ;Late ,following ,next ,ulterior / 9931
اللازم/
Necessaire, inherent, verbe intransitif; Necessary, inherent, intransi- tive verb
/ 1399
اللاهوت/
Nature divine, esprit, theologie; Divine nature, soul, theology
/ 1401
لب/ Levre ,paroles du bien -aime ;Lip ,words of the beloved / 2041
اللّب/
Pulpe, ame, substance, quintessence; Pulp, soul, substance, quintessence
/ 1402
اللّبس/
Vetement, habit, equivoque, confusion; Dress, wearing, ambiguity, confusion
/ 1402
اللّحن/ Erreur de langage ;Grammatical mistake / 2041
اللذة/ Plaisir ;Pleasure / 3041
اللّذع/ Brulure ;Burning / 4041
اللزوجة/ Viscosite ;Viscosity / 5041

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1931

اللّزوم/
Necessite, consequence, suite; Necessity, exigency, implication
/ 1405
اللّسان/
Langue, langage, eloquence, homme parfait; Tongue, language, elo- quence, perfect man
/ 1406
اللّطافة/
Elegance, subtilite, finesse, legerte; Elegance, subtlety, fineness, light- ness
/ 1406
اللّطف/
Bienfaisance, bienveillance, don, bienfait; Mercy, favour, grace
/ 1406
اللّطيفة/
Trait d'esprit, ame raisonnable ou pensante; Witticism, soul, reason, stroke of inspiration
/ 1407
اللّعابي/ Salivaire ;Salivary / 8041
اللّعان/
Serment se terminant par la malediction; Oath ending by a maledic- tion
/ 1408
اللّعب/ Jeu ;Game ,playing / 8041
اللّعنة/ Malediction ;Curse ,malediction / 8041
اللّغة/ Langue ;Language / 8041
اللّغز/
Synecdoque, langage metaphorique, devinette; Synecdoche, metaphoric language, riddle
/ 1408
اللّغو/
Redondance, parole inutile; Redundancy, unnecessary expression
/ 1409
اللّف والنّشر/
Figure de style qui consiste a nommer plusieur objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif ade- quat; Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying everyone by an adequate adjective
/ 1409
اللّفظ/
Rejet, prononciation, articulation, ejection; Rejection, pronounciation, ar- ticulation, ejection
/ 1410
اللّفظي/
Litteral, verbal, oral, phonetique; Literal, verbal, pronunciational, phonetic
/ 1412
اللّفيف/
Verbe renferment deux lettres faibles( voyelles ); Verb including two weak letters) vowels (
/ 1412
اللقاء/ Rencontre ;Meeting ,encounter / 2141
اللّقب/ Surnom ,sobriquet ;Surname ,sobriquet / 3141
اللّقطة/ Trouvaille ,objet trouve par terre ;Finding ,waif ,find / 3141
اللّقوة/ Paralysie faciale ;Facial paralysis / 3141
اللقي/
Disciple ou eleve d'un chef spirituel; Follower or pupil of a spiritual guide
/ 1413
اللّقيط/ Objet ramasse ,enfant trouve ;Find ,foundling / 3141
اللّمس/ Toucher ,contact ;Touch ,contact / 3141
اللّمع/
Penetration, illumination, inspiration; Penetration, illumination, inspiration
/ 1414
اللّواحق/ Suites ;Sequences / 4141
لوازم صفتي/ Exigences de la qualite ;Quality requirements / 4141
لوازم لفظي/ Exigences rhetoriques ;Rhetorical requirements / 5141
لوازم معنوي/ Exigences semantiques ;Semantic requirements / 5141
اللوامع/ Lumieres brillantes ;Brilliant light / 5141
اللّوح المحفوظ/
Table preservee, table divine; Preserved tablet, divine tablet
/ 1415
اللّون/ Couleur ;Colour / 7141
اللّيل/ Nuit ;Night / 8141
ليلة القدر/ Nuit sacree ,nuit du destin ;Holy night ,destiny night / 8141

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1932

اللّين/ Souplesse ,flexibilite ;Flexibility ,suppleness / 8141
م المؤانسة/ Affabilite ,devotion ;Affability ,devotion / 9141
المؤتلف والمختلف/
Confusion due a une homonymie; Confusion due to a homonymy
/ 1419
المؤقّت/ Univoque ;Univocal / 9141
المؤنّث/ Feminin ;Feminine / 9141
المؤنّن/ Hadith commencant par que ;Hadith beginning by that / 0241
الماء/ Eau ;Water / 0241
المائل/ Courbe ,oblique ,orbite ;Oblique ,orbit / 0241
ما خير/ Makhir (mois egyptien) ;Makhir )Egyptian month( / 1241
المادّة/ Matiere ;Matter / 1241
ما سوري/ Masuri (mois egyptien) ;Masuri )Egyption month( / 1241
الماضي/ Passe ;Past / 1241
المال/
Argent, propriete, possessions; Money, property, possessions
/ 1422
مانعة الجمع/
Proposition conditionnelle disjonctive; Disjunctive conditional pro- position
/ 1422
ماه روي/ Belle ,manifestation ;beautiful maid ,manifestation / 3241
ماهي/ Lune ,connaisseur ;Moon ,connoisseur / 3241
الماهية/ Essence ,quiddite ;Essence ,quiddity / 3241
ماهيّة الحقائق/
Essence des verites, table des decrets de Dieu, premier chapitre du Coran, intellect premier; Essence of truth, table of God's decrees, first chapter of the Koran, first intellect
/ 1426
مبادلة الرّأسين/
Remplacement de la premiere lettre d'un mot par une nouvelle lettre; Replacement of the first letter of a word by a new one
/ 1427
المبادئ/
Principes, organes principaux; Principles, principal organs
/ 1427
المبادئ العالية/
Principes transcendentaux( ames, intellects celes- tes ); Transcendental principles) heavenly souls and intellects (
/ 1427
مبادئ النّهايات/
Principes des finalites, finalites des devoirs religieux; Principles of ends, aims of religious duties
/ 1427
المبارأة/
Divorce par consentement mutuel; Divorce by mutual consent
/ 1427
المباشرة/
Copulation, coit, action directe; Sexual intercours, copulation, coitus, direct action
/ 1427
المبالغة/
Exageration, prolixite, hyperbole; Exaggeration, overstatement, hyperbole
/ 1428
المباين/ Different ,contraire ;Different ,contrary / 0341
المباينة/ Nombres entiers differents ;Different integers / 0341
المبتدع/ Innovateur ,heretique ;Innovator ,heretic ,heresiarch / 1341
المبدأ/ Principe ,universel ;Principle ,universal / 1341

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1933

المبدأ الذّاتي/ Ascendant ;Ascendant / 1341
المبدأ الطّبعي/ Meridien ,graphique zodiacal ;Meridian ,zodiacal graph / 1341
المبدأ الفيّاض/
Premier intellect, intellect agent, Dieu; First intellect, active intellect, God
/ 1431
المبطون/
Qui a mal au ventre; Suffering from an intestinal ailment
/ 1431
المبنى/ Indeclinable ,invariable ;Indeclinable ,invariable / 2341
المبهم/
Equivoque, ambigu, abstrait, cache, passif; Equivocal, ambiguous, hidden, abstract, passive
/ 1433
المتابعة/
Confirmation, accord, concordance; Confirmation, agreement, accordance
/ 1433
المتاع/ Biens ;Goods / 5341
المتبوع/
Mot suivi dans une declinaison; Word which is followed in a declension
/ 1435
المتجاهلية/
Al- Mutajahiliyya( secte mystique ); Al- Mutajahiliyya) mystic sect (
/ 1435
المتحقّق بالحقّ/ Pantheiste ;Pantheist / 5341
المتحقّق بالحقّ والخلق/ Panentheiste ;Panentheist / 6341
المتحيّز/ Localise ;Localized / 6341
المتخيّلة/ Imagination ;Imagination / 6341
المتدارك/
Mutadarak( metre de la prosodie ); Mutadarak) metre in prosody (
/ 1436
المترادف/ Partie de la rime ;Part of the ryhme / 6341
المتراكب/ Partie de la rime ;Part of the rhyme / 6341
المتروك/
Tradition du prophete abandonnee; Abandonded prophetic tra-
dition
/ 1436
المتّسع/ Nonagone ;Nonagon / 6341
المتشابه/ Ressemblant ,semblable ;Similar ,alike / 7341
المتصرّف/ Verbe declinable ,variable ;Declinable verb ,variable / 1441
المتصرّفة/
Faculte inventive, imagination et entendement; Inventive faculty, imagi- nation and understanding
/ 1441
المتّصل/
Conjonctif, communicant, joint; Conjunctive, communicating, linked
/ 1442
المتعادلان/ Deux nombres egaux ;Two equal numbers / 2441
المتعة/
Jouissance, douaire d'une femme divorcee; Enjoyment, dower of a divorced woman
/ 1442
المتّفق/
Repetition d'une meme lettre( en prosodie ), confusion due a une homo- nymie; Repetition of the same letter) in prosody (, confusion due to a homonymy
/ 1442
المتّفق عليه/
Tradition prophetique, rapportee par Bukhari et Muslem; Prophetic tradition mentionned by Bukh- ary and Muslem
/ 1443
المتقادم/ Eternel ,ancien ,delai legal ;Eternal ,old ,legal delay / 3441
المتقارب/
Al Mutaqareb( metre de la prosodie ); Al Mutaqareb) metre in prosody (
/ 1443
المتكاسلية/
Al Mutakassiliyya( secte mystique ); Al Mutakassiliyya) mystic sect (
/ 1443
المتلاقي/ Galop ,galopade ,course ;Galop ,run / 3441

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1934

المتلوّن/
Passage d'un metre a l'autre( en prosodie ); Passing from a metre to another) in prosody (
/ 1444
المتمكّن/ Declinable ;Declinable / 4441
المتمّم/
Complement, orbite, desequilibre( en prosodie ); Complement, orbit, im- balance) in prosody (
/ 1445
المتمّمان/
Deux surfaces complementaires; Two complementary surfaces
/ 1445
المتن/ Texte ,vocabulaire ;Text ,vocabulary / 6441
المتواتر/
Repete, successif, partie de la rime, connaissances transmises, premis- ses apodictiques necessaires; Repeated, successive, part of the rhyme, transmitted knowledge, necessary premisses
/ 1446
المتوازن/
Prose equilibree et de bonne harmonie; Balanced prose and of good harmony
/ 1446
المتوسّط/ Mitoyen ,mediane ;Party ,mid ,median / 6441
المتوسّط في النّسبة/ Proportionnel ;Proportional / 6441
المتوعّر/ Barbarisme ;Barbarism / 6441
المتولّدات/ Quatre figures en geomancie ;Four figures in geomancy / 6441
المتى/ Temps ;Time / 7441
المثال/ Exemple ;Example / 7441
المثاني/
Le Coran ou ses chapitres qui ont moins de cent versets; The Koran or its chapters containing less than one hundred verses
/ 1448
المثبت/ Affirmatif ,positif ;Affirmative ,positive / 9441
المثقال/ Poids ;Weight / 9441
المثل/ Semblable ,proverbe ;Similar ,proverb / 9441
المثل/ Pareil ,identique ;Equal ,identical / 1541
المثلّث/ Triangle ,jus de raisin ;Triangle ,grape juice / 2541
المثلي/ Pareil ,semblable ,similaire ;Equal ,similar / 4541
المثمّن/ Octagone ;Octagon / 5541
المثنوي/ Poesie sans rime fixe ;Poetry without fixed rhyme / 5541
المجادل/ Polemiste ,conversiste ;Contreversialist ,contender / 5541
المجادلة/ Polemique ,contreverse ;Polemicy ,contreversy / 5541
مجاراة الخصم/
Acceptation du point de vue de l'adversaire; Acceptance of the point of view of the adversary
/ 1455
المجاز/ Sens figure ,metaphore ;Figurative expression / 6541
المجاز العقلي/ Metaphore ;Metaphor / 6541
المجاز اللغوي/ Metonymie ;Metonymy / 9541
المجاز المشهور/ Synecdoque ;Synecdoche / 2641
المجاز بالزيادة والنقصان/ Litote ;Litotes / 2641
المجاسدة/ Comparaison ;Comparaison / 0741
المجالى/
Devoilement, eclairement, front, domaine; Unveiling, illumination, front, estate
/ 1470
المجاهدة/ Lutte ,guerre ,effort ;Stuggle ,war ,effort / 0741
المجاوز/ Verbe transitif ;Transitive verb / 0741
المجتثّ/ Deracine ,Al -Mujtath (metre de

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1935

la prosodie ); Unrooted, al- Mujtath( metre in prosody (
/ 1471
المجدّد/ Innove ,poesie sans amour ;Innovated ,poetry without love / 1741
المجذوب/ Extasie ;Enraptured / 1741
المجرّد/ Abstrait ;Abstract / 2741
المجرى/ Cours ,voie ;Watercourse ,waterway / 2741
المجرى/ Variable ,declinable ;Declinable ,variable / 2741
مجرى الشمس/ Zodiaque ,horoscope ;Zodiac / 3741
المجسّم/ Concret ;Concrete / 3741
المجسّمية/
Secte qui professe l'anthropomorphi sme; Sect following the anthropomorphism( Al- Mojassamiya) sect )
/ 1473
المجفف/ Deshydratant ;Dehydrating / 3741
مجمع الأهواء/
Beaute absolue, lieu de tout amour; Place of every love, absolute beauty
/ 1473
مجمع البحرين/
Confluent des deux mers( mer perse et mer mediterranee ), rencontre du contingent et du neces- saire; Confluence of the two seas) Persian sea and the Mediterranean (, meeting of the contingent and the necessary
/ 1473
مجمع البحرين/ Metre (prosodie) ;Metre )prosody( / 4741
مجمع البطنين/ Pont de varole ,protuberance ;Pons varolii / 4741
مجمع النّور/ Nerf optique ,lobe optique ;Optic nerve ,optic lobe / 4741
المجمل/ Sommaire ,global ,total ;Summary ,whole ,total / 4741
المجموع/ Somme ,totalite ;Sum ,totality / 7741
المجهول/ Inconnu ,passif ;Unknown ,passive / 7741
مجهول النّسب/ Genealogie inconnue ;Unknown genealogy / 9741
المجهولية/ Al -Majhuliyya (secte) ;Al -Majhuliyya )sect( / 9741
المجوس/ Mages ,mazdeisme ;Magi ,magianism / 9741
المحاباة/
Humilite, favoritisme, partialite, imitation; Humility, favoritism, partiality, imitation
/ 1479
المحادثة/ Interlocution ,conversation ;Interlocution ,discourse / 0841
المحاذاة/ Equivalence ,egalite ;Equivalence ,equality / 0841
المحاضرة/
Jonction, vision, communication, presence; Junction, vi- sion, communication, presence
/ 1480
المحاق/
Decroissement de la lune, decroit, les trois dernieres nuits du mois lunaire; Waning of the moon, last quarter, the last three nights of the lunar month
/ 1480
المحبّة/
Affection, inclination, charite, amour, attachement; Affection, attach- ment, inclination, love
/ 1481

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1937 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

1481
المحبوب/ Aime ;Beloved / 5841
المحتمل/
Probable, possible, douteux, contingent; Probable, possible, doubtful, contingent
/ 1485
محتمل الضّدين/ Syllepse ;Syllepsis / 5841
محتمل المحلين/ Mot constituant un arret ;Word forming a stop / 5841

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1936

المحدث/ Galop ;Gallop / 5841
المحدّث/ Inspire ;Inspired / 5841
المحدّث/
Narrateur, instruit des traditions prophetiques; Narrator, in- formed of prophetic traditions
/ 1486
محدّد الجهات/ Zodiaque ;Zodiac / 6841
المحدود/ Limite ,defini ;Limited ,defined / 6841
المحذوف/ Supprime ,raye ;Canceled ,omitted / 6841
المحرّف/ Altere ,deforme ;Altered ,corrupted / 7841
المحرم/
Defendu, tabou, illicite, inceste; Forbidden, illicit, taboo, incest
/ 1487
المحسوس/ Sensible ;Sensible / 7841
المحضر/ Registre ;Register / 8841
المحظور/ Proscrit ,illicite ;Prohibited ,illicit / 8841
المحفوظ/ Regulier ,protege ,preserve ;Regular ,protected / 8841
المحق/ Aneantissement ;Annihilation / 8841
المحقّر/ Meprise ;Despised / 9841
المحكك/ Gratteur ;Scratcher / 9841
المحكم/ Precis ,exact ,juste ,solide ;Precise ,exact ,fair ,solid / 9841
المحكّمية/ Al -Muhakimiyya (secte) ;Al -Muhakimiyya )sect( / 9841
المحكوم عليه وبه وفيه/ Predicat ,consequent ;Predicate ,consequent / 9841
المحلّ/
Lieu, receptacle, circonstance; Spot, place, receptacle circumstance
/ 1490
المحلّل/ Resolutif ;Resolvent / 0941
المحمر/ Carminatif ;Carminative / 0941
المحمّرة/ Al -Muhammara (secte) ;Al -Muhammara )sect( / 0941
المحمول/ Predicat ;Predicate / 0941
المحمولات/ Suppositoires ;Suppositories / 0941
المحنة/ Souffrance ,passion ;Suffering ,passion / 0941
المحو/ Effacement ;Erasure / 0941
المحور/ Axe ;Axis / 1941
المحيط/ Circonference ,perimetre ;Circumference ,perimeter / 1941
المختلف/
Existence de deux traditions opposees; Existence of two opposite traditions
/ 1492
المختم/ Decoupage ,coupure ;Cutting ,breaking / 2941
المخدّر/
Drogue, stupefiant, anesthesique; Drug, narcotic, anesthetic
/ 1492
المخرج/
phonetique, phonologie, denominateur; Phonetics, phonology, denominator
/ 1492
المخروط/ Cone ;Cone / 3941
المخشن/ Qui rend rude ;Coarsener / 5941
المخصوص/ Verbes particuliers ;Particular verbs / 5941
المخصوصة/ Propre ,particulier ;Private ,particular / 5941
المخضرم/
Qui a vecu avant l'Islam et a son debut; Who lived before the Islam and saw its beginning
/ 1495
المخلّع/ Poesie disloquee ;Dislocated poetry / 6941
المخمّس/ Pentagone ;Pentagon / 6941
مخمّسة/
Les cinq cas d'annulation de la propriete absolue; The five cases of abrogation of the absolue property
/ 1496
المخيّلات/ Propositions imaginees ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1937

suggestions; Imaginated propositions, suggestions
/ 1496
المدّ/ Extension ,allongement ;Extension ,outspread / 7941
المدار/
Orbite, trajectoire, rotation, axe, tropique; Orbit, cycle, rotation, axis, tropic
/ 1498
المدبّج/
Concordance de deux traditions prophetiques; Agreement of two prophe- tic traditions
/ 1499
المدبّر/ Organisateur ;Arranger / 0051
المدة/ Pus ,sanie ;Pus ,matter / 0051
المدح/ Panegyrique ,eloge ,louange ;Panegyric ,praise / 0051
المدخل/ Rang en onomancie ;Rank in onomancy / 0051
المدد/ Renfort ,armee ;Supply ,reinforcement / 1051
المدرج/
Tradition prophetique qui a subi une modification; Prophetic tradition which suffered a modification
/ 1501
المدرّج/ Amphitheatre ;Amphitheater / 2051
المدرك/
Compagnon d'un chef spirituel; Follower of a spiritual leader
/ 1502
المدلول/ Signifie ;Signified ,signifie / 2051
المدوّر/
Circonference, poesie circulaire; Circumference, circular poetry
/ 1502
المديد/ Al -Madid (metre en prosodie) ;Al -Madid )metre in prosody( / 3051
المدير/
Signe predominant du zodiaque; Predominant sign of the zodiac
/ 1504
المذكّر/ Masculin ;Masculine / 4051
المذهب الكلامي/ Methode de la theologie rationnelle musulmane (Ka -lam) ;Method of the rational moslem theology (Kalam( / 4051
المذي/ Sperme ;Pre -seminal fluid ,semen / 4051
مرآة الحضرتين/
Miroir des deux realites; la necessite et la contingence, homme parfait; Mirror of the two realities; necessity and contingence, perfect man
/ 1504
مرآة الكون/ Miroir de l'univers ;Mirror of the universe / 4051
المرابحة/ Vente a pourcentage fixe ;Sale with fixed percentage / 5051
مرآة الوجود/ Miroir de l'etre ;Mirror of being / 5051
المراجعة/
Eloquence, proceder par question- reponse; Eloquence, proceeding by question- answer
/ 1505
مراعاة النّظير/ Respect de l'harmonie ;Respect of harmony / 6051
المراقبة/
Surveillance, controle, observation; Surveillance, control, obser- vation
/ 1506
مراكز بحران/ Mansions de la lune ;Mansions of the moon / 7051
المراهق/ Adolescent ,pubere ;Adolescent ,teenager / 8051
المرّة/ Bile ;Bile ,gall / 8051
المرتبة الإلهية/ Stade divin ;Divine stage / 8051
المرتبة الأحدية/ Stage de l'unicite ;Stage of unity / 9051
مرتبة الإنسان الكامل/ Stade de l'homme parfait ;Stage of perfect man / 9051
المرتجل/
Mot dont on a modifie le sens originel; Word of which the original meaning was modified
/ 1509

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1938

المرتد/ Renegat ,apostat ;Renegade ,apostate / 9051
المرجئة/ Al -Murjia (secte) ;Al -Murjia )sect( / 0151
مرحشوان/ Marhichwan (mois juif) ;Marhichwan )Hebrew month( / 0151
المرخي/ Sedatif ;Sedative / 0151
مرداد ماه/ Mirdad mah (mois perse) ;Mirdad mah )Persian month( / 0151
المردف/ Changement dans la rime ;Change in the rhyme / 0151
المرسل/
Envoye, metonymie, tradition prophetique ou manque un des narra- teurs; Sent, metonymy, prophetic tradition where one of the relators is missing
/ 1510
المرض/ Maladie ,mal ;Illness ,disease ,sickness / 1151
المرض البحراني/ Mal de mer ;Seasickness / 1151
المرض الجزئي/
Indisposition, maladie legere; Indisposition, slight illness
/ 1511
المرض الخاص/ Maladie particuliere ;Particular illness / 2151
المرض الطاري/ Epidemie ,endemie ;Epidemic or endemic disease / 2151
المرض العام/ Desagregation ,luxation ;Dislocation ,Luxation / 2151
المرض الفصلي/ Maladie saisonniere ;Seasonal disease / 2151
المرض القصري/ Gelure ;Frostbite / 2151
المرض الكاهني/ Epilepsie ;Epilepsy / 2151
المرض المؤمن/ Maladie non contagieuse ;Non contagious disease / 2151
المرض المتعدي/ Maladie contagieuse ;Contagious disease / 2151
المرض المتغيّر/ Maladie progressive ;Progressive disease / 2151
المرض المتوارث/ Maladie hereditaire ;Hereditary disease / 2151
المرض المسلم/
Maladie dont le remede est sans contre- indications; Disease whose remedy is without contra- indication
/ 1512
المرض المهياج/ Maladie irritante ;Irritating illness / 2151
المركّب/ Complexe ,compose ;Complex ,compound / 2151
المركز/ Centre ;Centre / 3151
المريد/
Aspirant, disciple, novice; Adherent, follower, disciple novice
/ 1514
المريض/ Malade ,patient ;Sick ,ill / 5151
المزابنة/ Vente en bloc ;Wholesale ,deal / 8151
المزاج/ Humeur ,melange ;Humour ,mixing / 8151
المزارعة/ Affermage ,metayage ;Sharecropping ,crop sharing / 3251
المزاوجة/ Jumelage ,couplage ;Coupling ,linkage / 3251
المزدارية/ Al -Mizdariyya (secte) ;Al -Mizdariyya )sect( / 3251
مژة/ Cil ;Eye -lash / 4251
المزدوج/
Poesie sans rime fixe, paronomase; Poetry without a fixed rhyme, paronomasia
/ 1524
المزلق/ Lubrifiant ,grossierete ;Lubricant ,coarseness / 4251
المزوّرة/
Fausse, manger sans faire gras; False, eating without meat
/ 1524
المزيد/ Augmentation ,accroissement ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1939

verbe derive; Increase, augmentation, derivative stem of a verb
/ 1524
المسألة/
Question, probleme, proposition, cas, predicat; Question, problem, case, proposition, predicate
/ 1525
المسألة الغامضة/ Probleme mysterieux ,mystere ;Mysterious problem ,mystery / 5251
المسائل/ Cas ,problemes ,propositions ;Cases ,problems ,propositions / 5251
المساحة/ Superficie ,etendue ;Area ,space / 5251
المساقاة/ Bail a complant ;Share -tenancy / 6251
المسامّ/ Pores ;Pores / 6251
المسامحة/ Pardon ;Forgiveness / 7251
المسامرة/ Causerie ,talk ,dialogue with God / 7251
المسامير/ Cors ,verrues ;Corns ,warts / 7251
المساواة/ Egalite ,equivalence ;Equality ,equivalence / 7251
المساوقة/
Identite, egalite, equivalence; Identity, equality, equivalence
/ 1528
المساومة/ Marchandage ;Bargaining / 8251
المساوي/ Egal ,pareil ;Equal ,worth / 8251
المسبّع/ Heptagone ;Heptagon / 8251
المسبوق/
Retardataire( lors de la priere ); Latecomer) to the prayer (
/ 1528
مست/ Ivre ,fusion amoureuse ;Drunk ,love fusion / 8251
المستثنى/ Excepte ,exclu ;Excepted ,excluded / 8251
المستثنى منه/
Mot suivi d'une exception ou d'une soustraction; Word followed by an exception or a subtraction
/ 1529
المستحبّ/ Agreable ,plaisant ;Agreeable pleasant / 1351
المستدركة/ Al -Mustadrika (secte) ;Al -Mustadrika )sect( / 2351
المستريح من العباد/
Homme repose a qui Dieu a devoile le mystere du destin; Man at ease because God has unveiled to him the mystery of destiny
/ 1532
المستزاد/ Superflu (en prosodie) ;Superfluous )in prosody( / 2351
المستطيل/ Rectangle ;Rectangle / 4351
المستعلية/ Consonne d'appui ;Intrusive consonant / 4351
المستفيض/ Celebre ;Famous / 4351
المستنبط/ Jeu en prosodie ;Play in prosody / 4351
المستند/ Rapport ,support ;Bringing back ,support / 5351
مستند المعرفة/
Support unique de toute connaissance; Lonely support of all knowledge
/ 1535
المستور/ Cache ,derobe ;Hidden ,veiled / 5351
مسجد/ Mosquee ,lieu de priere ;Mosque ,place of prayer / 5351
المسجّع/ Prose rimee ;Rhymed prose / 5351
المسح/ Essuyage ,onction ;Rubbing ,anointing / 5351
المسخ/ Metempsychose ;Metempsychosis / 5351
المسخرة/ Arlequin ,clown ,mascarade ;Clown ,harlequin ,masquerade / 6351
المسدّس/ Hexagone ;Hexagon / 6351
المسدود/ Figure en geomancie ;Figure in geomancy / 6351
المسروقة/ Jeu en prosodie ;Play in prosody / 7351
مسزي/ Miszi (mois egyptien) ;Miszi )Egyptian month( / 7351

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1940

المسطّح/
Superficie, quadrilatere, parallelogramme; Area, surface, quadri- lateral, parallelogram
/ 1537
مسقط بالحجر/ Mediane ;Median / 8351
المسكين/ Silencieux ,indigent ;Silent ,indigent / 8351
المسلّمات/
Axiomes, postulats, premisses admises; Axioms, postulates, admitted premisses
/ 1538
المسمّط/ Jeu en prosodie ;Play in prosody / 8351
المسمّط المختصر/ Jeu en prosodie ;Play in prosody / 9351
المسن/ Age ,avance en age ;Old ,aged / 2451
المسند/
Attribut, propos de l'epoque du prophete, tradition prophetique rappor- tee par un companion du prophete; Attribute, prophetic tradition told by a companion of the Prophet
/ 1542
مستى/ Passion ,egarement ;Passion ,aberration / 3451
المسوحات/ Pommades ,baumes ;Ointments / 4451
المشافهة/ Oralement ,verbalement ;Orally ,by word of mouth ,verbally / 4451
المشاكل/
Al- Muchakel( metre en prosodie persane ); Al- Muchakel) metre in prosody (
/ 1544
المشاكلة/ Similitude ,ressemblance ;Similarity ,resemblance / 4451
المشاهدة/ Vue ,vision ;Witnessing ,seeing / 5451
المشبّهة/
Secte qui professe l'anthropomophis me; Sect professing the anthropomorphism( Al- Moshabbiha) sect )
/ 1545
المشتبه/ Confus ,obscur ,equivoque ;Equivocal ,obscure / 6451
المشترك/
Commun, identique, polysemie, syllepse; Common, identical, syllepsis
/ 1547
المشتهاة/
Fille desiree par les hommes, fille de neuf ans; Desired girl by men, girl of nine years
/ 1547
المشجّر/ Calligramme ;Calligramme / 8451
المشجّر المطير/ Calligramme ,poesie concrete ;Calligramme ,concrete ,poetry / 8451
المشروطة/
Proposition hypothetique ou conditionnelle; Conditional proposition
/ 1550
المشكل/ Ambigu ,confus ;Ambiguous ,abscure / 1551
المشكوك/ Incertain ,douteux ,aleatoire ;Uncertain ,dubious ,risky / 1551
المشهور/
Tradition prophetique incontestee, notoire; Undisputed prophe- tic tradition, notorious
/ 1551
المشهورات/
Premisses admises ou conventionnelles; Admitted premisses or conventional
/ 1552
المشيئة/ Volonte ;Will / 3551
المشيد/ Batiment ;Building / 4551
المصادرة/ Postulat ;Postulate / 4551
المصافحة والتّصافح/ Serrement des mains ;Handshake ,shaking hands / 4551
المصحف/ Le Coran ;Holy Koran / 5551
المصدر/ Racine ,radical ,infinitif ;Root ,radical ,infinitive / 5551
المصر/ Pays ,contree ;Country ,land / 7551
المصراع/ Battant d'une porte ,hemistiche ;Shutter ,leaf ,hemistich / 8551
المصرّع/ Poesie ou deux hemistiches ont

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1941

une meme rime; Poetry where every two hemistiches have the same rhyme
/ 1558
المصغّر/ Diminutif ;Diminutive / 8551
المصلحة/ Interet ,utilite ,service ;Interest ,utility ,service / 9551
المصمت/ Vers libre ;Blank or free verse / 9551
المصنوع/ Cree ;Created / 9551
المصوّتة/ Voyelles ;Vowels / 9551
المضاربة/
Speculation, concurrence, echange; Speculation, competition, ex- change
/ 1559
المضارع/
Inaccompli, present, indicatif, subjonctif; Imperfect, present tense, in- dicative
/ 1560
المضاعف/ Multiple ,double ;Multiple ,doubled / 0651
المضاف/
Nom dominant, complement de nom; Governing word, governed noun of a genitive
/ 1560
المضاهاة/
Comparaison, hierarchie cosmologique ou ontologique; Compar- aison, ontological or cosmological hier- archy
/ 1562
المضطرب/
Tradition prophetique contestee; Disputed prophetic tradition
/ 1562
مضمون الجملة/
Sens d'une phrase, contenu; Meaning of a sentence, content
/ 1563
مضمون اللغتين/ Discours bilingue ;Speech in two languages / 3651
المطابق/ Verbe derive ;Derivative verb / 4651
المطابقة/ Coincidence ;Coincidence / 4651
المطارح/ Endroits ,positions ;Places ,positions / 4651
المطاوعة/ Maniabilite ,malleabilite ;Malleability ,handiness / 5651
المطبل/ Polygone ;Polygon / 5651
المطرب/
Avertisseur, guide spirituel parfait; Alarmer, perfect spiritual guide
/ 1565
المطرّف/ Prose rimee ;Rhyming prose / 5651
المطلع/
Lever, endroit ou se levent les etoiles, manifestations; Rise, place where planets rise, manifestation
/ 1566
المطلق/
Absolu, inconditionne, nombre entier; Absolute, unconditional, whole number
/ 1567
المطلوب/ Requis ,necessaire ;Required ,necessary / 0751
المظهر/ Apparent ,explicite ;Explicit / 0751
المعاد/
Hemistiche reitere, le jugement dernier, la resurrection des corps, la vie future; Repeated hemistich, dooms- day, hereafter, resurrection, afterworld
/ 1570
المعارضة/
Opposition, contradiction, contestation; Opposition, contradiction, dispute
/ 1571
المعاقبة/
Modification prosodique, concomitance de deux causes; Prosodic modification, concomitance of two causes
/ 1573
المعاملة/
Traitement, conduite, transaction; Treatment, conduct, transac- tion
/ 1573
المعانقة/ Surveillance ,controle ;Surveillance ,control / 3751
المعاني/
Signification, sens, semantique, rhetorique; Meaning, significance, se- mantics, rhetoric
/ 1573
المعبديّة/ Al -Mabadiyya (secte) ;Al -Mabadiyya )sect( / 4751

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1942

المعتدل/
Poesie circulaire, calligramme; circular verse, calligramme
/ 1574
المعتزلة/ Mutazilites ;Mutazilites / 4751
المعتلّ/ Verbe defectif ;Defective verb / 5751
المعجزة/ Miracle ,prodige ;Miracle ,prodigy / 5751
المعجّم/ Neologisme ;Neologism / 7751
المعجون/ Mastic ;Paste / 7751
المعد/ Prepare ,predestine ;Prepared ,predestined / 7751
المعدّل/ Ligne equinoxiale ;Equinotial line / 7751
المعدّل/ Equinoxe ,ecliptique ;Equinox ,ecliptic / 7751
المعدن/ Metal ;Metal / 9751
المعدول/ Nom derive ;Derivative noun / 9751
المعدولة/
Lettre ecrite mais non prononcee, proposition predicative ne- gative; Written but not pronouced letter, predicative negative proposition
/ 1580
المعرب/ Nom declinable ;Declinable noun / 1851
المعرّب/ Arabise ;Word introduced in Arabic / 2851
المعرفة/ Connaissance ;Knowledge / 3851
المعروف/ Connu ,appris ,patent ;Known ,learned / 1951
المعرّى/ Metre depouille (prosodie) ;Bald metre )prosody( / 2951
المعصية/ Desobeissance ,faute ,peche ;Disobedience ,sin ,wrongdoing / 2951
المعضل/
Tradition prophetique problematique; Problematic prophetic tradition
/ 1592
المعفّن/ Pourri ,moisi ;Rotten ,putrid / 2951
المعقّد/ Calligramme ;Calligramme / 2951
المعقود/ Nombre incommensurable ;Incommensurable number / 3951
المعقول/ Intelligible ;Intelligible / 3951
المعلّل/
Tradition prophetique defectueuse; Defective prophetic tradition
/ 1593
المعلول/ Effet ,consequence ,malade ;Effect ,consequence ,sick / 3951
المعلوم/ Connu ,appris ,verbe actif ;Known ,learned ,active verb / 4951
المعلومية/ Al -Malumiyya (secte) ;Al -Malumiyya )sect( / 5951
المعلّى/
Figure de rhetorique consistant a commencer chaque mot par la meme lettre; Rhetorical figure formed by begin- ning every word by the same letter
/ 1595
المعمّرية/ Al -Mumariyya (secte) ;Al -Mumariyya )sect( / 5951
المعمّى/
Propos enigmatique, allusion, inversion, syllepse; Enigmatic speech, allusion, hysteron porteron, syllepsis
/ 1595
المعمّى المهندس/
Enigme ou syllepse sous forme geometrique; Enigma or syllepsis in geometrical figure
/ 1599
المعمّى الموشّح/ Calembour ;Paronomasia / 9951
المعنعن/
Tradition prophetique ou tous les narrateurs sont mentionnes; Prophe- tic tradition where all the narrators are mentioned
/ 1599
المعنى/
Sens, signification, concept, signifie; Meaning, significance, concept
/ 1600
المعونة/ Surnaturel ,prodige ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1943

Supernatural, prodigy
/ 1601
المعيار/ Norme ,critere ;Norm ,criterion / 1061
المعيّة/
Coexistence, conocomitance, connexion; Coexistence, concomitance, accompaniment
/ 1601
المعيّن/ Losange ;Rhombus / 1061
المغالبة/
Verbe qui montre le radical d'un autre verbe; Verb which shows the radical of another one
/ 1602
المغالطة/
Sophisme, syllogisme sophistique, eristique; Sophism, sophistic syllogism, eristic
/ 1602
المغص/ Colique ,mal au ventre ;Colic / 4061
المغلّظ/ Epaississant ;Thickening / 4061
المغلق/
Hermetique, enigmatique, impenetrable; Hermetic, enigmatic, im- penetrable
/ 1604
المغمّد/ Jeu prosodique ;Prosodic play / 4061
مغيب الاعتدال/ Couches ;Setting / 4061
المغيرة/
Proposition predicative negative; Predicative negative proposition
/ 1605
المغيريّة/ Al -Mughiriyya (secte) ;Al -Mughiriyya )sect( / 5061
المفارق/ Accident ,separe ,abstrait ;Accident ,separated ,abstract / 5061
المفارقة/
Separation, distinction, contraste; Separation, distinction, con- trast
/ 1607
المفاوضة/ Egalite legale ;Legal equality / 7061
المفتّح/ Cathartique ;Cathartic / 7061
المفتوح/
Accusatif, figure en geomancie; Accusative, figure in geomancy
/ 1607
المفرّد/ Isole ,ermite ,solitaire ;Isolated ,solitary / 7061
المفرد/
Simple, singulier, particulier; Singular, simple, particular
/ 1608
المفرّغ/ Excepte ,exclu ;Excepted ,excluded / 2161
مفصول النّتائج/
Syllogisme compose, polysyllogisme, sorites d'Aristote; Com- posed syllogism, polysyllogism, Aristote- lian sorites
/ 1612
المفعول/
Fait, execute, complement d'objet, participe passe; Done, executed, object, past participle
/ 1613
مفعول ما لم يسمّ فاعله/ Voix passive ;Passive voice / 6161
المفقود/ Perdu ,disparu ;Lost ,missing / 7161
المفهوم/
Concu, idee, conception, notion, concept; Conceived, idea, conception, notion, concept
/ 1617
المفوّضة/
Femme sans dot, Al- Mufawida( secte ); Woman without dowry, Al- Mu- fawida) sect (
/ 1618
المفيد/ Utile ,significatif ;Useful ,significative / 9161
المقابلة/
Opposition, reciprocite, oxymoron; Opposition, reciprocity, oxy- moron
/ 1619
المقام/ Stade ,position ;Level ,stage ,position / 3261
المقايضة/ Echange ,troc ;Exchange ,barter / 4261
المقبول/
Accepte, admis, tradition prophetique acceptee, premisses ad- mises; Admitted, admitted prophetic tradition, admitted premisses
/ 1624
المقتدي/
Prieur derriere l'Imam, disciple, aspirant, novice; Prayer behind the

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1944

Imam, disciple, follower
/ 1624
المقتضب/
Concis, al- muqtadab( metre en prosodie ); Concise, al- muqtadab) metre in prosody (
/ 1624
المقتضى/
Circonstance, exigence, necessite; Circumstance, requirement, necessity
/ 1624
المقتضي/
Declinaison, conjugaison; Declension, inflection conjugation
/ 1626
المقدار/ Quantite ,nombre ,mesure ;Quantity ,number ,measure / 7261
المقدّر/ Implicite ,predestine ;Implicit ,predestined / 7261
المقدّم/
Nombre proportionnel, premisse, condition prealable; Proportional num- ber, premise, previous condition
/ 1628
المقدّمة/
Devant, avant- props, premisse, avant- garde de l'armee; Forepart, pre- mise, vanguard, advance gard
/ 1629
المقرّح/ Ulceration ;Ulcerous / 1361
المقرونة بالقرائن/
Propositions admises, propositions presumees; Admitted pro- positions, presumed propositions
/ 1631
المقطع/ Syllabe ,strophe ;Syllable ,stanza / 1361
المقطّع/ Cathartique ,digestif ,purgatif ;Cathartic ,digestant / 1361
المقطّع/
Figure rhetorique consistant a utiliser des lettres disjointes; Rhetoric figure formed by unsing separated letters
/ 1631
المقطوع/
Coupe, proposition independante, tradition prophetique rapportee par un disciple d'un compa- nion du prophete; Cut, independant proposition, prophetic tradition told by a
follower of a companion of the prophet
/ 1632
المقعد/ Infirme ,invalide ;infirm ,invalid / 2361
المقلّ/
Personne a qui on attribue peu de traditions prophetiques; Person to whom few prophetic traditions are ascribed
/ 1632
المقنطرة/
Almucantarat, cercles paralleles a l'horizon; Circles parallel to the horizon
/ 1632
المقول في جواب ما هو/
Essence, difference specifique; Essence, specific difference
/ 1632
المقولة/ Categorie ;Category / 3361
مقوّم عدد/ Nombre antecedent ;Antecedent number / 3361
المقوّي/ Stimulant ,tonifiant ,roboratif ;Fortifying ,tonic / 3361
المقياس/ Quantite ,echelle ,planimetre ;Quantity ,scale ,planimetre / 3361
المقيس/ Consequence d'un principe ;Consequence of a principle / 3361

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1945 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

مقيس/ Consequence d'un principe ;Consequence of a principle / 3361
المكابرة/ Opiniatrete ,obstination ;Stubborness ,obstinacy / 3361
المكاتبة/ Correspondance ;Correspondance / 4361
المكالفة/ Jeu en prosodie ;Game in prosody / 4361
المكان/ Place ,situation ;Place ,situation / 4361
المكان/ Lieu ,espace ;Spot ,space / 4361
مكان الكوكب/ Position d'une planete ;Position of a planet / 6361
المكبّر/ Exagere ,exalte ;Exaggerated ,exalted / 6361
المكتفي/ Auto -suffisant ;Self -sufficient / 6361
المكتومون/ Saints dissimules ;Hidden

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1945

saints
/ 1636
المكرّر/ Repetition ;Anaphora / 7361
المكرمية/ Al -Makramiyya (secte) ;Al -Makramiyya )Sect( / 7361
المكروه/
Interdit bien que legal a l'origine; Forbidden but originally legal
/ 1637
المكعّب/ Cube ;Cube / 7361
المكلّب/ Captif ;Captive / 8361
الملأ/ Corps ,corps infini ;Body ,unlimited object / 8361
الملأ الأعلى/ Monde intelligible ;Intelligible world / 8361
الملائمة/ Pertinence ,convenance ;Convenience ,aptness / 8361
الملاحة/ Perfection divine ,beaute ;Divine perfection ,beauty / 8361
الملاحدة/ Athees ;Atheists / 9361
الملاحظة/ Observation ;Observation / 9361
الملاسة (املس) / Lisse ,poli ;Smooth / 9361
الملامسة/ Vente par attouchement ;Sale by touching / 9361
الملّة/ Secte ,dogme ,religion ;Sect ,dogma ,religion / 9361
الملتوي/ Recourbe ,detourne ;Curved ,devious / 0461
الملطّف/ Palliatif ,correctif ;Palliative ,sedative / 0461
الملك/ Possession ;Possession / 0461
الملك/ Ange ;Angel / 0461
الملكة/ Faculte ,aptitude ;Faculty ,aptitude / 2461
الملكوت/ Royaute ,royaume ,monde spirituel ;Kingdom ,spiritual world / 2461
الملمّع/ Poesie bilingue ;Two -Languages poetry / 3461
المماسّة/ Tangence ,contiguite ;Tangency ,contiguity / 4461
الممانعة/ Objection ,opposition ;Objection ,opposition / 4461
الممتنع/ Invariable ,inaccessible ;Invariable ,out of reach / 4461
الممثّل/ Zodiaque ;Zodiac / 4461
الممكنة الخاصّة/
Proposition possible particuliere; Possible particular proposi- tion
/ 1645
الممكنة العامة/
Proposition possible generale; Possible general proposition
/ 1645
المملّس/ Lisseur ;Smoother / 5461
المموّه/ Plaque ,trompeur ;Plated ,disguised / 5461
المنّ/ Poids de cinq kilogrammes ;Weight Of five kilogrammes / 5461
المنابذة/
Vente au hasard de l'epoque anteislamique; Sale by chance dated from the pre- Islamic epoch
/ 1646
المناسبة/
Convenance, accord, harmonie; Convenience, agreement, harmony
/ 1646
المناسك/ Rites du pelerinage ;Rites of pilgrimage / 2561
المناط/ Cause ,mobile ;Cause ,motive / 2561
المناظر/ Perspective ;Perspective / 2561
المناظرة/
Polemique, joute oratoire, controverse; Debate, dispute, controversy
/ 1652
المنافق/ Hypocrite ,imposteur ;Hypocrite / 2561
المناقضة/ Contradiction ;Contradiction / 3561
المناولة/ Permission ,licence ;Permission ,licence / 3561
المنبت للحم/ Medicament qui change le

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1946

sang en chair; Drug which changes blood into flesh
/ 1653
المنتشرة/
Proposition necessaire temporaire; Necessary temporary propo- sition
/ 1654
المنتقع/ Humide ,mouille ;Humid ,moist ,wet / 4561
منتهى الإشارات/ Sphere celeste ;Celestial sphere / 4561
المنحرف/
La lettre »L«, quadrilatere, trapeze; The letter »L«, quadrilateral, trapezium
/ 1654
المندوب/ Mandataire ;Mandatory / 4561
المنزل/
Maison, art menager, mansion de la lune; House, home, housekeeping, mansion of the moon
/ 1655
منزلة الحمل والميزان/ Ligne equinoxiale ;Equinoctial line / 6561
المنسرح/
Al- Munsareh( metre en prosodie ); Al- Munsareh) prosodic metre (
/ 1656
المنسوب/ Attribue ,relatif ;Ascribed ,relative / 6561
المنشعب/ Derive ;Derivative / 7561
المنشف/ Deshydratant ;Dehydrator ,dehydrant / 7561
المنشور/ Scie ,prisme ;Sawn ,prism / 7561
المنصرف/ Variable ,declinable ;Variable ,declinable / 7561
المنصف/ Bissection ;Bisecting / 8561
المنصورية/ Al -Mansuriyya (secte) ;Al -Mansuriyya )sect( / 8561
المنطق/ Logique ;Logic / 9561
المنطق/
Norme, critere, mesure, etalon, nombre rationnel; Norm, criterion, stan-
dard, rational number
/ 1659
المنطقة/ Zone ,zodiaque ;Zone ,zodiac / 9561
المنطوق/
Enonce, prononce, articule; Statement, pronounced, articulated
/ 1659
المنع/
Prohibition, privation, empechement; Prohibition, deprival, im- pedimet
/ 1661
المنعقدة/ Serment accepte ;Agreed oath / 1661
المنعى/ Invariable ;Invariable / 1661
المنفخ/ Flatulent ;Flatulent / 1661
المنفرد/ propre ,particulier ;Proper ,particular / 1661
المنفى/ Negatif ,phrase negative ;Negative ,negative sentense / 1661
المنقلب/
Renverse, tropique du Cancer ou du Capricorne; Reversed, tropic of Cancer or Capricorn
/ 1661
المنقوص/ Defectueux ,verbe defectif ;Defective ,defective verb / 1661
المنقوط/
Poeme dont toutes les lettres sont marquees de points diacritiques; Poem whose letters are marked with diacritical points
/ 1662
المنقول/
Bien meuble, effet mobilier, transcrit, transfere, modifie, neolo- gisme; Personal property, transcribed, modified, neologism
/ 1662
المنكر/
Mauvaise action, action illicite, perversion; Bad action, forbidden act, perversion
/ 1663
المنوّع/ Distinction ;Distinction / 3661
المني/ Sperme ;Sperm / 3661
المهايأة/
Affaire convenue, partage des services; Deal agreed, sharing of services
/ 1663

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1947

المهتوت/ La lettre t ;The letter t / 4661
المهر/ Dot ;Dower ,dowry / 4661
مهز/ Affection ,amour ;Affection ,love / 4661
مهربان/ Afectueux ,bien -aime ;Affectionate ,beloved / 4661
مهره كلكون/
Multicolore, manifestation spirituelle; Multicoloured, spiritual man- ifestation
/ 1664
المهمل/
mot desuet, lettre sans point diacritique, nom sans trait distinctif; Outdated word, letter without diacritical point, name without special mark
/ 1664
المهملة/
Proposition indefinie ou indeterminee; Indefinite proposition
/ 1664
المهموز/
Mot dont une des lettes est le »hamza«; Word of which one genuine letter is the »hamza«
/ 1664
الموات/
Inanime, terrain improductif, terrain inculte sans proprietaire; Inani- mate, wasteland, uncultivated land with- out any owner
/ 1665
المواربة/ Circonlocution ,ambages ;Circumlocution ,tergiversation / 5661
الموازاة/
En ligne droite, parallelisme; In straight line, parallelism
/ 1665
الموازنة/ Equilibre ;Equilibrium / 6661
المواساة/
Consolation, sympathie, compassion; Consolation, sympathy, compassion
/ 1667
الموافق المركز/ Sphere celeste ;Celestial sphere / 7661
الموافقة/ Conformite ,compatibilite ,concordance ;Conformity ,compatibility ,agreement / 7661
الموالاة/
Soutenance, entraide, escalvage; Partisanship, support, slavery
/ 1668
المواليد الثلاثة/ Metal ,vegetal et animal ;Metal ,plant and animal / 8661
الموت/ Mort ,deces ;Death / 8661
الموجب/ Positif ,affirmatif ;Positive ,affirmative / 9661
الموجبة/ Proposition affirmative ;Affirmative proposition / 9661
موزون الطبع/
Poesie equilibree et acceptable; Balanced and accepted poetry
/ 1669
الموسخ/
Medicament adoucissant les ulceres; Drug smoothing the ulcers
/ 1669
الموشى/
Figure de rhetorique consistant a n'utiliser que les lettres avec des points diacritiques; rhetoric figure formed by using only letters with diacritical points
/ 1669
الموصل/
Figure de rhetorique consistant a n'utiliser que les lettres jointes dans l'ecriture arabe; Rhetoric figure formed by using only joined letters in the Arabic handwriting
/ 1670
الموصول/
Pronom relatif, nom conjonctif, tradition prophetique en- chainee; Relative pronoun, conjunctive, well- joined prophetic tradition
/ 1670
موصول النتائج/ Syllogisme compose ,sorite ;Composed syllogism ,sorite / 0761
الموضع/ Endroit ,lieu ,espace ;Place ,spot ,space / 0761
الموضوع/ Objet ,matiere ,sujet ;Object ,matter ,subject / 0761

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1948

موضوع العلم/ Objet d'une science ;object of a science / 0761
الموفور/
Metre en prosodie auquel on a epargne la suppression d'une partie; Metre in prosody of which a part was not cut
/ 1670
الموقوف/
Arrete, suspendu, detenu, contrat de possession conteste, tradition prophetique attribue exclusivement a un companion du prophete; Arrested, sus- pended, detained, disputed ownership contract, prophetic tradition ascribed only to a follower of the prophet
/ 1671
المولد/
Creation, invention, mot forge, neologisme, metis; Creation, invention, neologism, mongrel, mulatto
/ 1671
مولى العتاقة/ Affranchisseur d'un esclave ;Emancipator of a slave / 1761
مولى الموالاة/ Maitre d'un esclave ;Master of a slave / 1761
موى/
Cheveu, manifestation divine authentique; Hair, authentic divine man- ifestation
/ 1672
مي/ Vin ,gout ,jouissance ,joie ;Wine ,taste ,enjoyment ,joy / 2761
ميان/
Milieu du passage, zone, devoilement; Middle of a path, zone, unveiling
/ 1672
ميان ديهي/
Terre domaniale, domaine public; Public property, public domain, no man's land
/ 1672
ميدان/
Lice, champ, rencontre du bien- aime; Field, arena, encounter with the beloved
/ 1672
الميزان/ Balance ,la balance ;Balance ,scales ,Libra / 2761
الميقات/
Temps fixe, lieu de proscription; Appointed time, deadline place of pro- scription
/ 1673
الميل/
Mille( unite de mesure pour les distances tres variable selon les epo- ques ); Mile) unity of measure for dis- tances which varies according to epochs (
/ 1673
الميل/
Inclination, tendance, disposition; Inclination, tendency, disposition
/ 1674
الميمونية/ Al -Maymuniyya (secte) ;Al Maymuniyya )sect( / 7761
ن النّائبة/ Evenement ,imposition ;Event ,taxation / 8761
النّائرة/ Lettre ajoutee ;Letter added / 8761
النّادر/ Rare ,exeption ;Rare ,exception / 8761
ناز/ Coquetterie ,force de l'amour ;Coquetry ,love force / 0861
النّاسوت/ Nature humaine ;Human nature / 0861
النّاشزة/ Femme rebelle vis -a -vis de son mari ;Insubordinate wife / 0861
النّاطق/ Messager ;Spokesman ,massenger / 0861
الناقص/
Verbe defectif, inacheve, imparfait; Defective verb, unaccom- plished, imperfect
/ 1680
النّاقوس/ Cloche ,eveil ,extase ;Bell ,awakening ,ecstasy / 0861
ناله/ Gemissement ,conversation ;Moan ,conversation / 0861

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1949

النّامية/ Faculte de croitre ;Faculty of growing / 0861
ناي/ Flute ,lettre du bien -aime ;Flute ,letter of the beloved / 1861
النّبات/ Vegetal ;Vegetable / 1861
النبي/ Prophete ;Prophet / 1861
نبيرة أول ودوّم وسوّم/
Petit- fils et arriere petit- fils; Grandson, great- grandson
/ 1682
النتيجة/ Conclusion ;Conclusion / 2861
النّجارية/ Al -Najjariyya (secte) ;Al -Najjariyya )sect( / 2861
النّجباء/ Nobles ,elus ,reformateurs ;Noble ,choosen ,reformers / 2861
النّجدات/ Al -Najdat (secte) ;Al -Najdat )sect( / 2861
النّجس/ Impurete ,souillure ;Impurity ,dirtiness / 3861
النّجش/ Excitation ,connivence ;Excitation ,connivance / 3861
النجوم/ Astronomie ,astrologie ;Astronomy ,astrology / 3861
النّحر/ Modification en prosodie ;Modification in prosody / 3861
النّحو/ Syntaxe ,grammaire ;Syntax ,grammar / 4861
النّد/ Egal ,pareil ;Peer ,equal / 4861
النّداء/ Appel ,vocatif ;Call ,appeal ,vocative / 4861
النّدب/ Bienfaisance volontaire ;Voluntary good action / 5861
النّذر/ Voeu ;Vow / 5861
النّزاع اللّفظي والمعنوي/
Conflit entre litteral et moral; Conflict between literal and moral
/ 1686
النّزاهة/
Probite, satire sans grossierete; Probity, satire without coarseness
/ 1686
النّزلة/ Rhume ,gripppe ;Influenza ,flu / 7861
النّزول/ Descente ,baisse ;Descent ,falling / 7861
النّسبة/ Proportion ,rapport ,relation ;Proportion ,rate ,relation / 7861
النّسخ/
Annulation, transcription, copie; Annulment, transcription, copy
/ 1691
النّسيء/
Decalage, ajournement du mois, augmentation, bissextile; Delay, inercas- ing, month postponed, leap- year
/ 1694
النّسيان/ Oubli ,amnesie ;Forgetting ,amnesia / 4961
النّسيم/ Brise ,providence ;Breeze ,Providence / 5961
النّشر/
Figure de style qui consiste a nommer plusieurs objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif ade- quat, prose; Figure of speech consisting of naming many objects and accompany- ing every one by an adequate adjective, prose
/ 1695
النّصّ/ Texte ;Text / 5961
النّصاب/
Origine, principe, part exempte de la taxe aumoniere; Origin, principle, part not subject to charity tax
/ 1700
النّصارى/ Chretiens ;Christians / 0071
النّصب/
Accusatif, verbe au subjonctif; Accusative case, subjuncctive mood
/ 1700
نصرة الدّاخل/ Figure en geomancie ;Figure of geomancy / 0071
النّصرية/ Al -Nassriyya (secte) ;Al -Nassriyya )sect( / 0071
النّصف/ Moitie ,meridien ;Half ,meridian / 0071

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1950

النّصيحة/
Conseil, devouement, sincerite; Advice, devotedness, sincerity
/ 1701
النّطاق/
Ceinture, etendue, echelle, cercle, baudrier; Belt, extent, scale, circle, baldrick
/ 1701
النّطق/
Prononciation, enonciation, articulation, perception, comprehen- sion; Pronunciation, enunciation articu- lation, understanding, perception
/ 1703
النطول/ Fomentation medicale ;fomentation / 3071
النّظائر/
Physionomie, aspect exterieur; Outward appearance, external aspect
/ 1703
النّظّامية/ Al -Nazzamiyya (secte) ;Al -Nazzamiyya )sect( / 4071
النظر/
Vue, consideration, meditation, position, pensee, reflexion; Sight, vision, consideration, meditation, position, thought, reflection
/ 1704
النّظري/
Probable, contingent, theorique; Probable, contingent, speculative
/ 1710
النّظم/
Enfilage des perles, syntaxe, versification; Stringing, threading, syntax, versification
/ 1710
نظم النّثر/ Versification de la prose ;Versification of the prose / 0171
النّظير/
Pareil, egal, semblable, pair, analogue, nadir; Peer, equal, analogue, nadir
/ 1711
نظيرة الانقلاب/ Equinoxe ;Equinox / 1171
النّعت/
Adjectif, attribut, epithete, qualification; Adjective, attribute, qualifi- cation, attributive
/ 1711
النّعلي/ Plinthe ;Plinth / 2171
النّفاذ/
Application, execution, effet; Effectiveness, execution, effect
/ 1712
النّفاس/ Accouchement ,lochies ,Childbirth ,delivery ,lochia / 3171
النّفخة/ Flatulence ,enflure ;Flatulence ,swelling / 3171
النّفس/ Ame ,eau ,esprit ;Soul ,spirit ,water / 3171
النّفس/ Sang ,divertissement ;Blood ,diversion / 0271
نفس الأمر/ Chose elle -meme ,objet meme ;Thing itself ,object itself / 0271
نفس الانتصاب/ Pneumonie ;Pneumonia / 0271
النّفقة/
Equisement, ecoulement, pension alimentaire; Exhaustion, selling well, end, perish, alimony
/ 1720
النّفل/
Supplement, surplus, butin, batard; Supplement, surplus, spoils, booty, bas- tard
/ 1721
النّفي/ Negation ;Negation / 2271
النّفيس/ Precieux ,noble ;Precious ,noble / 3271
النّقاب/ Voile ,obstacle ;Veil ,obstacle / 3271
النّقباء/ Elus ,saints ;Chosen ,saints / 4271
النّقرس/ Goutte ,rhumatisme ;Gout ,rheumatism / 4271
النّقص/ Diminution ,jeu prosodique ;Decrease ,prosodic play / 4271
النّقض/
Refutation, contradiction, abolition; Refutation, contradiction, abo- lition
/ 1724
النّقطة/ Point ;Point / 5271
النّقل/
Transmission, transcription, traduction; Transmission, transcription, translation
/ 1725
نقل النّور/ Communication ,jonction ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1951

Communication, junction
/ 1726
نقي الخدّ/ Figure en geomancie ;Figure in geomancy / 6271
النّقيض/
Contraire, oppose, antagoniste; Contrary, opposite, antagonist
/ 1726
النّكاح/
Mariage, contrat de mariage; Marriage, contract of marriage
/ 1727
النكاح المؤقّت/ Mariage temporaire ;Temporary marriage / 7271
نكاح المتعة/ Mariage de jouissance ;Temporary pleasure marriage / 8271
النّكتة/
AnecdOte, plaisanterie, trait d'esprit; Joke, anecdote, witticism
/ 1728
النّكرة/ Indetermine ,mot indefini ;Indefinite noun / 8271
النّملة/ Pustule ;Pimple / 8271
النّموّ/ Croissance ,accroissement ;Growth ,increase / 8271
النّهار/ Jour ,journee ;Day ,daytime / 9271
النّهاية/ Fin ,terme ,aboutissement ;End ,termination ,outcome / 9271
النّهر/ Fleuve ,riviere ;River ,stream / 9271
النّهك/
Diminution considerable en prosodie; Great decrease in prosody
/ 1730
النّهي/
Prohibition, defense, interdiction; Prohibition, interdiction, forbidding
/ 1730
النّوء/
Etoile ou planete qui se couche; Setting of a star or a planet
/ 1730
النّوال/ Don ,faveur ,grace ;Gift ,present ,favour ,grace / 1371
النّوبة/
Acces de fievre, poussee de fievre, crise; Bout of fever, attack, crisis
/ 1731
النّور/
Lumiere, lueur, manifestation; Light, illumination, manifestation
/ 1731
النوروز/ Fete de printemps ;Spring day / 3371
النّوع/ Genre ,espece ,variete ;Species ,class ,variety / 3371
النّوم/ Sommeil ;Sleep / 4371
النّوم المتململ/ Sommeil leger ,somme ;Light sleep ,nap ,doze ,shumber / 5371
النّيّة/ Intention ,dessein ;Intention ,purpose / 5371
نيسان/ Le mois d'Avril ;The month of April / 5371
نيسن/ Avril ;April / 5371
هـ الهاضم/ Digestif ;Digestive / 6371
الهاضمة/ Appareil dIgestif ;DIgestive apparatus / 6371
الهاوي/ La lettre» a «;The letter» a «/ 6371
الهباء/
Poussiere, rayons solaires, aspect exterieur, matiere; Dust, ray, external aspect, matter
/ 1736
الهبة/ Don ,legs ;Donation ,gift / 6371
الهبوط/ Descente ,declination ,chute ;Descent ,decline ,fall / 6371
الهتك/
Dechirure, dechirement, laceration; Tearing, rending, laceration
/ 1737
الهتم/
Imputation en prosodie; Cutting a letter or more in prosody
/ 1737
هثور نام/ Hatour nam (mois egyptien) ;Hatour nam )Egyptian month( / 7371
الهجر والهجران/
Abandon, delaissement, separation; Abandonment, leaving, separation
/ 1737
الهداية/ Chemin du salut ,voie droite ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1952

conversion; Way of salvation, straight way, conversion
/ 1737
الهديّة/ Don ,cadeau ,present ;Gift ,donation ,present / 0471
الهذيلية/ Al -Hudhayliyya (secte) ;Al -Hudhayliyya )sect( / 0471
الهزال/
Maigreur, amaigrissement, marasme, cachexie; Thinness, growing thin, marasmus, cachexia
/ 1740
الهزج/ Al -Hazaj (metre en prosodie) ;Al -Hazaj )metre in prosody( / 0471
الهشاشة/ Fragilite ,friabilite ;Fragility ,frailty / 1471
الهشاميّة/ Al -Hichamiyya (secte) ;Al -Hichamiyya )sect( / 1471
الهضم/ Digestion ;Digestion / 2471
هل/ Particule interrogative ;Interrogative particle / 3471
الهلاس/ Phtisie ;Phthisis / 3471
الهلال/ Croissant ;Crescent / 3471
الهلالي/ En forme de croissant ;Crescent -shaped / 3471
الهمّة/
Intention, determination, energie, activite; Intention, determination, energy, activity
/ 1744
الهندسة/
Geometrie, artchitecture, genie civil; Geometry, architecture, engineering
/ 1744
الهو هو/ Le meme ;The same / 5471
الهوى/ Amour ,passion ,desir ;Love ,passion ,fondness ,desire / 5471
الهوية/ Identite ;Identity / 5471
الهيئة/
Forme, aspect, apparence, astronomie; Form, aspect, appearance, astronomy
/ 1746
الهيبة/ Crainte ,gravite ,circonspection ;Fear ,gravity ,caution / 7471
الهيضة/ Diarrhee ,cholera ;Diarhoea ,cholera / 7471
الهيولى/ Matiere ;Matter / 7471
والواحديّة/ Monisme ;Monism / 0571
الوادي/ Fleuve ,vallee ;River ,valley / 0571
الوارد/
Arrivant, venant, descendant, inne, donne; Coming, arriving, descend- ing, innate, given
/ 1751
الواسطة/
Intermediaire, mediateur, guide, moyen; Intermediary, mediator, guide, means
/ 1751
الواسطة العددية/
Moyenne, terme intermediaire; Average, intermediary term
/ 1752
الواصلية/ Al -Wasseliyya (secte) ;Al -Wasseliyya )sect( / 2571
الوافر/ Al -Wafir (metre en prosodie) ;Al -Wafir )metre in prosody( / 2571
الوافي/ Vers complet et entier ;Complete line / 2571
الواقع/
Verbe transitif, realite, reel, effectif; Transitive verb, reality, real, effective
/ 1752
الواقعة/ Vision ,don ;Vision ,donation / 2571
الواقف/ Qui fait un legs pieux ;Entailer / 3571
الواقفية/ Al -Waqifiyya (secte) ;Al -Waqifiyya )sect( / 3571
الوباء/ Epidemie ,peste ;Epidemic ,plague / 3571
الوتد/ Iambe ,descendant ,ascendant ;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1953

Iambic, declination, ascension
/ 1753
الوتر/
Priere avec un nombre impair de genuflexions, corde, diametre; Prayer with an odd number of genuflexions, chord, diametre
/ 1756
الوثن/ Idole ;Idol / 6571
الوثني/ Paien ;Pagan / 6571
الوثنية/ Paganisme ,polytheisme ;Paganism ,polytheism / 6571
الوجادة/
Certitude dans la decouverte des traditions prophetiques; Certainty in finding prophetic traditions
/ 1757
الوجد/
Tristesse, chagrin, allegresse, joie, passion; Sadness, sorrow, joy, passion
/ 1757
الوجدان/
Conscience, affectivite, intuition; Conscience, affectivity, intui- tion
/ 1758
الوجع/ Douleur ,souffrance ;Pain ,ache ,suffering / 8571
وجع المفاصل/ Rhumatisme ;Rheumatism / 9571
الوجه/ Visage ,existence ,notable ;Face ,existence ,notable / 9571
وجه التّشبيه/
Point de ressemblance dans une comparaison; Similarity point in a simile
/ 1759
الوجوب/ Necessite ,obligation ;Necessity ,obligation / 9571
الوجود/ Etre ,existence ,realite ;Being ,existence ,reality / 6671
الوجودي/
Etant, existant, reel, present, positif; Being, existing, real, present, positive
/ 1771
الوجودية/ Proposition absolue generale ;Absolute general proposition / 2771
وجوه الكواكب/
Phases des planetes ou des signes du zodiaque; Phases of planets or the signs of the zodiac
/ 1772
الوحدة/ Unite ,unicite ;Unity ,unit ,union / 3771
وحشي السّير/ Communication ,jonction ;Communication ,junction / 5771
الوحشي/
Sauvage, barbarisme, neologisme, grossier; Savage, barbarism, neologism, unrefined
/ 1776
الوحي/ Revelation ,inspiration ;Revelation ,inspiration / 6771
الودّ/ Amour ,passion ,affection ;Love ,passion ,affection / 6771
الودي/ Sperme ;Sperm / 7771
الوديعة/
Depot, chose deposee, chose consignee; Deposit, trust, consignment
/ 1777
الوردينج/ Conjonctivite ;Conjunctivitis / 6771

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1954 فهرس المصطلحات ..... ص: 1867

وردينج/ Conjonctivite ;Conjunctivitis / 6771
الورع/ Piete ,devotion ;Piety ,devoutness / 7771
الورقاء/ Colombe ,ame universelle ;Dove ,universal soul / 9771
الورم/ Tumefaction ,renflement ;Tumefaction ,swelling / 9771
الوزن/
Pesage, mesure d'un vers, forme, groupe; Weight, weighing, measure of a metre( prosody ), form, group
/ 1779
الوزني/ Semblable ,pareil ;Similar ,peer / 1871
الوسط/
Moyen terme, centre, milleu, moyenne; Medium, centre, middle, aver- age
/ 1782
الوسواس/
Satan, diable, obsession, hantise, mauvaise pensee; Satan, devil, obsession, scruple, bad thought
/ 1784
الوصال/ Communication ,jonction ,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1954

contact, union; Communication, junc- tion, contact, union
/ 1784
الوصف/
Description, cause, consequence, qualite; Descrption, cause, Consequence, quality
/ 1786
وصف الموضوع/
Qualite du sujet, attribut; Quality of the subject, attribute
/ 1793
الوصل/
Jonction, liaison, connexion, accord; Junction, linking, connection agreement
/ 1793
الوصيّة/ Testament ,legs ;Testament ,legacy / 4971
الوضع/
Situation, position, attitude; Situation, position, attitude
/ 1794
الوضوء/ Ablutions ,proprete ;Ablution ,cleanliness / 0081
الوضيعة/
Vente a un prix inferieur au prix de cout; Sale under the coast price
/ 1800
الوطن/
Patrie, pays natal, demeure fixe; Fatherland, native country
/ 1800
الوعاء/ Cavite ,vaisseau ;Cavity ,vessel / 0081
الوفاء/
Fidelite, loyaute, acquittement; Faithfulness, loyalty, fullfilment
/ 1800
الوفق/
Convenance, accord, opportunite; Suitability, agreement, opportunity
/ 1801
الوقت/ Temps ;Time / 1081
الوقتيّة/
Proposition absolue temporaire; Absolute temporary proposition
/ 1801
الوقص/
Suppression d'une lettre en prosodie; Cutting of a letter in prosody
/ 1802
الوقف/
Arret, legs pieux, biens inalienables; Stoppage, entailed estate
/ 1802
الوكالة/ Procuration ,mandat ;Procuration ,mandate / 5081
الولاء/
Continuation, action suivie dans les ablutions; Continuation, continuous action in the ablutions
/ 1805
الولاء/
Amitie, Loyaute, allegeance; Friendship, loyalty, allegiance
/ 1805
الولد/ Enfant ,garcon ,fils ;Boy ,child ,kid ,son / 6081
الولع/ Engouement ,passion ;Craze ,passion / 6081
الوليّ/
Protecteur, soutien, patron, saint; Caretaker, supporter, patron, saint, holy man
/ 1806
الوهم/
Illusion, chimere, imagination; Illusion, chimera, imagination
/ 1808
الوهميّ/
Chimerique, illusoire, imaginaire, fictif; Illusory, chimerieal, imaginary, fictitious
/ 1809
ي يار/
Ami, bien- aime, vision du vrai; Friend, beloved, vision of the True
/ 1811
الياقوت/
Rubis, saphir, topaze, ame universelle; Ruby, sapphire, topaz, uni- versal soul
/ 1811
اليبوسة/ Secheresse ,dessechement ;Dryness ,aridity / 1181
اليتم/ Etat d'orphelin ;Orphanhood / 2181
يتنج آي/ Yatinj -ay (mois turc) ;Yatinj -ay )Turkish month( / 2181
اليدان/
Les deux mains, le necessaire et le contingent; The two hands, the necessary and the contingent
/ 1812
اليرقان/ Jaunisse ,ictere ;Jaundice ,icterus / 2181

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1955

اليزيدية/ Al -Yazidiyya (secte) ;Al -Yazidiyya )sect( / 2181
اليقين/ Certitude ,assurance ;Certainty ,certitude ,assurance / 2181
اليقينيات/
Propositions certaines, propositions apodictiques, principes, axiomes, objets sensibles, idees innees; Sure propositions, absolute propositions, principles, axioms, sensible objects, innate ideas
/ 1813
اليمين/ Main droite ,serment ;Right hand ,oath / 4181
اليوم/ Jour ;Day / 5181
اليوم بليلته/ Jour entier avec la nuit ;Whole day with its night / 6181
اليونسية/ Al -Yunissiyya (secte) ;Al -Yunissiyya )sect( / 7181

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1956

الفهارس الأجنبيّة
Index Francais
A* 1 e, 2 e, 4 e, 7 e, 10 e lettres; 1 st, 2 nd, 4 th, 7 e, 10 th letters
/ 287/ اوتاد زمام
* 1 e parallaxe; First parallax
/ 118/ الاختلاف الأول
* 2 e parallaxe; 2 nd parallax
/ 119/ الاختلاف الثاني *3 e parallexe ;3 rd parallax / 911/ الاختلاف الثالث
* Abandon, delaissement; Abandonment, desertion
/ 422/ التّرك
* Abandon, delaissement, separation; Abandonment, leaving, separation
/ 1737/ الهجر والهجران
* Abandon, lachage; Abandon, desertion
/ 740/ الخذلان
* Aban( Octobre ); Aban) octobre (
/ 81/ آبان
* Abib( mois egyptien ); Abib) Egyptian month (
/ 91/ أبيب
* Abiqui( mois egyptien ); Abiqui) Egyptian month (
/ 91/ أبيقي
* Ablutions, proprete; Ablution, cleanliness
/ 1800/ الوضوء
* Abolition; Abolition
/ 256/ الإلغاء
* Abrasion; Abrasion
/ 935/ السّحج
* Abrege, sommaire; Summary
/ 1264/ الفذلكة
* Absence de voyelle, immobilite; Absence of vowel, immobilitiy
/ 962/ السّكون
* Absolu, inconditionne, nombre entier; Absolute, unconditional, whole number
/ 1567/ المطلق
* Abstinence, chastete; Abstinence, chastity
/ 112/ الإحصان
* Abstinence, jeune de trois jours; Absti- nence, fast of three days
/ 1105/ صوم الوصال
* Abstrait; Abstract
/ 1472/ المجرّد
* Acceleration, execution immediate du divorce; Acceleration, immediate execu- tion of a divorce
/ 518/ التّنجيز
* Accent; Accent
/ 640/ الحذو
* Accentuation; Accentuation
/ 872/ الرّكة
* Acceptation du point de vue de l'adver- saire; Acceptance of the point of view of the adversary
/ 1455/ مجاراة الخصم
* Accepte, admis, tradition prophetique acceptee, premisses admises; Admitted, admitted prophetic tradition, admitted
premisses
/ 1624/ المقبول
* Acces de fievre, poussee de fievre, crise; Bout of fever, attack, crisis
/ 1731/ النّوبة
* Acces au pouvoir, avenement; Acceding to the rank of ruler
/ 534/ التّولية
* Accident; Accident
/ 1171/ العرض

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1957

* Accident, separe, abstrait; Accident, separated, abstract
/ 1605/ المفارق
* Accidentel; Accidental
/ 1179/ العرضي
* Accomplissement de la priere, installa- tion; Accomplishing he prayer, installation
/ 241/ الإقامة
* Accord; Agreement
/ 283/ الانعقاد
* Accord, concordance; Agreement
/ 532/ التّوفيق
* Accord, concordance; Agreement; concord
/ 97/ الاتّفاق
* Accouchement, lochies; Childbirth, deliv- ery, lochia
/ 1713/ النّفاس
* Accusatif, figure en geomancie; Accusa- tive, figure in geomancy
/ 1607/ المفتوح
* Accusatif, verbe au subjonctif; Accusative case, subjuncctive mood
/ 1700/ النّصب
* Achat; Purchase
/ 1011/ الشّراء
* Acidification; Acifidication
/ 392/ التحميض
* Acquisition de la science; Acquisition of science
/ 391/ التّحصيل
* Acquisition, gain; Acquisition, gain
/ 1362/ الكسب
* Acquittement a echeance; Acquittal, settlement, discharge
/ 783/ الدّرك
* Adam, basane; Adam, swarthy
/ 71/ الآدم
* Addition d'une lettre a la fin de la rime; Addition of a letter at the end of a rhyme
/ 427/ التّسبيغ
* Addition de quelques lettres( une, deux ou trois ); Adding of some letters) one, two or three (
/ 743/ الخزم
* Adepte d'un adepte d'un compagnon du prophete; Follower of a follower of a companion of the Prophet
/ 378/ تبع التّابعي
* Adepte d'un chef; Follower of a chief or a guide
/ 835/ ذو مصّة
* Adepte d'un compagnon du prophete; Follower of a companion of the Prophet
/ 362/ التابعيّ
* Adjectif, attribut, epithete, qualification; Adjective, attribute, qualification, attributive
/ 1711/ النّعت
* Adjectif comparatif; Comparative adjective
/ 190/ اسم التّفضيل
* Adjectif ou pronom, demonstratif; De- monstrative adjective or pronoun
/ 189/ اسم الإشارة
* Adjectif qualificatif; Qualifying adjective
/ 1078/ الصّفة المشبّهة
* Adolescent, pubere; Adolescent, teenager
/ 1508/ المراهق
* Adorateur, devot; Worshipper, devout
/ 1156/ العابد
* Adoration, devotion; Worshipping, devoutness
/ 1161/ العبادة
* Adoucissement de l'accentuation, ralen- tissement; Softening of the accentuation, slowing
/ 886/ الرّوم
* Adoucissement d'une lettre faible; Sweet- ing of a weak letter
/ 233/ الإعلال
* Adulte, majeur; Adult, of age
/ 308/ البالغ
* Adultere; Adultery
/ 912/ الزّنا
* Adultere, prostitution, debauche; Adul- tery, prostitution, debauchery
/ 1274/ الفسوق
* Adverbe; Adverb
/ 1146/ الظّرف
* Afectueux, bien- aime; Affectionate, beloved
/ 1664/ مهربان
* Affabilite, devotion; Affability, devotion

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1958

/ 1419/ المؤانسة
* Affaire convenue, partage des services; Deal agreed, sharing of services
/ 1663/ المهايأة
* Affection, amour; Affection, love
/ 1664/ مهر
* Affection, inclination, charite, amour, attachement; Affection, attachment, in- clination, love
/ 1481/ المحبّة
* Affermage, metayage; Sharecropping, crop sharing
/ 1523/ المزارعة
* Affige; Affected
/ 1255/ غمكسار
* Affirmatif, positif; Affirmative, positive
/ 1449/ المثبت
* Affirmation, assertion, corroboration; Affirmation, assertion, corroborration
/ 372/ التأكيد
* Affixe, infixe; Affix, infix
/ 902/ الزائد
* Affranchissement( d'un esclave ); Freeing) of a slave (
/ 227/ الإعتاق
* Affranchissement, liberation; Enfranch- isement, freeing
/ 1164/ العتق
* Affranchisseur d'un esclave; Emancipator of a slave
/ 1671/ مولى العتاقة
* Age; Age
/ 976/ السّنّ
* Age, avance en age; Old, aged
/ 1542/ المسن
* Agee de deux ou trois ans( Chamelle ); Two or three years old) Camel (
/ 90/ ابن اللّبون
* Agenouillement, genuflexion; Kneeling, genflexion
/ 873/ الرّكوع
* Agent; Agent
/ 1160/ العامل
* Agent de police, agent secret; Policeman, secret agent
/ 569/ الجلواز
* Agneau, belier; Lamb, Aries
/ 716/ الحمل
* Agnosticisme, scepticisme; Agnosticism, scepticism
/ 1399/ اللاأدرية
* Agonisant qui divorce; Dying who divorces
/ 1260/ الفار
* Agreable, mielleux, doux; Pleasant, smooth mild
/ 1171/ العذب
* Agreable, plaisant; Agreeable pleasant
/ 1531/ المستحبّ
* Aigreur; Sourness, heartburn
/ 651/ الحرقة
* Aile; Wing
/ 587/ الجناح
* Aime; beloved
/ 1485/ المحبوب
* aire d'un segment spherique; Area of a spheric segment
/ 955/ السّطح التنيني
* Al- Abidiyya( secte ); Al- Abidiyya) sect (
/ 1163/ العبيدية
* Al- Adhiriyya( secte ); Al- Adhiriyya) sect (
/ 1157/ العاذرية
* Al- Afdal( prosodie ); Al- Afdal) prosody (
/ 236/ الأفضل
* Al- Ajarida( secte ); Al- Ajarida) sect (
/ 1164/ العجاردة
* Al- Akhnassiyya( secte ); Al- Akhnassiyya) sect (
/ 123/ الأخنسيّة
* Al- Akmal( prosodie ), plus parfait; Al Akmal) prosody (, more perfect
/ 250/ الأكمل
* Al- Amrawiyya( secte ); Al- Amrawiyya) sect (
/ 1233/ العمروية
* Al- Arid( metre en prosodie ); Al- Arid) prosodic metre (
/ 1180/ العريض
* Al- Awliyaiya( secte ); Al- Awliyaiya) sect (
/ 289/ الأوليائية
* Al- Azariqa( secte ); Al- Azariqa) sect (
/ 142/ الأزارقة
* Al- Babakiyya( secte ); Al- Babakiyya) sect (
/ 306/ البابكية
* Al- Bahchamiyya( secte ); Al- Bahchamiyya

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1959

( sect )
/ 347/ البهشمية
* Al- Bananiyya( secte ); Al- Bananiyya) sect (
/ 346/ البنانية
* Al- Barghouthiyya( secte ); Al- Bar- ghouthiyya) sect (
/ 323/ البرغوثية
* Al- Batiniyya( secte ); Al- Batiniyya) sect (
/ 307/ الباطنية
* Al- Bayhachiyya( secte ); Al- Bayhachiyya) sect (
/ 357/ البيهشيّة
* Al- Bidaiyya( secte ); Al- Bidaiyya) sect (
/ 313/ البدائية
* Al- Bishriyya( secte ); Al- Bishriyya) sect (
/ 336/ البشريّة
* Al- Butriyya( secte ); Al- Butriyya) sect (
/ 309/ البترية
* Al- Chaibaniyya( secte ); Al- Shaibaniyya) sect (
/ 1048/ الشّيبانية
* Al- Chaitaniyya( secte ); Al- Shaitaniyya) Sect (
/ 1052/ الشّيطانية
* Al- Chamrakhiyya( secte ); Al- Shamra- Khiyya) sect (
/ 1042/ الشّمراخية
* Al- Chouaibiyya( secte ); Al- Shouaibiyya) sect (
/ 1033/ الشّعيبية
* Al- Ghassaniyya( secte ); Al- Ghassaniyya) sect (
/ 1253/ الغسّانية
* Al- Ghorabiyya( secte ); Al- Ghorabiyya) sect (
/ 1249/ الغرابية
* Al- Habitiyya( secte ); Al- Habitiyya) sect (
/ 608/ الحابطية
* Al- Hachwiyya( secte ); Al- Hashwiyya) sect (
/ 678/ الحشوية
* Al- Hadabiyya( secte ); Al- Hadabiyya) sect (
/ 625/ الحدبية
* Al- Hafsiyya( secte ); Al- Hafsiyya) sect (
/ 682/ الحفصية
* Al- Haliya( secte ); Al- Haliya) sect (
/ 617/ الحالية
* Al- Hamziyya( secte ); Al- Hamziyya) sect (
/ 715/ الحمزيّة
* Al- Harithiyya( secte ); Al- Harithiyya) sect (
/ 609/ الحارثية
* Al- Hazaj( metre en prosodie ); Al- Hazaj) metre in prosody (
/ 1740/ الهزج
* Al- Hazimiyya( secte ); Al- Hazimiyya) secte (
/ 609/ الحازمية
* Al- Hichamiyya( secte ); Al- Hichamiyya) sect (
/ 1741/ الهشاميّة
* Al- Hubbiyya( secte mystique ); Al- Hub- biyya) secte (
/ 618/ الحبّية
* Al- Hudhayliyya( secte ); Al- Hudhayliyya) sect (
/ 1740/ الهذيلية
* Al- Huriyya( secte ); Al- Huriyya) sect (
/ 721/ الحورية
* Al- Ibadiyya( secte ); Al- Ibadiyya) sect (
/ 1161/ العبادية
* Al- Ibadiyya( secte ); Al- Ibadiyya) sect (
/ 80/ الإباضيّة
* Al- Ikhbariyya( secte ); Al- Ikhbariyya) sect (
/ 114/ الإخباريّة
* Al- Ilhamiyya( secte ); Al- Ilhamiyya) sect (
/ 257/ الإلهامية
* Al- Imamiyya( secte ); Al- Imamiyya) sect (
/ 260/ الإمامية
* Al- Is'haquiyya( secte ); Al- Is'haquiyya) sect (
/ 176/ الإسحاقية
* Al- Iskafiyya( secte ); Al- Iskafiyya) sect (
/ 177/ الإسكافية
* Al- Iswariyya( secte ); Al- Iswariyya) sect (
/ 200/ الإسواريّة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1960

* Al- Itrafiyya( secte ); Al- Itrafiyya) sect (
/ 222/ الأطرافية
* Al- Ja'fariyya( secte ); Al- Ja'fariyya) sect (
/ 566/ الجعفرية
* Al- Jaheziyya( secte ); Al- Jaheziyya) sect (
/ 544/ الجاحظية
* Al- Jahmiyya( secte ); Al- Jahmiyya) sect (
/ 600/ الجهمية
* Al- Janahiyya( secte ); Al- Janahiyya) sect (
/ 587/ الجناحية
* Al- Jarudiyya( secte ); Al- Jarudiyya) sect (
/ 544/ الجارودية
* Al- Jarudiyya( secte ); Al- Jarudiyya) sect (
/ 545/ الجارودية
* Al- Jubaiyya( secte ); Al- Jubaiyya) sect (
/ 548/ الجبّائية
* Al- Kabiyya( secte ); Al- Kabiyya) sect (
/ 1367/ الكعبية
* Al- Kameliyya( secte ); Al- Kameliyya) sect (
/ 1358/ الكاملية
* Al- Khalfiyya( secte ); Al- Khalfiyya) sect (
/ 761/ الخلفية
* Al- Khatabiyya( secte ); Al- Khatabiyya) sect (
/ 751/ الخطّابية
* Al- Khayyatiyya( secte ); Al- Khayyatiyya) sect (
/ 767/ الخيّاطية
* Al- Khazmiyya( secte ); Al- Khazmiyya) sect (
/ 744/ الخزمية
* Al- Kiramiyya( secte ); Al- Kiramiyya) sect (
/ 1362/ الكرامية
* Al- Mabadiyya( secte ); Al- Mabadiyya) sect (
/ 1574/ المعبديّة
* Al- Madid( metre en prosodie ); Al- Madid) metre in prosody (
/ 1503/ المديد
* Al- Majhuliyya( secte ); Al- Majhuliyya) sect (
/ 1479/ المجهولية
* Al- Makramiyya( secte ); Al- Makramiyya) sect (
/ 1637/ المكرمية
* Al- Malumiyya( secte ); Al- Malumiyya) sect (
/ 1595/ المعلومية
* Al- Mansuriyya( secte ); Al- Mansuriyya) sect (
/ 1658/ المنصورية
* Al- Maymuniyya( secte ); Al Maymuniyya) sect (
/ 1677/ الميمونية
* Al- Mizdariyya( secte ); Al- Mizdariyya) sect (
/ 1523/ المزدارية
* Al- Muchakel( metre en prosodie per- sane ); Al- Muchakel) metre in prosody (
/ 1544/ المشاكل
* Al- Mughiriyya( secte ); Al- Mughiriyya) sect (
/ 1605/ المغيريّة
* Al- Muhakimiyya( secte ); Al- Muhaki- miyya) sect (
/ 1489/ المحكّمية
* Al- Muhammara( secte ); Al- Muhammara) sect (
/ 1490/ المحمّرة
* Al- Mumariyya( secte ); Al- Mumariyya) sect (
/ 1595/ المعمّرية
* Al- Munsareh( metre en prosodie ); Al- Munsareh) prosodic metre (
/ 1656/ المنسرح
* Al- Murjia( secte ); Al- Murjia) sect (
/ 1510/ المرجئة
* Al- Mustadrika( secte ); Al- Mustadrika) sect (
/ 1532/ المستدركة
* Al- Mutajahiliyya( secte mystique ); Al- Mutajahiliyya) mystic sect (
/ 1435/ المتجاهلية
* Al Mutakassiliyya( secte mystique ); Al Mutakassiliyya) mystic sect (
/ 1443/ المتكاسلية
* Al Mutaqareb( metre de la prosodie ); Al

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1961

Mutaqareb( metre in prosody )
/ 1443/ المتقارب
* Al- Najdat( secte ); Al- Najdat) sect (
/ 1682/ النّجدات
* Al- Najjariyya( secte ); Al- Najjariyya) sect (
/ 1682/ النّجارية
* Al- Nassriyya( secte ); Al- Nassriyya) sect (
/ 1700/ النّصرية
* Al- Nazzamiyya( secte ); Al- Nazzamiyya) sect (
/ 1704/ النّظّامية
* Al- Qarib( metre en prosodie ); Al- Qarib) metre in prosody (
/ 1315/ القريب
* Al- Rawafed( secte ); Al- Rawafed) sect (
/ 875/ الرّوافض
* Al- Sabaiyya( secte ); Al- Sabaiyya) sect (
/ 923/ السّبئيّة
* Al- Sabiyya( secte ); Al- Sabiyya) sect (
/ 927/ السّبعية
* Al- Salafiyya( secte ); Al- Salafiyya) sect (
/ 969/ السّلفية
* Al- Salihiyya( secte ); Al- Salihiyya) sect (
/ 1055/ الصّالحيّة
* Al- Salitiyya( secte ); Al- Salitiyya) sect (
/ 1096/ الصّليتيّة
* Al- Sarih( metre prosodique ); Al- Sarih) prosodic metre (
/ 954/ السّريع
* Al- Sufriyya( secte ); Al- Sufriyya) sect (
/ 1079/ الصّفرية
* Al- Sulaimaniyya( secte ); Al- Sulaimaniyya) sect (
/ 971/ السّليمانية
* Al- Sumaniyya( secte ); Al- Sumaniyya) sect (
/ 976/ السّمنية
* Al- Tawil( metre en prosodie ); Al- Tawil) prosodic metre (
/ 1142/ الطّويل
* Al- Tha'aliba( secte ); Al- Tha'aliba) sect (
/ 537/ الثّعالبة
* Al- Thaubaniyya( secte ); Al- Thaubaniyya) sect (
/ 543/ الثّوبانية
* Al- Thumamiyya( secte ); Al- Thumamiyya) sect (
/ 540/ الثّمامية
* Al- Thumaniyya( secte ); Al- Thumaniyya) sect (
/ 543/ الثّومنية
* Al- Tunj( mois turc ); Al- Tunj) Turkish month (
/ 518/ التنج
* Al- Wafir( metre en prosodie ); Al- Wafir) metre in prosody (
/ 1752/ الوافر
* Al- Waqifiyya( secte ); Al- Waqifiyya) sect (
/ 1753/ الواقفية
* Al- Wasseliyya( secte ); Al- Wasseliyya) sect (
/ 1752/ الواصلية
* Al- Yazidiyya( secte ); Al- Yazidiyya) sect (
/ 1812/ اليزيدية
* Al- Yunissiyya( secte ); Al- Yunissiyya) sect (
/ 1817/ اليونسية
* Al- Zafaraniyya( secte ); Al- Zafaraniyya) sect (
/ 906/ الزعفرانية
* Al- Zaramiyya( secte ); Al- Zaramiyya) sect (
/ 906/ الزّرامية
* Al- Zaydiyya( secte ); Al- Zaydiyya) sect (
/ 917/ الزّيدية
* Al- Zirariyya( secte ); Al- Zirariyya) sect (
/ 906/ الزّرارية
* Alidade; Alidade
/ 1184/ العضادة
* Aliment, nourriture; Food
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1962 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

* Aliment, nourriture; Food
/ 1135/ الطّعام
* Aliment, nourriture; Food
/ 1247/ الغذاء
* Allaitement; Breast- feeding
/ 866/ الرّضاع
* Allegement; Lightening
/ 397/ التخفيف
* Allegorie; Allegory
/ 426/ التّسامح
* Alliance par les femmes; Alliance by

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1962

women
/ 1098/ الصّهر
* Alliteration; Alliteration
/ 472/ تضمين المزدوج
* Alliteration; Alliteration
/ 473/ التظهير
* Allusion, periphrase; Allusion, periphrasis
/ 506/ التّلميح
* Almucantarat, cercles paralleles a l'hor- izon; Circles parallel to the horizon
/ 1632/ المقنطرة
* Alteration; Alteration
/ 390/ التّحريف
* Alteration d'un texte; Alteration of a text
/ 449/ التّصحيف
* Altere, deforme; Altered, corrupted
/ 1487/ المحرّف
* Alterite; Otherness
/ 1258/ الغيرية
* Amalgamation; Amalgamation
/ 277/ الاندماج
* Ambigu, confus; Ambiguous, obscure
/ 1551/ المشكل
* Amchizi( mois egyptien ); Amshizi) Egyp- tian month (
/ 267/ امشيزي
* Ame, eau, esprit; Soul, spirit, water
/ 1713/ النّفس
* Ame raisonnable; Reason
/ 1345/ القوة العاقلة
* Ami, bien- aime, vision du vrai; Friend, beloved, vision of the True
/ 1811/ يار
* Amitie; Friendship
/ 1069/ الصّداقة
* Amitie; Friendship
/ 812/ دوستى
* Amitie, loyaute, allegeance; Friendship, loyalty, allegiance
/ 1805/ الولاء
* Amour ardent, passion; Burning love, passion
/ 1181/ العشق
* Amour, passion; Love, passion
/ 1033/ الشّغف
* Amour, passion, affection; Love, passion, affection
/ 1776/ الودّ
* Amour, passion, desir; Love, passion, fondness, desire
/ 1745/ الهوى
* Amphibologie( double sens ), Polysemie, suggestion; Amphibology, polysemy, suggestion
/ 400/ التخييل
* Amphitheatre; Amphitheater
/ 1502/ المدرّج
* Amputation; Amputation
/ 308/ البتر
* Amputation des membres, elision, re- tranchement d'une syllabe; Amputation, elision, suppression of a syllable
/ 739/ الخبل
* Analogie, harmonie; Analogy, harmony
/ 433/ التشابه
* Analyse, disjonction, hemolyse; Analysis, disjunction, hemolysis
/ 277/ الانحلال
* An, annee; Year
/ 977/ السّنة
* Anatomie; Anatomy
/ 445/ التشريح
* Ancetres, anciens, predecesseurs; Ances- tors, old, ancients, predecessors
/ 968/ السّلف
* Androgyne; Androgyne
/ 765/ الخنثى
* Aneantissement; Annihilation
/ 1488/ المحق
* Aneantissement, fusion mystique, asce- tisme; Annihilation, mystical fusion, ascetism
/ 1291/ الفناء
* Aneantissement mortification; Mortification
/ 359/ پ ير خرابات
* Anecdote, plaisanterie, trait d'esprit; Joke, anecdote, witticism
/ 1728/ النّكتة
* Anesthesie; Anaesthesia
/ 394/ التخدير
* Ange; Angel
/ 1640/ الملك
* Angine; Angina( pectoris )
/ 822/ الذّبحة
* Angle; Angle
/ 903/ الزاوية
* Animal; Animal
/ 728/ الحيوان
* Animal qui baisse la queue apres le coit; animal which lowers its tail after the coitus
/ 1171/ العذيوط
* Annexion; Annexion
/ 254/ الإلحاق

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1963

* Annonce, annonciation; Annunciation
/ 336/ البشارة
* Annulation des relations et des consid- erations; Annihilation of all relations and considerations
/ 17/ إسقاط الإضافات وإسقاط الاعتبارات
* Annulation, dissolution; Cancelling, dissolution
/ 1273/ الفسخ
* Annulation ou privation des anciens acquis; Cancellation or deprivation of old acquisition
/ 968/ سلب المزيد وسلب القديم
* Annulation, transcription, copie; Annul- ment, transcription, copy
/ 1691/ النّسخ
* Anomalie de la rime; Rhyme anomaly
/ 976/ السّناد
* An- Pirinje- Ay( mois turc ); An- Pirinj- Ay) Turkish month (
/ 274/ ان پيرنج آي
* Antagonisme, lutte, conflit; Antagonism, struggle, conflict
/ 511/ التنازع
* Antanaclase; Pun
/ 857/ الرّديف المحجوب
* Anthrax, pustule; Carbuncle, pustule, anthrax
/ 571/ الجمرة
* Antithese; Antithesis
/ 502/ التكافؤ
* Antithese, preuve; Antithesis, proof
/ 472/ التّطبيق
* Anusmania, homosexualite; Anusmania, homosexuality
/ 90/ الأبنة
* Aout; August
/ 78/ آب
* Aphasie; Aphasia
/ 233/ الإعقال
* Aphte, ulceration de la bouche; Thrush, mouth, ulcer, aphtha
/ 1334/ القلاع
* Apogee; Apogee, climax
/ 288/ الأوج
* Apogee; Apogee
/ 823/ الذّروة
* Apogee et perigee, cycle de l'ascension et de declinaison; Apogee and perigee, circle of right ascension amd declination
/ 775/ دائرة الارتفاع والانحطاط
* Apophyse mastoide; Apophysis mastoid
/ 824/ الذّفري
* Apostrophe; Apostrophe
/ 251/ الالتفات
* Apostrophe, le monde sunaturel; Apos- trophe, supernatural world
/ 263/ الأمر
* Appareil digestif; Digestive apparatus
/ 1736/ الهاضمة
* Apparent, explicite; Explicit
/ 1570/ المظهر
* Apparent, manifeste, exterieur; Visible, manifest, exterior
/ 1144/ الظّاهر
* Apparition, societe a responsabilite limit- ee; Appartition, society with limited responsability
/ 1239/ العنان
* Appel a la piere; Call to the prayer
/ 131/ الآذان
* Appel au secours; Call for help
/ 1256/ الغوث
* Appel, invocation, exhortation priere; Call, invocation, exhortation, prayer
/ 785/ الدّعاء
* Appel, vocatif; Call, appeal, vocative
/ 1684/ النّداء
* Application, execution, effet; Effective- ness, execution, effect
/ 1712/ النّفاذ
* Application, rapprochement; Application, coming close
/ 497/ التّقريب
* Appreciation; Appreciation
/ 145/ الاستحسان
* Aprete, durete; Roughness
/ 745/ الخشونة
* Arabise; Word introduced in Arabic
/ 1582/ المعرّب
* Aram- Ay( mois turc ); Aram- Ay) Turkish month (
/ 137/ آرام أي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1964

* Arbre, homme parfait; Tree, perfect man
/ 1008/ الشّجرة
* Arc; Arc
/ 1029/ الشّظية
* Arc; Bow, arc
/ 1345/ القوس
* Arc analogue; Analogous arc
/ 1007/ شبيهة القوس
* Arc de declinaison; Declination arc
/ 680/ حصة البعد
* Arc de jour; Day arc
/ 1346/ قوس النهار
* Arc de latitude; Arc of latitude
/ 680/ حصة العرض
* Arc de nuit; Night arc
/ 1346/ قوس الليل
* Ardeur, flamme; Ardour, flame
/ 651/ الحرق
* Ardi- Bahshatmah( mois perse ); Ardi- Bahshatmah) Persian month (
/ 140/ ارديبهشتماه
* Argent; Silver
/ 994/ سيم
* Argent, propriete, possessions; Money, property, possessions
/ 1422/ المال
* Argumentation, preuve; Argumentation, proof
/ 812/ الدّوران
* Argument sans effect; Argument without effect
/ 1171/ عدم القصر
* Argummentation, recherche des causes; Argumentation, research of the causes
/ 274/ الانتقاد
* Arithmetique; Arithmatics
/ 1231/ علم العدد
* Arithmetique; Arithmetic
/ 140/ ارتماطيقي
* Arlequin, clown, mascarade; Clown, harlequin, masquerade
/ 1536/ المسخرة
* Armee; Army
/ 606/ الجيش
* Arrangement des signes du zodiaque; Arrangement of the zodiac
/ 523/ التّوالي
* Arrete, suspendu, detenu, contrat de
possession conteste, tradition prophe- tique attribue exclusivement a un companion du prophete; Arrested, sus- pended, detained, disputed ownership contract, prophetic tradition ascribed only to a follower of the Prophet
/ 1671/ الموقوف
* Arret, legs pieux, biens inalienables; Stoppage, entailed estate
/ 1802/ الوقف
* Arrivant, venant, descendant, inne, donne; Coming, arriving, descending, innate, given
/ 1751/ الوارد
* Art de predire l'avenir, science des lettres de l'alphabet et comment en deviner l'avenir jusqu'a la fin des jours, ono- mancie; Art of telling the future, sciences of the letters of the alphabet and how to predict future till the end of the world
/ 568/ الجفر
* Arteriotomie, arteriorragie; Arteriotomy, arteriorrhage
/ 284/ الانفجار
* Arteriotomie, arteriorragie; Arteriotomy, arteriorrhage
/ 284/ الانفصال
* Article defini, definition; Definite article, definition
/ 482/ التّعريف
* Art menager; Home conduct
/ 402/ تدبير المنزل
* Ascendance, noblesse; Ancestry, nobility, nobleness
/ 665/ الحسب
* Ascendant; Ascendant
/ 1431/ المبدأ الذّاتي
* Ascendant; Ascendant
/ 973/ سمت الطّالع
* Ascension; Rising, ascent
/ 1077/ الصّعود
* Ascete, ermite; Ascetic, hermit
/ 1340/ قلندر وقلاش
* Ascetisme, piete, renoncement; Asceti- cism, piety, abnegation
/ 913/ الزّهد

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1965

* Aspirant, disciple, novice; Adherent, follower, disciple novice
/ 1514/ المريد
* Assaut divin; Divine assault
/ 1245/ الغارة
* Assentiment; Assent
/ 451/ التّصديق
* Assertion; Assertion
/ 91/ الاتّباع
* Asthme; Asthma
/ 843/ الرّبو
* Asthme, dyspnee; Asthma, dyspnea
/ 1122/ ضيق النّفس
* Astre a droite( en bonne position )bon augure; Star being at right) in good position (good omen
/ 535/ التّيامن
* Astre a gauche( en mauvaise position ), mauvais augure; Star being at left) in bad position (ill omen
/ 535/ التّياسر
* Astres, corps celestes; Stars, heavenly bodies
/ 102/ الأجرام الأثيريّة
* Astringent; Astringent
/ 1295/ القابض
* Astrolabe; Astrolabe
/ 176/ أسطرلاب
* Astronomie, astrologie; Astronomy, astrology
/ 1683/ النجوم
* Asystolie, hemiplegie; Asystoly, hemiblegia
/ 153/ الاسترخاء
* Athees; Atheists
/ 1639/ الملاحدة
* Atheism, materialisme; Atheism, materi- alism Al- Dahriya( sect )
/ 800/ الدّهرية
* Athur( mois egyptien ); Athur) Egyptian month (
/ 99/ أثور
* Atome; Atom
/ 823/ الذّرة
* Atome, partie indivisible; Atome, indivi- sible part
/ 605/ الجوهر الفرد
* Attirance, manifestation, incarnation; Manifestation, incarnation
/ 376/ التأنيس
* Attraction; Attraction
/ 554/ الجذب
* Attribue, relatif; Ascribed, relative
/ 1656/ المنسوب
* Attributif; Attributive
/ 718/ الحملي
* Attribution d'un predicat; Attribution of a predicate
/ 716/ الحمل
* Attribution du sujet; Subject attribution
/ 718/ حمل المواطأة
* Attribution, renvoi; Attribution, cross reference
/ 196/ الإسناد
* Attribut, propos de l'epoque du pro- phete, tradition prophetique rapportee par un companion du prophete; Attri- bute, prophetic tradition told by a compa- nion of the Prophet
/ 1542/ المسند
* Attribut, qualite, situation; Attribute, quality, situation
/ 610/ الحال
* Attristement de la voix; Saddening of the voice
/ 391/ التّحزين
* Audition; Hearing
/ 974/ السّمع
* Augmentation, accroissement, verbe de- rive; Increase, augmentation, derivative stem of a verb
/ 1524/ المزيد
* Augmentation, surplus, excedent; In- crease, surplus, excess
/ 917/ الزّيادة
* Augure, bon augure; Omen, good omen
/ 1242/ العيافة
* Aumone legale; Legal alms
/ 1074/ الصّدقة
* Au sens absolu; Absolute meaning
/ 222/ الإطلاق
* Automne; Autumn
/ 743/ الخريف
* Auto- suffisant; Self- sufficient
/ 1636/ المكتفي
* Autrui, l'autre; Others, the other
/ 71/ الآخر
* Avare; Miserly, stingy
/ 312/ البخيل
* Avenir; Future
/ 172/ الاستقبال
* Avertissement; Warning
/ 295/ الإيلاء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1966

* Avertissement; Warning
/ 297/ الإيماء
* Avertissement, complement d'objet di- rect; Warning, direct objet
/ 390/ التحذير
* Avertisseur, guide spirituel parfait; Alar- mer, perfect spiritual guide
/ 1565/ المطرب
* Aveu; Confession
/ 246/ الإقرار
* Avortement, descendant, epilepsie; Abor- tion, descendant, epilepsy
/ 959/ السّقوط
* Avril; April
/ 1735/ نيسن
* Axe; Axis
/ 1491/ المحور
* Axiomes; Axioms
/ 215/ الأصول الموضوعة
* Axiomes; axioms
/ 290/ الأوّليّات
axiomes et postulats; Axioms and postulates
/ 1233/ العلوم المتعارفة
* Axiomes, postulats, premisses admises; Axioms, postulates, admitted premisses
/ 1538/ المسلّمات
* Ay( mois turc ); Ay) Turkish month (
/ 290/ آي
* Ayur( Mai dans le calendrier juif ); Ayur) may in Hebrew calender (
/ 293/ اير
* Azimut; Azimuth
/ 342/ البعد المعدّل
* Azimut; Azimuth
/ 971/ السّمت
B* B; B
/ 305/ ب
* Babah( mois egyptien ); Babah) Egyptian month (
/ 306/ بابه
* Bachnashad( mois egyptien ); Bashnashad) Egyptian month (
/ 336/ بشنشد
* Baoni( mois egyptien ); Baoni) Egyptian month (
/ 308/ بأوني
* Bahmanmah( mois perse ); Bahmanmah) Persian month (
/ 348/ بهمن ماه
* Bail a complant; Share- tenancy
/ 1526/ المساقاة
* Bakhun( mois egyptien ); Bakhun) Egyp- tian month (
/ 306/ باخون
* Balance, la balance; Balance, scales, Libra
/ 1672/ الميزان
* Bandage, pansement, compresse; Dres- sing bandage, plaster, compress
/ 1120/ الضّماد
* Barbarisme; Barbarism
/ 1446/ المتوعّر
* Barbarisme, nom d'origine etrangere; Barbarism, noun of foreign origin
/ 1165/ العجمة
* Barmahat( mois egyptien ); Barmahat) Egyptian month (
/ 324/ برمهات
* Basilic( plante ); Basil) plant (
/ 900/ الرّيحان
* Batiment; Building
/ 1554/ المشيد
* Battant d'une porte, hemistiche; Shutter, leaf, hemistich
/ 1558/ المصراع
* Battement irregulier du coeur; Cardiac arrhythmia, irregular hearbeating
/ 554/ جذب القلب
* Beatitude, allegresse, felicite; Felicity, rejoicing
/ 1246/ الغبطة
* Beau, bon, joli; Beautiful, good
/ 668/ الحسن
* Beaucoup, velocite; Very much, Velocity
/ 347/ بهت
* Beaute; Beauty
/ 570/ الجمال
* Beaute absolue, lieu de tout amour; Place of every love, absolute beauty
/ 1473/ مجمع الأهواء
* Beaute, bonte; Beauty, goodness
/ 666/ الحسن
* Belle, manifestation; Beautiful maid, manifestation
/ 1423/ ماه روي
* Besion; Need
/ 609/ الحاجة
* Betail au paturage; Grazing cattle
/ 921/ السّائمة
* Bete egorgee, offrande, sacrifice; Sheep

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1967

with a cut throat, offertory, sacrifice
/ 822/ الذّبيحة
* Bezoard; Bezoar
/ 306/ بادزهر
* Bichtij Ay( mois turc ); Bichtij Ay) Turkish month (
/ 353/ بيشنج آي
* Bien aime; Beloved
/ 547/ جانان
* Bienfaisance, bienveillance, don, bien- fait; Mercy, favour, grace
/ 1406/ اللّطف
* Bienfaisance volontaire; Voluntary good action
/ 1685/ النّدب
* Bien meuble, effet mobilier, transcrit, transfere, modifie, neologisme; Personal property, transcribed, modified, neologism
/ 1662/ المنقول
* Bien rempli; Well fulled
/ 1003/ شايگان
* Biens; Goods
/ 1435/ المتاع
* Bile; Bile, gall
/ 1508/ المرّة
* Bile, vesicule biliaire; Gall- bladder
/ 1079/ الصّفراء
* Bilinguisme; Bilingualism
/ 833/ ذو الرؤيتين
* Biographies, conduites, maniere de trai- ter les autres, vie du prophete Mahomet; Biographies, conducts, manner of dealing with others, life of the prophet Mohammed
/ 998/ السّير
* Birmuda( mois egyptien ); Birmuda) Egyptian month (
/ 324/ برموذة
* Bissection; Bisecting
/ 1658/ المنصف
* Bissection; Bisection
/ 519/ التّنصيف
* Bissextiles; Bissextile
/ 1358/ الكبائس
* Blame, regret, admonestation; Blame, regret, admonition
/ 1164/ العتاب
* Blame, reprimande, denigrement; Blame, rebuke, denigration
/ 826/ الذّمّ
* Blancheur; Whitness
/ 348/ البياض
* Blessure, plaie, lesion; Injury, wound, cut, lesion
/ 556/ الجراحة
* Boisseau; Bushel
/ 359/ پ يمانه
* Boisson; Drink
/ 764/ خم
* Boisson, breuvage; Drink
/ 1011/ الشّراب
* Boisson brute; Unrefined drink
/ 1011/ شراب خام
* Bon, brave, honnete; Brave, good, honest
/ 1143/ الطّيّب
* Boni( mois egyptien ); Boni) Egyptian month (
/ 308/ بؤنه
* Bonne argumentation; Good argumentation
/ 671/ حسن التّعليل
* Bonne comprehension; Good understanding
/ 601/ جودة الفهم
* Bonne peroraison, peroraison etrange; Good peroration, strange peroration
/ 673/ حسن المقطع
* Bonne succession; Good succession
/ 673/ حسن النّسق
* Bonne trouvaille( en poesie ); Fine stok of inspiration) in poetry (
/ 509/ التّمليح
* Bonneur; Happiness
/ 956/ السّعادة
* Bordure, devoilement; Edge, border, unveiling
/ 1384/ كنار
* Bosse; Hump
/ 625/ الحدبة
* Bouillage; Boiling
/ 969/ السلق
* Bouillonnement, empressement, precipi- tation, sur- le- champ; bubbling, eager- ness, precipitation, at once
/ 1293/ الفور
* Boule, sphere; Ball, sphere
/ 1361/ الكرة
* Bourdonnement; Humming, buzzing
/ 1140/ الطّنين

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1968

* Bourdonnement, bourdonnement d'or- eille; Humming, buzzing nois in the ear
/ 813/ الدّويّ
* Boutons sur le visage; Spots, pimples
/ 682/ الحطاط
* Branche, consequence; Branch, consequence
/ 1269/ الفرع
* Bras, coudee, 05 cm; Arm elbow, 05 cm
/ 822/ الذّراع
* Bras, force, pouvoir; Arm, force, power
/ 922/ السّاعد
* Breuvage, droit a l'eau; Beverage, right to water
/ 1036/ الشّفة
* Brillance; Brilliance
/ 327/ البريق
* Brise, providence; Breeze, Providence
/ 1695/ النّسيم
* Brise, vent de l'est; Breeze, east Wind
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1969 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

* Brise, vent de l'est; Breeze, east Wind
/ 306/ باد صبا
* Brulure; Burning
/ 1404/ اللّذع
* But, cible, objectif; Goal, aim, objective
/ 1249/ الغرض
* But, fin, finalite, bout; Goal, end, tip, aim, objective
/ 1245/ الغاية
* Butin; Booty, spoils
/ 1255/ الغنيمة
C* Cache, derobe; Hidden, veiled
/ 1535/ المستور
* Cachette; Hiding- place
/ 1255/ غمكده
* Caillou, calcul; Stone, calculus
/ 679/ الحصاء
* Calcul, arithmetique, mathematiques; Calculation, arithmetic, mathematics
/ 663/ الحساب
* Calcul des deux erreurs; Calculation of
the two mistakes
/ 664/ حساب الخطائين
* Calcul, pratiques religieuses; Calculation, religious practices
/ 108/ الاحتساب، والحسبة
* Calembour; Paronomasia
/ 1599/ المعمّى الموشّح
* Calembour, jeu de mots; pun, paronomasia
/ 89/ إبراز اللفظين
* Califat; Caliphate
/ 757/ الخلافة
* Calligramme; Calligramme
/ 1548/ المشجّر
* Calligramme; Calligramme
/ 1592/ المعقّد
* Calligramme, poesie concrete; Calli- gramme, concrete, poetry
/ 1548/ المشجّر المطير
* Canal, conduit; Canal, conduit
/ 1341/ القناة
* Capacite, richesse; Capacity, richness
/ 534/ توانگرى
* Captif; Captive
/ 1638/ المكلّب
* Caractere; Character
/ 1124/ الطّباع
* Caractere, nature, bravoure, religion; Character, nature, braveness, religion
/ 762/ الخلق
* Caractere, nature, humeur; Character, nature, humour
/ 1124/ الطّبع
* Caracteres, natures; Characters, natures
/ 1042/ الشّمائل
* Caracteristique, propriete; Characteristic, property
/ 734/ الخاصيّة
* Caracteristiques cachees; Hidden features or characteristics
/ 661/ الحروف العاليات
* Cardage; Card
/ 274/ الانتفاش
* Carillonnement de cloche; Chime of a bell
/ 1095/ صلصلة الجرس
* Carmates( partisans d'une secte poli- tique ); Carmates) folowers of a political sect (
/ 1313/ القرامطة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1969

* Carminatif; Carminative
/ 1490/ المحمر
* Carpette de priere, trace de la prosterna- tion; Prayer rug, trace of prosternation
/ 930/ السّجادة
* Casliwu( mois juif ); Casliwu) jewish month (
/ 1365/ كسليو
* Cas, problemes, propositions; Cases, problems, propositions
/ 1525/ المسائل
* Cassation, annulation; Cassation, annihi- lation, cancelling
/ 241/ الإقالة
* Categorie; Category
/ 1633/ المقولة
* Cathartique; Cathartic
/ 1607/ المفتّح
* Cathartique, digestif, purgatif; Cathartic, digestant
/ 1631/ المقطّع
* Cauchemar; Nightmare
/ 1110/ الضاغوط
* Cauchemar; Nightmare
/ 1357/ الكابوس
* Cause efficiente ou indirecte; Efficient cause or indirect one
/ 1214/ العلّة المتعدّية
* Cause, maladie; Cause, sickness
/ 1206/ العلّة
* Cause, mobile; Cause, motive
/ 1652/ المناط
* Cause, motif; Cause, motive
/ 924/ السّبب
* Cause, recherche des causes, raisonne- ment par analogie; Cause, research of causes, reasoning by analogy
/ 363/ تأثير الوصف
* Causerie, dialogue avec Dieu; Causerie, talk, dialogue with God
/ 1527/ المسامرة
* Cavite; Cavity
/ 388/ التجويف
* Cavite, concavite; Cavity, concavity
/ 500/ التّقعير
* Cavite, vaisseau; Cavity, vessel
/ 1800/ الوعاء
* Cecite, aveuglement; Blindness
/ 1238/ العمى
* Ceinture; Belt
/ 912/ الزّنار
* Ceinture; Belt
/ 912/ زنّار
* Ceinture, etendue, echelle, cercle, bau- drier; Belt, extent, scale, circle, baldrick
/ 1701/ النّطاق
* Celebre; Famous
/ 1534/ المستفيض
* Centre; Centre
/ 1513/ المركز
* Centrifugation, accentuation; Centrifuga- tion, accentuation
/ 379/ التّثقيل
* Ce qui n'est pas recommandable; What is not to recommend
/ 1360/ الكراهة
* Cercle, circonference, zone; Circle, zone, sphere
/ 775/ الدّائرة
* Cercle de declinaison; circle of declination
/ 777/ دائرة الميل
* Cercle de l'ascendant; circle of the ascendant
/ 776/ دائرة السّمت
* cercle de latitude celeste; Circle of heavenly latitude
/ 776/ دائرة العرض
* Cercle du premier azimut, l'equateur celeste; circle of the first azimuth, heavenly equator
/ 776/ دائرة أوّل السماوات
* Certitude, assurance; Certainty, certitude, assurance
/ 1812/ اليقين
* Certitude dans la decouverte des tradi- tions prophetiques; Certainty in finding prophetic traditions
/ 1757/ الوجادة
* Cerveau, cervelle; Brain
/ 799/ الدّماغ
* Cessation, fin; Suspension, end
/ 284/ الانقطاع
* Chaheryor( mois perse ); Shaheryor) per- sian month (
/ 1044/ شهريور
* Chainon, anneau, surface entouree par deux cercles; Link, ring, surface sur- rounded by two circles
/ 706/ الحلقة
* Chaleur; Heat
/ 641/ الحزارة
* Chaleur, chaleur de l'amour; Heat, heat

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1970

of love
/ 1398/ گرمى
* Chambre, disque; Disk of the astrolabe
/ 622/ الحجرة
* Chamelle de trois ou quatre ans; Three or four years camel
/ 684/ الحقّة
* Chammelle de lait; One year old camel
/ 90/ ابنة المخاض
* Chance, fortune; Chance, fortune
/ 312/ البخت
* Changement, accident, inherent, incarna- tion; Change, accident, inherent, incarnation
/ 617/ الحالّ
* Changement dans la rime; Change in the rhyme
/ 1510/ المردف
* Changement dans les pieds d'un metre; Change in the feet of a metre
/ 422/ التّرفيل
* Changement dans les pieds d'un metre; Change in the feet of a metre
/ 447/ التّشعيث
* Changement prosodique; Prosodic modofication
/ 537/ الثّزم
* Changement semantique par un change- ment syntaxique du meme mot; Seman- tic change by a syntactic change of the same word
/ 426/ التّزلزل
* Changement, transformation; Change, transformation
/ 489/ التّغيّر
* chant, danse, audition; singing, dance, hearing
/ 971/ السّماع
* Chapitre du Coran; Chapter of the Koran
/ 989/ السّورة
* Chapitre, partie; Chapter, part
/ 1233/ العماد
* Chapitre, section, disjonction, saison; Chapter, sectin, disjunction, season
/ 1275/ الفصل
* Charpente du corps; Framework of the
body
/ 347/ البنية
* Chasse; Hunting
/ 1106/ الصّيد
* Chatiment, punition; Punishment
/ 1192/ العقاب
* Chaud; Hot
/ 779/ داغ
* Chef- d'oeuvre, merveille; Masterpiece wonder
/ 1133/ الطّرفة
* Chef, guide, maitre, leader; Guide, master, leader
/ 907/ الزعيم
* Chef, president; Chief, president
/ 954/ سرور
* Cheikh, chef, guide, maitre; Sheik, chief, guide, master
/ 1049/ الشّيخ
* Chemelle d'un an; One year old camel
/ 347/ بنت المخاض
* Chemin au pied d'une montagne, proso- die; Road at the bottom of a mountain, prosody
/ 1180/ العروض
* Chemin du salut, voie droite, conversion; Way of salvation, straight way, conversion
/ 1737/ الهداية
* Chemin, loi, loi divine; Road, way, law, religious law
/ 1028/ الشّريعة
* Chemin plat; Flat road
/ 960/ السّكّة
* Chemin, pont jete au- dessus de l'enfer; Road, way, bridge upon the chasm of Hell
/ 1075/ الصّراط
* Chemin, religion, loi religieuse, Al- SUnna( la tradition du prophete Mahomet ); Road, religion, divine law, Al- Sunna) the tradition of the prophet Mohammed (
/ 979/ السّنة
* Chemin, route; Road, way
/ 929/ السّبيل
* Chemin, voie; Road, way
/ 1133/ الطّريق
* Cheveu; Hair
/ 1030/ الشّعر
* Cheveu, manifestation divine authen-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1971

tique; Hair, authentic divine manifestation
/ 1672/ موى
* Chifat( Fevrier dans le calendrier Juif ); Shifat) February in Hebrew calender (
/ 1037/ شفط نام
* Chimerique, illusoire, imaginaire, fictif; Illusory, chimerical, imaginary, fictitious
/ 1809/ الوهميّ
* Chimie, satisfaction, education; Chemis- try, satisfaction, education
/ 1396/ كيميا
* Chirurgie; Surgery
/ 1008/ الشّجّ
* Choix, liberte; Choice, freedom
/ 766/ الخيار
* Choix, libre arbitre; Choice, free will
/ 119/ الاختيار
* Chose elle- meme, objet meme; Thing itself, object itself
/ 1720/ نفس الأمر
* Chose, objet; Thing, object
/ 1047/ الشّيء
* Chose sacree, tabou, interdiction; Holy thing, taboo, prohibition
/ 660/ الحرمة
* Chretiens; Christians
/ 1700/ النّصارى
* Chute de la septieme consonne( en prosodie ); Fall of the seventh consonant) in prosody (
/ 1367/ الكفّ
* Chute, descente; Descent
/ 276/ الانحطاط
* Cible, cote, direction, temple de la Mecque; Polestar, side, direction, temple of Kaaba
/ 1300/ القبلة
* Ciel, zodiaque; Heaven, zodiac
/ 971/ السّماء
* Cil; Eye- lash
/ 1524/ مژة
* Cinquieme; The fifth
/ 735/ الخامسة
* Cinq universaux( Isagoge ); The five universals) Isagoge (
/ 1381/ الكلّيات الخمس
* Circonference, perimetre; Circumference, perimeter
/ 1491/ المحيط
* Circonference, poesie circulaire; Circum- ference, circular poetry
/ 1502/ المدوّر
* Circonlocution, ambages; Circumlocu- tion, tergiversation
/ 1665/ المواربة
* Circonstance, exigence, necessite; Cir- cumstance, requirement, necessity
/ 1624/ المقتضى
* Circulaire; Circular
/ 149/ الاستدارة
* Cire, bougie, rayon, chandelle, lumiere divine; Wax, candle, ray, divine light
/ 1043/ الشّمع
* Citation du Coran ou de hadith; Quota- tion from the Koran and hadith
/ 242/ الاقتباس
* Clarification, elucidation; Clarification
/ 531/ التّوضيح
* Clarte; Clearness
/ 293/ الإيضاح
* Clarte, illumination; Clearness, illumination
/ 1122/ الضّياء
* Classe, categorie; Classe, category
/ 1125/ الطّبقة
* Clin d'oeil, emanation; Wink, emanation
/ 1255/ غمزة
* Clin d'oeil, manifestation divine; Wink, divine manifestation
/ 1362/ كرشمه
* Cloche, eveil, extase; Bell, awakening, ecstasy
/ 1680/ النّاقوس
* Cloture, epilogue, fin; Closing, epilogue, end
/ 739/ الختام
* Coeur, fond, bravoure, metathese; Heart, bottom, courage, metathesis
/ 1334/ القلب
* Coexistence, concomitance, connexion; Coexistence, concomitance, accompaniment
/ 1601/ المعيّة
* Coincidence; Coincidence
/ 1564/ المطابقة
* Coincidence, jonction, tangence, inter-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1972

section; Coincidence, junction, tangency, intersection
/ 505/ التّلاقي
* Colere; Wrath
/ 744/ خشم
* Colere, fureur; Anger, fury, wrath
/ 1254/ الغضب
* Colique, mal au ventre; Colic
/ 1604/ المغص
* Colombe, ame universelle; Dove, univer- sal soul
/ 1779/ الورقاء
* Colonne, ligne verticale; Column, vertical line
/ 1234/ العمود
* Combinaison, enchevetrement; Combi- nation, entanglement
/ 130/ الإدماج
* Combinaison de deux relations differen- tes entre elles( propositions non- syllo- gistiques ); Combination of two different relations) non- syllogistical propositions (
/ 575/ جمع المسائل في مسئلة
* Combuste; Combust
/ 1096/ الصّميم
* Combustion; Combustion
/ 111/ الإحراق
* Commencement; Beginning
/ 313/ البدء
* Commencement, debut; Beginning- initation
/ 81/ الابتداء
* commentaire, explication, interpreta- tion; Commentary explanation, interpretation
/ 1013/ الشّرح
* Commerce; Trade
/ 381/ التجارة
* Communaute, collectivite, societe, clan; Community, society, clan
/ 570/ الجماعة
* Communication, jonction; Communica- tion, junction
/ 1726/ نقل النّور
* Communication, jonction; Communica- tion, junction
/ 1775/ وحشي السّير
* Communication, jonction; Communica- tion, junction
/ 286/ الإنكار
* Communication, jonction, contact, un-
ion; Communication, junction, contact, union
/ 1784/ الوصال
* Commun, identique, polysemie, syllepse; Common, identical, syllepsis
/ 1547/ المشترك
* Commun, public, masse populaire; Com- mon people, public
/ 1160/ العامة
* Compagnie, escadron; Company, squadron
/ 954/ السّرية
* Compagnon d'un chef spirituel; Follower of a spiritual leader
/ 1502/ المدرك
* Compagnon du Prophete; Follower of the Prophet
/ 1060/ الصّحابي
* Companion, possesseur, proprietaire; follower, possessor, owner
/ 1053/ الصّاحب
* Comparaison; Comparaison
/ 1470/ المجاسدة
* Comparaison; Simile
/ 434/ التّشبيه
* Comparaison, hierarchie cosmologique ou ontologique; Comparaison, ontologi- cal or cosmological hierarchy
/ 1562/ المضاهاة
* Competences legales( juridiques ); Legal competences,) juridical (
/ 116/ الاختصاصات الشّرعية
* Complainte, precision et concision; La- ment, precision and concision
/ 547/ جامع الكلام
* Complement, orbite, desequilibre( en prosodie ); Complement, orbit, imbal- ance) in prosody (
/ 1445/ المتمّم
* Complet, entier, acheve, nombre parfait; Complete, finished, perfect number
/ 376/ التّام
* Complexe, compose; Complex, compound
/ 1512/ المركّب
* Complication; Complication
/ 486/ التّعقيد
* Composition, synthese; Composition,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1973

synthesis
/ 376/ التأليف
* Compresse chaude; Hot compress
/ 1383/ الكماد
* Concept( universel ), proposition attribu- tive; Universal concept, attributive proposition
/ 1381/ الكلّية
* Concis, al- muqtadab( metre en proso- die ); Concise, al- muqtadab) metre in prosody (
/ 1624/ المقتضب
* Concision; Concision
/ 291/ الإيجاز
* Concision; Concision
/ 472/ التّضييق
* Concision, abreviation; Concision, abreviation
/ 114/ الاختصار
* Concision, brievete; Concision, briefness
/ 245/ الاقتصار
* Concision, harmonie, euphemisme; Con- cision, harmony, euphemism
/ 671/ حسن البيان
* Concision, subtilite, intestin grele; Con- cision, subtility, small intestine
/ 786/ الدّقة
* Conclusion; Conclusion
/ 1682/ النتيجة
* Conclusion; Conclusion
/ 855/ الرّدف
* Concordance de deux traditions prophe- tiques; Agreement of two prophetic traditions
/ 1499/ المدبّج
* concret; Concrete
/ 1473/ المجسّم
* con 5 u, idee, conception, notion, con- cept; Conceived, idea, conception, notion, concept
/ 1617/ المفهوم
* Condition; Condition
/ 1013/ الشّرط
* Conditionnel; Conditional
/ 1016/ الشّرطية
* Conditionnel, hypothetique; Conditional, hypothetical
/ 1016/ الشّرطي
* Conduite, cheminement, arret; Conduct, course, stop
/ 1180/ العروج
* Conduite, deduction, conclusion; Con-
duct, deduction, conclusion
/ 994/ السّياق البعيد
* Conduite, comportement; Conduct, behaviour
/ 969/ السّلوك
* Cone; Cone
/ 1493/ المخروط
* Confiance, creance; Trust, belief
/ 1242/ العول
* Confirmation; Confirmation
/ 98/ الإثبات
* Confirmation, accord, concordance; Confirmation, agreement, accordance
/ 1433/ المتابعة
* Confirmation par le recours aux prin- cipes; Confirmation by resorting to principles
/ 1044/ شهادة الأصول
* Confiscation; Confiscation
/ 365/ تاراج
* Conflit entre litteral et moral; Conflict between literal and moral
/ 1686/ النّزاع اللّفظي والمعنوي
* Confluent des deux mers( mer perse et mer mediterranee ), rencontre du contin- gent et du neccessaire; Confluence of the two seas) Persian sea and the Mediterra- nean (, meeting of the contingent and the necessary
/ 1473/ مجمع البحرين
* Conformite, compatibilite, concordance; Conformity, compatibility, agreement
/ 1667/ الموافقة
* Confusion due a une homonymie; Con- fusion due to a homonymy
/ 1419/ المؤتلف والمختلف
* Confus, obscur, equivoque; Equivocal, obscure
/ 1546/ المشتبه
* Conjonctif, communicant, joint; Con- junctive, communicating, linked
/ 1442/ المتّصل
* Conjonction; Conjunction
/ 1191/ عطف النّسق
* Conjonction, contact, communication;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1974

Conjunction, contact, communication
/ 735/ خالي السّير
* Conjonctivite; Conjunctivitis
/ 1776/ الوردينج
* Conjonctivite; Conjunctivitis
/ 873/ الرّمد
* Conjugaison, syntaxe; Conjugation, syntax
/ 455/ التّصريف
* Connaissance; Knowledge
/ 1583/ المعرفة
* Connaissance; Knoweledge
/ 211/ آشنائى
* Connaissances, exploits, merveilles; Knowledge, feats, wonders
/ 1123/ طامات
* Connaisseur, initie; Connoisseur, initiated
/ 1157/ العارف
* Connaisseur, raisonnable, sage, raisonne; Reasonable, wise, connoisseur
/ 1157/ العاقل
* Connu, appris, patent; Known, learned
/ 1591/ المعروف
* Connu, appris, verbe actif; Known, learned, active verb
/ 1594/ المعلوم
* Conscience, affectivite, intuition; Con- science, affectivity, intuition
/ 1758/ الوجدان
* Conseil, devouement, sincerite; Advice, devotedness, sincerity
/ 1701/ النّصيحة
* Consensus, accord unanime; Consensus, unanimous agreement
/ 103/ الإجماع
* Consentement, acceptation; Consent, acceptance
/ 1301/ القبول
* Consentement volontaire, approbation; Voluntary consent, approval
/ 865/ الرّضاء
* Consequence d'un principe; Consequence of a principle
/ 1633/ المقيس
* Conservation; Conservation
/ 965/ السّلامة
* Consignation; Consignment, deposit
/ 262/ الأمانة
* Consignation; Consignment, deposit
/ 293/ الإيداع
* Consolation, sympathie, compassion; Consolation, sympathy, compassion
/ 1667/ المواساة
* Consonne; Consonant
/ 1056/ الصّامت
* Consonne d'appui; Intrusive consonant
/ 1534/ المستعلية
* Consonne supplementaire; Supplemen- tary consonant
/ 131/ الإذالة
* Constance, duree, perpetuite; Constancy, duration, perpetuity
/ 809/ الدّوام
* Constance, l'etre, affirmation, l'exi- stence, veerification; Constancy, the being, the existence, verifacation
/ 536/ الثّبوت
* Constellation; Constellation
/ 618/ الحامل
* Constipation, arret; Constipation
/ 107/ الاحتباس
* Construction; Construction
/ 344/ البناء
* Consultation, appreciation; Consultation, appreciation
/ 170/ الاستفتاء
* Contenance, capacite, puissance, eten- due; Capacity, power, extent
/ 956/ السّعة
* Contiguite contestee des murs; Disputed contiguous walls
/ 96/ اتّصال التّربيع
* Contiguites des murs; Contiguous walls
/ 97/ اتصال الملازقة
* Contingence; Contingency
/ 267/ الإمكان
* Continuation, action suivie dans les ablutions; Continuation, continuous ac- tion in the ablutions
/ 1805/ الولاء
* Contour, perimetre, tropique, orbite; Contour, perimeter, tropic, orbit
/ 774/ الدّائر
* Contraction; Contraction
/ 1077/ الصّغير

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1976 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

1077/ الصّغير
* Contraction; Contraction
/ 129/ الإدغام

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1975

* Contraction; Contraction
/ 1300/ القبض
* Contradiction; Contradiction
/ 1653/ المناقضة
* Contradiction; Contradiction
/ 514/ التّناقض
* Contradition, opposition, antagonisme; Contradition, opposition antagonism
/ 466/ التّضاد
* Contrainte; Constraint
/ 1254/ الغصب
* Contrainte, coercition; Constraint, coercion
/ 249/ الإكراه
* Contraire, oppose; Contrary, opposite
/ 1111/ الضّد
* Contraire, oppose; Contrary
/ 1202/ العكس
* Contraire, oppose, antagoniste; Contrary, opposite, antagonist
/ 1726/ النّقيض
* Contraire, opposition; Contrary, opposition
/ 284/ الانعكاس
* Contrat, pacte; Contract, pact
/ 1192/ العقد
* Controle, surveillance; Control, supervision
/ 141/ الإرصاد
* Convenable, approprie; Convenient, appropriate
/ 1055/ الصّالح
* Convenance; Convenience
/ 114/ الإخالة
* Convenance, accord, harmonie; Conve- nience, agreement, harmony
/ 1646/ المناسبة
* Convenance, accord, opportunite; Suit- ability, agreement, opportunity
/ 1801/ الوفق
* Convenence; Convenience
/ 394/ تخريج المناط
* Convention; Convention
/ 212/ الاصطلاح
* Convention; Convention
/ 97/ الاتفاقية
* Conversion, divergence, obliquite; Con- version, divergence, obliquity
/ 254/ الالتفاف
* Convoitise, avidite; Lust, greed
/ 643/ الحرص
* Coordination des attributs, gradation; Coordination of the attributes, climax
/ 519/ تنسيق الصّفات
* Copulation, coit, action directe; Sexual intercourse, copulation, coitus, direct action
/ 1427/ المباشرة
* Copule, lien, relation; Copula, link, relation
/ 838/ الرّابطة
* Coquetterie, force de l'amour; Coquetry, love force
/ 1680/ ناز
* Corbeau, corps opaque; Crow, raven, body
/ 1248/ الغراب
* Corde solide; Strong rope
/ 1398/ گيسوى
* Corporel, materiel; Bodily, material
/ 566/ الجسماني
* Corps; Bodies
/ 102/ الأجسام
* Corps; Body
/ 557/ الجرم
* Corps, chair; Body
/ 561/ الجسد
* Corps, corps infini; Body, unlimited object
/ 1638/ الملأ
* Corps, organisme, corps corpulent; Body, organism, huge body
/ 561/ الجسم
* Correlation; Correlation
/ 468/ التّضايف
* Correspondance; Correspondance
/ 1634/ المكاتبة
* Corroboration de la louange par ce qui ressemble a une blame; Corroboration of a praise by a dispraise- like
/ 374/ تأكيد المدح بما يشبه الذمّ
* Corruption; Corruption
/ 1271/ الفساد
* Corruption de l'odorat; Corruption of smell
/ 1272/ فساد الشّمّ
* Corruption, pourboire, pot- de- vin; Cor- ruption, tip, bribe
/ 862/ الرّشوة
* Cors, verrues; Corns, warts
/ 1527/ المسامير
* Costume rouge raye; Red- striped suit

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1976

/ 714/ الحمراء
* Cote; Side
/ 547/ الجانب
* Cote; side
/ 922/ الساق
* Cote, cote; Coast, side
/ 1120/ الضّلع
* Cote, direction; Side, direction
/ 598/ الجهة
* Coucher, declin, descente; Sun- set, de- cline, descent
/ 1250/ الغروب
* Couches; Setting
/ 1604/ مغيب الاعتدال
* Cou, esclave, serf; Neck, slave, serf
/ 871/ الرّقبة
* Couleur; Colour
/ 1417/ اللّون
* Coupe; Cup
/ 359/ پ ياله
* Coupe; Cup
/ 545/ جام
* Coupee, allegement( prosodie ); Light- ening) prosody (
/ 631/ الحذّ
* Coupe, emanation; Cup, emanation
/ 1357/ الكأس
* Coupe, proposition independante, tradi- tion prophetique rapportee par un disciple d'un companion du prophete; Cut, independant proposition, prophetic tradition told by a follower of a compa- nion of the Prophet
/ 1632/ المقطوع
* Coupole, dome, voute; Cupola, dome
/ 1300/ القبّة
* Coup sans premeditation criminelle; Blow without criminal premeditation
/ 1007/ شبهة العمد
* Coupure d'une partie( modification prosodique ); Cutting a part,) prosodic modification (
/ 558/ الجزء
* Coupure, modification prosodique; Cut- ting, prosodic modification
/ 552/ الجدع
* Coupure, syllepse; Break, syllepsis
/ 148/ الاستخذام
* Courage; Courage
/ 1008/ الشّجاعة
* Courbe, en rond; Curve, round
/ 1267/ الفرجاري
* Courbe, oblique, orbite; Oblique, orbit
/ 1420/ المائل
* Cour, parvis, esplanade; Courtyard, dooryard
/ 1291/ الفناء
* Cours, voie; Watercourse, waterway
/ 1472/ المجرى
* Courtier, crieur, angoisse, indecision; Broker, crier, anxiety, indecision
/ 786/ الدّلّال
* Couverture epaisse, voile, souillure; Thick blanket, veil, stain
/ 839/ الرّان
* Couverture, veste; Cover, jacket
/ 929/ السّترى
* Couverture, voile; Cover, veil
/ 929/ الستور
* Crabe, le cancer( signe du zodiaque ), cancer; Crab, Cancer) astrol (, cancer
/ 945/ السّرطان
* Crainte, gravite, circonspection; Fear, gravity, caution
/ 1747/ الهيبة
* Creation; Creation
/ 1097/ الصّنع
* Creation; Creation
/ 627/ الحدوث
* Creation, creatures; Creation, creatures
/ 763/ الخلق
* Creation, generation; Creation, generation
/ 110/ الإحداث
* Creation, generation; Creation, generation
/ 505/ التّكوين
* Creation, invention, mot forge, neolo- gisme, metis; Creation, invention, neolo- gism, mongrel, mulatto
/ 1671/ المولد
* Creation, production; Creation, production
/ 566/ الجعل
* Creativite; Creativity
/ 85/ الإبداع
* Cree; Created
/ 1559/ المصنوع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1977

* Cree, hadith( tradition du Prophete )Created, hadith) prophetic tradition (
/ 627/ الحديث
* Crime, faute, delit; Crime, mistake, offence
/ 593/ الجناية
* Croissance, accroissement; Growth, increase
/ 1728/ النّموّ
* Croissant; Crescent
/ 1743/ الهلال
* Croix; Cross
/ 1096/ الصّليب
* Croix; Corss
/ 607/ چ ليپا
* Cube; Cube
/ 1637/ المكعّب
* Culpabilite, faute, peche; Guilt, mistake, sin
/ 827/ الذّنب
* Curedent, dentifrice; Toothpick, toothpaste
/ 985/ السّنون
* Curieux, indiscret; Curious, intruisive
/ 1278/ الفضولي
* Curiosite, besoin; Curiosity, need
/ 1278/ الفضول
* Cycle, periode, cyclique; Cycle, period, cyclical
/ 810/ الدّور
* Cylindre; Cylinder
/ 176/ الأسطوانة
D* Camma( voyelle ou breve ); Damma) short u (
/ 1121/ الضّمة
* Debauche; Debauched person
/ 779/ الدّاعر
* Debauche, devergondage; Debauch, profligacy
/ 1264/ الفجور
* Debilite; Debility
/ 342/ البلادة
* Debut, dedommagement paye pour un embryon; Beginning, blood- fine payed for an embryo
/ 1249/ الغرّة
* Decalage, ajournement du mois, aug-
mentation, bissextile; Delay, inercasing, month postponed, leap- year
/ 1694/ النّسيء
* Decembre; December
/ 1358/ كانون الأول
* Dechirure, dechirement, laceration; Tearing, rending, laceration
/ 1737/ الهتك
* Decision, intention, resolution, volition; Decision, intention, resolution volition
/ 1180/ العزم
* Declaration, licence; Declaration, licence
/ 78/ الإباحة
* Declenchement de la maladie( debut des symptomes de la maladie ); Beginning of the sickness) manifestation of the first symptoms (
/ 83/ ابتداء المرض
* Declin; Decline
/ 129/ الإدبار
* Declinable; Declinable
/ 1444/ المتمكّن
* Declinaison, conjugaison; Declension, inflection conjugation
/ 1626/ المقتضي
* Declinaison, conjugaison; Declination, conjugation
/ 428/ التسكين
* Declinaison, flexion, analyse grammati- cale; Declinaison, grammatical analysis
/ 231/ الإعراب
* Declination; Declination
/ 276/ الانحراف
* Decontraction; Discontraction
/ 225/ الإظهار
* Decoupage, coupure; Cutting, breaking
/ 1332/ القطع
* Decoupage, coupure; Cutting, breaking
/ 1492/ المختم
* Decroissement de la lune, decroit, les trois dernieres nuits du mois lunaire; Waning of the moon, last quarter, the last three nights of the lunar month
/ 1480/ المحاق
* Dedommagement; Compensation
/ 141/ الأرش

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1978

* Defaillance; Weakness, failling
/ 1253/ الغشي
* Defaut, anomalie prosodique; defect, prosodical anomaly
/ 1008/ الشّتر
* Defectueux, verbe defectif; defective, defective verb
/ 1661/ المنقوص
* Defendu, tabou, illicite, inceste; Forbid- den, illicit, taboo, incest
/ 1487/ المحرم
* Degre du coucher d'un astre ou d'une planete; Degree of the set of a planet
/ 782/ درجة غروب الكوكب
* Degre du lever d'un astre ou d'une planete; Degree of the rise of a planet
/ 781/ درجة طلوع الكوكب
* Deguisement; Disguise
/ 143/ الاستتار
* Deguissement; Disguise
/ 121/ الإخفاء
* Delai de viduite; Minimum legal period of viduity
/ 1167/ العدّة
* De l'interpretation; De interpretatione
/ 141/ ارمينياس
* Delire, hallucination; Delirium, hallucination
/ 310/ البحران
* Delire, hallucination, vomissement; De- lirium, hallucination, vomiting
/ 392/ التّحلّل
* Delivrance, affranchissement, liberation; Deliverance, freeing, emancipation
/ 641/ الحرّ
* Demandeur, liquide, fluide, question- neur; Caller, liquide, fluid, questioner
/ 920/ السّائل
* Demangeaison; Itching
/ 692/ الحكّة
* Demonstration par la coincidence; Coin- cidence proof or demonstration
/ 326/ برهان المسامّة
* Demonstration par l'exemple; Demon- stration by the examples
/ 100/ الاجتماع بالدّليل
* Demonstration, preuve; Demonstration, proof,
/ 324/ البرهان
* Denombrement; Counting
/ 994/ سياقة الأعداد
* Denombrement des noms divins; Count- ing the divine names
/ 112/ إحصاء الأسماء الإلهية
* Denombrement, enumeration; Counting, enumeration
/ 1166/ العدّ
* Denombrement, repetition; Counting, anaphora
/ 420/ التّرديد
* Denudation, concision; Baring, concision
/ 482/ التّعرية
* Depassement, transivite d'un verbe; Sur- passing, transitivity of a verb
/ 476/ التّعدية
* Dependance, interdependance; Depen- dence, interdependence
/ 532/ التّوقّف
* Depot, chose deposee, chose consignee; Deposit, trust, consignment
/ 1777/ الوديعة
* Depouillement, denudation, abstraction, antonomase; Stripping, denudation, ab- straction, antonomasia
/ 382/ التجريد
* Depression; Depression
/ 277/ الانخفاض
* Deprime; Feebleness
/ 276/ الانحطاط الجزئي
* Deracine, Al- Mujtath( metre de la prosodie ); Unrooted, al- Mujtath) metre in prosody (
/ 1471/ المجتثّ
* Derivation; Derivation
/ 206/ الاشتقاق
* Derivation, premisse majeure, predicat; Derivation, predicate
/ 249/ الأكبر
* Derive; Derivative
/ 1657/ المنشعب
* Desagregation, effritement; Disintegra- tion, crumbling
/ 490/ التّفتّت
* Desagregation, luxation; Dislocation, Luxation
/ 1512/ المرض العام

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1979

* Desagregation, luxation; Dislocation, luxation
/ 491/ تفرّق الاتصال
* Descente, baisse; Descent, falling
/ 1687/ النّزول
* Descente, declination, chute; Descent, decline, fall
/ 1736/ الهبوط
* Description, cause, consequence, qualite; Descrption, cause, Consequence, quality
/ 1786/ الوصف
* Description d'un objet, conception; De- scription of an object, conception
/ 1242/ عنوان الموضوع
* Description refletant un fait accompli; Description reflecting a fact
/ 528/ توجيه الواقع
* Desengagement, euphenisme; Disengage- ment, euphenism
/ 398/ التخلّص
* Deshydratant; Dehydrating
/ 1473/ المجفف
* Deshydratant; Dehydrator, dehydrant
/ 1657/ المنشف
* Desir; Desire
/ 1047/ الشّوق
* Desir ardent, passion; Burning desire, passion
/ 1057/ الصّبابة
* Desir, envie, appetit; Desire, envy, appetite
/ 1044/ الشّهوة
* Desirs sensuels; Sensual desires
/ 1215/ العلف
* Desobeissance, faute, peche; Disobe- dience, sin, wrongdoing
/ 1592/ المعصية
* Detail; Detail
/ 494/ التّفصيل
* Deterioration de la digestion, dyspepsie; Deterioration of the digestion, dyspepsia
/ 1272/ فساد الهضم
* Determination; Determination
/ 131/ الإذعان
* Determination de l'universel; Determina- tion of the universal
/ 681/ حصر الكلّي
* Determination, specification; Determina-
tion, specification
/ 489/ التّعيّن
* Determination, specification; Determina- tion, specification
/ 510/ التّمييز
* Determination, volonte; Determination, will
/ 1180/ العزام
* Dette, creance; Debt
/ 814/ الدّين
* Deux nombres egaux; Two equal numbers
/ 1442/ المتعادلان
* Deux surfaces complementaires; Two complementary surfaces
/ 1445/ المتمّمان
* Devancement, anteriorite, priorite, de- veloppement; Advance, precedence, priority, development
/ 495/ التّقدّم
* Devant, avant- props, premisse, avant- garde de l'armee; Forepart, premise, vanguard, advance gard
/ 1629/ المقدّمة
* Deviner les lettres retranchees; Guessing the missed letters
/ 225/ إظهار المضمر
* Devoilement; Unveiling
/ 793/ دلدار
* Devoilement, eclairement, front, do- maine; Unveiling, illumination, front, estate
/ 1470/ المجالى
* Devoilement, le manifeste; Unveiling, manifest,
/ 378/ التّبيين
* Devoilement, manifestation, chute de la septieme syllabe( en prosodie ); Unveil- ing, manifestation, suppression of the seventh syllable) in prosody (
/ 1366/ الكشف
* Devoirs prescrits par Dieu; Duties dic- tated by God
/ 1181/ العزيمة
* Devoirs religieux, pratiques religieuses; Religious duties, religious practices
/ 875/ الرّواتب
* Devot; Devout
/ 1124/ طاهر السّرّ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1980

* Devot et exempt de tout vice; Devout and free from all vice
/ 1124/ طاهر السّرّ والعلانية
* Devotion, abnegation; Devotion, abnegation
/ 764/ الخلق العظيم
* Devotion, asservissement, piete; Devo- tion, piety
/ 1163/ العبودة
* Devotion, loyaute; Faithfulness
/ 122/ الإخلاص
* Devotion, piete; Devotion, piety
/ 1357/ كافربچة
* Devotion, repentir; Devotion, repentance
/ 273/ الإنابة
* Dhammiyya( secte ); Al- Dhammiyya) sect (
/ 827/ الذمّية
* Dialectique, polemique; Dialectics
/ 175/ الإسجال
* Diametre; Diameter
/ 1331/ القطر
* Diarrhee, cholera; Diarrhoea, cholera
/ 1747/ الهيضة
* Diarrhee, colique; Diarrhoea
/ 200/ الإسهال
* Dieu, Seigneur; God, the Lord
/ 840/ الرّبّ
* Difference, distinction; Difference, distinction
/ 1269/ الفرق
* Difference, divergence, ecart; Difference, divergence, gap
/ 377/ التّباين
* Difference des proportionalites; Differ- ences of proportionalitie s
/ 494/ تفضيل النّسبة
* Differenciation, distinction; Differencia- tion, distinction
/ 491/ التّفريق
* Different, contraire; Different, contrary
/ 1430/ المباين
* Digestif; Digestive
/ 1736/ الهاضم
* Digestion; Digestion
/ 1742/ الهضم
* Dignite; Dignity
/ 1020/ الشّرف
* Digressif; Digressive
/ 1138/ الطّلبي
* Digression; Digression
/ 155/ الاستطراد
* Digression, apostrophe; Digression, apostrophe
/ 378/ تبعد نتيجة
* Digression, doublement d'une lettre; Digression, doubling of a letter
/ 445/ التّشديد
* Dijinn, demon; Djinn, jinn, demon
/ 583/ الجنّ
* Dilatation, anevrisme; Dilatation, aneurism
/ 508/ التّمدّد
* Dilatation, elargissement; Dilation
/ 92/ الاتّساع
* Diminutif; Diminutive
/ 1558/ المصغّر
* Diminution considerable en prosodie; Great decrease in prosody
/ 1730/ النّهك
* Diminution, jeu prosodique; Decrease, prosodic play
/ 1724/ النّقص
* Dinar( monnaie on or ); Dinar) currency (
/ 815/ الدّينار
* Direction, ablution pulverale; Direction, ablutions
/ 535/ التّيمّم
* Dirham; Dirham
/ 783/ الدّرهم
* Disciple ou eleve d'un chef spirituel; Follower or pupil of a spiritual guide
/ 1413/ اللقي
* Discours; Discorse, speach
/ 749/ الخطاب
* Discours bilingue; Speech in two languages
/ 1563/ مضمون اللغتين
* Discours final, decisif; Sound judgement, decisive
/ 1277/ فصل الخطاب
* Dislocation, luxation; Dislocation, luxation
/ 277/ الانخلاع
* Disposition; Disposition
/ 169/ الاستعداد
* Dissemblance de la rime; Dissemblance of the rhyme
/ 250/ الإكفاء
* Dissimulation, rideau; Dissimulation,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1981

curtain
/ 929/ السّتر
* Dissolution, fanure; Dissolution, fading
/ 832/ الذوبان
* Dissonance; Dissonance, discord
/ 513/ التّنافر
* Distillation; Distillation, distilling
/ 499/ التّقطير
* Distinction; Distinction
/ 1663/ المنوّع
* Distraction, inattention; Distraction, inattention
/ 1254/ الغفلة
* Distraction, omission, oubli; Distraction, omission, forgetting
/ 987/ السّهو
* Divin, celeste, docteur en theologie; Divine, heavenly, doctor in theology
/ 842/ الرّباني
* Diviseur; Divisor, denominator
/ 1295/ القاسم
* Division des fractions; Division of fractions
/ 384/ تجزئة النّسبة
* Division, repartition, enumeration des parties; Division, apportionment, enu- meration of the parts
/ 497/ التّقسيم
* Division successive( jeu a l'interieur des strophes d'un poeme ); Successive divi- sion) a kind of organization inside the stanzas of a poem (
/ 499/ التقسيم المسلسل
* Divite, deisme, theisme; Divinity, deism
/ 257/ الألوهية
* Divorce par consentement mutuel; Di- vorce by mutual consent
/ 1427/ المبارأة
* Divorce, repudiation; Divorce, repudiation
/ 1136/ الطّلاق
* Djinn, espece d'anges, folie; Djinn, kind of angels, folishness
/ 597/ الجنون
* Doctrine exoterique; Exoteric doctrine
/ 1146/ ظاهر المذهب وظاهر الرواية
* Doigt, une sixieme; Finger, one sixth
/ 211/ الإصبع
* Domicile d'election; Chosen house
/ 568/ الجلب
* Domification, domicile d'une planete; Residence of a planet
/ 841/ رباط كوكب
* Donation viagere; Donation for life( as long as one lives )
/ 870/ الرّقبى
* Don, cadeau, present; Gift, donation, present
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1982 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

* Don, cadeau, present; Gift, donation, present
/ 1740/ الهديّة
* Don, faveur, grace; gift, present, favour, grace
/ 1731/ النّوال
* Don, legs; Donation, gift
/ 1736/ الهبة
* Don, solde, paie; Gift, pay
/ 1186/ العطاء
* Dot; Dower, dowry
/ 1664/ المهر
* Dot donne a la femme; Dowry given to a woman
/ 1193/ العقر
* Doublement; Doubling
/ 468/ التّضعيف
* Douleur; Suffering
/ 256/ الألم
* Douleur, souffrance; pain, ache, suffering
/ 1758/ الوجع
* Doute; Doubt
/ 1037/ الشّكّ
* Drachme, dirham, unite de mesure; Drachma, dirham, unity of measurement
/ 783/ الدّرخمي
* Drogue, stupefiant, anesthesique; Drug, narcotic, anesthetic
/ 1492/ المخدّر
* Droits de l'ame; Rights of the spirit
/ 684/ حقوق النفس
* Droiture, honnetete, probite; propity, integrity
/ 171/ الاستقامة
* Droiture, saintete; Correctness, saintliness
/ 1075/ الصّدّيقية
* Dualisme; Dualism
/ 99/ الاثنينيّة
* Dualite, dualisme; Duality, dualism

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1982

/ 541/ الثّنائية
* DUcat; Ducat
/ 347/ البندقة
* Duodenum; Duodenum
/ 98/ الاثنا عشري
* Durcissement, cal, calus, callosite, dur- illon; Hardening, callus, callosity, hard skin
/ 561/ الجسأة
* Durdunj- Ay( mois turc ); Durdunj- Ay) Turkish month (
/ 782/ دردونج آي
Dysenterie; Dysentery
/ 905/ الزّحير
E* Eau; Water
/ 1420/ الماء
* Eau abondante, emanation; Abundant water, emanation
/ 1293/ الفيض
* Eau- de- vie; Water of life
/ 1264/ الفختج
* Eau- de- vie; Water of life
/ 307/ الباذق
* Eau- de- vie; Eau- de- vie, water of life
/ 312/ البختج
* Eau potable, abrevoir; Drinking water, Watering place
/ 1012/ الشرب
* Ecchymose; Ecchymosis
/ 263/ أم الدم
* Ecchymose, hemorragie; Ecchymosis, haemorrhage
/ 283/ الانصداع
* Echange, troc; Exchange, barter
/ 1624/ المقايضة
* Echo; Echo
/ 1074/ الصّدى
* Eclair; Flash of lightning
/ 307/ البارقة
* Eclair; Lightning
/ 323/ البرق
* eclat, manification transfiguration; Bril- liance, manifestation, transfiguration
/ 568/ الجلاء
* Eclipse; Eclipse
/ 1365/ الكسوف
* Eclipse lunaire; Lunar eclipse
/ 744/ الخسوف
* Ecliptique; Ecliptic
/ 748/ الخط المدير
* Ecliptique; Ecliptic
/ 777/ الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة
* Ecorce; Peel
/ 1319/ القشر
* Ecoulement, coulage, liquide; Flow, cast- ing, liquid
/ 998/ السّيلان
* Ecoulement, harmonie; Flow, harmony
/ 281/ الانسجام
* Ecoulement, ruissellement, circulation; Flowing, streaming, circulation
/ 557/ الجريان
* Ecourtement, blanchissement d'habit, arret, emprisonnement, chateau, palais; Shortening, laundering, arrest, confine- ment, castle, palace
/ 1320/ القصر
* Ecourtement, concision; Shortening, concision
/ 245/ الاقتضاب
* Ecriture, calligraphie; Handwriting, script
/ 1359/ الكتابة
* Ecriture, calligraphie; Writing, handwriting
/ 746/ الخط
* Ecriture noire; Black handwriting
/ 748/ خط سياه
* Ecrouelles; Scrofula
/ 765/ الخنازير
* Eczema, herpes; Eczema, herpes
/ 1342/ القوباء
* Education, grade; Education, custody
/ 681/ الحضانة
* Effacement; Erasure
/ 1490/ المحو
* Effacement, fusion; Obliteration, effacing, fusion
/ 1140/ الطّمس
* Effet, consequence, malade; Effect, con- sequence, sick
/ 1593/ المعلول
* Effort, guerre sainte, lutte contre les desirs; Effort, holy war, struggle against the desires
/ 598/ الجهاد
* Egalite; Equality
/ 427/ التّساوي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1983

* Egalite, analogie; Equality, analogy
/ 506/ التّماثل
* Egalite, equivalence; Equality, equivalence
/ 1527/ المساواة
* Egalite legale; legal equality
/ 1607/ المفاوضة
* Egal, pareil; Equal, worth
/ 1528/ المساوي
* Egal, pareil; Peer, equal
/ 1684/ النّد
* Egarement; Distraction
/ 1255/ الغواية
* Egarement, aberration; Aberration, distraction
/ 1119/ الضّلال
* Egoisme, moite; Egotism, the I
/ 274/ الأنانية
* Egorgement, epuration, purification; Slit- ting, purification, purge
/ 404/ التذكية
* Egratignure; scratch
/ 740/ الخدش
* Election, illumination; Election, illumination
/ 100/ الاجتباء
* Elegance, subtilite, finesse, legerte; Ele- gance, subtlety, fineness, lightness
/ 1406/ اللّطافة
* Element; Element
/ 1239/ العنصر
* Element; Element
/ 176/ أسطقس
* Element; Element
/ 872/ الرّكن
* Elements d'une proposition; Elements of a proposition
/ 1241/ عنصر القضية
* Elements, parties; Elements, parts
/ 215/ الأصول
* Elephantiasis; Elephantiasis
/ 773/ داء الفيل
* Elision; Elision
/ 419/ الترخيم
* Elision, suppression; Elision, suppression
/ 739/ الخبن
* Ellipse; Ellipsis
/ 107/ الاحتباك
* Ellipse; Ellipsis
/ 219/ الإضمار
* Ellipse; Ellipsis
/ 249/ الاكتفاء
* Ellipse, atheisme; Ellipsis, atheism
/ 485/ التّعطيل
* Eloignement, ajournement; Removal, postponement
/ 406/ التّراخي
* Eloignement, distance, dimension, inter- valle; Distance, dimension, interval
/ 340/ البعد
* Eloignement, rudesse; Distance, rudeness
/ 567/ جفا
* Eloquence; Eloquence
/ 1274/ الفصاحة
* Eloquence, proceder par question- re- ponse; Eloquence, proceding by ques- tion- answer
/ 1505/ المراجعة
* Eloquence, rhetorique; Eloquence, rhetoric
/ 342/ البلاغة
* Eloquence, rhetorique; eloquence, rhetoric
/ 348/ البيان
* Eloquence, verve; Eloquence, verve
/ 558/ الجزالة
* elus de Dieu; Chosen by God
/ 1122/ الضنائن
* Elus, saints; Chosen, saints
/ 1724/ النّقباء
* Emanation, illumination, dieu qui abreuve; Emanation, illumination, God who drenches
/ 922/ السّاقي
* Emanation, plaisir; Emanation, pleasure
/ 348/ بوسه
* Emotion, passion; Emotion, passion
/ 284/ الانفعال
* Empechement, repetition Hitch, anaphora
/ 608/ الحاجب
* Emphase, grandiloquence; Bombast, grandiloquence
/ 491/ التفخيم
* Emploi; use
/ 170/ الاستعمال
* Emploi des mots formes par le double- ment de da meme syllabe; Using words formed by doubling the same syllable
/ 435/ توليد التوأمين

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1984

* Emploi d'une anecdote ou d'un trait d'esprit; Using of a shaft of wit or a flash of inspiration
/ 519/ التّنكيت
* Emploi d'une rime differente pour chaque hemistiche; Using of a different rhyme for every hemistich
/ 446/ التّشطير
* Emploi exclusif de cinq lettres seule- ment; Exclusive use of only five letters
/ 765/ الخمسة المفردة
* Emprunt, concurrence; Loan, competition
/ 1312/ القراض
* Emprunt d'un vers aun a un aUtre poete; Borrowing a verse from anOther poet
/ 169/ الاستعانة
* Emprunter, se faire raconter; To make somebody relate
/ 245/ الاقتصاص
* Emprunt, pret; Loan, advance
/ 1314/ القرض
* Enchainement, inclusion; Linking, inclusion
/ 221/ الاطّراد
* Enchanter par la magie; To witch by magic
/ 1263/ فتح الباب
* Endroit, lieu, espace; Place, spot, space
/ 1670/ الموضع
* Endroits, positions; Places, positions
/ 1564/ المطارح
* Enfant, garcon, fils; Boy, child, kid, son
/ 1806/ الولد
* Enfilage des perles, syntaxe, versification; stringing, threading, syntax, versification
/ 1710/ النّظم
* En forme de croissant; Crescent- shaped
/ 1743/ الهلالي
* Engouement, passion; Craze, passion
/ 1806/ الولع
* Engourdissement; Numbness, drowsiness
/ 121/ الآخذة
* Engourdissement; Numbness
/ 740/ الخدر
* Enigme ou syllepse sous forme geome- trique; Enigma or syllepsis in geometrical figure
/ 1599/ المعمّى المهندس
* Enlevement divin, ravissement; Divine kidnapping
/ 523/ التّواري
* Enlevement, luxation, dislocation, deboi- tement; Removal, luxation, dislocation
/ 760/ الخلع
* En ligne droite, parallelisme; In straight line, parallelism
/ 1665/ الموازاة
* Enonce, prononce, articule; statement, pronounced, articulated
/ 1659/ المنطوق
* Entente, concordat, paix; peace, reconci- liation, arrangement
/ 1094/ الصّلح
* Entrave, part; Restraint, part
/ 1355/ القيد
* Enumeration; Enumeration
/ 476/ التّعديد
* Envie; Envy
/ 665/ الحسد
* Envoye, metonymie, tradition prophe- tique ou manque un des narrateurs; sent, metonymy, prophetic tradition where one of the relators is missing
/ 1510/ المرسل
* Epaisseur; Thickness
/ 975/ السّمك
* Epaisseur, densite, opacite; Thickness, density
/ 1360/ الكثافة
* Epaississant; Thickening
/ 1604/ المغلّظ
* Epaississement; Thickening
/ 502/ التكاثف
* Epaississement, rarefaction; thickening, rarefaction
/ 397/ التّخلخل
* Eparpillement, dispersion, chute des cheveux; Scattering, dispersal, falling of

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1985

the hair
/ 511/ التّناثر
* Epices; Spices
/ 363/ التابل
* Epices; Spices
/ 90/ الأبزار
* Epidemie, endemie; Epidemic or endemic disease
/ 1512/ المرض الطاري
* Epidemie, peste; Epidemic, plague
/ 1753/ الوباء
* Epilepsie; Epilepsy
/ 1075/ الصّرع
* Epilepsie; Epilepsy
/ 1512/ المرض الكاهني
* Epilepsie; Epilepsy
/ 267/ أم الصبيان
* Epiphrase; Epiphrasis
/ 295/ الإيغال
* Epoque preislamique, anteislam; Preisla- mic period or state
/ 547/ الجاهلية
* Epreuve, essai, discernement; test, hard- ship, discernent
/ 1264/ الفتنة
* Epreuve, surnaturel; Hardship, subernatural
/ 84/ الابتلاء
* Epuisement du sujet; Exhaustion of the subject
/ 174/ الاستيفاء
* Epuisement, ecoulement, pension ali- mentaire; Exhaustion, selling well, end, perish, alimony
/ 1720/ النّفقة
* Epuration des intentions; Purification of one's intentions
/ 473/ تطهير السّرائر
* Equateur; Equator
/ 749/ خط المشرق والمغرب
* equateur celesse; Heavenly equator
/ 748/ خط المركز المعدّل
* Equilibre; Equilibrium
/ 1666/ الموازنة
* Equinoxe; Equinox
/ 1711/ نظيرة الانقلاب
* Equinoxe; Equinox
/ 227/ الاعتدال
* Equinoxe, ecliptique; Equinox, ecliptic
/ 1577/ المعدّل
* Equite, justice divine; Equity, divine justice
/ 1169/ العدل
* Equivalence, egalite; Equivalence,
equality
/ 1480/ المحاذاة
* Equivoque, ambigu, abstrait, cache, pas- sif; Equivocal, ambiguous, hidden, ab- stract, passive
/ 1433/ المبهم
* Equivoque dans le discours, syllepse; Ambiguity in the speach, syllepsis
/ 527/ التّوجيه
* Erreur de langage; Grammatical mistake
/ 1402/ اللّحن
* Erreur, faute; Mistake
/ 747/ الخطأ
* Erreur, heterodoxie; Mistake, error, heterodoxy
/ 1120/ الضّلالة
* Erysipele; Erysipelas
/ 715/ الحمرة
* Eschatologie( le fin du monde ), rime ou exemple bien adaptes; Eschatology) the end of the world (a well- adapted rhyme or example
/ 508/ التمكين
* Esclavage, devoir; Slavery, obligation
/ 347/ بندگى
* Esclavage, servage; Slavery, bondage
/ 1163/ العبودية
* Esclavage, servage; Slavery, serfdom
/ 870/ الرّق
* Esclave egare; Lost slave
/ 1110/ الضّال
* Esclave qui se sauve; Escaping slave
/ 81/ الإباق
* Esclave, serf; Slave
/ 1162/ العبد
* Espace, etendue, surface, lieu; Space, area, surface, locus
/ 725/ الحيّز
* Espace, vide; Space, vacuum
/ 756/ الخلاء
* Espece; Species
/ 1097/ الصّنف
* Esperance; Hope, expectation
/ 415/ التّرجّي
* Esperance, crainte; Hope, fear
/ 843/ الرّجاء
* Esperance, crainte; Hope, fear
/ 847/ الرّحاء
* Esprit, ame; Spirit, ghost, soul
/ 875/ الرّوح
* Esprit, intelligence, entendement; Spirit,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1986

intelligence, understanding
/ 830/ الذّهن
* Esprits; Spirits
/ 141/ الأرواح
* Essence des sens( les noms et les attributs divins ); Essence of meanings) Divine names and attributes (
/ 1398/ گوهر معاني
* Essence des verites, table des decrets de dieu, premier chapitre du Coran, intellect premier; Essence of truth, table of God's decrees, first chapter of the Koran, first intellect
/ 1426/ ماهيّة الحقائق
* Essence, difference specifique; Essence, specific difference
/ 1632/ المقول في جواب ما هو
* Essence, quiddite; Essence, quiddity
/ 1423/ الماهية
* Essence, substance; Essence, substance
/ 1389/ الكنه
* Essence, substance, le soi; Essence, substance, the self
/ 816/ الذّات
* Essouflement, respiration difficile; Short- ness of breath
/ 347/ البهر
* Essuyage, onction; Rubbing, anointing
/ 1535/ المسح
* Etagere, rayon; Shelf
/ 1078/ الصّفّة
* Etant, existant, reel, present, positif; Being, existing, real, present, positive
/ 1771/ الوجودي
* Etat de veille; Waking state
/ 1068/ الصّحو
* Etat d'orphelin; Orphanhood
/ 1812/ اليتم
* Etat, position, affaire; State, position, affair
/ 1002/ الشّأن
* Etendue, espace; Extent, space
/ 262/ الامتداد
* Etendu, metre prosodique, simple; Ex-
tended, simple, prosodic metre
/ 333/ البسيط
* Eternel, ancien, delai legal; Eternal, old, legal delay
/ 1443/ المتقادم
* Eternel, perpetuel; Eternal, perpetual
/ 954/ السرمدي
* Eternite; Eternity
/ 1305/ القدم
* Eternite; Eternity
/ 84/ الأبد
* Ethique, morale; Ethics, morals
/ 1230/ علم الأخلاق
* Etiolement, fletrissure; Etiolation, fading
/ 822/ الذّبول
* Etoile, astre, planete; Star, planet
/ 1390/ الكوكب
* Etoile du matin, manifestation; Morning star, manifestation
/ 1391/ كوكب الصّبح
* Etoile ou planete qui se couche; Setting of a star or a planet
/ 1730/ النّوء
* Etonnement, admiration; Astonishment, admiration
/ 474/ التعجّب
* Etouffement, convulsion; Suffocation, convulsion
/ 119/ الاختناق
* Etranger, xenisme; Foreign, outsider
/ 608/ الحائل
* Etrangete; Strangeness
/ 356/ بيكانكي
* Etre blesse gravement; To be dangerously wounded
/ 137/ الارتثاث
* Etre, existence, realite; Being, existence, reality
/ 1766/ الوجود
* Etre supplementaire, existence surajou- tee; Additional being, extra existence
/ 1151/ الظل
* Euphorie; Euphoria
/ 473/ التّطريب
* Eveil, etat de conscience; Awaking, state of conscionsness
/ 353/ بيداري

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1987

* Evenement, imposition; Event, taxation
/ 1678/ النّائبة
* Evident, apodictique; Evident, apodictic
/ 357/ البيّن
* Evident, axiome, postulat; Self- evident, axiom, postulate
/ 318/ البديهي
* Exactitude; Accuracy, exactitude
/ 1110/ الضّبط
* Exageration, exces; Exaggeration, excess
/ 1254/ الغلوّ
* Exageration, exces; Exaggeration, excess
/ 378/ التّبليغ
* Exageration, prolixite, hyperbole; Exag- geration, overstatement, hyperbole
/ 1428/ المبالغة
* Exagere, exalte; Exaggerated, exalted
/ 1636/ المكبّر
* Examen attentif, sondage; Attentive ex- amination, sounding
/ 906/ الزرق
* Examen, investigation; Examination, investigation
/ 309/ البحث
* Excedent, ce qui reste; Excess, what remains
/ 1192/ العفو
* Excedent, usure; Excess, surplus, usury
/ 841/ الرّبا
* Excellence, eloquence; Excellence, eloquence
/ 319/ البراعة
* Excepte, exclu; Excepted, excluded
/ 1528/ المستثنى
* Excepte, exclu; excepted, excluded
/ 1612/ المفرّغ
* Exces; Excess, surplus
/ 176/ الإسراف
* Excitation, connivence; Excitation, connivance
/ 1683/ النّجش
* Exclusion, bannissement, excommunica- tion; Exclusion, excommunication
/ 112/ الإحصار
* Exclusion, claustration; Exclusion, confinement
/ 621/ الحجب
* Exclusion, exception; Exclusion, exception
/ 143/ الاستثناء
* Exclusivite, limitation, restriction, deter- mination; Exclusivity, limitation, restriction
/ 680/ الحصر
* Excrement, selles; Excrement, stools
/ 319/ البراز
* Exemple; Example
/ 1447/ المثال
* Exemption; Exemption
/ 518/ التّنزه
* Exemption, abstraction( rejet de tout attribut des creatures ); Exemption, ab- traction) refusal of all attributes of creatures (
/ 518/ التّنزيه
* Exhortation, addition d'une lettre; Ex- hortation, addition of a letter
/ 404/ التذنيب
* Exhortation, pleonasme; Exhortation, pleonasm
/ 516/ التّنبيه
* Exigence d'enfantement; Requirement of having a baby
/ 174/ الاستيلاد
* Exigences de la qualite; Quality requirements
/ 1414/ لوازم صفتي
* Exigences rhetoriques; Rhetorical requirements
/ 1415/ لوازم لفظي
* Exigences semantiques; Semantic requirements
/ 1415/ لوازم معنوي
* Existence de deux traditions opposees; Existence of two opposite traditions
/ 1492/ المختلف
* Existence des voyelles; Existence of vowels
/ 230/ الاعتلال
* Exorde; Exordium, introduction
/ 673/ حسن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1988

المطلع
* Exorde, peroraison; Exordium, introduc- tion, peroration
/ 670/ حسن الابتداء
* Experience; Experience
/ 381/ التّجربة
* Expiation, offrande expiatoire; Expiation, expiatory gift
/ 1368/ الكفّارة
* Explication, interpretation, commen- taire, exegese; Explication, interpreta- tion, commentary, exegesis
/ 491/ التّفسير
* Explication, renseignement; Explication, information
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1989 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

* Explication, renseignement; Explication, information
/ 171/ الاستفسار
* Explicite, clair, evident; Explicit, clear, evident, obvious
/ 1076/ الصّريح
* Extase, enlevement, illumination; Ec- stasy, illumination, kidnaping
/ 324/ البرق
* Extase et eveil; Ecstasy and awaking
/ 506/ التّلوين
* Extase, illumination; Ecstasy, illumination
/ 1028/ الشّطح
* Extasie; Enraptured
/ 1471/ المجذوب
* Extension, allongement; Extension, outspread
/ 1497/ المدّ
* Extention, exclusion; Extention; exclusion
/ 1130/ الطّرد
* Exterieur, dehors, quotient; Exterior, outside, quotient
/ 729/ الخارج
* Externe, Kharejite; Extraneous, Kharijite
/ 730/ الخارجي
* Extinction de voix, enrouement; Extinc- tion of the voice
/ 309/ البحّة والبحوحة
* Extremite, bout, pointe; Extremity, end, point
/ 1132/ الطّرف
F* Facon, maniere; Fashion, manner
/ 1131/ الطّرز
* Facile, leger; Easy, light
/ 406/ تر
* Facile, leger; Easy, light
/ 985/ السّهل
* Facilite, aisance; Easiness, ease
/ 987/ السّهولة
* Facilite, permission; Easiness, permission
/ 849/ الرّخصة
* Faculte, aptitude; Faculty, aptitude
/ 1642/ الملكة
* Faculte de croitre; Faculty of growing
/ 1680/ النّامية
* Faculte inventive, imagination et enten- dement; Inventive faculty, imagination and understanding
/ 1441/ المتصرّفة
* Faculte, pouvoir; Faculty, power
/ 155/ الاستطاعة
* Faiblesse; Weakness
/ 1118/ الضّعف
* Faim; Hunger
/ 601/ الجوع
* Faire fabriquer; Asking to manufacture
/ 154/ الاستصناع
* Fait, execute, complement d'objet, parti- cipe passe; Done, executed, object, past participle
/ 1613/ المفعول
* Faits surnaturels; Supernatural deeds
/ 141/ الإرهاص
* Famanouth( mois egyptien ); Famanuth) Egyptian month (
/ 1291/ فمانوث
* Familiarite; Familiarity
/ 230/ الاعتياد
* Familiarite; Familiarity
/ 256/ الألفة
* Famille, ancetres; Family, ancestors
/ 71/ الآل
* Fanac( une part sur dix mille d'un jour chez les Grecs ); Fanack) one part over ten thousands of a day by the Greeks
(

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1989

/ 1292/ فنك
* fanatisme, sectarisme; Fanatism, sectarism
/ 485/ التّعصّب
* Farmouni( mois egyptien ); Farmuni) Egyptian month (
/ 1270/ فرموني
* farurdinmah( mois persan ); Farurdin- mah) persian month (
/ 1270/ فروردين ماه
* Fausse, manger sans faire gras; False, eating without meat
/ 1524/ المزوّرة
* Fausse monnaie; Fake of forged coin
/ 929/ الستوقة
* Faute, oubli; Mistake, forgetting
/ 1254/ الغلط
* Faute, peche; Mistake, sin
/ 908/ الزّلة
* Fawen( mois egyptien ); Fawen) Egyptian month (
/ 1263/ فاون
* Felure, fissure; Crack, fissure
/ 1070/ الصّدع
* Feminin; Feminine
/ 1419/ المؤنّث
* Femme qui a atteint la menopause; Woman arrived to the period of menopause
/ 78/ الآيسة
* Femme rebelle vis- a- vis de son mari; Insubordinate wife
/ 1680/ النّاشزة
* Femme sans dot, Al- Mufawida( secte ); Woman without dowry, Al- Mufawida) sect (
/ 1618/ المفوّضة
* Fete de printemps; Spring day
/ 1733/ النوروز
* Fete, manifestation; Feast, holiday, manifestation
/ 1242/ العيد
* Fevrier; February
/ 1004/ شباط
* Fidelite, loyaute, acquittement; Faithful- ness, loyalty, fullfilment
/ 1800/ الوفاء
* Fievre; Fever
/ 709/ الحمّى
* Fievre quarte; Quartan fever
/ 842/ الرّبع
* Figure de rhetorique consistant a
commencer chaque mot par la meme lettre; Rhetorical figure formed by begin- ning every word by the same letter
/ 1595/ المعلّى
* Figure de rhetorique consistant a n'utili- ser que les lettres avec des points diacritiques; Rhetoric figure formed by using only letters with diacritical points
/ 1669/ الموشى
* Figure de rhetorique consistant a n'utili- ser que les lettres jointes dans l'ecriture arabe; Rhetoric figure formed by using only joined letters in the Arabic handwriting
/ 1670/ الموصل
* Figure de style qui consiste a nommer plusieur objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequat; Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying everyone by an ade- quate adjective
/ 1409/ اللّف والنّشر
* Figure de style qui consiste a nommer plusieurs objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequat, prose; figure of speech consisting of naming many objects and accompanying every one by an adequate adjective, prose
/ 1695/ النّشر
* Figure de trois lingnes et un point super- poses; Figure of superposed three lines and a point
/ 286/ الأنكيس
* Figure en geomancie; Figure in geomancy
/ 1300/ قبض الخارج
* Figure en gemancie; Figure in geomancy
/ 1300/ قبض الداخل
* Figure en geomancie; Figure in geomancy
/ 1536/ المسدود

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1990

* Figure en geomancie; Figure of geomancy
/ 1700/ نصرة الدّاخل
* Figure en geomancie; Figure in geomancy
/ 1726/ نقي الخدّ
* Figure rhetorique consistant a utiliser des lettres disjointes; Rhetoric figure formed by unsing separated letters
/ 1631/ المقطّع
* Fil a plomb; Plumbline
/ 1002/ الشّاقول
* Fille; girl, daughter
/ 347/ البنت
* Fille desiree par les hommes, fille de neuf ans; Desired girl by men, girl of nine years
/ 1547/ المشتهاة
* Fin d'une hemistiche constituant le debut de l'hemistiche suivante; End of a hemistich forming the beginning of the following one
/ 1362/ كريم الطرفين
* Fin d'un verset du Coran, fin d'un bout rime, trois ou quatre consonnes; End of a verse of Koran, end of a rhyme, three or four consonants
/ 1261/ الفاصلة
* Fin d'un verset ou d'un bout rime; End of verse or a rhyme
/ 1262/ الفاضلة
* Finesse, intelligence, beaute; Graceful- ness, intelligence, beauty
/ 1146/ الظّرافة
* Fin, mince, subtil; Fine, thin, subtle
/ 871/ الرّقيقة
* Fin, terme, aboutissement; End, termina- tion, outcome
/ 1729/ النّهاية
* Fissure, faille, dechirure; Fissure, crack, rift, tear
/ 1037/ الشّق
* Flagellation, fouettement; Flogging, flagellation
/ 569/ الجلد
* Flatulence, enflure; Flatulence, swelling
/ 1713/ النّفخة
* Flatulent; Flatulent
/ 1661/ المنفخ
* Fleche divinatiore, lot, premier intellect; Divinatory arrwow, lot, first intellect
/ 1340/ القلم
* Fleche, portion, cosinus, Sagittaire; Ar- row, portion, cosine, sagittarius
/ 985/ السّهم
* Fleuve, riviere; River, stream
/ 1729/ النّهر
* Fleuve, vallee; River, valley
/ 1750/ الوادي
* Flirt, poesie amoureuse ou erotique; Flirting, love or erotic poetry
/ 1253/ الغزل
* Flute, lettre du bien- aime; Flute, letter of the beloved
/ 1681/ ناي
* Foi, croyance; Faith, belief
/ 297/ الإيمان
* Foi, croyance, piete, droiture; Faith, belief, piety, righteousness
/ 813/ الدّيانة
* Folie, fragilite, faiblesse; Madness, frailty
/ 815/ ديوانگى
* Fomentation medicale; Fomentation
/ 1703/ النطول
* Fonction; Function
/ 282/ الانسحاب
* Fondation, institution, fondements, alif antepenultieme a la rime; Foundation, antepenultimate alif on the rhyme
/ 371/ التأسيس
* Fondement, base, argumentation, appui, introduction; Foundation, base, argu- mentation, support, introduction
/ 984/ السّند
* Fondements de la religion; Fundamentals of the religion
/ 215/ أصول الدين
* Force, puissance; strength, force, power
/ 1342/ القوّة
* Forces de soutien; Support forces
/ 854/ الرّدء
* Formation, derivation, faconnement; Formation, derivation shaping
/ 1102/ الصّوغ
* Forme; Form
/ 1100/ الصورة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1991

* Forme, aspect, apparence, astronomie; form, aspect, appearance, astronomy
/ 1746/ الهيئة
* Forme, figure, aspect; Form, figure, aspect
/ 1039/ الشّكل
* Forme grammaticale; Grammatical form
/ 1106/ الصّيغة
* Fortunes, chances, destins; Fortunes, chances, destinies
/ 1141/ الطّوالع
* Fortunes de l'ame; Fortunes of the soul
/ 682/ حظوظ النفس
* Foudre; Thunderbolt
/ 1053/ الصّاعقة
* Foudroiement, extase; Striking, ecstasy
/ 1076/ الصّعق
* Fracture, brisure; Fracture, break
/ 1010/ الشّدخ
* Fracture, fraction; Fracture, fracturing
/ 1363/ الكسر
* Fragilite, friabilite; Fragility, frailty
/ 1741/ الهشاشة
* Fragilite, simplicite, legerete du style; Fragility, simplicity or lightness of style
/ 965/ السّلاسة
* Fraude, escroquerie, deguisement, dol; Cheating, smuggling, swindle, disguise
/ 403/ التدليس
* Frequentation, compagnie, jouissance; Frequenting, company, delight, enjoyment
/ 1181/ العشرة
* Frigidite; Frigidity
/ 89/ الإبردة
* Frisson, tremblement; Shiver, shudder
/ 868/ الرّعشة
* Froid, frigidite; Cold, frigidity
/ 321/ البرد
* Fumee, vapeur; Smoke, steam
/ 780/ الدّخان
* Fusion avec Dieu, apodicticte; Union
with god, apodicticity
/ 684/ حقّ اليقين
* Fusion mystique; Mystical union
/ 353/ بيت العزة
G* Gage; Security
/ 874/ الرّهن
* Gain, utilite, interet; Gain, utility, benefit, interest
/ 1260/ الفائدة
* Gale; Scabies, itch
/ 556/ الجرب
* Gale seche; Dry scabies
/ 681/ الحصف
* Galop; Gallop
/ 1485/ المحدث
* Galop, galopade, course; Galop, run
/ 1443/ المتلاقي
* Garantie, caution; Guarantee, surety
/ 1120/ الضّمان
* Garantie, caution; Guarantee, bail
/ 1368/ الكفالة
* Garantie, caution, engagement, respons- abilite; Garantee, commiment, responsability
/ 1242/ العهدة
* Garantie de paiement a la delivrance; Guarantee of payment at delivery
/ 1121/ ضمان الدّرك
* Garantie de vente; Guarantee of sale
/ 1121/ ضمان المبيع
* Garantie d'un gage; Guarantee of a pledge
/ 1121/ ضمان الرّهن
* Gateaux, douceurs; Cakes, sweets
/ 600/ الجوارش
* Gelure; Frostbite
/ 1512/ المرض القصري
* Gemissement, conversation; Moan, conversation
/ 1680/ ناله
* Genealogie inconnue; Unknown genealogy
/ 1479/ مجهول النّسب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1992

* General, generalite, commun; General, generality, common
/ 1234/ العموم
* Generation, engendrement; Generation, begetting
/ 534/ التّوليد
* Generation, univers; Generation, universe
/ 1392/ الكون
* Generosite, misericorde; Generosity, mercy
/ 601/ الجود
* Genitif; possesive case, genitive
/ 556/ الجرّ
* Genre, espece, sexe; Genus, species, sex
/ 594/ الجنس
* Genre, espece, variete; Species, class, variety
/ 1733/ النّوع
* Geomancie; Geomancy
/ 874/ الرّمل
* Geometrie; artchitecture, genie civil; Geometry, architecture, engineering
/ 1744/ الهندسة
* Glaire; Phlegm
/ 344/ البلغم
* Glaire, residu, cru; Phlegm, residue, raw
/ 735/ الخام
* Glaucome; Glaucoma
/ 1119/ ضغط العين
* Gonflement; Swelling
/ 521/ التّهبّج
* Gonflement, charnu; Swelling, fleshy
/ 409/ التربل
* Gonflement du testicule; Testicle swelling
/ 139/ ارتفاع الخصية
* Goregee, coup; Sip, gulp
/ 557/ الجرعة
* Gorgee; Mouthful, sip
/ 1013/ الشّربة
* Gout; Taste
/ 833/ الذّوق
* Gouts, saveurs; Tastes
/ 1135/ الطعوم
* Goutte, rhumatisme; Gout, rheumatism
/ 1724/ النّقرس
* Gouverneur, administrateur, guide; Gov- ernor, administrator, guide
/ 839/ الرّاعي
* Gracieux; Graceful
/ 1059/ صبيح الوجه
* Gradation; Climax
/ 1160/ العالي
* Gradation; Climax
/ 140/ الارتقاء
* Grain d'orge, orgelet; Barley, stye
/ 1033/ الشّعيرة
* Grand, contraction; Great, contraction
/ 1359/ الكبير
* Grandeur, dimension, mesure; Greatness, dimension, measure
/ 1192/ العظم
* Grandeur, magnificence, splendeur, le venere( Dieu ); Greatness, magnifi- cence, splendour, the Venerated) God (
/ 568/ الجلال
* Grand- pere; Grandfather
/ 552/ الجدّ
* Gratteur; Scratcher
/ 1489/ المحكك
* Grelon, indigestion; Hailstone, indigestion
/ 321/ البردة
* Grillade; Grill
/ 1358/ كباب
* Grippe, rhume; Flu, infuenza, cold
/ 908/ الزّكام
* Groupe de gens, foule, addition, somme, pluriel; Groupe of people, crowd, addi- tion, sum, plural, union
/ 571/ الجمع
* Guere; War
/ 597/ جنگ
* Guerison; Recovery
/ 449/ التّصحيح
H* Habitude; Habit
/ 1156/ العادة
* Habit vert raye; Green- striped suit
/ 746/ الخضراء
* Hadith commen 5 ant par que; Hadith beginning by that
/ 1420/ المؤنّن
* Hadith rapporte par deux ou trois personnes; Hadith reported by two or

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1993

three men
/ 1181/ العزيز
* Hadith superflu ou etrange; Strange or superfluous Hadith
/ 902/ زائد الثّقة
* Harmonie, equilibrage; Harmony, equilibrium
/ 290/ الايتلاف
* Harmonie, proportionnalite, enroule- ment; Harmony, proportionality, rolling up
/ 505/ التّلفيف
* Harmonisation, equilibrage des phrases; Harmonization, balancing of the sentences
/ 494/ التّفويق
* Hasard, a l'aveuglette; Stroke, chance, coincidence
/ 557/ الجزاف
* Hatour nam( mois egyptien ); Hatour nam) Egyptian month (
/ 1737/ هثور نام
* Hauteur; Height
/ 137/ الارتفاع
* Hauteur, elevation, altitude; Height, elevation, altitude
/ 1231/ العلوّ
* Hectare; Hectare
/ 557/ الجريب
* Hemistiche; Hemistich
/ 1028/ الشّطر
* Hemistiche reitere, le jugement dernier, la resurrection des corps, la vie future; Repeated hemistich, dooms- day, hereafter, resurrection, afterworld
/ 1570/ المعاد
* Hemorragie; Haemorrhage, bleeding
/ 1112/ الضّرر
* Hemorragie cerebrale; Haemorrhage
/ 284/ الانفتاح
* Hemorroides; Haemorrhoids
/ 348/ البواسير
* Hepatite; Hepatitis
/ 818/ ذات الكبد
* Heptagone; Heptagon
/ 1528/ المسبّع
* Heresie; Heresy
/ 313/ البدعة
* Hermetique, enigmatique, impenetrable; hermetic, enigmatic, impenetrable
/ 1604/ المغلق
* Hernie; Hernia
/ 1263/ الفتق
* Hernie du testicule; Testicle hernia
/ 129/ الأدرة
* Heure; One hour
/ 922/ السّاعة
* Hexagone; Hexagon
/ 1536/ المسدّس
* Hierarchie, arrangement, order; Hierar- chy, arrangement, order
/ 411/ التّرتيب
* Homme droit et juste; Right and just man
/ 945/ السّرار
* Homme libre; Free man
/ 142/ آزاد
* Homme, male; Man, male
/ 846/ الرّجل
* Homme parfait; Perfect man
/ 1233/ عمد معنوى
* Homme parvenu a la perfection; Man arrived to the perfection
/ 729/ خاتم
* Homme repose a qui Dieu a devoile le mystere du destin; Man at ease because God has unveiled to him the mystery of destiny
/ 1532/ المستريح من العباد
* Homogeneite, appartenance au meme genre ou a la meme espece; Homogene- ity, belonging to the same genus or the same species
/ 381/ التجانس وكذا المجانسة
* Homonyme; Homonym
/ 855/ الرّديف
* Homonymie; Homonymy
/ 202/ الاشتراك
* Hoquet; Hiccough
/ 1292/ الفواق
* Horizon; Horizon
/ 239/ الأفق
* Horizon final, devoilement de la pre- sence divine; Final horizon, unveiling of the divine presence
/ 241/ الأفق المبين
* Horoscopie, astromancie, voyance; Horo- scopy, divinatory art, clairvoyance
/ 512/ التناظر
* Humeur, melange; Humour, mixing
/ 1518/ المزاج
* Humide, mouille; Humid, moist, wet
/ 1654/ المنتقع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1994

* Humidite; Humidity
/ 322/ البردية
* Humidite; Humidity
/ 344/ البلّة
* Humidite; Humidity
/ 867/ الرّطوبة
* Humidite excedente; Exceeding humidity
/ 868/ الرّطوبة الفضلية
* Humidite insitinctive ou animale; Instinc- tive of animal humidity
/ 868/ الرّطوبة الغريزية
* Humidites de l'oeil; Eye humidity
/ 866/ رطوبات العين
* Humidites du corps; Body humidity
/ 866/ رطوبات البدن
* Humilite; Humility
/ 523/ التّواضع
* Humilite, favoritisme, partialite, imita- tion; Humility, favoritism, partiality, imitation
/ 1479/ المحاباة
* Hutte de chagrin; Sadness cabin
/ 1374/ كلبة أحزان
* Hydrofuge, impulsion, propulsion; Damp- proofing, drive, propulsion
/ 780/ الدافع
* Hydropisie; Dropsy
/ 987/ سوء القنية
* Hydropisie, hydrocephalie; Dropsy, hydrocephalus
/ 153/ الاستسقاء
* Hyperbole; Hyperbole
/ 234/ الإغراق
* Hypocrisie, bigoteri; Hypocrisy, bigotry
/ 900/ الرّياء
* Hypocrite, imposteur; Hypocrite
/ 1652/ المنافق
* Hypothese; Hypothesis
/ 235/ الافتراض
I* Iambe, descendant, ascendant; Iambic, declination, ascension
/ 1753/ الوتد
* Ibahiyya( secte ); Ibahiyya) sect (
/ 79/ الإباحيّة
* identification, indubitabilite; Identifica-
tion, indubitableness
/ 392/ التّحقّق
* Identite; Identity
/ 1745/ الهوية
* Identite, egalite, equivalence; Identity, equality, equivalence
/ 1528/ المساوقة
* Idole; Idol
/ 1097/ الصّنم
* Idole; Idol
/ 1756/ الوثن
* Idole; Idol
/ 308/ بت
* Ignorance; Ignorance
/ 599/ الجهل
* Ijtihad( jugement independant )jurispru- dence; ijtihad) independent judgenment (jurisprudence
/ 101/ الاجتهاد
* ikindi- Ay( mois turc ); Ikindi- Ay) turkish month (
/ 295/ ايكندي آي
* Illicite, mauvais; Illicit, wicked, bad
/ 739/ الخبيث
* Illumination, devoilement, revelation; Illumination, unveiling, revelation
/ 706/ الحلاوة
* Illumination, inspiration; Illumination inspiration
/ 89/ آبروي
* Illumination pure, pure election; Pure illumination or election
/ 212/ الاصطفاء
* Illusion, chimere, imagination; Illusion, chimera, imagination
/ 1808/ الوهم
* Illusion, imagination; Illusion. imagination
/ 534/ التّوهّم
* Ilud( septembre dans le calendrier juif ); Ilud) september in Hebrew calender (
/ 296/ ايلد
* Ilumination; Illumination
/ 903/ الزاجر
* Image, imagination; Image, imagination
/ 767/ الخيال
* Image, impression; Image, impression
/ 137/ الارتسام
* Imaginaire, fantastique; Imaginary,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1995

fantastic
/ 770/ الخيالي

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1996 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

770/ الخيالي
* Imagination; Imagination
/ 1436/ المتخيّلة
* Imagination; Imagination
/ 347/ بنطاسيا
* imagination, representation; imagina- tion, representation
/ 399/ التّخيّل
* Imamat; Imamate
/ 259/ الإمامة
* Imams; Imams
/ 74/ الأئمّة
* Immeuble sans fenetre; Building without a window
/ 569/ الجمّ
* Impiete, debauche; Debauchery, impiety
/ 1273/ الفسق
* Implication; Implication
/ 234/ الإعنات
* Implication, inclusion; Implication, inclusion
/ 469/ التّضمين
* Implicite, predestine; Implicit, predestined
/ 1627/ المقدّر
* Imposition, contrainte; Imposition, constraint
/ 273/ اميري
* Impossibilite; Impossibility
/ 263/ الامتناع
* Impot foncier, tribut, taxe, recolte, moisson; Land tax, tribute, crop, harvest
/ 741/ الخراج
* Imprecis, cache, incertain; Inaccurate, hidden, uncertain
/ 1120/ الضّمار
* Impuissant sexuellement; sexually impotent
/ 1242/ العنّين
* Impurete, souillure; Impurity, dirtiness
/ 1683/ النّجس
* Imputation en prosodie; Cutting a letter or more in prosody
/ 1737/ الهتم
* Inaccompli, present, indicatif, subjonctif; Imperfect, present tense, indicative
/ 1560/ المضارع
* Inanime, terrain improductif, terrain
inculte sans proprietaire; Inanimate, wasteland, uncultivated land without any owner
/ 1665/ الموات
* Incapacite, derriere, deuxieme hemisti- che, inimitabilite; Incapability, behind, second hemistich, inimitability
/ 1165/ العجز
* Incarnation, pantheisme, fusion; incama- tion, pantheism, union
/ 706/ الحلول
* Incertain, douteux, aleatoire; Uncertain, dubious, risky
/ 1551/ المشكوك
* Inceste, gendre, parent de l'epouse; Incest, son in- law, relative of the wife
/ 739/ الختن
* Incision; INcision
/ 661/ الحزّ
* Incitation, exhortation; Incitation, exhortation
/ 391/ التّحضيض
* Incitation, repetition; incitation, anaphora
/ 234/ الإغراء
* Inclination; Inclination
/ 218/ الإضجاع
* Inclination; Inclination
/ 259/ الإمالة
* Inclination; Inclination
/ 340/ البطح
* Inclination, desir; Inclination, desire
/ 230/ الاعتماد
* Inclination, tendance, disposition; Incli- nation, tendency, disposition
/ 1674/ الميل
* Inconnu, invisible, inconnaissable; Un- known, invisible, unknowable
/ 1256/ الغيب
* Inconnu, passif; Unknown, passive
/ 1477/ المجهول
* Inconscience; State of unconsciousness
/ 358/ بيهوشي
* Incroyant, heretique, manicheien; Here- tic, manichean, unbeliever
/ 913/ الزّنديق
* Incrustation, harmonisation; Inlaying,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1996

inlay, harmonization
/ 421/ التّرصيع
* Incubation, inhibition; Incubation, inhibition
/ 83/ الابتداء الجزئي
* Indeclinable, invariable; Indeclinable, invariable
/ 1432/ المبنى
* Indetermine, mot indefini; Indefinite noun
/ 1728/ النّكرة
* Indication; Indication
/ 201/ الإشارة
* Indifference; Indifference
/ 874/ رند
* Indigestion; Indigestion
/ 340/ بطلان الهضم
* Indigestion; Indigestion
/ 399/ التّخمة
* Indigestion; Indigestion
/ 988/ سوء الهضم
* indigestion, dyspepsie; indigestion, dyspepsia
/ 1119/ ضعف الهضم
* Indisposition, maladie legere; Indisposi- tion, slight illness
/ 1511/ المرض الجزئي
* Individu, etrange, substance; Individual, strange, substance
/ 1267/ الفرد
* Individu indetermine; Unspecified individual
/ 1267/ الفرد المنتشر
* Induction; Induction
/ 1355/ القياس المقسم
* Induction; Induction
/ 172/ الاستقراء
* Infaillibilite, vertu, chastete; Infallibility, vertue, chastity
/ 1183/ العصمة
* Infidelite, incroyance; Infidelity
/ 1368/ الكفر
* Infinitif; Infinitive
/ 195/ اسم المصدر
* Infirme, invalide; Infirm, invalid
/ 1632/ المقعد
* Inflammation de l'oeil; Eye trouble
/ 502/ التّكدر
* Inflexion, conjonction, coordination; In- flexion, conjunction, coordination
/ 1187/ العطف
* Inflexion vocalique; Inflexion of the voice
/ 501/ التّقليل
* Inflexion vocalique; Inflexion of the voice
/ 505/ التّلطيف
* Information; Information
/ 234/ الإعلام
* Information; Information
/ 274/ الإنباء
* Information, narration, rapporter les propos d'un autre; Information, narra- tion, bringing back the words of others
/ 388/ التّحديث
* Information, nouvelle, attribut, predicat; Information, news, predicate
/ 735/ الخبر
* Ingrat; Ungrateful
/ 1370/ الگفور
* Ingrat, insoumis; Ungrateful, refractory
/ 1390/ الكنود
* Ingratitude; Ungratefulness, ingratitude
/ 552/ الجحد
* Ingredient, jus, humeur; Ingredient, juice, humour
/ 759/ الخلط
* Injustice; Unjustice
/ 1152/ الظّلم
* Inne, naturel, intuitif, primitif; Natural disposition, innate, intuitive
/ 1279/ الفطريات
* Innovateur, heretique; Innovator, heretic, heresiarch
/ 1431/ المبتدع
* Innove, poesie sans amour; Innovated, poetry without love
/ 1471/ المجدّد
* Insipidite; Insipidity, tastelessness
/ 490/ التّفاهة
* Inspiration, revelation; Inspiration, revelation
/ 256/ الإلهام
* Inspire; Inspired
/ 1485/ المحدّث
* Instinct, pulsion; Instinct, impulse
/ 1252/ الغريزة
* Intellection, conception, raisqnnement, prudence; Intellection, conception rea- soning, prudence
/ 486/ التّعقّل
* Intellectuel, rationnel; Intellectual, rational
/ 1202/ العقلي
* Intellect universel, chemin; Universal

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1997

intellect, road
/ 1201/ العقل الكلّ
* Intelligence, perspicacite, comprehen- sion; Intelligence, insight, cleverness, understanding
/ 1279/ الفطنة
* Intelligence, sagacite; Intelligence, sagacity
/ 824/ الذّكاء
* Intelligent, lucide, visionnaire; Intelligent, lucid
/ 833/ ذو العقل
* Intelligible; Intelligible
/ 1593/ المعقول
* Intention, dessein; Intention, purpose
/ 1735/ النّيّة
* Intention, determination, energie, acti- vite; Intention, determination, energy, activity
/ 1744/ الهمّة
* Intercession, mediation; Intercession, mediation
/ 1034/ الشّفاعة
* Interchangeabili te des hemistiches d'un poeme; Interchangeabili ty of the hemi- stiches of a poem
/ 409/ الترافق
* Interdiction, empechement; Prohibition, ban
/ 622/ الحجر
* Interdit bien que legal a l'origine; Forbidden but originally legal
/ 1637/ المكروه
* Interet, utilite, service; Interest, utility, service
/ 1559/ المصلحة
* Interference, coincidence; Interference, coincidence
/ 401/ التّداخل
* Interieur; Interior
/ 779/ الدّاخل
* Interjection; Interjection
/ 1280/ فعل التعجب
* Interlocution, conversation; Interlocution, discourse
/ 1480/ المحادثة
* Intermediaire; Intermediate
/ 357/ بين بين
* Intermediaire, mediateur, guide, moyen; Intermediary, mediator, guide, means
/ 1761/ الواسطة
* Intermittence ou disparition de la fievre; Remission or disappearance of fever
/ 1340/ القلع
* Interpretation, hermeneutique; Interpre- tation, hermeneutics
/ 376/ التأويل
* Interrogation; Interrogation
/ 171/ الاستفهام
* Intervalle de communication; Communi- cation interval
/ 342/ بعد الاتصال
* Intimite, amitie; Privacy, friendship
/ 757/ الخلّة
* Intrus, bizzarre, insolite, etrange; Intru- der, odd, unusual, strange
/ 1250/ الغريب
* Intuition; Intuition
/ 626/ الحدس
* Inutilite, menton; Uselessness, chin
/ 913/ زنخدان
* Inutilite, niaiserie, absurde; Uselessness, nonsense, absurd
/ 1162/ العبث
* Invariable; Invariable
/ 1661/ المنعى
* Invariable, inaccessible; invariable, out of reach
/ 1644/ الممتنع
* Invasion, razzia; Invasion, raid, razzia
/ 1253/ الغزو
* invntion, creation; Invention, creation
/ 114/ الاختراع
* Inverser la proportion; to invert a proportion
/ 1340/ قلب النّسبة
* Investigation; Investigation
/ 173/ الاستقصاء
* Investissement placement; Investment
/ 340/ البضاعة
* Invitation, faire- part; Invitation
/ 786/ الدّعوة
* Invocation de la presence divine; Invoca- tion of the divine presence
/ 920/ سؤال الحضرتين
* Invocation, priere; Invocation, prayer
/ 380/ التّثويب
* Ironie, corroboration de la blame par ce

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1998

qui ressemble a une louange; Irony, corroboration of a dispraise by a praise- like
/ 374/ تأكيد الذمّ بما يشبه المدح
* Irregularite de rime; Irregularity of rhyme
/ 248/ الإقواء
* Irsad( figure de rhetorique ); Irsad) figure of rhetoric (
/ 433/ التسهيم
* Isaggoge; Isagoge
/ 293/ ايساغوجي
* Isfindar Madhmah( mois perse ); Isfindar Madhmah) Persian month (
/ 177/ إسفندارمذماه
* Isma'illiyya( secte ); Isma'iliyya) sect (
/ 189/ الإسماعيلية
* Isolation, renvoi, revocation; Isolation, dissmissal, revocation
/ 1180/ العزل
* Isole, ermite, solitaire; Isolated, solitary
/ 1607/ المفرّد
* Isthme, interstice; Isthmus, interstice
/ 322/ البرزخ
* Itineraire, route, marche, cheminement; Itinerary, path, walk, progression
/ 996/ السّير
* Ivre, fusion amoureuse; Drunk, love fusion
/ 1528/ مست
* Ivresse; Drunkenness, intoxication
/ 960/ السّكر
* Ivresse, desir ardent, coupe; Cup, drunk- ness, passionate desire
/ 922/ ساغر
* Ivresse, guide; Drunkness, guide
/ 764/ خمّار
J* Jagchabat- Ay( mois turc ); Jagchabat- Ay) Turkish month (
/ 567/ جغشباط آي
* Jaunisse, ictere; Jaundice, icterus
/ 1812/ اليرقان
* Jeu; Game, playing
/ 1408/ اللّعب
* Jeu en prosodie; Play in prosody
/ 1534/ المستنبط
* Jeu en prosodie; Play in prosody
/ 1537/ المسروقة
* Jeu en prosodie; Play in prosody
/ 1538/ المسمّط
* Jeu en prosodie; Play in prosody
/ 1539/ المسمّط المختصر
* Jeu en prosodie; Game in prosody
/ 1634/ المكالفة
* Jeune; young
/ 1000/ الشّاب
* Jeune; Fast
/ 1103/ الصّوم
* Jeune des trois jours de la pleine lune; Fast of the three days of full moon
/ 1105/ صوم أيام البيض
* Jeune palmier; Young palm tree
/ 375/ التال
* Jeunesse, noblesse; Youth, nobleness
/ 1264/ الفتوّة
* Jeune Turc, abandonment; young Turk- ish, abandonment
/ 423/ ترك تازه
* Jeu prosodique; Prosodic play
/ 1604/ المغمّد
* Jeu pur, repentir; Pure play, repentance
/ 359/ پ اك بازي
* Joie, figure en geomancie; joy, figure in geomancy
/ 1267/ الفرح
* joie, simplification, numerateur, pra- tique de dire la bonne aventure( avec des lettres ), onomancie; Joy, simplifica- tion, numerator, fortune- telling
/ 327/ البسط
* Jonction, communication; Junction, communication
/ 92/ الاتصال
* Jonction, liaison, connexion, accord; Junction, linking, connection agreement
/ 1793/ الوصل
* Jonction, vision, communication, pre- sence; Junction, vision, communication,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 1999

presence
/ 1480/ المحاضرة
* Jouissance, douaire d'une femme divor- cee; Enjoyment, dower of a divorced woman
/ 1442/ المتعة
* Jour; Day
/ 1815/ اليوم
* Jour du Jugement dernier; Doomsday
/ 1123/ الطّامة
* Jour entier avec la nuit; Whole day with its night
/ 1816/ اليوم بليلته
* Jour, journee; Day, daytime
/ 1729/ النّهار
* Jour, succession; Day, succession
/ 885/ روز
* Jugement base sur un antecedent; Ante- cedent judgement
/ 153/ الاستصحاب
* Juif ou chretien; Jew, Christian
/ 1359/ الكتابي
* Juillet; July
/ 510/ تموز
* Juin; June
/ 662/ حزيران
* Jujubier celeste; Heavenly jujube tree
/ 941/ سدرة المنتهى
* Jumeau, jumelage; Twin, twinning
/ 524/ التّوأم
* Jumelage, couplage; Coupling, linkage
/ 1523/ المزاوجة
* Jurisprudence, art de la disjonction, jeu prosodique; Jurisprudence, art of disjunc- tion a prosodic game
/ 530/ التّوشيح
* Jurisprudence musulmane; Moslem jurisprudence
/ 1230/ علم الدّراية
* Jurisprudence musulmane; Islamic jurisprudence
/ 1282/ الفقه
* Jus, concentre, condence, suc; Juice, condensed, concentrated, sap
/ 840/ الرّبّ
* Juste, droit, saint; Just, fair, correct, saintly
/ 1074/ الصديق
* Juste, vrai, droit; Just, fair, true, righteous
/ 1098/ الصّواب
* Justice, egalite, intention; Justice, equal- ity, intention
/ 988/ السّواء
* Justice, equite; Justice, equity
/ 1166/ العدالة
K* Ka'ba, maison de Dieu; The Kaaba, house of God
/ 1367/ الكعبة
* Khabab( metre en prosodie ), trot; Kha- bab) a metre in prosody (, trot
/ 735/ الخبب
* Khaoaqua( mois egyptien ); Khaoaqua) Egyptian mouth (
/ 766/ خواقه
* Khurdad mah( mois perse ); Khurdad mah) persian month (
/ 742/ خرداد ماه
* Kihic( mois egyptien ); Kihic) Egyptian month (
/ 1397/ كيهك
L* Labial; Labial
/ 1036/ الشّفتان
* la Bible de Moise, manifestation divine; The Bible of Moses, divine manifestation
/ 530/ التّوراة
* L'abstrait; The abstract
/ 382/ التّجرّد
* Lacrimatoire; Lachrimatory
/ 348/ البولتان
* La demonstration( de la finitude )par les deux lignes tracees des bases de deux triangles; The proof) That every distance is finite (by two lines of two triangles (
/ 325/ البرهان السّلمي
* La demonstration par la succession a l'infini; The proof by the succession to the infinity
/ 325/ برهان التطبيق
* La demonstration par le disque( de la funitude des distances ); The proof by the

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2000

disk( that all distance is finite )
/ 325/ البرهان التّرسي
* La distance entre le releve astronomique du soleil et de la lune; The distance between the astronomical statement of the sun and the moon
/ 342/ البعد السواء
* La distance naturelle; Natural distance
/ 342/ البعد المفطور
* La faculte d'utiliser differentes figures de style; The faculty of using many figures of speech
/ 244/ الاقتدار
* La famille, les parents; Family, relatives
/ 287/ الأهل
* L'affirmatif; The affirmative
/ 536/ الثّبوتي
* La fievre; The fever
/ 271/ أم ملدم
* La huitieme( 1/ 60 de la septieme ); The eighth) 1/ 60 of the seventh (
/ 536/ الثّامنة
* Laideur; Ugliness
/ 1300/ القبح
* La langue arabe originelle; The original Arabic
/ 214/ أصلي
* La lettre t; The letter
/ 1664/ المهتوت
* La lettre »a«; The letter »a«
/ 1736/ الهاوي
* La lettre »L«, quadrilatere, trapeze; The letter »L«, quadrilateral, trapezium
/ 1654/ المنحرف
* La logique; The logic
/ 840/ رئيس العلوم
* La maison de la sagesse( le coeur loyal ); House of wisdom) faithful heart (
/ 353/ بيت الحكمة
* La maison sacree( le coeur pur ), Al Ka'ba; The holy house) The pure heart (, Al ka'ba
/ 353/ بيت الحرام
* La mere de la matiere, la table; Mother of the material, table
/ 271/ أم الهيولى
* La mere, le disque de l'astrolabe; Mother, the disk of the astrolabe
/ 258/ الأم
* La methode du sage( calembour ); The method of the wise) pun (
/ 180/ أسلوب الحكيم
* Lancement, injure, ejaculation; Casting, ejaculation, calumniation
/ 1306/ القذف
* La neuvieme; The nineth
/ 371/ التاسعة
* L'ange Gabriel, le coran; The angel Gabriel, the Koran
/ 885/ روح الإلقاء
* Langue; Language
/ 1408/ اللّغة
* Langue, langage, eloquence, homme parfait; Tongue, language, eloquence, prefect man
/ 1406/ اللّسان
* La porte des portes, repentir; The door of doors, repentance
/ 306/ باب الأبواب
* L'appel a la priere par voix basse et voix haute, hamonie des strophes d'un poeme; Call to the prayer in a low voice then in a high one, harmony of the stanzas of a poem
/ 416/ التّرجيع
* la preuve rhetorique; Rhetoric proof
/ 248/ الإقناعي
* La quatrieme( maison en astrologie ); The fourth) house in astrology (
/ 839/ الرابعة
* La rgesse, indulgence; Wideness, indulgence
/ 971/ السّماحة
* La septiene; The seventh
/ 921/ السّابعة
* La sixieme; the sixth
/ 921/ السّادسة
* la somme, l'ensemble, la phrase, le discours; The sum, the set, the sentence, the speach
/ 576/ الجملة
* La toute- puissance, contrainte; The all- mighty, constraint
/ 549/ الجبروت
* La troisieme( 1/ 60 de la seconde ); The

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2001

third( 1/ 60 of a second )
/ 536/ الثّالثة
* La vache, l'ame pieuse; The cow, pious soul
/ 342/ البقرة
* Lavage, ablutions; Washing, ablutions
/ 1253/ الغسل
* La vie future; Future life
/ 71/ الآخرة
* La vierge; the virgin
/ 309/ البتول
* La ville sainte( Jerusalem ); The holy city) Jerusalem (
/ 353/ بيت المقدس
* La vue; The vision
/ 336/ البصر
* La vue du Vrai( Dieu ); The vision of the True) God (
/ 339/ بصر الحقّ
* Le bien; The good, the right
/ 770/ الخير
* Le cas accusatif; The accusative
/ 190/ الاسم التّام
* Le choix d'un maitre par l'adepte( chez les soufis ); The choise of a master by the follower
/ 529/ توحيد المطلب
* Le contraire; The contrary
/ 474/ التعاكس والتعكيس
* Le Coran; The koran
/ 1306/ القرآن
* Le Coran; Holy Koran
/ 1555/ المصحف
* Le Coran, ame, universelle; The Koran, universal soul
/ 1359/ كتاب مبين
* Le Coran ou ses chapitres qui ont moins de cent versets; The Koran or its chapters containing less than one hundred verses
/ 1448/ المثاني
* Le Coran, science de discernement entre le bien et le mal; The Koran, science of distinguishing between good and evil
/ 1270/ الفرقان
* Le corps, le tronce; Boody
/ 318/ البدن
* Le createur; The Creator
/ 318/ البديع
* Lecture distincte, recitation, chant sacre; Distinct reading, recitation, hymn
/ 414/ التّرتيل
* Lecture, recitation; Reading, recitation
/ 1312/ القراءة
* Lecture, recitation du Coran; Reading, recitation of the Koran
/ 505/ التّلاوة
* Le degre du passage d'un astre ou d'une planete; Degree of the path of a heavenly body
/ 782/ درجة ممرّ الكوكب
* Leger; Light
/ 755/ الخفيف
* Legerete; Lightness
/ 755/ الخفّة
* Legs, heritage; Legacy, heritage
/ 423/ التّركة
* Le jardin; The garden
/ 327/ البستان
* Le Juge supreme( Dieu ); Supreme Judge) God (
/ 610/ الحاكم
* Le jujubier du prophete Mahomet; Jujube tree of the prophet Mohammed
/ 942/ سدرة النبي
* Le kalam( theologie dogmatique ou rationnelle musulmane ); Kalam) mos- lem rational theology (
/ 1230/ علم التوحيد والصفات
* Le Kalam( theologie dogmatique ou rationnelle musulmane ); Kalam) isla- mic rational or dogmatic theology (
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2002 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

* Le Kalam( theologie dogmatique ou rationnelle musulmane ); Kalam) isla- mic rational or dogmatic theology (
/ 1231/ علم الكلام
* Le mal; The evil
/ 1011/ الشّرّ
* Le manger, la nourriture; The eating, nutrition
/ 250/ الأكل
* Le meme; The same
/ 1745/ الهوهو
* Le mois d'Avril; The month of April
/ 1735/ نيسان
* Le monde, ici- bas, vie, vie terrestre; The world, here below, life, life here below

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2002

/ 799/ الدّنيا
* Le nom de relation; Relative noun
/ 196/ المنسوب
* Le nouveau vers( en prosodie )) vers ajoute par les Perses (; The new verse or metre) in prosody (addel by the Persians
/ 554/ الجديد
* lenteur dans la digestion; Slowness of digestion
/ 340/ بطء الهضم
* Lenticulaire; Lenticular
/ 1042/ الشّلجمي
* Lenticulaire; Lenticular
/ 1169/ العدسي
* Le paradis des attributs divins( paradis du coeur ); Attributes Paradise) paradise of the heart (
/ 594/ جنّة الصّفات
* Le plus grand, racine; The greatest, root
/ 233/ الأعظم
* Le plus noble, devoilement; The noblest, unveiling
/ 211/ الأشرف
* Lepre; Leprosy
/ 323/ البرص
* Lepre; Leprosy
/ 554/ الجذام
* Lepre; Leprosy
/ 773/ داء الأسد
* Le present eternel; The eternal present
/ 75/ الآن الدّائم
* Le pylore; The pylorus
/ 348/ البوّاب
* Le releve astronomique de la lune; The astronomical statement of the moon
/ 342/ البعد المضعّف
* Les ayants- droit( ayants- cause ); Eligible party, entitled party
/ 212/ أصحاب الفرائض
* Les bienfaiteurs, les elus; Benefactors, the chosen
/ 89/ الأبرار
* Les brahmanes; Brahman, Brahmin
/ 320/ البراهمة
* Les chiites; The Shiites
/ 1052/ الشّيعة
* Les cinq arts( logique, dialectique, rhetorique, poetique, sophistique ); The five arts) Logic, dialectics, rhetoric, poetics, sophistics (
/ 1097/ الصّناعات الخمس
* Les cinq cas d'annulation de la propriete absolue; The five cases of abrogation of the absolue property
/ 1496/ مخمّسة
* Les cinq jours minces de l'annee( astro- mancie ); The five slim days of the year) astrology (
/ 765/ الخمسة المسترقة
* Les cycles de la prosodie; Cycles of prosody
/ 803/ دوائر العروض
* Les cycles du temps, orbite, revolution des astres; Cycles of time, orbit, revolu- tion of stars
/ 803/ دوائر الأزمان
* Les deux imams ou guides; The two imams or guides
/ 259/ الإمامان
* Les deux mains, le necessaire et le contingent; The two hands, the necessary and the contingent
/ 1812/ اليدان
* Les deux quantites egales a une troisieme( loi transitive ); Transitive law) two quantities equal to a third (
/ 539/ الثّلاثة المتناسبة
* Les elements et les natures; Elements and natures
/ 271/ الأمّهات
* Les esoteriques( secte mystique ); Eso- terics) mystical sect (
/ 271/ الأمناء
* Les figures des sciences( les sentiments de l'homme ); Figures of sciences) human feelings (
/ 862/ رسوم العلوم ورقوم العلوم
* Les freres de la purete( Ikhwan Al- Safaa ); Brethren of purity) Ikhwan Al- safaa (
/ 124/ إخوان الصّفا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2003

* Les gens de devotion, les bigots; People of devotion
/ 287/ أهل طامات
* Les gens de prevention; People of prevention
/ 287/ أهل الأهواء
* Les huit tetes; The eight heads
/ 276/ الأنحاء التعليمية
* Les immanents, l'immanence de Dieu, pantheisme; The immanents, the imma- nence of God in the world, pantheism
/ 1003/ الشئون الذّاتية
* Les inversement proportionnels; The inversly proportional
/ 137/ الأربعة المتناسبة
* Lesion dans une vente; Wrong in a sale
/ 1246/ الغبن
* Les justes, les elus; The rightous, the chosen
/ 124/ الأخيار
* Les opinions celebres, les jugements; Famous judgements
/ 71/ الآراء المحمودة
* Le sous- entendu a expliquer; The implied to be explained
/ 221/ الإضمار على شريطة التفسير
* Le sous- entendu, decret- divin( le destin ), estimation; The implied, divine decree) destiny (, estimation
/ 497/ التّقدير
* Les planetes inferieures( lune, Venus, Mercure ); Inferior planets) moon, Venus, mercury (
/ 958/ السّفلية
* Les preuves de l'existence du Createur; Arguments for the existence of the Creator
/ 1046/ شواهد الحقّ
* Les quatre elements; The four elements
/ 271/ الأمّهات السفلية
* Les quatre noms divins; The four divine names
/ 271/ أمهات الأسماء
* Les questions generales; General questions
/ 273/ الأمور العامة
* Les questions universelles; Universal questions
/ 273/ الأمور الكلية
* Les sciences de la langue arabe; Sciences of the Arabic language
/ 1232/ العلوم الأدبية
* Les sciences de l'esprit; Sciences of the spirit
/ 271/ الأمّهات العلوية
* Les sciences ecrites; Written sciences
/ 1233/ العلوم المدوّنة
* Les sept elements; The seven elements
/ 102/ الأجساد السّبعة
* Les sept lettres separees( geomancie ); The seven separated letters) geomancy (
/ 766/ الخواتيم
* Les sept periodes( entites ); The seven periods) entities (
/ 225/ الأطوار السبعة
* Les signes du zodiac( horoscope ); Zodiac
/ 248/ إقليم الرؤية
* Les surdoues; Very clever or gifted people
/ 844/ رجال الغيب
* Les temoins du Vrai; Witnesses of the True
/ 1044/ الشّهود
* Les trois charbons ardents( ame, carac- tere et habitude ); The three embers) soul, charachter, and habit (
/ 570/ الجمار الثّلاث
* Les trois dimensions; The three dimensions
/ 598/ الجهات الثّلاث
* Les trois dimensions; The three dimensions
/ 90/ الأبعاد الثلاثة
* Les trois hommes parfaits; The three perfect men
/ 235/ أفراد
* Le suivant, le predicat; The next, the predicate
/ 375/ التالي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2004

* Le sujet de Inna et les particules semblables; The subject of Inna and the similar particles
/ 190/ اسم إنّ وأخواتها
* Les unites; Unities
/ 71/ الآحاد
* Le surnaturel; The supernatural
/ 149/ الاستدراج
* Les verbes de doute et de certitude; Verbs of doubt and certitude
/ 236/ أفعال القلوب
* Les verbes de l'action proche; Verbs of near action
/ 237/ أفعال المقاربة
* Les verbes de louange et de blame; Verbs of praise and dispraise
/ 236/ أفعال المدح والذم
* Les verbes incomplets; Incomplete verbs
/ 237/ الأفعال الناقصة
* Lethargie, coma; Lethargy; coma
/ 923/ السّبات السّهري
* Lethargie, torpeur; Lethargy, torpor
/ 1010/ الشّخوص
* Lettre accentuee( prosodie ); Accentuated letter) prosody (
/ 781/ الدّخيل
* Lettre ajoutee; Letter added
/ 1678/ النّائرة
* Lettre ecrite mais non prononcee, pro- position predicative negative; Written but not pronouced letter, predicative negative proposition
/ 1580/ المعدولة
* Lettre, phoneme; Letter, phoneme
/ 643/ الحرف
* Lettres de change; Exchange letters
/ 956/ السّفاتج
* Lever; Rise
/ 307/ البارح
* Lever, ascension; Rising, ascent
/ 1139/ الطّلوع
* Lever, endroit ou se levent les etoiles, manifestations; Rise, place where planets
rise, manifestation
/ 1566/ المطلع
* Lever, execution, soutien de famille; Rising, execution, wage- earner of a family
/ 1355/ القيام
* L'Evident, le Manifeste, L'etre divin; Evident, the Manifest, the divine Being
/ 1146/ ظاهر الممكنات
* Levre, paroles du bien- aime; Lip, words of the beloved
/ 1402/ لب
* L'exclu, l'exceptionnel; The excluded, the exceptional
/ 144/ الاستثنائي
* L'histoire, chronologie, annales; History, chronology
/ 365/ التّاريخ
* L'homme; Man
/ 278/ الإنسان
* Lice, champ, rencontre du bien- aime; Field, arena, encounter with the beloved
/ 1672/ ميدان
* Licence, permission; Licence, permission
/ 99/ الإجازة
* Licite, legaL, permis; Licit, lawful, permitted
/ 703/ الحلال
* Lieu; Place
/ 303/ الأين
* Lieue; League
/ 1267/ الفرسخ
* Lieu, espace; Spot, space
/ 1634/ المكان
* Lieu, receptacle, circonstance; Spot, place, receptacle circumstance
/ 1490/ المحلّ
* Lieu sur; Safe place
/ 643/ الحرز
* Ligne de la relevee astronomique, alma- nach; Line of the astronomical statement, almanac
/ 748/ خط التّقويم
* Ligne de la tangente; Line of the tangent
/ 748/ خط الظّل
* Ligne de l'azimut; Line of the azimuth
/ 748/ خط السمت

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2005

* Ligne equatoriale, equateur; Equator,* equatorial line
/ 748/ خط الإستواء
* Ligne equinoxiale; Equinotial line
/ 1577/ المعدّل
* Ligne equinoxiale; Equinoctial line
/ 1656/ منزلة الحمل والميزان
* Ligne mediane, ecliptique; Median, mid- dle line, ecliptic
/ 749/ خط الوسط
* L'imam; The imam
/ 259/ الإمام
* Limite commune, adjacent; Common limit, adjacent
/ 1278/ الفصل المشترك
* Limite, defini; Limited, defined
/ 1486/ المحدود
* Limite, definition, punition, terme; Limit, definition, punishment, term
/ 623/ الحدّ
* Limite entre le paradis et l'enfer; Limit between heaven and hell
/ 233/ الأعراف
* L'intellect premier; The first intellect or intelligence
/ 353/ البيضاء
* L'Islam; Islam
/ 178/ الإسلام
* Lisse; smooth
/ 1079/ الصّفحة الملساء
* Lisse, poli; Smooth
/ 1639/ الملاسة (املس)
* Lisseur; Smoother
/ 1645/ المملّس
* L'isthme des isthmes; The isthmus of isthmuses
/ 322/ برزخ البرازخ
* Lit, epouse; Bed, wife
/ 1266/ الفراش
* Litote; Litotes
/ 123/ الإخلال
* Litote; Litotes
/ 1462/ المجاز بالزيادة والنقصان
* Litteral, verbal, oral, phonetique; Literal, verbal, pronunciational, phonetic
/ 1412/ اللّفظي
* Litterature, bonnes manieres; Literature, good manners
/ 127/ الأدب
* Livre, le Coran; Book, the Koran
/ 1359/ الكتاب
* livre, ouvrage; Book
/ 1069/ الصحيفة
* Livre, psaumes de David; Book, psalms of David
/ 904/ الزّبور
* Localisation; Localization
/ 508/ التّمكّن
* Localise; Localized
/ 1436/ المتحيّز
* Logique; Logic
/ 1659/ المنطق
* Loi, loi religieuse; Law, religious law
/ 1018/ الشّرع
* Loi, regle, principe; Law, rule, principle
/ 1300/ قانون
* Longitude et latitude; Longitude and latitude
/ 1141/ طول البلد
* Longueur, longitude, extension; Lenght, longitude, extension
/ 1141/ الطّول
* Loque, haillon; Rags
/ 742/ الخرقة
* Losange; Rhombus
/ 1601/ المعيّن
* Lot, tirage au sort; Lot, casting lots
/ 1315/ القرعة
* Louange completee par une autre; Praise followed by another one
/ 143/ الاستتباع
* Louange, eloge; Praise
/ 541/ الثّناء
* Louange, glorification; Praise, glorification
/ 1088/ صلاة التسبيح
* Louange ou glorification de dieu; praise or glorification of God
/ 427/ التّسبيح
* Louange par poesie galante; Praise by gallant poetry
/ 116/ الاختلاس
* Loyer, redevance, bail; Lease, fees
/ 99/ الإجارة
* Lubrifiant, grossierete; Lubricant, coarseness
/ 1524/ المزلق
* Lucidite, regime, affranchissement, art de la direction; Lucidity, conduct, freeing, art of direction
/ 402/ التدبير
* Lucidite, serenite; Lucidity, clearmindness
/ 1078/ صفاء الذّهن
* Luciole, misanthrope; firefly, misanthrope
/ 1332/ القطرب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2006

* Lumiere; Light
/ 1108/ الضّوء
* Lumiere, lueur, manifestation; Light, illumination, manifestation
/ 1731/ النّور
* Lumieres brillantes; Brilliant light
/ 1415/ اللوامع
* Lune, connaisseur; Moon, connoisseur
/ 1423/ ما هي
* Lune, tete et queue, zenith et nadir; Moon, head and tail, zenith and nadir
/ 601/ الجوزهر
* L'un, personne; Somebody, nobody
/ 109/ الأحد
* L'un, personne; somebody, nobody
/ 109/ الأحد
* Lutte, guerre, effort; Stuggle, war, effort
/ 1470/ المجاهدة
* Luxation, obliquite; Luxation, obliquity
/ 254/ الالتواء
M* Mage, manicheen, fils d'un infidele; magus, Manichean, son of an infidel
/ 1398/ گبر
* Mages, mazdeisme; Magi, magianism
/ 1479/ المجوس
* Magie, sorcellerie; Magic, witchcraft
/ 935/ السّحر
* Magnitude du meridien celeste; Magni- tude of celestial meridian
/ 1302/ قدر الزوال
* Maigreur, amaigrissement, marasme, cachexie; Thinness, growing thin, maras- mus, cachexia
/ 1740/ الهزال
* Main droite, serment; Right hand, oath
/ 1814/ اليمين
* Main, puissance; Hand, power
/ 784/ دست
* Maison, art menager, mansion de la lune; House, home, housekeeping, mansion of the moon
/ 1655/ المنزل
* Maison, famille, un vers de poesie; House, family
/ 351/ البيت
* Maison, logis, terre, pays; House, home, land, country
/ 778/ الدّار
* Maison zodiacale; Zodiacal house
/ 902/ الزائل
* Maitre d'un esclave; Master of a slave
/ 1671/ مولى الموالاة
* Majorite, pauvrete; Majority, poorness
/ 988/ سواد أعظم
* makhir( mois egyptien ); Makhir) Egyp- tian month (
/ 1421/ ماخير
* Malade, maladif; Sick
/ 959/ السّقيم
* Malade, patient; Sick, ill
/ 1515/ المريض
* Maladie, affection; Illness, disease
/ 773/ الدّاء
* Maladie contagieuse; Contagious disease
/ 1512/ المرض المتعدي
* Maladie de l'humeur; Sickness of humour
/ 988/ سوء المزاج
* Maladie dont le remede est sans contre- indications; Disease whose remedy is without contra- indication
/ 1512/ المرض المسلم
* Maladie hereditaire; Hereditary disease
/ 1512/ المرض المتوارث
* Maladie irritante; Irritating illness
/ 1512/ المرض المهياج
* Maladie, mal; Illness, disease, sickness
/ 1511/ المرض
* Maladie non contagieuse; Non conta- gious disease
/ 1512/ المرض المؤمن
* Maladie particuliere; Particular illness
/ 1512/ المرض الخاص

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2007

* Maladie progressive; Progressive disease
/ 1512/ المرض المتغيّر
* Maladie saisonniere; Seasonal disease
/ 1512/ المرض الفصلي
* Maladresse, idiotie; Idiocy, stupidity
/ 868/ الرعونة
* Malaise, indisposition; Upset, discomfort
/ 504/ التّكسّر
* Mal de mer; Seasickness
/ 1511/ المرض البحراني
* Malediction; Curse, malediction
/ 1408/ اللّعنة
* Malice, souillure; Malice, stain, wickedness
/ 735/ الخبث
* Mandataire; Mandatory
/ 1654/ المندوب
* Maniabilite, malleabilite; Malleability, handiness
/ 1565/ المطاوعة
* Manicheisme; Manicheanism
/ 541/ الثّنوية
* Manie, rage, folie, demence; Mania, rage, dementia, madness, insanity
/ 597/ الجنون السّبعي
* Manifestation; Manifestation
/ 89/ الإبراز
* Manifestation des noms, exteriorisation; Manifestation of the names, exteriorization
/ 1146/ ظاهر الوجود
* Manifestation, transfiguration; Manifes- tation, transfiguration
/ 384/ التّجلّي
* Mansions de la lune; Mansions of the moon
/ 1507/ مراكز بحران
* Marchandage; Bargaining
/ 1528/ المساومة
* Marchandise; Goods
/ 968/ السّلعة
* Marchandise, ampleur, largeur, offre, latitude; Goods, extent, wideness, offer, latitude
/ 1171/ العرض
* Marchepied, seuil; Doorstep, doorway
/ 1164/ العتبة
* Marhichwan( mois juif ); Marhichwan) Hebrew month (
/ 1510/ مرحشوان
* Mariage, contrat de mariage; Marriage, contract of marriage
/ 1727/ النّكاح
* Mariage de jouissance; Temporary plea- sure marriage
/ 1728/ نكاح المتعة
* Mariage temporaire; Temporary marriage
/ 1727/ النكاح المؤقّت
* Marque, figure, determination, limita- tion, definition, trace, vestige; Mark, figure, determination, definition, trace
/ 861/ الرّسم
* Marque, signe, indice; Mark, signe
/ 1206/ العلامة
* Mars; March
/ 131/ آذر
* Martyr; Martyr
/ 1044/ الشّهيد
* Masculin; Masculine
/ 1504/ المذكّر
* Masse d'air, masse atmospherique; Air mass, atmospheric mass
/ 1361/ كرة البخار
* Mastic; paste
/ 1577/ المعجون
* Mastoide, trait d'esprit; Mastoid, wittcism
/ 346/ بناگوش
* Masuri( mois egyptien ); Masuri) Egyptian month (
/ 1421/ ماسوري
* Mathematique; Mathematics
/ 1230/ العلم الأوسط
* Mathematique; Mathematics
/ 1230/ العلم التّعليمي
* Mathematiques; Mathematics
/ 900/ الرّياضي
* Matiere; Matter
/ 1143/ الطّينة
* Matiere; Matter
/ 1421/ المادّة
* Matiere; Matter
/ 1747/ الهيولى
* Mauvais augure; Ill omen
/ 1143/ الطّيرة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2008

* Mauvaise action, action illicite, perver- sion; Bad action, forbidden act, perversion
/ 1663/ المنكر
* Medecine; Medecine
/ 1124/ الطّبّ
* Mediane; Median
/ 1538/ مسقط بالحجر
* Medicament; Drug, medicine
/ 801/ الدّواء
* Medicament a base d'huile ou de graisse; Drug based upon oil or fat
/ 801/ الدّهني
* Medicament adoucissant les ulceres; Drug smoothing the ulcers
/ 1669/ الموسخ
* Medicament attractif( qui attire le liquide du corps vers la surface ); Attractive) drug which draws the liquid of the body toward the surface (
/ 544/ الجاذب
* Medicament deshydratant; Dehydrating medecine
/ 545/ الجالي
* Medicament liquide a usage externe; Liquid drug for external use
/ 962/ السّكوب
* Medicament qui change le sang en chair; Drug which changes blood into flesh
/ 1653/ المنبت للحم
* Medicament repulsif; Repulsive medecine
/ 839/ الرادع
* Medisance, denigrement; Malicious gos- sip, denigration
/ 1256/ الغيبة
* Meilleure partie d'un butin de guerre; Best part of spoils of war
/ 1080/ الصفي
* Melancolie, atrabile, bile noire; Melanch- olia, black bile
/ 988/ السّوداء
* Melange, combinaison; Mixing
/ 262/ الامتزاج
* Membrane de raccommodage; Mem- brane of mending
/ 843/ الرّتق
* Membrane du cerveau, pia mater; Mem- brane of cranium, pia mater
/ 74/ الآمّة
* Membre, organe; Limb, member, organ
/ 1185/ العضو
* Memoire; Memory
/ 610/ الحافظة
* Mensonge; Lying
/ 1360/ الكذب
* Mensonge, faussete; Lie, falsehood
/ 340/ البطلان
* Menstruation; Menstruation
/ 144/ الاستحاضة
* Menstruation, regles; Menstruation
/ 727/ الحيض
* Menton; Chin
/ 996/ سيب زنخ
* Meprise; Despised
/ 1489/ المحقّر
* Mere du livre; table des decrets de Dieu, premier chapitre du Coran, l'intellect premier; Mother of the book; table of God's decrees, first chapter of the Coran, the first intellect
/ 270/ أم الكتاب
* Meridien; Meridian
/ 749/ خط نصف النهار
* meridien, graphique zodiacal; Meridian, zodiacal graph
/ 1431/ المبدأ الطّبعي
* Merveilleux, prodigieux, miraculeux; Marvellous, supernatural, fantastic
/ 730/ الخارق
* Message, devoir, obligation; Message, obligation, duty
/ 359/ بيام
* Message, envoi, resurrection; Message, dispatching, resurrection, sending
/ 340/ البعث والبعثة

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2009 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

340/ البعث والبعثة
* Messager; Spokesman, massenger
/ 1680/ النّاطق
* Mesure de capacite, mesurage; Measure, dry measure
/ 1396/ الكيل
* Metal; Metal
/ 1579/ المعدن
* Metal, vegetal et animal; Metal, plant and animal
/ 1668/ المواليد الثلاثة
* Metaphore; Metaphor
/ 1456/ المجاز العقلي

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2009

* Metaphore; Metaphor
/ 156/ الاستعارة
* Metaphore; Metaphor
/ 401/ التدبيج
* Metaphore difficile; Difficult metaphor
/ 1076/ الصّعب
* Metaphysique; Metaphysics
/ 1230/ العلم الأعلى
* Metaphysique, philosophie premiere;* Metaphysics, first philosophy
/ 1230/ العلم الإلهي
* Metempsychose; metempsychosis
/ 1535/ المسخ
* Metempsychose, metamorphose; Me- tempsychosis, metamorphosis
/ 861/ الرّسخ
* Metempsychose, transmigration des ames, mourir sans se partager l'heri- tage; Metempsychosis, transmigration of the souls, to die before having one's part of inheritance
/ 511/ التناسخ
* Meteorologica; Meteorologica
/ 1233/ العلوية
* Methode de la theologie rationnelle musulmane( Kalam ); Method of the rational moslem theology) Kalam (
/ 1504/ المذهب الكلامي
* Methode, itineraire vers Dieu; Method, itinerary towards God
/ 1133/ الطّريقة
* Metier, art, technique; Craft, art, technique
/ 1097/ الصّناعة
* Metonymie; Metonymy, antonomasia
/ 1384/ الكناية
* Metonymie; Metonymy
/ 140/ الإرداف
* Metonymie; Metonymy
/ 1459/ المجاز اللغوي
* Metonymie; Metonomy
/ 506/ التّلويح
* Metonymie, preterition; Metonomy, apophasis
/ 482/ التّعريض
* Metophore, metonymie, comparaison; Metaphcr, metonymy, simile
/ 420/ التّرشيح
* Metre depouille( prosodie ); Bald metre
( prosody )
/ 1592/ المعرّى
* Metre en prosodie auquel on a epargne la suppression d'une partie; Metre in prosody of which a part was not cut
/ 1670/ الموفور
* Metre( prosodie ); Metre) prosody (
/ 1474/ مجمع البحرين
* Metre prosodique; Prosodic meter
/ 309/ البحر
* Miel avec eau de rose; Honey with rosewater
/ 568/ الجلّاب
* Migraine, cephalalgie; Headache, migraine
/ 1037/ الشّقيقة
* Milieu du ciel ou meridien; Meridian
/ 777/ دائرة نصف النهار
* Milieu du passage, zone, devoilement; Middle of a path, zone, unveiling
/ 1672/ ميان
* Mille( unite de mesure pour les distances tres variable selon les epoques ); Mile) unity of measure for distances which varies according to epochs (
/ 1673/ الميل
* Mine, figure, physionomie; Look, face, expression
/ 764/ الخلقة
* Minerai, tresor enfoui; Ore, hidden treasure
/ 871/ الرّكاز
* Mineur; Minor
/ 213/ الأصغر
* Miracle, prodige; Miracle, charisma
/ 1360/ الكرامة
* Miracle, prodige; Miracle, prodigy
/ 1575/ المعجزة
* Mirdad mah( mois perse ); Mirdad mah) persian month (
/ 1510/ مرداد ماه
* Miroir de l'etre; Mirror of being
/ 1505/ مرآة الوجود
* Miroir de l'univers; mirror of the universe

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2010

/ 1504/ مرآة الكون
* Miroir des deux realites: la necessite et la contingence, homme parfait; Mirror of the two realities: necessity and contin- gence, perfect man
/ 1504/ مرآة الحضرتين
* Mise au duel d'un nom, coupure en deux; Cutting in two, dual
/ 379/ التّثنية
* Misericorde, clemence; Mercy, clemency
/ 847/ الرّحمة
* Missive, epitre, essai, message; Missive, epistle, essay, message
/ 859/ الرّسالة
* Miszi( mois egyptien ); Miszi) Egyptian month (
/ 1537/ مسزي
* Mitoyen, figure a deux intermediaires; Common, figure with two intermediates
/ 835/ ذو المتوسّطين
* Mitoyen, mediane; Party, mid, median
/ 1446/ المتوسّط
* Mode d'emploi; Modality of use
/ 145/ الاستخدام
* Modification d'un terme; Modification of a term
/ 490/ التّغيير
* Modification en prosodie; Modification in prosody
/ 1683/ النّحر
* Modification prosodique, concomitance de deux causes; Prosodic modification, concomitance of two causes
/ 1573/ المعاقبة
* Moine; Monk
/ 839/ الرّاهب
* Moine, chretien; Monk, christian
/ 420/ ترسا
* Mois; Month
/ 1044/ الشّهر
* Moitie, meridien; Half, meridian
/ 1700/ النّصف
* Monastere, le monde; Monastery, the world
/ 814/ دير
* Monde animal; Animal world
/ 1381/ كليپا
* Monde intelligible; Intelligible world
/ 1638/ الملأ الأعلى
* Monde, univers, cosmos; World, universe, cosmos
/ 1157/ العالم
* Monisme; Monism
/ 1750/ الواحديّة
* Monnaire fausse ou contrefaite; Forged or fake coin, forged, currency
/ 919/ الزّيف
* Monopole; Monopoly
/ 109/ الاحتكار
* Monstre ou drugon du Jugement dernier; Beast or dragon of doomsday
/ 778/ دابّة الأرض
* Monture, quadrupede; Mount, quadruped
/ 778/ الدابة
* Moquerie, ironie; Mocking, irony
/ 521/ التّهكّم
* Morceau, segment; Piece, segment
/ 1333/ القطعة
* Morphemes un, an, in, ajoutes a la fin du nom indefini; Morphemes »un, an, in« added at the end of the indefite noun
/ 519/ التّنوين
* Morphologie, grammaire; Morphology, grammar
/ 1075/ الصّرف
* Mort, deces; Death
/ 1668/ الموت
* Mosquee, lieu de priere; Mosque, place of prayer
/ 1535/ مسجد
* Mot constituant un arret; Word forming a stop
/ 1485/ محتمل المحلين
* Mot desuet, lettre sans point diacritique, nom sans trait distinctif; Outdated word, letter without diacritical point, name without special mark
/ 1664/ المهمل
* Mot dont on a modifie le sens originel; word of which the original meaning was modified
/ 1509/ المرتجل
* Mot dont une des lettes est le »hamza«; word of which one genuine letter is the

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2011

» hamza«
/ 1664/ المهموز
* Motivation, ennumeration des causes, etiologie; Motivation, enumeration of the causes, etiology
/ 489/ التّعليل
* Mots appositifs; Appositive words
/ 360/ التّابع
* Mot suivi dans une declinaison; word which is followed in a declension
/ 1435/ المتبوع
* Mot suivi d'une exception ou d'une soustraction; Word followed by an excep- tion or a subtraction
/ 1529/ المستثنى منه
* Mouvement; Movement, motion
/ 652/ الحركة
* Moyenne, terme intermediaire; Average, intermediary term
/ 1752/ الواسطة العددية
* Moyen terme, centre, milleu, moyenne; Medium, centre, middle, average
/ 1782/ الوسط
* Multicolore, manifestation spirituelle; multicoloured, spiritual manifestation
/ 1664/ مهره كلكون
* Multiple, double; Multiple, doubled
/ 1560/ المضاعف
* Multiplicite; Multiplicity
/ 1360/ الكثرة
* Multiplicite apres unification; Multiplicity after unification
/ 212/ أصداع الجمع
* Muscle; Muscle
/ 1185/ العضلة
* Mutadarak( metre de la prosodie ); Mutadarak) metre in prosody (
/ 1436/ المتدارك
* Mutazilites; Mutazilites
/ 1574/ المعتزلة
* Myopie, manifestation, incarnation; Short sightdness, manifestation, incarnation
/ 1182/ العشوة
* Mystere; Mystery
/ 943/ السّرّ
* Mystere de la divinite; Mystery of divinity
/ 945/ سرّ الربوبية
* Mystere de la volonte divine; Mystery of
the divine will
/ 945/ سرّ الحال
* Mystere des manifestations, pa- nentheisme; Mystery of manifestations, panentheism
/ 945/ سرّ التجليات
* Mystere du destin; Mystery of destiny
/ 945/ سرّ القدر
* Mystere du savoir; Mystery of knowledge
/ 945/ سرّ العلم
* Mystere du Vrai; Mystery of the true
/ 945/ سرّ الحقيقة
* Mysteres des vestiges( les noms divins ); Mystery of traces) divine names (
/ 945/ سرائر الآثار
* Mysticisme; Mysticism
/ 1231/ العلم اللّدني
* Mystique; Mystic
/ 1102/ الصّوفي
N* Narrateur, instruit des traditions prophe- tiques; Narrator, informed of prophetic traditions
/ 1486/ المحدّث
* Narrateurs semblables et dignes de foi; Similar narrators and trustworthy
/ 246/ الأقران
* Nation, communaute; Nation, community
/ 262/ الأمّة
* Nature divine, esprit, theologie; Divine nature, soul, theology
/ 1401/ اللاهوت
* Nature humaine; Human nature
/ 1680/ النّاسوت
* Nature, instinct, disposition naturelle, etat primitif; Nature, instinct, natural disposition, primitiveness
/ 1278/ الفطرة
* Naturel; Natural
/ 1130/ الطّبيعي
* Nature, physique; Nature, physics
/ 1127/ الطّبيعة
* Neant; Nothingness
/ 1170/ العدم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2012

* Necesite; Necessity
/ 1112/ الضّرورة
* Necessaire; Necessary
/ 115/ الضّروري
* Necessaire, inherent, verbe intransitif; Necessary, inherent, intransitive verb
/ 1399/ اللازم
* Necessite, acceptance; Necessity, agreement
/ 291/ الإيجاب
* Necessite, consequence, suite; Necessity, exigency, implication
/ 1405/ اللّزوم
* Necessite. obligation; Necessity, obligation
/ 1759/ الوجوب
* Necessite prosodique; Prosodic necessity
/ 1115/ الضرورة الشعرية
* Negatif, phrase negative; Negative, nega- tive sentense
/ 1661/ المنفى
* Negation; Negation
/ 1722/ النّفي
* Neologisme; Neologism
/ 1577/ المعجّم
* Nerf optique, lobe optique; Optic nerve, optic lobe
/ 1474/ مجمع النّور
* Nerf sciatique, la sciatique; Sciatic nerve, sciatica
/ 1179/ عرق النّسا
* Nobles, elus, reformateurs; Noble, choo- sen, reformers
/ 1682/ النّجباء
* Noeud, figure composee de deux lignes et deux points( en geomancie ); Knot, figure composed of two lines and two points) geomancy (
/ 1202/ العقلة
* Noeud, zenith et nadir; Knot, zenith and nadir
/ 1193/ العقدة
* Nom; Name, noun
/ 181/ الاسم
* Nombre antecedent; Antecedent number
/ 1633/ مقوّم عدد
* Nombre, chiffre; Number, figure, numeral
/ 1167/ العدد
* Nombre, chiffre; Number, figure
/ 871/ الرّقم
* Nombre incommensurable; Incommen- surable number
/ 1593/ المعقود
* Nombre pair; Even number
/ 916/ الزّوج
* Nombre premier, racine irrationelle; prime number, irrational root
/ 215/ الأصمّ
* Nombre proportionnel, premisse, condi- tion prealable; Proportional number, premise, previous condition
/ 1628/ المقدّم
* Nombres entiers differents; Different integers
/ 1430/ المباينة
* Nombres naturels; Natural numbers
/ 230/ الأعداد الطبيعة
* Nombres pentagonaux; Pentagonal numbers
/ 231/ الأعداد المخمسة
* Nombres proportionnels; Proportional numbers
/ 231/ الأعداد المتناسبة
* Nombres successifs; Successive numbers
/ 231/ الأعداد المتوالية
* Nom commun; Common noun
/ 191/ اسم الجنس
* Nom commun, synonymie; Common noun, synonymy
/ 523/ التّواطؤ
* Nom compose de cinq lettres; Name composed of five letters
/ 765/ الخماسي
* Nom declinable; Declinable noun
/ 1581/ المعرب
* Nom decline; Declined noun
/ 195/ الاسم المتمكن
* Nom derive; Derivative noun
/ 1579/ المعدول
* Nom dominant, complement de nom; Governing word, governed noun of a genitive
/ 1560/ المضاف
* Nominatif, cas sujet, elevation, enleve-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2013

ment; Nominative, subject case, elevation, removal
/ 868/ الرّفع
* Nom propre; Proper name
/ 1215/ العلم
* Noms divins; Divine names
/ 1152/ الظّلال والضّلالات
* Nom verbal; Verbal noun
/ 194/ اسم الفعل
* Nonagone; Nonagon
/ 1436/ المتّسع
* Non validite du syllogisme; Invalidity of syllogism
/ 1272/ فساد الاعتبار
* Nome, critere; Norm, criterion
/ 1601/ المعيار
* Norme, critere, mesure, etalon, nombre rationnel; Norm, criterion, standard, rational number
/ 1659/ المنطق
* Nourriture; Food, nutrition
/ 1345/ القوت
* Nouveaute, impurete; Novelty, impurity
/ 625/ الحدث
* Nuage, melanose; Cloud, melanosis
/ 934/ السّحاب
* Nuage, voile; Cloud, veil
/ 89/ أبر
* Nuit; Night
/ 1003/ شب
* Nuit; Night
/ 1418/ اللّيل
* Nuit sacree, nuit du destin; Holy night, destiny night
/ 1418/ ليلة القدر
* Nullete d'un argument du syllogisme; Invalidity of an argument of syllogism
/ 1272/ فساد الوضع
* Numerique, numeral; Numeral, numerical
/ 1169/ العددي
* Nyctalopie, faiblesse de la vue; Hemer- alopia, day blindness, weakness of the eye- sight
/ 755/ الخفش
O* Ob( Aout en calandrier juif ); Ob) August in Hebrew calander (
/ 287/ أوب
* Obeissance, prosternation; Obedience, prosternation
/ 934/ السّجود
* Obeissance, invocation, soumission; Obe- dience, invocation, submissiveness
/ 1342/ القنوت
* Obeissance, soumission; Obedience, submission
/ 1123/ الطّاعة
* Obesite; Obesity
/ 975/ السّمن
* Objection concernent la cause; Objection concerning the cause
/ 1346/ القول بالموجب
* Objection, opposition; Objection, opposition
/ 1644/ الممانعة
* Objet d'une science; Object of a science
/ 1670/ موضوع العلم
* Objet, matiere, sujet; Object, matter, subject
/ 1670/ الموضوع
* objet ramasse, enfant trouve; Find, foundling
/ 1413/ اللّقيط
* Objets sensibles; Sensible objects
/ 674/ الحسّيّات
* Obligation, charge; Obligation, charge
/ 504/ التّكليف
* Obligation, garantie, caution, dette; Ob- ligation, guarantee, debt
/ 826/ الذّمّة
* Obligations, ordres, quote- part d'un heritage; Obligation, orders, prescribed share
/ 1265/ الفرائض
* Obliquite; Obliqueness
/ 1178/ عرض الوراب
* Obscurite; Darkness
/ 1153/ الظّلمة
* Observation; Observation
/ 1639/ الملاحظة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2014

* Observation astrologique; Astrological observation
/ 865/ الرّصد
* Observation stricte de la loi divine; Observation of the divine law
/ 682/ حفظ العهد
* Obstruction, embolie; Obstruction, embolism
/ 941/ السّدّة
* Occultation, proportion; Occultation, proportion
/ 680/ حصّة الكوكب
* Octagone; Octagon
/ 1455/ المثمّن
* Octobre; October
/ 446/ تشرين الاول
* Odeur forte, puanteur; High smell, stink
/ 824/ الذّفر
* Odorat, olfaction; Smell, olfaction
/ 1042/ الشّمّ
* Oeil; Eye
/ 607/ چ شم
* Oeil; Eye
/ 814/ ديدة
* Oeil, soi- meme, essence; Eye, the self, essence
/ 1242/ العين
* Oeuf; Egg
/ 766/ الخوذة
* Oeuf, migraine, mal de tete; Egg, headaches
/ 353/ البيضة
* Oiseau, volaile; Bird, fowl
/ 1123/ الطائر
* Ojonje( mois turc ); Ojonge) Turkish mouth (
/ 289/ اوجونج
* Ombre; Shadow
/ 1149/ الظّل
* Ombre de Dieu( homme parfait ); Sha- dow of God) perfect man (
/ 1152/ ظلّ الإله
* Ombre, tribut, imposition; Shadow, tri- bute, taxation, imposition
/ 1293/ الفيء
* Omission, coupure; Omission, cut
/ 246/ الاقتطاع
* Omission de la preposition; Omission of the preposition
/ 640/ الحذف والإيصال
* Omission, retranchement, ellipse; Omis- sion, ellipsis
/ 631/ الحذف
* Oncle maternel, grain de beaute, etre, existence; Uncle, mole, beauty spot, being, existence
/ 734/ الخال
* Onomancie; Fortune telling with letters, onomancy
/ 174/ الاستنطاق
* Operation d'onomancie; Operation of onomancy( fortune- telling by letters )
/ 909/ الزّمام
* Opiniatrete, obstination; Stubborness, obstinacy
/ 1633/ المكابرة
* Opinion, croyance, dogme; Opinion, belief, dogma
/ 230/ الاعتقاد
* Opposition; Opposition
/ 474/ التعاند
* Opposition; Opposition
/ 495/ التقابل
* Opposition, contradiction; Opposition, contradiction
/ 473/ التعارض
* Opposition, contradiction, contestation; Opposition, contradiction, dispute
/ 1571/ المعارضة
* Opposition, reciprocite, oxymoron; Op- position, reciprocity, oxymoron
/ 1619/ المقابلة
* Oppression de coeur et defaillance; Heart oppression and failure
/ 1119/ ضغط القلب
* Or; Gold
/ 905/ زر
* Oralement, verbalement; Orally, by word of mouth, verbally
/ 1544/ المشافهة
* Orateur; Orator
/ 754/ الخطيب
* Orbite, sphere celeste, zodiaque; Orbit, celestial sphere, zodiac
/ 1287/ الفلك
* Orbite, trajectoire, rotation, axe, tropi- que; Orbit, cycle, rotation, axis, tropic
/ 1498/ المدار
* Or brut, or et argent; Raw gold, gold and silver
/ 377/ التّبر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2015

* Ordre chronologique, succession, enchai- nement; Chronological order, succession, chain
/ 428/ التّسلسل
* Ordre, supposition, imposition, obliga- tion; Order, supposition, imposition, duty
/ 1267/ الفرض
* Organe; Organ
/ 73/ الآلة
* Organisateur; Arranger
/ 1500/ المدبّر
* Orgueil, arrogance; Pride, arrogance
/ 1358/ الكبر
* Orient, le Levant, est; East, the Levant
/ 1020/ الشّرق
* Origine; origin
/ 213/ الأصل
* Origine, principe, part exempte de la taxe aumoniere; Origin, principle, part not subject to charity tax
/ 1700/ النّصاب
* Os; Bone
/ 1191/ العظم
* Otite, inflammation de l'oreille; Otitis, ear infection
/ 1334/ قلاع الأذن
* Otranje- Ay( mois turc ); Otranj- Ay) Turkish month (
/ 288/ اوترنج آي
* Oubli, amnesie; Forgetting, amnesia
/ 1694/ النّسيان
* Oui- dire; Hearsay
/ 427/ التّسامع
* Ovale; Oval
/ 354/ البيضي
* Oxymoron; Oxymoron
/ 528/ التوجيه المحال
P* Paganisme, polytheisme; Paganism, polytheism
/ 1756/ الوثنية
* Paien; Pagan
/ 1756/ الوثني
* Paix; Peace
/ 965/ السّلام
* Palliatif, correctif; Palliative, sedative
/ 1640/ الملطّف
* Palpitation, ataxie; Palpitation, ataxia
/ 116/ الاختلاج
* Palpitation, fremissement convulsif, bat- tement; Palpitation, shiver, beating
/ 755/ الخفقان
* Panaris; Whitlow
/ 779/ الدّاخس
* Panegyrique, eloge, louange; Panegyric, praise
/ 1500/ المدح
* Panentheisme, pantheisme emanatiste; Emanatist pantheism
/ 386/ التّجلّي الشّهودي
* Panentheist; Panentheist
/ 1436/ المتحقّق بالحقّ والخلق
* Pantheisme Al- Hululiyya( secte mys- tique ); Pantheisme- Al- Hululiyya) mysti- cal sect (
/ 709/ الحلولية
* Pantheiste; Pantheist
/ 1435/ المتحقّق بالحقّ
* Pantoufle, soulier; Slipper, shoe
/ 754/ الخفّ
* Parabole, donner un exemple; Parable, giving as example
/ 1112/ ضرب المثل

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2016 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

1112/ ضرب المثل
* Paradis; paradise
/ 594/ الجنة
* paradis de l'heritage( de bonnes moeurs ); Paradise of legacy) of good manners (
/ 594/ جنّة الوراثة
* paradis des bienfaits; Paradise of good actions
/ 594/ جنّة الأفعال
* Paradis du soi divin( le paradis spirituel ); Paradise of the divine self) spiritual paradise (
/ 594/ جنّة الذات
* Parallaxe de passage; Path parallax
/ 119/ إختلاف الممر
* Parallaxe de perspective; Perspective parallax
/ 119/ إختلاف المنظر
* Parallaxe, desaccord; Parallax
/ 116/ الاختلاف

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2016

* Parallaxe lunaire, equation de la lune; Parallax of the moon, equation of the moon
/ 481/ تعديل النّقل
* Parallelepipede; Parallelepiped
/ 833/ ذو الزّنقة
* Parallelogramme; Parallelogram
/ 1007/ الشّبيه بالمعيّن
* Paralysie faciale; Facial paralysis
/ 1413/ اللّقوة
* Paralysie, hemiplegie; Paralysis, hemiplegia
/ 1263/ الفالج
* Pardon; Forgiveness
/ 1527/ المسامحة
* Pareil, egal, semblable, pair, analogue, nadir; Peer, equal, analogue, nadir
/ 1711/ النّظير
* Pareil, identique; Equal, identical
/ 1451/ المثل
* Pareil, semblable; Similar, Equal
/ 1368/ الكفؤ
* pareil, semblable, similaire; Equal, similar
/ 1454/ المثلي
* Parent; Relative
/ 833/ ذو الرّحم
* Parfait; Perfect
/ 1357/ الكامل
* Parodie, plagiat; Plagiarism, plagiary, parody
/ 968/ السّلخ
* Parole, discours; Word, speach
/ 941/ سخن
* Parole, mot, discours; Word, speech
/ 1375/ الكلمة
* Parole, propos, dire, langage, discours; Talk, speech, speaking
/ 1370/ الكلام
* Paronomase, calembour; Paronomasia, pun
/ 386/ التجنيس المرفو
* paronomase, paronymie; Paronomasia, paronymy
/ 856/ الرّديف المتجانس
* Paronomase, paronymie, calembour; Par- onomasia, paronymy, pun
/ 588/ الجناس
* Partenaire, associe; Partner, associate
/ 1028/ الشّريك
* Participe passe; Past participle
اسم/ 196/ المفعول
* Participe present; Present participle
/ 193/ اسم الفاعل
* Particularisatio n; Particularizatio n
/ 394/ التّخصيص
* Particularisatio n, exclusivite; Particulari- sation, exclusivity
/ 115/ الاختصاص
* Particularite; Particularity
/ 746/ الخصوصية
* Particule; Particle
/ 127/ الأداة
* Particule; Particle
/ 651/ الحرف
* Particule interrogative; Interrogative particle
/ 1743/ هل
* Particulier; Particular
/ 732/ الخاص
* Particulier; Particular
/ 745/ الخصوص
* Particulier, essentiel, propre, subjectif; Particular, essential, proper, subjective
/ 818/ الذّاتي
* Particulier, individuel; Particular, individual
/ 560/ الجزئية
* Partie, atome, section, fraction; Part, atom, section, fraction
/ 558/ الجزء
* Partie de la rime; Part of the ryhme
/ 1436/ المترادف
* Partie de la rime; Part of the rhyme
/ 1436/ المتراكب
* Partie de l'univers; Part of the universe
/ 235/ الافتراق
* Partie, element; Part, element
/ 1299/ القالب
* Partie principale d'une phrase; Principle part of a sentence
/ 1233/ العمدة
* Parties; Parts
/ 102/ الأجزاء
* Parties; Parts
/ 215/ أصول الأفاعيل
* Parties genitales; Genetal organs
/ 1267/ الفرج
* Parties naturelles necessaires; Natural

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2017

necessary parts
/ 272/ الأمور الطبيعية
* Partition, partage; Partition, parting
/ 1315/ القسم
* Part, lot; Part, share
/ 679/ الحصّة
* Passage d'un metre a l'autre( en proso- die ); Passing from a metre to another) in prosody (
/ 1444/ المتلوّن
* Passage d'un renvoi a un autre, attribu- tion, transformation; Passage from cross- reference to another, attribution, transformation
/ 393/ التّحويل
* Passe; Past
/ 1421/ الماضي
* Passion amoureuse; Passion
/ 212/ الاصطلام
* Passion, egarement; Passion, aberration
/ 1543/ مستى
* Passionne, fou; Passionate, foolish
/ 1051/ شيدا
* Patience, endurance, force de l'ame; patience, endurance, spiritual power
/ 1057/ الصّبر
* Patient, malade; Patient, sick
/ 1233/ العليل
* Patrie, pays natal, demeure fixe; Father- land, native country
/ 1800/ الوطن
* Pauvre, necessiteux; Poor, needy, necessitous
/ 1282/ الفقير
* Pays, contree; Country, land
/ 1557/ المصر
* Peau de couleur rouge, rougeur qu'aucun novice ne peut atteindre; Skin of a red colour, redness that no follower can reach
/ 799/ الدّهان
* Pelade; Pelada
/ 773/ داء الثّعلب
* Pelade; Pelada
/ 773/ داء الحيّة
* Pelerinage; Pilgrimage
/ 619/ الحجّ
* Penetration, illumination, inspiration; Penetration, illumination, inspiration
/ 1414/ اللّمع
* Pensee fugitive, idee passagere; Fugitive thought, passing idea
/ 752/ الخطرة
* Pensee, reflexion; Thought, reflection
/ 1284/ الفكر
* Pentagone; Pentagon
/ 1496/ المخمّس
* Perception; Perception
/ 129/ الإدراك
* Perception de la multiplicite dans l'unite ou l'unicite; Perception of the multiplicity in the unity
/ 1044/ شهود المفصّل
* Perception de l'unite dans la multiplicite; Perception of the unity in the multiplicity
/ 1044/ شهود المجمل
* Perdu, disparu; Lost, missing
/ 1617/ المفقود
* Perennite, eternite; Eternity
/ 143/ الأزل
* Perfection; Perfection
/ 1383/ الكمال
* Perfection divine, beaute; Divine perfec- tion, beauty
/ 1638/ الملاحة
* Perfidie, rechute; Perfidy, relapse
/ 276/ الانتكاث
* Perle; Pearl
/ 780/ الدّانق
* Permier accent, prelude d'une fievre; First accent, prelude to a fever
/ 859/ الرّس
* Permission; Permission
/ 131/ الإذن
* Permission, licence; Permission, licence
/ 1653/ المناولة
* Permission, tolerance, licence; Permis- sion, tolerance, licence
/ 600/ الجواز
* Perpetuation; Perpetuation
/ 363/ التأبيد
* Persan- arabe( discours qui commence en persan et se termine en arabe ); Persian- Arabic) discourse beginning in persian and ending in Arabic (
/ 1260/ فارس العرب
* Persistance; persistance
/ 212/ الإصرار

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2018

* personification, incarnation, concretisa- tion; Personification, incarnation, materialization
/ 393/ تحميل الواقع
* Personne a qui on attribue peu de traditions prophetiques; Person to whom few prophetic traditions are ascribed
/ 1632/ المقلّ
* Personne( de la trinite ); person
/ 248/ الأقنوم
* personne, individu; Person, individual
/ 1008/ الشّخص
* Perspective; Perspective
/ 1652/ المناظر
* Perspicacite, sagacite; Perspicacity, sagacity
/ 339/ البصيرة
* Pertinence, convenance; Convenience, aptness
/ 1638/ الملائمة
* Perversion de l'appetit; Perversion of the appetite
/ 1272/ فساد الشهوة
* Pesage, mesure d'un vers, forme, groupe; Weight, weighing, measure of a metre( prosody ), form, group
/ 1779/ الوزن
* petite bouche; small mouth
/ 799/ دهان كوچك
* petit- fils et arriere petit- fils; Grandson, great- grandson
/ 1682/ نبيرة أول ودوّم وسوّم
* Petit garcon, chameau dans sa cinquieme annee, taurillon; Little boy, camel in its fifth year, bull- calf
/ 555/ الجذع
* Petrification, durcissement, ankylose; Petrification, hardening, stiffiness
/ 388/ التّحجّر
* Peuple, population; People, population
/ 1029/ الشّعب
* Peur, crainte; Fear
/ 766/ الخوف
* Phagedenique; Phagedena
/ 249/ الأكال
* Pharyngite, angine; Pharangitis, angina
/ 765/ الخناق
* Phase intermediaire; Intermediate stage
/ 530/ التّوسّط
* Phases des planetes ou des signes du zodiaque; Phases of planets or the signs of the zodiac
/ 1772/ وجوه الكواكب
* Phase, transfert; Phase, transfer
/ 275/ الانتقال
* Phenix, matiere; Phoenix, matter
/ 1241/ العنقاء
* Philosophie; Philosophy
/ 1230/ العلم الأسفل
* Philosophie; Philosophy
/ 1287/ الفلسفة
* Phonetique, phonologie, denominateur; Phonetics, phonology, denominator
/ 1492/ المخرج
* Phrase, expression; Sentence, expression
/ 1161/ العبارة
* Phrases conjonctives; Conjunctive sentences
/ 293/ إيراد المعطوفات
* Phrase subjective( tenant lieu du sujet ); Subjective sentence) replacing the subject (
/ 83/ الابتدائية
* Phtisie; Phthisis
/ 1743/ الهلاس
* Phtisie; Consumption, phthisis
/ 818/ ذات الصّدر
* Phtisie, tuberculose; Phthisis, tuberculosis
/ 964/ السّلّ
* Physiognomonie; Physiognomy
/ 1265/ الفراسة
* Physionomie, aspect exterieur; Outward appearance, external aspect
/ 1703/ النّطائر
* Physionomie, mine; Facial appearance, look
/ 941/ السّحنة
* Physique; Physics
/ 1230/ العلم الأدنى
* Physique; Physics
/ 1230/ العلم الأدنى
* Pia mater, dura mater; Pia mater, dura mater
/ 263/ أم الدماغ وأم الرأس
* Pied; Foot
/ 1304/ القدم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2019

* Pieds d'un metre( prosodie ); Feet of a metre) prosody (
/ 235/ الأفاعيل
* Pierre; Stone
/ 622/ الحجر
* Piete; Piety
/ 277/ الانزعاج
* Piete, devotion; Piety, devoutness
/ 1777/ الورع
* Piete, devotion; Piety, devotion
/ 501/ التّقوى
* Pillage, rafle; Looting, swiping
/ 965/ السّلب
* Pintemps; Sping
/ 843/ الرّبيع
* Piquage, suture; Stitching, sewing
/ 782/ الدّرز
* pivot, magnat, pole, chef sepreme; Pivot, pole, magnate, leader
/ 1326/ القطب
* Place, situation; Place, situation
/ 1634/ المكان
* Plagiat; Plagiarism
/ 256/ الإلمام
* Plagiat; Plagiarism
/ 274/ الانتحال
* Plaisanterie; Joke
/ 1047/ شوخي
* Plaisir; Pleasure
/ 1403/ اللذة
* Planete combuste ou brullee; Combust planet
/ 108/ الاحتراق
* Planetes; Planets
/ 993/ السّيارة
* Planete se trouvant au meridien ou a l'ecleptique; Planet in the meridian or in the ecliptic
/ 242/ الإقبال
* Plaque, disque; Disk, plate, sheet
/ 1080/ الصّفيحة
* Plaque, trompeur; plated, disguised
/ 1645/ المموّه
* Pleine lune, astres; Full moon, stars
/ 78/ الأب
* Pleonasme; Pleonasm
/ 531/ التّوشيع
* Pleonasme, digression, prolixite; Pleo- nasm, digression, prolixity
/ 405/ التذييل
* Pleonasme en prosodie; Pleonasm in prosody
/ 678/ الحشو في العروض
* Pleonasme, verbiage; pleonasm, verbiage
/ 676/ الحشو
* Pleonasm, verbiage, tautologie; Pleo-
2Lnasm ,verbiage / 922/ اعتراض الكلام
* Pleuresie; Pleuresy
/ 322/ البرسام
* Pleuresie; Pleurisy
/ 818/ ذات الجنب
* Pleuresie, pleurite; Pleurisy
/ 557/ الجرسام
* Plinthe; Plinth
/ 1712/ النّعلي
* Pluie, misericorde; Rain, Mercy
/ 307/ باران
* Pneumonie; pneumonia
/ 1720/ نفس الانتصاب
* Pneumonie, tuberculose pulmonaire; pneumonia, pulmonary, tuberculosis
/ 818/ ذات الرّئة
* Poeme; Poem
/ 1322/ القصيدة
* Poeme dont toutes les lettres sont marquees de points diacritiques; Poem whose letters are marked with diacritical points
/ 1662/ المنقوط
* Poesie; Poetry
/ 1030/ الشّعر
* Poesie amoureuse; Love poetry
/ 433/ التشبيب
* Poesie bilingue; Two- languages poetry
/ 1643/ الملمّع
* Poesie circulaire, calligramme; Circular verse, calligramme
/ 1574/ المعتدل
* Poesie de quatre lettres; Four letters poetry
/ 137/ الأربعة الأحرف
* Poesie disloquee; Dislocated poetry
/ 1496/ المخلّع
* Poesie equilibree et acceptable; Balanced and accepted poetry
/ 1669/ موزون الطبع
* Poesie libertine ou bizarre; Libertine or odd poetry
/ 1341/ قلندريات
* Poesie ou deux hemistiches ont une meme rime; Poetry where every two hemistiches have the same rhyme
/ 1558/ المصرّع
* Poesie sacree; Religious poetry
/ 1304/ القدسيّات
* Poesie sans rime fixe; Poetry without fixed

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2020

rhyme
/ 1455/ المثنوي
* Poesie sans rime fixe, paronomase; Poetry without a fixed rhyme, paronomasia
/ 1524/ المزدوج
* Poete; Poet
/ 1001/ الشّاعر
* Poids; Weight
/ 1449/ المثقال
* Poids de cinq kilogrammes; Weight of five kilogrammes
/ 1645/ المنّ
* Poids de deux grains d'orge; Weight of two grains of barley
/ 618/ الحبّة
* Poids, masse, pesanteur, lourdeur; Weight, masse, gravity, heaviness
/ 538/ الثّقل
* Point; Point
/ 1725/ النّقطة
* Point de ressemblance dans une compar- aison; Similarity point in a simile
/ 1759/ وجه التّشبيه
* Polemique, contreverse; Polemicy, contreversy
/ 1455/ المجادلة
* Polemique, dialectique; Controversy, dialectic
/ 553/ الجدل
* Polemique, joute oratoire, controverse; Debate, dispute, controversy
/ 1652/ المناظرة
* Polemiste, conversiste; Contreversialist, contender
/ 1455/ المجادل
* Politique, direction; Politics, direction,
/ 993/ السّياسة
* Polygone; Polygon
/ 1565/ المبطل
* Polytheisme, idolaterie; Polytheism, idolatry
/ 1020/ الشّرك
* Polyurie; Polyurine
/ 348/ البوال
* pommade; Pomade
/ 1136/ الطّلاء
* Pommades, baumes; Ointments
/ 1544/ المسوحات
* Pont de varole, protuberance; Pons
varolii
/ 1474/ مجمع البطنين
* Pores; Pores
/ 1526/ المسامّ
* Porte, veine porte, partie; portal vein, part
/ 305/ الباب
* Portion de farine que le meunier re 5 oit pour son travail; Quantity of flour that the miller receives for his work
/ 1334/ قفيز الطّحان
* Positif, affirmatif; Positive, affirmative
/ 1669/ الموجب
* Position; Position
/ 1193/ عقد الوضع
* Position d'une planete; Position of a planet
/ 1636/ مكان الكوكب
* Position intermediaire entre l'ascension et le declin; Intermidiate position between ascension and decline
/ 530/ التوسّط بين الإقبال والإدبار
* Possession; Possession
/ 1356/ القينة
* Possession; Possession
/ 1640/ الملك
* Possible, probable; Possible, probable
/ 1145/ ظاهر العلم
* Postulat; Postulate
/ 1554/ المصادرة
* Pourri, moisi; Rotten, putrid
/ 1592/ المعفّن
* Pourvu de, doue, possesseur; Fitted with, possessing
/ 818/ الذّات
* Poussiere, matiere; Dust, matter
/ 926/ السّبحة
* Poussiere, rayons solaires, aspect exte- rieur, matiere; Dust, ray, external aspect, matter
/ 1736/ الهباء
* pouvoir, capacite, libre arbitre; Power, capacity, free will
/ 1302/ القدرة
* Pouvoir, puissance; Power, strength
/ 524/ توانائي
* Pratique; Practical
/ 1234/ العملي
* Pratique de piete, ascetisme; Practice of

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2021

piety, asceticism
/ 900/ الرّياضة
* Pratique, execution; Practice, execution
/ 124/ الأداء
* Pratiques religieuses facultatives; op- tional religious practices
/ 473/ التّطوّع
* Precieux, noble; Precious, noble
/ 1723/ النّفيس
* Precis, exact, juste, solide; Precise, exact, fair, solid
/ 1489/ المحكم
* Predecesseur; Predecessor
/ 921/ السّابق
* Predecesseur, anticipation; Predecessor, anticipation
/ 969/ السّلم
* Predeterminisme, fatalisme Al- Jabriya( secte ); Predeterminism, fatalism Al- Jab- riya) sect (
/ 551/ الجبرية
* Predicat; Predicate
/ 1490/ المحمول
* Predicat, consequent; Predicate, consequent
/ 1489/ المحكوم عليه وبه وفيه
* Predominance; Predominancy
/ 489/ التغليب
* Preeminence, hauteur, elevation; Preemi- nence height elevation
/ 170/ الاستعلاء
* Preemption, priorite; Pre- emption, priority
/ 1037/ الشّفعة
* Prefixation; Prefixation
/ 450/ التّصدير
* Preleveur des dimes; Deducter of tithes
/ 1157/ العاشر
* Premier chapitre du coran, les sept premiers chapitres du Coran, Coran; First chapter of the Koran, the first seven chapters of the Koran, the Koran
/ 926/ السّبع المثاني
* Premiere lettre du mot ou du verbe; First letter of a word or a verb
/ 1260/ الفاء
* Premiere lettre en onomancie; First letter in fortume- telling
/ 904/ الزّبر
* Premier hemistiche; First hemistich
/ 1070/ الصّدر
* Premier intellect; First intellect
/ 1152/ الظلّ الأول
* Premier intellect, intellect agent, Dieu; First intellect, active intellect, God
/ 1431/ المبدأ الفيّاض
* Premier, nombre premier; First, prime number
/ 289/ الأول
* Premisse mineure; Minor premise
/ 1077/ الصّغرى
* Premisses admises ou conventionnelles; Admitted premisses or conventional
/ 1552/ المشهورات
* Prepare, predestine; Prepared, predestined
/ 1577/ المعد
* Preservation; Preservation
/ 109/ الاحتياط
* Presomption; presumption
/ 259/ الأمارة
* Pressureur; Presser
/ 1157/ العاصر
* Pretention, arrogance; Pretention, arrogance
/ 1165/ العجب
* Pretention, assertion; Pretention, assertion
/ 906/ الزّعم
* Preterition; Apophasis
/ 379/ التتميم
* Preterition; Apophasis
/ 992/ سوق المعلوم
* Preterition, dubitation; Apophasis, dubitation
/ 381/ تجاهل العارف
* Pret sans interet; Loaning without interest
/ 1157/ العارية
* Preuve, argument; Proof, argument
/ 622/ الحجّة
* Preuve, demonstration, indice, signe; proof, demonstration, sign
/ 793/ الدّليل
* Preuve par l'absurde; Reductio ab

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2022

absurdo
/ 920/ سؤال التّعدية
* Preuve, presomption, indice; Presump- tion, evidence, sign
/ 1315/ القرينة
* Preuves de l'unite individuelle; Argu- ments for the individual unity
/ 1046/ شواهد التّوحيد

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2023 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

1046/ شواهد التّوحيد
* Preuves, demonstrations; Arguments, demonstrations
/ 1046/ شواهد الأشياء
* Preuves d'un proces; Arguments of a trial
/ 532/ التّوقيع
* Preuves evidentes, temoignage; Evident proofs, testemony
/ 357/ البيّنات
* Preuve, syllogisme d'analogie; Proof, syllogism
/ 245/ الاقتران
* Priapisme; Priapism
/ 274/ الانتشار
* Priere; Prayer
/ 1081/ الصّلاة
* Priere avec un nombre impair de genu- flexions, corde, diametre; Prayer with an odd number of genuflexions, chord, diametre
/ 1756/ الوتر
* Priere de la matinee; Morning prayer
/ 1090/ صلاة الضّحى
* Priere de requete; Request prayer
/ 1089/ صلاة الحاجة
* Priere mediane( priere du midi ou celle du matin ); Intermediate prayer) prayer of midday or of the morning (
/ 1091/ الصلاة الوسطى
* Priere nocturne; Night prayer
/ 1092/ صلاة التهجّد
* Priere pour une grace; Prayer for a favour
/ 1087/ صلاة الاستخارة
* Prieur derriere l'Imam, disciple, aspirant, novice; Prayer behind the Imam, disciple,
follower
/ 1624/ المقتدي
* Primordial; Primordial
/ 289/ الأوّل
* Principes des finalites, finalites des devoirs religieux; Principles of ends, aims of relgious duties
/ 1427/ مبادئ النّهايات
* Principes, organes principaux; Principles, principal organs
/ 1427/ المبادئ
* Principes transcendentaux( ames, intel- lects celestes ); Transcendental principles) heavenly souls and intellects (
/ 1427/ المبادئ العالية
* Principe, universel; Principle, universal
/ 1431/ المبدأ
* Priorite en soi; Priority of essence
/ 289/ الأولوية الذاتية
* Priorite, primaute; Priority, primacy
/ 928/ السّبق
* Prise des libertes avec un texte; Taking liberties with a text
/ 454/ التّصرّف
* Prix du sang verse, dedommagement paye pour les parents d'un tue; Blood money, blood- fine
/ 813/ الدّية
* Prix, valeur, cout; Price, cost, value
/ 540/ الثّمن
* Probabilite, preference; Probability, preference
/ 415/ التّرجيح
* Probable, contingent, theorique; Prob- able, contingent, speculative
/ 1710/ النّظري
* Probable, possible, douteux, contingent; Probable, possible, doubtful, contingent
/ 1485/ المحتمل
* Probe, chaste, integre; Upright, chaste
/ 1192/ العفيفة
* Probite, piete; Probity, integrity, piety
/ 1093/ الصّلاح

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2023

* Probite, satire sans grossierete; Probity, sutire without coarseness
/ 1686/ النّزاهة
* Probleme mysterieux, mystere; Myster- ious problem, mystery
/ 1525/ المسألة الغامضة
* Proces, poursuite, reclamation; Law- suit, suit, trial, claim
/ 785/ الدّعوى
* Procession; Procession
/ 1140/ الطّواف
* Proches parents paternels, agnats; Ag- nates( relatives through the father's side )
/ 1183/ العصبة
* Procuration, mandat; Procuration, mandate
/ 1805/ الوكالة
* Profondeur; Depth
/ 1234/ العمق
* Profondeur, epaisseur; Deepness, depth, thickness
/ 536/ الثّخن
* Prohibition, defense, interdiction; Prohi- bition, interdiction, forbidding
/ 1730/ النّهي
* Prohibition, interdition; Prohibition, forbiddingness
/ 391/ التّحريمة
* Prohibition, privation, empechement; prohibition, deprival, impedimet
/ 1661/ المنع
* Prolixite; Prolixity
/ 200/ الإسهاب
* Prolixite; Prolixity
/ 222/ الإطناب
* Prolixite; Prolixity
/ 473/ التّطويل
* Prolixite par precaution; Prolixity by precaution
/ 108/ الاحتراس
* Prolixite, phrase incidente et inutile; prolixity, incidental and unuseful sentence
/ 228/ الاعتراض
* Pronom relatif, nom conjonctif, tradition prophetique enchainee; Relative pro- noun, conjunctive, well- joined prophetic tradition
/ 1670/ الموصول
* Prononciation, enonciation, articulation,
perception, comprehension; Pronuncia- tion, enunciation articulation, under- standing, perception
/ 1703/ النّطق
* Prononciation legere d'une voyelle; Light pronunciation of a vowel
/ 211/ الإشمام
* Propagation, extension, aggravation de la voix; Propagation, extension, aggravation of the voice
/ 494/ التّفشّي
* Prophete; Prophet
/ 1681/ النبي
* Prophete, joie, Saint- Esprit; Prophet, joy, Holy ghost
/ 746/ الخضر
* Proportion, harmonie; Proportion, harmony
/ 511/ التّناسب
* Proportionnel; Proportional
/ 1446/ المتوسّط في النّسبة
* Proportion, rapport, relation; Proportion, rate, relation
/ 1687/ النّسبة
* Propos, discours; Saying, speech
/ 1346/ القول
* Propos enigmatique, allusion, inversion, syllepse; Enigmatic speech, allusion, hysteron porteron, syllepsis
/ 1595/ المعمّى
* Proposition; Proposition
/ 1325/ القضيّة
* Proposition absolue generale; Absolute general proposition
/ 1772/ الوجودية
* Proposition absolue, jugement categor- ique; Absolute proposition, assertoric or categoric judgement
/ 778/ الدائمة المطلقة
* Proposition absolue temporaire; Absolute temporary proposition
/ 1801/ الوقتية
* Proposition abstraite; Abstract proposition
/ 831/ الذّهنية
* Proposition affirmative; Affirmative
/ 1669/ الموجبة
* Proposition assertorique; Assertoric

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2024

sentence
/ 282/ الإنشاء
* Proposition conditionnelle disjonctive; Disjunctive conditional proposition
/ 1422/ مانعة الجمع
* Proposition hypothetique ou condition- nelle; Conditional proposition
/ 1550/ المشروطة
* Proposition indefinie ou indeterminee; Indefinite proposition
/ 1664/ المهملة
* Proposition indefinie ou indeterminee; Indefinite proposition
/ 1664/ المهملة
* Proposition necessaire absolue; Absolute necessary proposition
/ 1118/ الضّرورية المطلقة
* Proposition necessaire temporaire; Ne- cessary temporary proposition
/ 1654/ المنتشرة
* Proposition possible generale; Possible general proposition
/ 1645/ الممكنة العامة
* Proposition possible particuliere; Possible particular proposition
/ 1645/ الممكنة الخاصّة
* Proposition predicative negative; Predi- cative negative proposition
/ 1605/ المغيرة
* Propositions admises, propositions pre- sumees; Admitted propositions, presumed propositions
/ 1631/ المقرونة بالقرائن
* Proposition sans l'article defini; Sentence without the definite article
/ 286/ الإنكاري
* Propositions certaines, propositions apo- dictiques, principes, axiomes, objets sensibles, idees innees; Sure proposi- tions, absolute propositions, principles, axioms, sensible objects, innate ideas
/ 1813/ اليقينيات
* Propositions fictives; Fictive propositions
/ 1325/ القضايا الاعتبارية
* Propositions imaginees, suggestions;
imaginated propositions, suggestions
/ 1496/ المخيّلات
* Propositions innees, spontanees ou nat- urelles; Innate propositions, or natural
/ 1325/ القضايا
* Propostions intuitives; Intuitive propositions
/ 626/ الحدسيات
* Propre, particulier; Private, particular
/ 1495/ المخصوصة
* Propre, particulier; Proper, particular
/ 1661/ المنفرد
* Proscription; Proscription
/ 111/ الإحرام
* Proscrit, illicite; Prohibited, illicit
/ 1488/ المحظور
* Prose equilibree et de bonne harmonie; Balanced prose and of good harmony
/ 1446/ المتوازن
* Prose rimee; Rhymed prose
/ 1535/ المسجّع
* Prose rimee; Rhyming prose
/ 1565/ المطرّف
* Prose rimee; Rhyming prose
/ 930/ السّجع
* Prose simple; Simple prose
/ 1157/ العاري
* Protecteur, soutien, patron, saint; care- taker, supporter, patron, saint, holy man
/ 1806/ الوليّ
* Providence; Providence
/ 921/ السّابقة
* Providence, predestination; Providence, predestination
/ 1239/ العناية الأزلية
* Proximite, voisinage; Proximity, nearness
/ 1313/ القرب
* Proximite, voisinage; Proximity
/ 908/ زلف
* Pseudo- deprime; False feebleness
/ 277/ الانحطاط الكلّي
* Psychologie; Psychology
/ 1230/ علم السّلوك
* Pterygion( epaississement de la conjonc-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2025

tive ); Pterygion( thickening of the conjunctive (
/ 1149/ الظّفرة
* Pudeur; Decency
/ 721/ الحياء
* Pulpe, ame, substance, quintessence; Pulp, soul, substance, quintessence
/ 1402/ اللّب
* Pur de tout peche; Pure of any sin
/ 1124/ طاهر الظّاهر
* Pure folie; Pure foolishness
/ 597/ الجنون المطبق
* Purete ascetisme; Purety, ascetism
/ 359/ پ ارسائي
* Purete, innocence; Purity, innocence
/ 1140/ الطّهارة
* Pur, immacule; Pure, immaculate
/ 1124/ الطّاهر
* Pur interieurement; Inwardly pure
/ 1124/ طاهر الباطن
* Pus, sanie; Pus, matter
/ 1500/ المدة
* Pustule; Pimple
/ 1728/ النّملة
* Pustule, absces, tumeur; Pimple, abcess, tumour
/ 799/ الدّمل
* Pustule, bouton; Pustule, spot, pimple
/ 309/ البثور
* Pustule, bouton; Pustule, spot, pimple
/ 548/ الجاورشية
* Pustule, tumeur; Pustule, tumour
/ 526/ التّوتة
Q* Quadrature, carre; Quadrature, square
/ 409/ التربيع
* Quadrilatere; Quadrilateral
/ 832/ ذو أربعة أضلاع
* Quadrilitere; Quadriliteral
/ 841/ الرّباعي
* Quadrupede, bete; Quadruped, beast
/ 348/ البهيمة
* Qualite, attribut; Quality, attribute
/ 1078/ الصّفة
* Qualite du sujet, attribut; Quality of the subject, attribute
/ 1793/ وصف الموضوع
* Qualite, modalite; Quality, modality
/ 1394/ الكيف
* Qualite propre; Proper quality
/ 116/ اختصاص النّاعت
* Quantificateur; Quantifier
/ 989/ السّور
* Quantite; Quantity
/ 1381/ الكم
* Quantite composee; Composed quantity
/ 832/ ذو الاسمين
* Quantite, echelle, planimetre; Quantity, scale, planimetre
/ 1633/ المقياس
* Quantite, egalite, grandeur, destin, arret de Dieu; Quantity, equality, size, fate, destiny, God sentence
/ 1301/ القدر
* Quantite, nombre, mesure; Quantity, number, measure
/ 1627/ المقدار
* Quatrain; Quatrain
/ 409/ ترانه
* Quatrain; Quatrain
/ 842/ الرّباعية
* Quatre figures en geomancie; Four figures in geomancy
/ 1446/ المتولّدات
* Question complexe; Complex question
/ 920/ سؤال التركيب
* Question et reponse; Question and answer
/ 921/ سؤال وجواب
* Question, invocation; Question, invocation
/ 920/ السّؤال
* Question, probleme, proposition, cas, predicat; Question, problem, case, propo- sition, predicate
/ 1525/ المسألة
* Queue; Tail
/ 829/ الذّنب
* Qui a deux ans( des animaux ); Two years

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2026

old( animals )
/ 347/ بنت اللّبون
* Qui a mal au ventre; Suffering from an intestinal ailment
/ 1431/ المبطون
* Qui a un oeil bleu et l'autre noir, vers compose d'un mot a points diacritiques suivi d'un autre qui en est depourvu; One who has a blue eye and a black one, line composed of a word the letters of which retain their points followed by another the letters of which lack their points
/ 772/ الخيفاء
* Qui a vecu avant l'Islam et a son debut; Who lived before the Islam and saw its beginning
/ 1495/ المخضرم
* Quietude, tranquillite, repos; Quiet, tranquillity, rest
/ 964/ السّكينة
* Qui fait un legs pieux; Entailer
/ 1753/ الواقف
* Qui perd ses dents de devant, chameau dans sa 6 e annee; One who looses his foreteeth, camel in its 6 th year
/ 542/ الثّني
* Qui rend rude; Coarsener
/ 1495/ المخشن
R* Racine; Root
/ 1347/ القويّ
* Racine carree, mathematique; Square root, mathematics
/ 554/ الجذر
* Racine, radical, infinitif; Root, radical, infinitive,* rage; rabies
/ 1555/ المصدر
* Rage; Rabies
/ 773/ داء الكلب
* Raisonnement par analogie; Reasoning by analogy
/ 506/ التّمثيل
* Raison suffisante; Enough cause or motive
/ 532/ توفّر الدّواعي
* Rajaz( metre prosodique ); Rajaz) pro- sodic metre (
/ 844/ الرّجز
* Ramal( metre prosodique ); Ramal) pro- sodic metre (
/ 873/ الرّمل
* Ramification, extension; Ramification, extension
/ 491/ التفريع
* Rancon; Ransom
/ 1264/ الفدية
* Rang, degre, marche; Rank, degree, step
/ 781/ الدّرجة
* Rang d'un astre ou d'une planete; Rank of a planet or a heavenly body
/ 782/ درجة الكوكب
* Rang en onomancie; Rank in onomancy
/ 1500/ المدخل
* Rapport, relation; Connection, relationship
/ 488/ التعلّق
* Rapport, support; Bringing back, support
/ 1535/ المستند
* Raqdh( metre prosodique ); Raqdh) pro- sodic metre (
/ 872/ الرّكض
* Rare, exception; Rare, exception
/ 1678/ النّادر
* Rassembleur des lettres de l'alphabet en un vers ou deux; Gathering the letters of the alphabet in one verse or two
/ 546/ جامع الحروف
* Rayon; Ray
/ 1029/ الشّعاع
* Razzia; Raid, razzia
/ 234/ الإغارة
* Receptif; Receptive
/ 1295/ القابل
* Recherche de la preuve( inference ); Research of the proof) inference (
/ 151/ الاستدلال
* Recherche, enquete; Research, inquiry
/ 390/ التّحرّي
* Recitation avec pause puis haute voix;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2027

Recitation with pause then high voice
/ 422/ التّرقيص
* Recitation a voix frissonnante; Recitation in a trembling voice
/ 422/ التّرعيد
* Recitation distincte; Distinct recitation
/ 386/ التّجويد
* Recitation du Coran; Recitation of the Koran
/ 626/ الحدر
* Recitation, narration; Narration
/ 114/ الإخبار
* Recitation, zodiaque, meridien; Recita- tion, meridian, zodiac
/ 404/ التدوير
* Recit, conte, narration, anecdote; Narra- tive, tale, narration
/ 692/ الحكاية
* Recit, narration, relation, communica- tion, propos; Narration, relation, communication
/ 875/ الرّواية
* Recompense; Reward, award
/ 543/ الثّواب
* Reconnaissance, louange, remerciement; praise, thanking
/ 712/ الحمد
* Reconnaissant meme en malheur; Grate- ful even in calamity
/ 1041/ الشّكور
* Recourbe, detourne; Curved, devious
/ 1640/ الملتوي
* Rectangle; Rectangle
/ 1534/ المستطيل
* Rectification, parallaxe, equation; Recti- fication, parallax, equation
/ 476/ التّعديل
* Rectification, releve astronomique, al- manach; Rectification, astronomic state- ment, almanac
/ 501/ التّقويم
* Recueillement, abandon; Meditation
/ 170/ الاستغراق
* Redondance, parole inutile; Redundancy, unnecessary expression
/ 1409/ اللّغو
* Reductio ad absurdum( raisonnement
par l'absurde ); Reductio ad absurdum
/ 760/ الخلف
* Reduction; Reduction
/ 114/ الاختزال
* Reel, effectif, veritable; Real, effective, true
/ 688/ الحقيقي
* Reference, appui; Reference, support
/ 173/ الاستناد
* Refutation, contradiction, abolition; Re- futation, contradiction, abolition
/ 1724/ النّقض
* Refutation ou invalidation d'un temoi- gnage, denigrement; Refutation or inva- lidation of a testemony, denigration
/ 557/ الجرح
* Region habitee, zone peuplee; Inhabited region, populated zone
/ 843/ الرّبع المسكون والرّبع المعمور
* Registre; Register
/ 934/ السّجلّ
* Registre; Register
/ 1488/ المحضر
* Regle de la convenance( en rhetorique ); Rule of convenience) in rhetoric (
/ 527/ سخن (توجيه الكلام)
* Regle, loi; Rule, law
/ 1110/ الضّابطة
* Regle, norme, fondation, principe, base; Rule, norm, foudation, principle, basis
/ 1295/ القاعدة
* Regulier, protege, preserve; Regular, protected
/ 1488/ المحفوظ
* Regulier, sain; Regular, sane
/ 923/ السّالم
* Rejet, prononciation, articulation, ejec- tion; Rejection, pronounciation, articula- tion, ejection
/ 1410/ اللّفظ
* Rejouissance, extase; Rejoicing, ecstasy
/ 1130/ الطّرب
* Rejouissance, familiarite; Delight,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2028

familiarity
/ 277/ الأنس
* Rejouissant; Delightful
/ 793/ دل گشاى
* Relation; Relation
/ 215/ الإضافة
* Relation, rapport, conjonction; Relation, contact, conjuction
/ 1093/ الصّلة
* Relation, rapport, lien; Relation, relation- ship, link
/ 1205/ العلاقة
* Releve astronomique, almanach; Astro- nomic statement, almanac
/ 1142/ طول الكوكب
* Religion, sourmission, sentence, juge- ment dernier; Religion, submission, sen- tence, doomsday
/ 814/ الدين
* Reliquat, intercalation; Remainder, intercalation
/ 1278/ فضل الدور
* Relique, les elus de Dieu, les saints; Relic, the chosen ones( by God ), saints,
/ 822/ ذخائر الله
* Remaillage; Darning, mending
/ 870/ الرّفو
* Remboitement, reboutage, algebre, puis- sance, predestination; Reassembly, re- casting, bonesetting, algebra, power, predestination
/ 548/ الجبر
* Remerciement, reconnaissance, louange; Thanking, gratefulness, praise
/ 1038/ الشّكر
* Remise a Dieu, confiance en Dieu; Confidence in God, handing in every- thing to God
/ 533/ التّوكّل
* Remplacement de la premiere lettre d'un mot par une nouvelle lettre; Replace- ment of the first letter of a word by a new one
/ 1427/ مبادلة الرّأسين
* Rencontre; Meeting, encounter
/ 1412/ اللقاء
* Rencontre de deux consonnes; Existence of two consonants together
/ 100/ اجتماع السّاكنين
* Rendre hexagonal; To make something hexagonal
/ 428/ التّسديس
* Renegat, apostat; Renegade, apostate
/ 1509/ المرتد
* Renegat, desistant; Renegade, withdrawer
/ 839/ الرّاجع
* Renforcement de l'esprit; Reinforcement of the spirit
/ 547/ جان افزا
* Renfort, armee; Supply, reinforcement
/ 1501/ المدد
* Renoncement; Renunciation
/ 218/ الإضراب
* Renouvellement d'une proscription; Re- newal of a prohibition
/ 174/ الاستئناف
* Renseignement; Information
/ 148/ الاستخبار
* Renversement; Reversing
/ 285/ الانقلاب
* Renversement d'hemistiche; Inversion of the hemistich
/ 855/ ردّ العجز على الصّدر
* Renverse, tropique du Cancer ou du Capricorne; Reversed, tropic of Cancer or Capricorn
/ 1661/ المنقلب
* Repartition, division, part, lot; Allotment, division, part, lot
/ 1317/ القسمة
* Repentir; Repentance
/ 524/ التّوبة
* Repete, successif, partie de la rime, connaissances transmises, premisses apodictiques necessaires; Repeated, suc- cessive, part of the rhyme, transmitted knowledge, necessary premisses
/ 1446/ المتواتر
* Repetition; Anaphora
/ 1637/ المكرّر
* Repetition; Anaphora
/ 433/ التّشبيع
* Repetition de la meme rime; Repetition of the same rhyme
/ 294/ الإيطاء
* Repetition d'une meme lettre( en pro-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2029

sodie ), confusion due a une homonymie; Repetition of the same letter( in prosody (, confusion due to a homonymy
/ 1442/ المتّفق
* Repetition, pleonasme; Repetition, pleonasm,
/ 502/ التّكرير
* Repetition, syllepse; Anaphora, syllepsis
/ 671/ حسن القياس
* Repos apres quatre genuflexion, vingt genuflexions; Rest after four genuflexions, twenty genuflexions
/ 409/ التراويح
* Repos, tranquillite, serenite, quietude; Rest, quietness, serenity
/ 1140/ الطّمأنينة
* Representation, conception; Representation
/ 455/ التّصوّر
* Reproche, blame; Reproach, blame
/ 485/ التعزير
* Repudiation; Repudiation
/ 1155/ الظّهار
* Requete d'urgence, de preemption ou d'execution; Request, petition of emer- gency, of preemption or of execution
/ 1138/ طلب المواثبة والاشهاد والخصومة
* Requete, poursuite; Request, poursuit
/ 1137/ الطّلب
* Requis, necessaire; Required, necessary
/ 1570/ المطلوب
* Residu, lie, excrement; Residue, dregs, excrement
/ 538/ الثّفل
* Resignation, abandon, acceptation de la these adverse; Resignation, abandon- ment, acception of the opposing point of view
/ 432/ التسليم
* Resolutif; Resolvent
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2030 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

* Resolutif; Resolvent
/ 1490/ المحلّل
* Respect de l'harmonie; Respect of harmony
/ 1506/ مراعاة النّظير
* Ressemblant, semblable; Similar, alike
/ 1437/ المتشابه
* Ressources, vivres, fortunes, subsistance; Resources, supplies, provisions, fortunes, subsistence
/ 858/ الرّزق
* Restitution, reduction; Restitution, reduction
/ 853/ الرّد
* Restriction, metonymie; Restriction, metonymy
/ 150/ الاستدراك
* Resurrection, jugement dernier; Resur- rection, doomsday
/ 675/ الحشر
* Retardataire( lors de la priere ); Lateco- mer) to the prayer (
/ 1528/ المسبوق
* Retard, recul; Lateness, delay, setback
/ 365/ التأخّر
* Retour du mari a la femme repudiee, retrogradation; Return of the husband to the repudiated wife, retrogradation
/ 845/ الرجعة
* Retour, repentir; Return, repentance
/ 287/ الأوبة
* Retraction; Retraction
/ 401/ التدارك
* Retraction, retrogradation; Retraction, retrogradation
/ 846/ الرّجوع
* Retraite( spirituelle ); Retreat) religious (
/ 230/ الاعتكاف
* Retranchement, coupure, modification prosodique; Retrenchment, subtracting, prosodic modification
/ 548/ الجبّ
* Retranchement de »f« de fa'ulun( en prosodie ); Cutting off the »f« from fa'ulun) in prosody (
/ 539/ الثّلم
* Retranchement d'une syllabe( prosodie ); Suppression of a syllable) prosody (
/ 742/ الخرب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2030

* Retranchement d'une syllabe( prosodie ); Suppression of a syllable) prosody (
/ 742/ الخرم
* Retranchement d'une syllabe( prosodie ); Suppression of a syllable) prosody (
/ 743/ الخزل
* Retranchement d'une syllable; Subtract- ing a syllable
/ 561/ الجزل
* Retranchement,( en prosodie ); Retrench- ment,) in prosody (
/ 1096/ الصّلم
* Revelation, inspiration; Revelation, inspiration
/ 1776/ الوحي
* Revision, repetition; Revision, repetition
/ 226/ الإعادة
* Rhetorique; Rhetoric
/ 1230/ علم البلاغة
* Rhetorique; Rhetoric
/ 750/ الخطابة
* Rhumatisme; Rhumatism
/ 1759/ وجع المفاصل
* Rhume, grippe; Influenza, flu
/ 1687/ النّزلة
* Riche; Rich
/ 1255/ الغني
* Richesse, opulence; Richness
/ 1255/ الغنى
* Ridicule, rieur; Ridiculous, laugher
/ 1111/ الضحكة
* Rigidite, immobilite, inertie catatonie; Rigidity, immobility, inertia, catatonia
/ 582/ الجمود
* Rigistre; Register
/ 1359/ الكتاب الحكمي
* Rime; Rhyme
/ 1299/ القافية
* Rime; Rhyme
/ 898/ الرّويّ
* Rime brisee ou renforcee; Broken or reinforced rhyme
/ 445/ التّشريع
* Rime enrichie, implication; Enriched rhyme, implication
/ 251/ الالتزام
* Rime, indice, multiplication; Rhyme, signe, multiplication
/ 1111/ الضّرب
* Rime leonine; Leonine rhyme
/ 454/ التّصريع
* Rire; Laugh
/ 1110/ الضّحك
* Risque, peril; Risk, peril
/ 1249/ الغرر
* Rites du pelerinage; Rites of pilgrimage
/ 1652/ المناسك
* Roc( oiseau fabuleux ), tour) jeu d'echecs (; Roc) fabulous bird (, rook) chess (
/ 849/ الرّخ
* Rotation, orbe, conjonction, aspect; Rotation, orb, conjunction, aspect
/ 433/ التسيير
* Rougeole; Measles
/ 679/ الحصبة
* Rouille, rouillure; Rust
/ 1069/ الصّدأ
* Royaute, royaume, monde spirituel; Kingdom, spiritual world
/ 1642/ الملكوت
* Rubis, saphir, topaze, ame universelle; Ruby, sapphire, topaz, universal soul
/ 1811/ الياقوت
S* Sabeen, Sabeisme; Sabaean
/ 1057/ الصّبائي
* Sage, philosophe; Wiseman, philosopher
/ 701/ الحكيم
* Sagesse, philosophie; Wisdom, philosophy
/ 701/ الحكمة
* Saints dissimules; Hidden saints
/ 1636/ المكتومون
* Sain, valide, nombre entier; Healthy, valid, whole number
/ 1068/ الصحيح
* Salarie; Salaried employee
/ 106/ الأجير
* Salivaire; Salivary
/ 1408/ اللّعابي
* Salut, delivrance, livraison; Salvation, deliverance, delivery
/ 757/ الخلاص
* Sanction, punition, penalite; Sanction, punishment, penalty
/ 557/ الجزاء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2031

* Sang, divertissement; Blood, diversion
/ 1720/ النّفس
* Sang- froid, mansuetude, patience, indul- gence, clemence, magnanimite; Cool, indulgence, patience, clemency, magnanimity
/ 706/ الحلم
* Sans effet; Without effect
/ 1170/ عدم التأثير
* Sante, exactitude, bien- fonde, validite; Health, exactitude, well- founded, validity
/ 1062/ الصّحّة
* Sapin; Fir
/ 954/ سروي
* Satan, diable; Satan, devil
/ 1051/ الشّيطان
* Satan, diable, obesession, hantise, mau- vaise pensee; Satan, devil, obsession, scruple, bad thought
/ 1784/ الوسواس
* Satiete, indigestion; Satiety, satiation, indigestion
/ 263/ الامتلاء
* Satisfaction, resignation; Satisfaction, resignation
/ 1341/ القناعة
* Sauvage, barbarisme, neologisme, gros- sier; Savage, barbarism, neologism, unrefined
/ 1776/ الوحشي
* Savoir, science, connaissance; Knowledge, science, understanding
/ 1219/ العلم
* Scansion des vers; Scanning, scansion of the verse
/ 499/ التّقطيع
* Sceptre, crosse; Sceptre, stick, butt end
/ 607/ چ وكان
* Science de Hadith; Science of Hadith
/ 1230/ علم الحديث
* Science des dons divins; Science of divine gifts
/ 1231/ علم الموهبة
* Science du Ciel et du Monde( partie de la physique ); Science of de Caelo et
Mundo,( part of physics )
/ 1231/ علم السّماء والعالم
* Science plus generale; More general science
/ 1230/ العلم الأقدم
* Science universelle( metaphysique ); Uni- versal science) metaphysics (
/ 1231/ العلم الكلّي
* Scie, prisme; Sawn, prism
/ 1657/ المنشور
* Sechage de la viande; Meat drying
/ 446/ التشريق
* Secheresse; Dryness
/ 916/ زهد خشك
* Secheresse, aridite; Dryness, aridity
/ 567/ الجفاف
* Secheresse, dessechement; Dryness, aridity
/ 1811/ اليبوسة
* Seconde; Second
/ 536/ الثّانية
* Secret, cache, occulte, esoterique; Secret, hiddeen, occult, esoteric
/ 755/ الخفي
* Secret, coeur; Secret, heart
/ 943/ السّرّ
* Secte, dogme, religion; Sect, dogma, religion
/ 1639/ الملّة
* Secte qui professe l'anthropomophis me; Sect professing the anthropomorphism( Al- Moshabbiha) sect )
/ 1545/ المشبّهة
* Secte qui professe l'anthropomorphi sme; Sect following the anthropomorphism( Al- Mojassamiya) sect )
/ 1473/ المجسّمية
* Section, segment; Section
/ 1326/ القطاع
* Sedatif; Sedative
/ 1510/ المرخي
* Sediment, residus; Sidiment, remainder
/ 1254/ الغمام
* Sediment, residus, deposition; Sediment, deposit, remainder
/ 861/ الرّسوب
* Semantique; Semantic
/ 787/ الدّلالة
* Semblable, pareil; Similar, peer
/ 1781/ الوزني

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2032

* semblable, proverbe; Similar, proverb
/ 1449/ المثل
* Semi- verbe( participe, adjectif ); Semiverb) past and present participle, adjective (
/ 1005/ شبه الفعل
* Sempiternel, eternel; Eternal
/ 143/ الأزلي
* Sensation; Sensation
/ 111/ الإحساس
* Sens commun; Sensus communis
/ 664/ الحسّ المشترك
* Sens d'une phrase, contenu; Meaning of a sentence, content
/ 1563/ مضمون الجملة
* Sens figure; Figurative meaning
/ 688/ الحقيقة القاصرة
* Sens figure, metaphore; Figurative expression
/ 1456/ المجاز
* Sensible; Sensible
/ 1487/ المحسوس
* Sensible; Sensible
/ 673/ الحسّي
* Sens incomplet; Incomplete sens
/ 618/ الحامل الموقوف
* Sens incomplet mais sous- entendu; In- complete but implied sens
/ 618/ الحامل الموقوف المتولّد
* Sens sensation; Sense, Sensation
/ 662/ الحسّ
* Sens, signification, concept, signifie; Meaning, significance, concept
/ 1600/ المعنى
* Sentence, jugement, arret, destin, sort, accomplissement, execution, juridiction; Judgement, decision, sentence, destiny, accomplishment, execution, judgeship
/ 1323/ القضاء
* Sentiment, sensation; Feeling, sensation
/ 1033/ الشّعور
* Separation; Separation
/ 236/ الإفراد
* Separation; desunion; Separation,
disunion
/ 1266/ الفراق
* Separation, distinction, contraste; Se- paration, distinction, contrast
/ 1607/ المفارقة
* September; September
/ 297/ ايلول
* Serf, esclave; Serf, slave
/ 1341/ القنّ
* Serieux; Serious
/ 552/ الجدّ
* Serment; Oath
/ 1315/ القسامة
* Serment; Oath
/ 1316/ القسم
* Serment accepte; Agreed oath
/ 1661/ المنعقدة
* Serment, prestation de serment; Oath, taking the oath
/ 706/ الحلف
* Serment se terminant par la malediction; Oath ending by a malediction
/ 1408/ اللّعان
* Sermon; Sermon
/ 752/ الخطبة
* Sermon, bonnes paroles; Sermon, good words
/ 975/ السّمعة
* Serrement des mains; Handshake, shak- ing hands
/ 1554/ المصافحة والتّصافح
* Servante des sciences( la logique ); Ser- vant of sciences) logic (
/ 729/ خادم العلوم
* Service, activite, fonction; Service, activ- ity, function
/ 740/ الخدمة
* Serviteur du compatissant; Servant of the compassionate
/ 1162/ عبد الرحيم
* Serviteur du Genereux; Servant of the Generous
/ 1163/ عبد الكريم
* Serviteur du Puissant; Servant of the Mighty
/ 1162/ عبد العزيز
* Serviteurs de Dieu; Servants of God
/ 1161/ العبادلة
* Siege, blocus; siege, blockade
/ 679/ الحصار
* Signe, effet, nouvelle; Sign, effect, news
/ 98/ الأثر
* Signe predominant du zodiaque; Predo-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2033

minant sign of the zodiac
/ 1504/ المدير
* Signe zodiacal, horoscope, maison de l'astre; Astrological house, sign of the zodiac, horoscope
/ 682/ حظوظ الكوكب
* Signifiant, preuve; Signifier, signifiant, proof
/ 780/ الدّال
* Signification du texte, exegese, explica- tion; Signification of the text, exegesis, explication
/ 793/ دلالة النّص
* Signification evidente des lettres de l'alphabet; Obvious signification of the letters of the alphabet
/ 1248/ الغرائز
* Signification, sens, semantique, rhetori- que; Meaning, significance, semantics, rhetoric
/ 1573/ المعاني
* Signifie; Signified, signifie
/ 1502/ المدلول
* Silence, pause; Silence, pause
/ 959/ السّكت
* Silencieux, indigent; Silent, indigent
/ 1538/ المسكين
* Similitude, analogie, ressemblance; Simi- litude, analogy, ressemblance
/ 1004/ الشّبه
* Similitude, ressemblance; Similarity, resemblance
/ 1544/ المشاكلة
* Simple, singulier, particulier; Singular, simple, particular
/ 1608/ المفرد
* Singulier, etrange, anormal, irregulier; Singular, strange, abnormal, irregular
/ 1000/ الشّاذ
* Sinus, cosinus; Sine, cosine
/ 605/ الجيب
* Situation, position, attitude; Situation, position, attitude
/ 1794/ الوضع
* Siun( mois du calandrier juif ); Siun) a month of the Jewish calender (
/ 994/ سيون
* Skibsinje- Ay( mois turc ); Skibsinje- Ay
( Turkish month )
/ 959/ سكبسنج آي
* Societe, association; Society, association
/ 1026/ الشّركة
* Soleil; Sun
/ 1043/ الشّمس
* Solide, inflexible, defectif; Solid, inflex- ible, defective
/ 545/ الجامد
* Solidite, robustesse; Solidity, robustness
/ 1080/ الصّلابة
* Solitude, isolement; Solitude, loneliness
/ 1180/ العزلة
* Solitude, lieu solitaire; Solitude, lonely place
/ 764/ الخلوة
* Sollicitation; Solicitation
/ 254/ الالتماس
* Solstice, ligne equinoxiale; Sollstice, Equinoctial line
/ 777/ دائرة معدّل النهار
* Solution, dissolution, huile de sesame; Solution, dissolution, sesame oil
/ 703/ الحلّ
* Sommaire, global, total; Summary, whole, total
/ 1474/ المجمل
* Sommeil; Sleep
/ 1734/ النّوم
* Sommeil; Sleep
/ 766/ خواب
* Sommeil; Sleep
/ 923/ السّبات
* Sommeil leger, somme; Light sleep, nap, doze, shumber
/ 1735/ النّوم المتململ
* Somme, totalite; sum, totality
/ 1477/ المجموع
* Sondage; Sounding
/ 926/ السّبر
* Sophisme; Sophism
/ 1033/ الشّغب
* Sophisme; Sophism
/ 957/ السّفسطة
* Sophisme, relativisme, subjectivisme; Sophism, relativism, subjectivism
/ 1239/ العندية
* Sophisme, syllogisme sophistique, eris- tique; Sophism, sophistic syllogism, eristic
/ 1602/ المغالطة
* Sophiste, propositions alternatives( l'une

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2034

est vraie, l'autre est fausse ); Sophist, alternative propositions( one is true, the other is false (
/ 1239/ العنادية
* Sorcellerie, magie; Witchcraft, magic
/ 994/ سيميا
* Sortie, exode; Exit, exodus
/ 743/ الخروج
* Sottise, legerete; Stupidity, lightness
/ 958/ السّفه
* Souffrance, passion; Suffering, passion
/ 1490/ المحنة
* Soufisme( mysticisme ); Soufism) mysticism (
/ 456/ التّصوّف
* Souhait; Wish
/ 509/ التّمنّي
* Soupcon, suspicion; Suspicion
/ 1005/ الشّبهة
* Soupcon, suspicion, opinion, idee, pre- somption; Suspicion, opinion, idea, pre- sumption, assumption
/ 1153/ الظّن
* Souplesse, flexibilite; Flexibility, suppleness
/ 1418/ اللّين
* Source de la vie; Source of life
/ 1244/ عين الحياة
* Soustraction; Substraction
/ 1130/ الطّرح
* Soutenance, entraide, escalvage; Parti- sanship, support, slavery
/ 1668/ الموالاة
* Souvenir, renommee; Remembrance, reputation
/ 825/ الذّكر
* SPASME, Crispation; Spasm, crispation
/ 449/ التّشنج
* Spatialisation( occuper un espace ); Spa- tialization) to occupy a space (
/ 394/ التحيّز
* Spectre, fantome, vision, apparition, fantasme, hallucination; Spectre, ghost, vision, fantasy, hallucination
/ 770/ الخيالات
* Speculation, concurrence, echange; Spec- ulation, competition, exchange
/ 1559/ المضاربة
* Sperme; Pre- seminal fluid, semen
/ 1504/ المذي
* Sperme; Sperm
/ 1663/ المني
* Sperme; Sperm
/ 1777/ الودي
* Sphere celeste; Celestial sphere
/ 1361/ كرة الكوكب
* Sphere celeste; Celestial sphere
/ 1654/ منتهى الإشارات
* Sphere celeste; Celestial sphere
/ 1667/ الموافق المركز
* Spirituel; Spiritual
/ 885/ روحاني
* Spontaneite, improvisation; Spontaneity, improvisation
/ 318/ بديهة
* Stabilite, permanence; Stability, permanence
/ 536/ الثّبات
* Stable, permanent, etoiles fixes, immu- able; Stable, permanent, fixed stars
/ 536/ الثّابت
* Stade de l'homme parfait; Stage of perfect man
/ 1509/ مرتبة الإنسان الكامل
* Stade divin; Divine stage
/ 1508/ المرتبة الإلهية
* Stade, position; Level, stage, position
/ 1623/ المقام
* Stage de l'unicite; Stage of unity
/ 1509/ المرتبة الأحدية
* Stature, devotion; Stature, devotion
/ 1299/ قامت سزاي
* Stimulant, tonifiant, roboratif; Fortifying, tonic
/ 1633/ المقوّي
* Stupeur, distraction; Stupor, distraction
/ 832/ الذّهول
* Stupidite, idiotie; Stupidity, idiocy
/ 1164/ العته
* Style, maniere; Style, manner
/ 1052/ شيوه
* Subjectif( qui appartient au sujet de la phrase ); Subjective) belonging to the subject of the sentence (
/ 83/ الابتدائي
* Substance, essence; Substance, essence

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2035

/ 602/ الجوهر
* Substances superieures( corps celestes et esprits ); Superior substances) heavenly bodies and spirits (
/ 601/ الجواهر العلوية
* Substitues; Substituted
/ 87/ الأبدال
* Substitution; Substitution
/ 86/ الإبدال
* Substitution, inversion; Substition, hester- on porteron,
/ 377/ التّبديل
* Subtilisation; Subtilisation
/ 283/ الإنضاج
* Succession, hadith attribue a un compa- gnon du prophete; Succession, hadith attributed to a companion of the prophet
/ 521/ التّواتر
* Succession, synonymie; Succession, synonymy
/ 406/ الترادف
* Sucement, onomancie, art devinatoire; Sucking, onomancy, fortune telling
/ 862/ الرّشف
* Suintement, exsudation, suage; Oozing, sweating, exudation
/ 1179/ العرق المدني
* Suites; Sequences
/ 1414/ اللّواحق
* Suivant, ulterieur; Late, following, next, ulterior
/ 1399/ اللاحق
* Sujet, agent; Subject, agent
/ 1261/ الفاعل
* Sultan du monde; Sultan of the world
/ 968/ سلطان جهان
* Supension de la transitivite d'un verbe, suspension du renvoi( Isnad ); Supension of the transitivity of a verb, suspension of the reference) Isnad (
/ 488/ التعليق
* Superficie, alteration, art de predire l'avenir, voyance; Area, alteration, art of predicting the future, clairvoyance
/ 504/ التّكسير
* Superficie, etendue; Area, space
/ 1525/ المساحة
* Superficie, quadrilatere, parallelo- gramme; Area, surface, quadrilateral, parallelogram
/ 1537/ المسطّح
* Superflu( en prosodie ); Superfluous) in prosody (
/ 1532/ المستزاد
* Superiorite zodiacale; Zodiacal superiority
/ 174/ الاستيلاء
* Supplement, surplus, butin, batard; Sup- plement, surplus, spoils, booty, bastard
/ 1721/ النّفل
* Support unique de toute connaissance; lonely support of all knowledge
/ 1535/ مستند المعرفة
* Suppositoires; Suppositories
/ 1490/ المحمولات
* Suppression, cuisse; Cancelling, thigh
/ 908/ الزّلل
* Suppression de deux syllabes( en proso- die ); Suppression of two syllables) in prosody (
/ 1193/ العقص
* Suppression de deux voyelles( en proso- die ); Fall of two vowels) in prosody (
/ 1334/ القطف
* Suppression de plusieurs syllabes( en prosodie ); Fall of many syllables) in prosody (
/ 1322/ القصم
* Suppression d'une lettre( en prosodie ); Cutting a letter) in prosody (
/ 1143/ الطّي
* Suppression d'une lettre en prosodie; Cutting of a letter in prosody
/ 1802/ الوقص
* Suppression d'une syllable( en prosodie ); Suppression of a syllable) in prosody (
/ 1185/ العضب
* Suppression d'une voyelle; Suppression of a vowel
/ 1182/ العصب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2036

* Suppression( en prosodie ); Suppression) in prosody (
/ 1359/ الكبل
* Suppression, infixe; Cancellation, infix
/ 905/ الزّحاف
* Supprime, raye; Canceled, omitted
/ 1486/ المحذوف
* Surdite; Deafness
/ 1132/ الطّرش
* Surface entouree par deux cercles; Sur- face surrounded by two circles
/ 955/ السّطح المطوق
* Surfaces equivalentes ou semblables; Equivalent surfaces
/ 955/ السّطوح المتشابهة
* Surfaces symetriques ou proportion- nelles; Symetric or proportional surfaces
/ 956/ السّطوح المتكافئة الأضلاع
* Surface, superficie; Surface, area
/ 954/ السّطح
* Surmenage, equisement; Fatigue
/ 234/ الإعياء
* Surnaturel, prodige; Supernatural, prodigy
/ 1601/ المعونة

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2037 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

1601/ المعونة
* Surnom, metonymie; Surname, metonymy
/ 1390/ الكنية
* Surnom, sobriquet; Surname, sobriquet
/ 1413/ اللّقب
* Surplus, annexe, prolixite; Surplus, annex, prolixity
/ 505/ التّكميل
* Surplus, superflu, adverbe, participe; Surplus, superfluous, adverb, participle
/ 1278/ الفضلة
* Surveillance, controle; Surveillance, control
/ 1573/ المعانقة
* Surveillance, controle, observation; Sur- veillance, control, observation
/ 1506/ المراقبة
* Survie; Survival
/ 342/ البقاء
* Syllabe, strophe; Syllable, stanza
/ 1631/ المقطع
* Syllepse; Syllepsis
/ 1007/ شبيه الاشتقاق
* Syllepse; Syllepsis
/ 1485/ محتمل الضّدين
* Syllepse; Syllepsis
/ 303/ الإيهام
* Syllepse; Syllepsis
/ 857/ رديف المعنيين
* Syllepse, paronomase; Syllepsis, paronomasia
/ 530/ التورية
* Syllepse, polysemie; Syllepsis, polysemy
/ 835/ ذو المعنيين
* Syllepse, polysemie; Syllepsis, polysemy
/ 836/ ذو الوجهين
* Syllogisme; Syllogism
/ 1347/ القياس
* Syllogisme compose; Compound syllogism
/ 1354/ القياس المركّب
* Syllogisme compose, polysyllogisme, so- rites d'Aristote; Composed syllogism, polysyllogism, Aristotelian sorites
/ 1612/ مفصول النّتائج
* Syllogisme compose, sorite; Composed syllogism, sorite
/ 1670/ موصول النتائج
* Syllogisme, consideration, tirer une le- con; Syllogism, consideration
/ 227/ الاعتبار
* Syllogisme d'origine; Origin syllogism
/ 213/ أصل القياس
* Syllogisme par analogie; Syllogism by analogy
/ 519/ تنقيح المناط
* Syncope( diastole et systole ); Fainting) diastole and systole (
/ 348/ البواده
* Syncope, evanouissement; Syncope, fainting
/ 234/ الإغماء
* Synecdoque; Synecdoche
/ 1462/ المجاز المشهور
* Synecdoque, langage metaphorique, de- vinette; Synecdoche, metaphoric lan- guage, riddle
/ 1408/ اللّغز

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2037

* Synonymie; Synonymy
/ 447/ التّشكيك
* Syntaxe, grammaire; Syntax, grammar
/ 1684/ النّحو
* Synthese, composition, combinaison; Synthesis, composition, combination
/ 423/ التركيب
T* Table astronomique, horoscope; Astro- nomical table, horoscope
/ 917/ الزّيج
* Table preservee, table divine; Preserved tablet, divine tablet
/ 1415/ اللّوح المحفوظ
* Tache de rousseur; Freckles
/ 1375/ الكلف
* Taches sur la peau ou de rousseur; Freckle
/ 323/ البرش
* Tact, habilite; Tact, smartness
/ 672/ حسن المطلب
* Talisman; Talisman
/ 1138/ الطّلسم
* Tamuz( Juillet dans le calandrier juif ); Tamuz) July in Hebrew calender (
/ 508/ تمز
* Tangence, contiguite; Tangency, contiguity
/ 1644/ المماسّة
* Taverne; Tavern
/ 740/ الخرابات
* Taverne; Tavern
/ 765/ خمخانة
* Taxe aumoniere, dime, purete; Charity tax, tithe, purety
/ 907/ الزكاة
* Telepathie; Telepathy
/ 254/ التقاء الخاطرين
* Temoignage; Testimony
/ 1043/ الشّهادة
* Temoin, exemple; Witness, example
/ 1002/ الشّاهد
* Temple; Temple
/ 309/ بتكده
* Temps; Time
/ 1447/ المتى
* Temps; Time
/ 1801/ الوقت
* Temps d'immaturite; Time of immaturity
/ 83/ الابتداء الكلّي
* Temps fixe, lieu de proscription; Ap- pointed time, deadline place of proscription
/ 1673/ الميقات
* Temps, maintenant, present; Time, now, present
/ 74/ آن
* Temps, moment; Time, moment
/ 909/ الزّمان
* Temps, moment, duree; Time, moment, duration
/ 728/ الحين
* Temps, siecle, age, epoque, eternite, millenaire; Time, century, age, period, eternity, millennium
/ 799/ الدّهر
* Tenant- lieu; One who takes the place of another
/ 314/ البدل
* Terme, l'heure de la mort, destin; Term, death time, destiny
/ 102/ الأجل
* Terme majeur; Major term
/ 1358/ الكبرى
* Terrain, logis, mobilier, biens mobiliers ou immobiliers; Piece of land, site, dwelling, personal property or real estate
/ 1192/ العقار
* Terre basse, perigee; Low earth, perigee
/ 681/ الحضيض
* Terre domaniale, domaine public; Public property, public domain, no man's land
/ 1672/ ميان ديهي
* Testament, legs; Testament, legacy
/ 1794/ الوصيّة
* Tete, capital, sommet; Head, capital, top
/ 839/ الرأس
* Texte; Text
/ 1695/ النّصّ
* Texte, vocabulaire; Text, vocabulary
/ 1446/ المتن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2038

* Theodicee, attribution de toute perfec- tion a Dieu et de tout mal a l'homme; Theodicy, attribution of every perfection to God and every misdeed to man
/ 682/ حفظ عهد الرّبوبية
* Theologie rationnelle musulmane; Mos- lem rational theology
/ 1231/ علم النّظر والاستدلال
* Tibath( mois du calendier juif ); Tibath) a month in Hebrew calender (
/ 1143/ طيبث
* Tichri( octobre dans le calandrier juif ); Tishri) october in Hebrew calender (
/ 445/ تشرى
* Tir mah( mois persan ); Tir mah) Persian month (
/ 535/ تيره ماه
* Titre; Title
/ 1241/ العنوان
* Total, resultat, produit, reste; Total, result, product, remainder
/ 610/ الحاصل
* Touba( mois egyptien ); Tuba) Egyptian month (
/ 1141/ طوبى
* Toucher, contact; Touch, contact
/ 1413/ اللّمس
* Toufsanj Ay( mois turc ); Tufsanj Ay) Turkish month (
/ 1141/ طوفسنج آي
* Tour, constallation, signes du zodiaque; Tower, constallation, Zodiac
/ 320/ البرج
* Tous les aspects; All aspects
/ 1131/ الطّرد والعكس
* Touth( mois egyptien ); Touth) Egyptian month (
/ 527/ توث
* Toux; Cough
/ 743/ الخزف
* Tradition du prophete abandonnee; Abandonded prophetic tradition
/ 1436/ المتروك
* Tradition, imitation; Tradition, imitation
/ 500/ التّقليد
* Tradition prophetique contestee; Dis- puted prophetic tradition
/ 1562/ المضطرب
* Tradition prophetique defectueuse; De- fective prophetic tradition
/ 1593/ المعلّل
* Tradition prophetique incontestee, no- toire; Undisputed prophetic tradition, notorious
/ 1551/ المشهور
* Tradition prophetique ou tous les narra- teurs sont mentionnes; Prophetic tradi- tion where all the narrators are mentioned
/ 1599/ المعنعن
* Tradition prophetique problematique; Problematic prophetic tradition
/ 1592/ المعضل
* Tradition prophetique qui a subi une modification; Prophetic tradition which suffered a modification
/ 1501/ المدرج
* Tradition prophetique, rapportee par Bukhari et Muslem; Prophetic tradition mentionned by Bukhary and Muslem
/ 1443/ المتّفق عليه
* Traduction; Translation
/ 414/ التّرجمة
* Trait d'esprit, ame raisonnable ou pen- sante; Witticism, soul, reason, stroke of inspiration
/ 1407/ اللّطيفة
* Traite des phrases divinatoires( art de predire l'avenir ou de la bonne aventure avec les lettres des l'alphabet ), onoman- cie; Textbook of devinatory sentences) art of telling the future or the good fortune with the letters of the alphabet (
/ 582/ الجمّل الكبير
* Traitement, conduite, transaction; Treat- ment, conduct, transaction
/ 1573/ المعاملة
* Transaction; Deal
/ 1080/ الصّفقة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2039

* Transfert d'une creance sur un tiers; Transference of a debt to a third
/ 720/ الحوالة
* Transfiguration; Transfiguration
/ 945/ سرائر الرّبوبية
* Transformation; Transformation
/ 106/ الإحالة
* Transformation; Transformation
/ 145/ الاستحالة
* Transmission, transcription, traduction; Transmission, transcription, translation
/ 1725/ النّقل
* Transparent; transparent
/ 1036/ الشّفّاف
* Transpiration sueur, arack( boisson ); Transpiration, arack) drink (
/ 1179/ العرق
* Tres celebres Abdullahs; Most famous Abdullahs
/ 1161/ العبادلة
* Triangle droit; Right triangle
/ 1041/ شكل العروس
* Triangle isocele; Isoseles triangle
/ 1041/ الشّكل المأموني
* Triangle, jus de raisin; Triangle, grape juice
/ 1452/ المثلّث
* Triangle scalene; Scalene triangle
/ 1041/ الشّكل الحماري
* Triangle spherique droit; Right spherical triangle
/ 1041/ الشّكل المغني
* Triangulation, trinite; Triangulation, trinity
/ 379/ التّثليث
* Tribut, capitation, impot financier; Tri- bute, capitation, tax
/ 561/ الجزية
* Tristesse, chagrin, allegresse, joie, pas- sion; Sadness, sorrow, joy, passion
/ 1757/ الوجد
* Tromperie; Deceit
/ 303/ إيهام العكس
* Trone; Throne
/ 1171/ العرش
* Trouble de la vue; Trouble of the sight
/ 929/ السّبل
* Trouvaille, objet trouve par terre; Find- ing, waif, find
/ 1413/ اللّقطة
* Tumefaction, renflement; Tumefaction, swelling
/ 1779/ الورم
* Tumeur, abces; Tumour, abscess
/ 741/ الخراج
* Tumeur qui se forme sous sous la langue; Tumour under the tongue
/ 1119/ ضفدع اللسان
* Tyran, despote; Tyrant, despot
/ 307/ الباغي
U* Ulceration; Ulcerous
/ 1631/ المقرّح
* Ulcere, abces; Ulcer, abcess
/ 780/ الدّبيلة
* Ulcere phagedenique; Phagedena ulcer
/ 250/ الأكلة
* Ulcere, plaie; Ulcer, sore
/ 1314/ القرحة
* Un douzieme d'un jour, temps; One twelfth of a day, time
/ 607/ چ اغ
* Unicite; Unicity
/ 110/ الأحدية
* Unification, calembour, paronomase; Unification, pun, paronomasia
/ 386/ التّجنيس
* Union avec division( figure de rhetor- ique ); Union with division) rhetoric figure (
/ 575/ الجمع مع التّقسيم
* Union avec separation et division( figure de rhetorique ); Union with separation and division) rhetoric figure (
/ 575/ الجمع مع التفريق والتّقسيم
* Union avec separation( figure de rhetor- ique ); Union with separation) rhetoric figure (
/ 575/ الجمع مع التفريق
* Union, conjonction de deux astres, visite des lieux saints et pelerinage; Union,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2040

conjunction of two stars, visit of holy places and pilgrimage
/ 1313/ القران
* Union de l'union( cumul de l'union et de la separation ); Union of the union) gethering union and separation (
/ 575/ جمع الجمع
* Union, determination, voisinage; Union, determination, neighbourhood
/ 100/ الاجتماع
* Union du semblable et du different( figure rhetorique ); Union of the same and the different) rhetoric figure (
/ 576/ جمع المؤتلف والمختلف
* Union, fusion; Union
/ 91/ الاتّحاد
* Union, monotheisme, unicite; Union, momotheism, unicity
/ 528/ التّوحيد
* Uniques, incomparables; Unique, incomparable
/ 1265/ الفرائد
* Unite, unicite; Unity, unit, union
/ 1773/ الوحدة
* Universale; Universale
/ 271/ الأمور الاعتبارية
* Universel; Universal
/ 1370/ الكلّ
* Universel, general; Universal, general
/ 1376/ الكلّي
* Universel, unificateur, livre general, concision, rassembler, collecteur; Uni- versal, unifying, general book, concision, gathering, collector
/ 545/ الجامع
* Univoque; Univocal
/ 1419/ المؤقّت
* Urticaire; Urticaria
/ 1028/ الشّرى
* Uruscopie( determination de la densite de l'urine ); Uruscopy) determination of the density of urine (
/ 491/ التّفسرة
* Usage, coutume, tradition, convention; Use, custom, tradition, convention
/ 1179/ العرف
* Usuel, oral; Usual, oral
/ 971/ السّماعي
* Utile, significatif; Useful, significative
/ 1619/ المفيد
* Utilite, jouissance, faire le pelerinage et la »umra« en un seul voyage; Utility, enjoyment, going on the pilgrimage and the »umra« in one travel
/ 506/ التّمتّع
V* Valeur; Value
/ 1356/ القيمة
* Valeur de bail; Ad valorem, lease value
/ 1356/ القيمي
* Vapeur; Steam
/ 311/ البخار
* Variable, declinable; Declinable, variable
/ 1472/ المجرى
* Variable, declinable; variable, declinable
/ 1657/ المنصرف
* Varice; Varix
/ 809/ الدّوالي
* Variole, petite verole; Smallpox, variola
/ 552/ الجدري
* Veau d'un an; One year calf
/ 378/ التبيع
* Vegetal; Vegetable
/ 1681/ النّبات
* Veille, vigilance; Wakefullness, watchfulness
/ 985/ السّهر
* Veine cave; Vena cava
/ 106/ الأجوف
* Vent de l'est; Wind of the east
/ 1056/ الصّبا
* Vent d'ouest; west wind
/ 780/ الدّبور
* Vente; Sale
/ 354/ البيع
* Vente a pourcentage fixe; Sale with fixed percentage
/ 1505/ المرابحة
* Vente a terme, pret sans interet; Forward sale, loaning without interest
/ 1244/ العينة
* Vente au hasard de l'epoque anteislami- que; Sale by chance dated from the pre-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2041

/ 1646/ المنابذة
* Islamic epoch* Vente a un prix inferieur au prix de cout; Sale under the coast price
/ 1800/ الوضيعة
* Vente en bloc; Wholesale, deal
/ 1518/ المزابنة
* Vente par attouchement; Sale by touching
/ 1639/ الملامسة
* Vent favorable; Favourable wind
/ 1016/ الشّرط
* Vent, gaz, panaris; Wind, air, gas, Whitlow
/ 900/ الرّيح
* Vent, raison, intellect; Wind, reason, intellect
/ 1194/ العقل
* Ventre, abdomen; Stomach, abdomen
/ 601/ الجوف
* Verbe, action; Verb, deed, action
/ 1280/ الفعل
* verbe au passif; Passive verb
/ 1281/ فعل ما لم يسمّ فاعله
* Verbe compose de 3 consonnes; Verb composed of three consonants
/ 539/ الثّلاثي
* Verbe declinable, variable; Declinable verb, variable
/ 1441/ المتصرّف
* Verbe defectif; Defective verb
/ 1575/ المعتلّ
* Verbe defectif; inacheve, imparfait; De- fective verb, unaccomplished, imperfect
/ 1680/ الناقص
* Verbe derive; Derivative verb
/ 1564/ المطابق
* Verbe intransitif; Intransitive verb
/ 1295/ القاصر
* Verbe qui montre le radical d'un autre verbe; Verb which shows the radical of another one
/ 1602/ المغالبة
* Verbe renferment deux lettres faibles( voyelles ); Verb including two weak letters) vowels (
/ 1412/ اللّفيف
* Verbes particuliers; Particular verbs
/ 1495/ المخصوص
* Verbe transitif; Transitive verb
/ 1470/ المجاوز
* Verbe transitif; Transitive verb
/ 474/ التّعدّي
* Verbe transitif, realite, reel, effectif; Transitive verb, reality, real, effective
/ 1752/ الواقع
* Verdict, jugement, gouvernement, pou- voir; Verdict, judgement, govermment, power
/ 693/ الحكم
* Verification des preuves; Verification of proofs
/ 402/ التدقيق
* Verification, realisation, manifestation divine; Verification, realization, divine manifestation
/ 392/ التّحقيق
* Verite des verites, le soi unique et universel; Truth of truthes, unique and universal self
/ 688/ حقيقة الحقائق
* Verite, justesse; Truth, correctness
/ 1070/ الصّدق
* Verite linguistique, justesse linguistique; Linguistic truth, linguistic justness
/ 691/ الحقيقة اللّغوية
* Verite rationnelle; Rational truth
/ 690/ الحقيقة العقلية
* Verite, realite, droit, certitude; Truth, reality, right, certainty
/ 682/ الحقّ
* Verite, sens propre; Truth, true meaning
/ 684/ الحقيقة
* Verrue; Wart, verruca
/ 543/ الثّؤلول
* Vers a double rime; Line with double rhyme
/ 834/ ذو القافيتين
* Vers complet et entier; Complete line
/ 1752/ الوافي
* Verset, signe; Verse, signe
/ 75/ الآية
* Versification; Versification
/ 426/ تركيب بند

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2042

* Versification de la prose; Versification of the prose
/ 1710/ نظم النّثر
* Vers libre; Blank or free verse
/ 1559/ المصمت
* Vertebre, paragraphe; Vertebra, paragraph
/ 1281/ الفقرة
* Vertige, etourdissement, mal de mer; Vertigo, blackout, dizziness, seasickness
/ 808/ الدّوار
* Verttige, tournoiement, trouble de vue; Vertigo, whirling, trouble of the sight
/ 941/ السّدر
* Vertu, chastete; Vertue, chastity
/ 1192/ العفّة
* Vetement, habit, equivoque, confusion; Dress, wearing, ambiguity, confusion
/ 1402/ اللّبس
* Vetement, habit, robe, devoilement, manifestation; Dress, clothes, robe, un- veilling, manifestation
/ 854/ الرّداء
* Viager; For life
/ 1233/ العمرى
* Vie; Life
/ 721/ الحياة
* Vie; Life
/ 913/ زندگى
* Vieil homme; Old man
/ 359/ پ ير
* Vieille femme, vieillard; Old woman, old man
/ 1165/ العجوز
* Vierge; Virgin
/ 342/ البكر
* Vignoble, olivaie; Grapevine
/ 1362/ الكرم
* Vil, ignoble, bon marche; Mean, vile, cheap
/ 744/ الخسيس
* Vin capiteux; Heady wine
/ 582/ الجمهوري
* Vin, gout, jouissance, joie; Wine, taste, enjoyment, joy
/ 1672/ مي
* Violation, infamie, perfidie; Violation, perfidy
/ 286/ الإهانة
* Visage; Face
/ 898/ روي
* Visage, existence, notable; Face, exis- tence, notable
/ 1759/ الوجه
* Viscosite; Viscosity
/ 1405/ اللزوجة
* Vision, don; Vision, donation
/ 1752/ الواقعة
* Vision, reverie, fantasme, reve; Vision, reverie, fantasm, dream
/ 886/ الرؤيا
* Visite d'un lieu peuple, visite des lieux saints( Mecque ); Visit of an inhabited place, visit of holy places) Makka (
/ 1233/ العمرة
* Vivification, resurrection; Vivification, resurrection
/ 114/ الإحياء
* Vocalisation de la »hamza«; Vocalization of the »hamza«
/ 432/ التسهيل
* Voeu; Vow
/ 1685/ النّذر
* Voie brulee; Combust way
/ 1134/ الطّريقة المتحرّفة
* Voile; Veil
/ 764/ الخمار
* Voile, cloison, diaphragme; Veil, barrier, diaphragm
/ 620/ الحجاب
* Voile, masque; Veil, mask
/ 1069/ الصّداء
* Voile, obstacle; Veil, obstacle
/ 1723/ النّقاب
* Voiles, rideaux; Veils, curtains
/ 929/ الستائر
* Voisin; Neighbour
/ 544/ الجار
* Voix; voice
/ 1098/ الصّوت
* Voix passive; Passive voice
/ 1616/ مفعول ما لم يسمّ فاعله
* Vol; Theft
/ 121/ الأخذ
* Vol; Theft
/ 946/ السّرقة
* Volontaire; Volontay
/ 307/ بازوي
* Volonte; Will
/ 131/ الإرادة
* Volonte; Will
/ 1553/ المشيئة
* Volume; Volume
/ 622/ الحجم
* Vomissement; Vomitting
/ 171/ الاستفراغ
* Vomissement, suppression de la copule;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2043

Vomiting, suppression of the copula
/ 392/ التّحليل
* Vomissement, vidage; Bringing up
/ 156/ الاستظهار
* Voyage; Joumey, travel
/ 956/ السّفر
* Voyageurs vers Dieu; Travellers toward God
/ 587/ الجنائب
* Voyelle a breve; Short vowel a
/ 1263/ الفتح
* Voyelle de la rime; Vowel of the rhyme
/ 202/ الإشباع
* Voyelles; Vowels
/ 1559/ المصوّتة

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2044 \ G\ 200 siacnarF xednI\ G\ 000 ..... ص: 1957

1559/ المصوّتة
* Vue, consideration, meditation, position, pensee, reflexion; Sight, vision, consid- eration, meditation, position, thought, reflection
/ 1704/ النظر
* Vue, vision; Witnessing, seeing
/ 1545/ المشاهدة
Y* Yatinj- ay( mois turc ); Yatinj- ay) Turkish month (
/ 1812/ يتنج آي
Z* Zenith; Zenith
/ 972/ سمت الرأس
* Zenith, apogee; Zenith, apogee
/ 341/ البعد الأبعد
* Zenith de la Mecque; Zenith of the Mecca
/ 973/ سمت القبلة
* Zenith, puissance zodiacale d'un astre; Zenith, zodiacal force of a star
/ 84/ الابتزاز
* Zeugme; Zeugma
/ 235/ الافتنان
* Zodiaque; Zodiac
/ 1134/ طريقة الشّمس
* zodiaue; zodiac
/ 1361/ كرة الكلّ
* Zodiaque; Zodiac
/ 1486/ محدّد الجهات
* Zodiaque; Zodiac
/ 1644/ الممثّل
* Zodiaque; Zodiac
/ 776/ دائرة البروج
* Zodiaque, horoscope; Zodiac
/ 1473/ مجرى الشمس
* Zone, region; Zone, region
/ 247/ الإقليم
* Zone, zodiaque; Zone, zodiac
/ 165/ المنطقة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2044

English Index
A* 1 st, 2 nd, 4 th, 7 e, 10 th letters; 1 e, 2 e, 4 e, 7 e, 10 e lettres
/ 287/ اوتاد زمام
* 2 nd parallax; 2 e parallaxe
/ 119/ الاختلاف الثاني
* 3 rd parallax; 3 e parallaxe
/ 119/ الاختلاف الثالث
* Abandonded prophetic tradition; Tradi- tion du prophete abandonnee
/ 1436/ المتروك
* Abandon, desertion; Abandon, lachage
/ 740/ الخذلان
* Abandonment, desertion; Abandon, delaissement
/ 422/ التّرك
* Abandonment, leaving, separation; Abandon, delaissement, separation
/ 1737/ الهجر والهجران
* Aban( octobre; )aban) Octobre (
/ 81/ آبان
* Aberration, distraction; Egarement, aberration
/ 1119/ الضّلال
* Abib( Egyptian month ); Abib) mois egyptien (
/ 91/ أبيب
* Abiqui( Egyptian month ); Abiqui) mois egyptien (
/ 91/ أبيقي
* Ablution, cleanliness; Ablutions, proprete
/ 1800/ الوضوء
* Abolition; Abolition
/ 256/ الإلغاء
* Abortion, descendant, epilepsy; Avorte- ment, descendant, epilepsie
/ 959/ السّقوط
* Abrasion; Abrasion
/ 935/ السّحج
* Absence of vowel, immobilitiy; Absence de voyelle, immobilite
/ 962/ السّكون
* Absolute general proposition; Proposi- tion absolue generale
/ 1772/ الوجودية
* Absolute meaning; Au sens absolu
/ 222/ الإطلاق
* Absolute necessary proposition; Proposi- tion necessaire absolue
/ 1118/ الضّرورية المطلقة
* Absolute proposition, assertoric or cate- goric judgement; Proposition absolue, jugement categorique
/ 778/ الدائمة المطلقة
* Absolute temporary proposition; Propo- sition absolue temporaire
/ 1801/ الوقتيّة
* Absolute, unconditional, whole number; Absolu, inconditionne, nombre entier
/ 1567/ المطلق
* Abstinence, chastity; Abstinence, chastete
/ 112/ الإحصان
* Abstinence, fast of three days; Absti- nence, jeune de trois jours
/ 1105/ صوم الوصال
* Abstract; Abstrait
/ 1472/ المجرّد
* Abstract proposition; Proposition abstraite
/ 831/ الذّهنية
* Abundant water, emanation; Eau abon-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2045

dante, emanation
/ 1293/ الفيض
* Acceding to the rank of ruler; Acces au pouvoir, avenement
/ 534/ التّولية
* Acceleration, immediate execution of a divorce; Acceleration, execution imme- diate du divorce
/ 518/ التّنجيز
* Accent; Accent
/ 640/ الحذو
* Accentuated letter( prosody ); Lettre accentuee) prosodie (
/ 781/ الدّخيل
* Accentuation; Accentuation
/ 872/ الرّكة
* Acceptance of the point of view of the adversary; Acceptation du point de vue de l'adversaire
/ 1455/ مجاراة الخصم
* Accident; Accident
/ 1171/ العرض
* Accidental; Accidentel
/ 1179/ العرضي
* Accident, separated, abstract; Accident, separe, abstrait
/ 1605/ المفارق
* Accomplishing he prayer, installation; Accomplissement de la priere, installation
/ 241/ الإقامة
* Accuracy, exactitude; Exactitude
/ 1110/ الضّبط
* Accusative case, subjuncctive mood; Accusatif, verbe au subjonctif
/ 1700/ النّصب
* Accusative, figure in geomancy; Accusa- tif, figure en geomancie
/ 1607/ المفتوح
* Acifidication; Acidification
/ 392/ التحميض
* Acquisition, gain; Acquisition, gain
/ 1362/ الكسب
* Acquisition of science; Acquisition de la science
/ 391/ التّحصيل
* Acquittal, settlement, discharge; Acquit- tement a echeance
/ 783/ الدّرك
* Adam, swarthy; Adam, basane
/ 71/ الآدم
* Adding of some letters( one, two or
three ); Addition de quelques lettres( une, deux ou trois (
/ 743/ الخزم
* Additional being, extra existence; Etre supplementaire, existence surajoutee
/ 1151/ الظل
* Addition of a letter at the end of a rhyme; Addition d'une lettre a la fin de la rime
/ 427/ التّسبيغ
* Adherent, follower, disciple novice; As- pirant, disciple, novice
/ 1514/ المريد
* Adjective, attribute, qualification, attri- butive; Adjectif, attribut, epithete, qualification
/ 1711/ النّعت
* Admitted, admitted prophetic tradition, admitted premisses; Accepte, admis, tradition prophetique acceptee, premisses admises
/ 1624/ المقبول
* Admitted premisses or conventional; Premisses admises ou conventionnelles
/ 1552/ المشهورات
* Admitted propositions, presumed propo- sitions; Propositions admises, proposi- tions presumees
/ 1631/ المقرونة بالقرائن
* Adolescent, teenager; Adolescent, pubere
/ 1508/ المراهق
* Adultery; Adultere
/ 912/ الزّنا
* Adultery, prostitution, debauchery; Adul- tere, prostitution, debauche
/ 1274/ الفسوق
* Adult, of age; Adulte, majeur
/ 308/ البالغ
* Ad valorem, lease value; Valeur de bail
/ 1356/ القيمي
* Advance, precedence, priority, develop- ment; Devancement, anteriorite, priorite, developpement
/ 495/ التّقدّم
* Adverb; Adverbe
/ 1146/ الظّرف

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2046

* Advice, devotedness, sincerity; Conseil, devouement, sincerite
/ 1701/ النّصيحة
* Affability, devotion; Affabilite, devotion
/ 1419/ المؤانسة
* Affected; Affige
/ 1255/ غمكسار
* Affectionate, beloved; Afectueux, bien- aime
/ 1664/ مهربان
* Affection, attachment, inclination, love; Affection, inclination, charite, amour, attachement
/ 1481/ المحبّة
* Affection, love; Affection, amour
/ 1664/ مهز
* Affirmation, assertion, corroborration; Affirmation, assertion, corroboration
/ 372/ التأكيد
* Affirmative, positive; Affirmatif, positif
/ 1449/ المثبت
* Affirmative proposition; Proposition affirmative
/ 1669/ الموجبة
* Affix, infix; Affixe, infixe
/ 902/ الزائد
* Age; Age
/ 976/ السّنّ
* Agent; Agent
/ 1160/ العامل
* Agnates( relatives through the father's side ); Proches parents paternels, agnats
/ 1183/ العصبة
* Agnosticism, scepticism; Agnosticisme, scepticisme
/ 1399/ اللاأدرية
* Agreeable pleasant; Agreable, plaisant
/ 1531/ المستحبّ
* Agreed oath; Serment accepte
/ 1661/ المنعقدة
* Agreement; Accord
/ 283/ الانعقاد
* Agreement; Accord, concordance
/ 532/ التّوفيق
* Agreement, concord; Accord, concordance
/ 97/ الاتّفاق
* Agreement of two prophetic traditions;
Concordance de deux traditions prophetiques
/ 1499/ المدبّج
* Air mass, atmospheric mass; Masse d'air, masse atmospherique
/ 1361/ كرة البخار
* Al- Abidiyya( sect ); Al- Abidiyya) secte (
/ 1163/ العبيدية
* Al- Adhiriyya( sect ); Al- Adhiriyya) secte (
/ 1157/ العاذرية
* Al- Afdal( prosody ); Al- Afdal) prosodie (
/ 236/ الأفضل
* Al- Ajarida( sect ); Al- Ajarida) secte (
/ 1164/ العجاردة
* Al- Akhnassiyya( sect ); Al- Akhnassiyya) secte (
/ 123/ الأخنسيّة
* Al Akmal( prosody ), more perfect; Al- Akmal) prosodie (, plus parfait
/ 250/ الأكمل
* Al- Amrawiyya( sect ); Al- Amrawiyya) secte (
/ 1233/ العمروية
* Al- Arid( prosodic metre ); Al- Arid) metre en prosodie (
/ 1180/ العريض
* Al- Awliyaiya( sect ); Al- Awliyaiya) secte (
/ 289/ الأوليائية
* Al- Azariqa( sect ); Al- Azariqa) secte (
/ 142/ الأزارقة
* Al- Babakiyya( sect ); Al- Babakiyya) secte (
/ 306/ البابكية
* Al- Bahchamiyya( sect ); Al- Bahchamiyya) secte (
/ 347/ البهشمية
* Al- Bananiyya( sect ); Al- Bananiyya) secte (
/ 346/ البنانية
* Al- Barghouthiyya( sect ); Al- Barghou- thiyya) secte (
/ 323/ البرغوثية
* Al- Batiniyya( sect ); Al- Batiniyya) secte (
/ 307/ الباطنية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2047

* Al- Bayhachiyya( sect ); Al- Bayhachiyya) secte (
/ 357/ البيهشيّة
* Al- Bidaiyya( sect ); Al- Bidaiyya) secte (
/ 313/ البدائية
* Al- Bishriyya( sect ); Al- Bishriyya) secte (
/ 336/ البشريّة
* Al- Butriyya( sect ); Al- Butriyya) secte (
/ 309/ البترية
* Al- Dhammiyya( sect ); Dhammiyya) secte (
/ 827/ الذمّية
* Al- Ghassaniyya( sect ); Al- Ghassaniyya) secte (
/ 1253/ الغسّانية
* Al- Ghorabiyya( sect ); Al- Ghorabiyya) secte (
/ 1249/ الغرابية
* Al- Habitiyya( sect ); Al- Habitiyya) secte (
/ 608/ الحابطية
* Al- Hadabiyya( sect ); Al- Hadabiyya) secte (
/ 625/ الحدبية
* Al- Hafsiyya( sect ); Al- Hafsiyya) secte (
/ 682/ الحفصية
* Al- Haliya( sect ); Al- Haliya) secte (
/ 617/ الحالية
* Al- Hamziyya( sect ); Al- Hamziyya) secte (
/ 715/ الحمزيّة
* Al- Harithiyya( sect ); Al- Harithiyya) secte (
/ 609/ الحارثية
* Al- Hashwiyya( sect ); Al- Hachwiyya) secte (
/ 678/ الحشوية
* Al- Hazaj( metre in prosody ); Al- Hazaj) metre en prosodie (
/ 1740/ الهزج
* Al- Hazimiyya( sect ); Al- Hazimiyya) secte (
/ 609/ الحازمية
* Al- Hichamiyya( sect ); Al- Hichamiyya) secte (
/ 1741/ الهشاميّة
* Al- Hubbiyya( sect ); Al- Hubbiyya) secte
mystique )
/ 618/ الحبّية
* Al- Hudhayliyya( sect ); Al- Hudhayliyya) secte (
/ 1740/ الهذيلية
* Al- Huriyya( sect ); Al- Huriyya) secte (
/ 721/ الحورية
* Al- Ibadiyya( sect ); Al- Ibadiyya) secte (
/ 1161/ العبادية
* Al- Ibadiyya( sect ); Al- Ibadiyya) secte (
/ 80/ الإباضيّة
* Al- Ikhbariyya( sect ); Al- Ikhbariyya) secte (
/ 114/ الإخباريّة
* Al- Ilhamiyya( sect ); Al- Ilhamiyya) secte (
/ 257/ الإلهامية
* Al- Imamiyya( sect ); Al- Imamiyya) secte (
/ 260/ الإمامية
* Al- Is'haquiyya( sect ); Al- Is'haquiyya) secte (
/ 176/ الإسحاقية
* Al- Iskafiyya( sect ); Al- Iskafiyya) secte (
/ 177/ الإسكافية
* Al- Iswariyya( sect ); Al- Iswariyya) secte (
/ 200/ الإسواريّة
* Al- Itrafiyya( sect ); Al- Itraffiyya) secte (
/ 222/ الأطرافية
* Al- Ja'fariyya( sect ); Al- Ja'fariyya) secte (
/ 566/ الجعفرية
* Al- Jaheziyya( sect ); Al- Jaheziyya) secte (
/ 544/ الجاحظية
* Al- Jahmiyya( sect ); Al- Jahmiyya) secte (
/ 600/ الجهمية
* Al- Janahiyya( sect ); Al- janahiyya) secte (
/ 587/ الجناحية
* Al- jarudiyya( sect ); Al- Jarudiyya) secte (
/ 544/ الجارودية
* Al- Jarudiyya( sect ); Al- Jarudiyya) secte (

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2048

/ 545/ الجارودية
* Al- Jubaiyya( sect ); Al- Jubaiyya) secte (
/ 548/ الجبّائية
* Al- Kabiyya( sect ); Al- Kabiyya) secte (
/ 1367/ الكعبية
* Al- Kameliyya( sect ); Al- Kameliyya) secte (
/ 1358/ الكاملية
* Al- Khalfiyya( sect ); Al- Khalfiyya) secte (
/ 761/ الخلفية
* Al- Khayyatiyya( sect ); Al- Khatabiyya) secte (
/ 751/ الخطّابية
* Al- Khayyatiyya( sect ); Al- Khayyatiyya) secte (
/ 767/ الخيّاطيّة
* Al- Khazmiyya( sect ); Al- Khazmiyya) secte (
/ 744/ الخزمية
* Al- Kiramiyya( sect ); Al- Kiramiyya) secte (
/ 1362/ الكرامية
* Al- Mabadiyya( sect ); Al- Mabadiyya) secte (
/ 1574/ المعبديّة
* Al- Madid( metre in prosody ); Al- Madid) metre en prosodie (
/ 1503/ المديد
* Al- Majhuliyya( sect ); Al- Majhuliyya) secte (
/ 1479/ المجهولية
* Al- Makramiyya( Sect ); Al- Makramiyya) secte (
/ 1637/ المكرمية
* Al- Malumiyya( sect ); Al- Malumiyya) secte (
/ 1595/ المعلومية
* Al- Mansuriyya( sect ); Al- Mansuriyya) secte (
/ 1658/ المنصورية
* Al- maymuniyya( sect ); Al- Maymuniyya) secte (
/ 1677/ الميمونية
* Al- mizdariyya( sect ); Al- mizdariyya) secte (
/ 1523/ المزدارية
* Al- Muchakel( metre in prosody ); Al-
Muchakel( metre en prosodie persane )
/ 1544/ المشاكل
* Al- Mughiriyya( sect ); Al- Mughiriyya) secte (
/ 1605/ المغيريّة
* Al- Muhakimiyya( sect ); Al- Muhakimiyya) secte (
/ 1489/ المحكّمية
* Al- Muhammara( sect ); Al- Muhammara) secte (
/ 1490/ المحمّرة
* Al- Mumariyya( sect ); Al- Mumariyya) secte (
/ 1595/ المعمّرية
* Al- Munsareh( prosodic metre ); al- Mun- sareh) metre en prosodie (
/ 1656/ المنسرح
* Al- Murjia( sect ); Al- Murjia) secte (
/ 1510/ المرجئة
* Al- Mustadrika( sect ); Al- Mustadrika) secte (
/ 1532/ المستدركة
* Al- Mutajahiliyya( mystic sect ); Al- Muta- jahiliyya) secte mystique (
/ 1435/ المتجاهلية
* Al Mutakassiliyya( mystic sect ); Al Mutakassiliyya) secte mystique (
/ 1443/ المتكاسلية
* Al Mutaqareb( metre in prosody ); Al Mutaqareb) metre de la prosodie (
/ 1443/ المتقارب
* Al- Najdat( sect ); Al- Najdat) secte (
/ 1682/ النّجدات
* Al- Najjariyya( sect ); Al- Najjariyya) secte (
/ 1682/ النّجارية
* Al- Nassriyya( sect ); Al- Nassriyya) secte (
/ 1700/ النّصرية
* Al- Nazzamiyya( sect ); Al- Nazzamiyya) secte (
/ 1704/ النّظّامية
* Al- Qarib( metre in prosody ); Al- Qarib) metre en prosodie (
/ 1315/ القريب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2049

* Al- Rawafed( sect ); Al- Rawafed) secte (
/ 875/ الرّوافض
* Al- Sabaiyya( sect ); Al- Sabaiyya) secte (
/ 923/ السّبئيّة
* Al- Sabiyya( sect ); Al- Sabiyya) secte (
/ 927/ السّبعية
* Al- Salafiyya( sect ); Al- Salafiyya) secte (
/ 969/ السّلفية
* Al- Salihiyya( sect ); Al- Salihiyya) secte (
/ 1055/ الصّالحيّة
* Al- Salitiyya( sect ); Al- Salitiyya) secte (
/ 1096/ الصّليتيّة
* Al- Sarih( prosodic metre ); Al- Sarih) metre prosodique (
/ 954/ السّريع
* Al- Shaibaniyya( sect ); Al- Chaibaniyya) secte (
/ 1048/ الشّيبانية
* Al- Shaitaniyya( sect ); Al- Chaitaniyya) secte (
/ 1052/ الشّيطانية
* Al- Shamrakhiyya( sect ); Al- Chamrak- hiyya) secte (
/ 1042/ الشّمراخية
* Al- Shouaibiyya( sect ); Al- Chouaibiyya) secte (
/ 1033/ الشّعيبية
* Al- Sufriyya( sect ); Al- Sufriyya) secte (
/ 1079/ الصّفرية
* Al- Sulaimaniyya( sect ); Al- Sulaimaniyya) secte (
/ 971/ السّليمانية
* Al- Sumaniyya( sect ); Al- Sumaniyya) secte (
/ 976/ السّمنية
* Al- Tawil( prosodic metre ); Al- Tawil) metre en prosodie (
/ 1142/ الطّويل
* Al- Tha'aliba( sect ); Al- Tha'aliba) secte (
/ 537/ الثّعالبة
* Al- Thaubaniyya( sect ); Al- Thaubaniyya) secte (
/ 543/ الثّوبانية
* Al- Thumamiyya( sect ); Al- Thumamiyya) secte (
/ 540/ الثّمامية
* Al- Thumaniyya( sect ); Al- Thumaniyya) secte (
/ 543/ الثّومنية
* Al- Tunj( Turkish month ); Al- Tunj) mois turc (
/ 518/ التنج
* Al- Wafir( metre in prosody ); Al- Wafir) metre en prosodie (
/ 1752/ الوافر
* Al- Waqifiyya( sect ); Al- Waqifiyya) secte (
/ 1753/ الواقفية
* Al- Wasseliyya( sect ); Al- Wasseliyya) secte (
/ 1752/ الواصلية
* Al- Yazidiyya( sect ); Al- Yazidiyya) secte (
/ 1812/ اليزيدية
* Al- Yunissiyya( sect ); Al- Yunissiyya) secte (
/ 1817/ اليونسية
* Al- Zafaraniyya( sect ); Al- Zafaraniyya) secte (
/ 906/ الزعفرانية
* Al- Zaramiyya( sect ); Al- Zaramiyya) secte (
/ 906/ الزّرامية
* Al- Zaydiyya( sect ); Al- Zaydiyya) secte (
/ 917/ الزّيدية
* Al- Zirariyya( sect ); Al- Zirariyya) secte (
/ 906/ الزّرارية
* Al- armer, perfect spiritual guide; Avertis- seur, guide spirituel parfait
/ 1565/ المطرب
* Alidade; Alidade
/ 1184/ العضادة
* All aspects; Tous les aspects
/ 1131/ الطّرد والعكس
* Allegory; Allegorie
/ 426/ التّسامح
* Alliance by women; Alliance par les femmes
/ 1098/ الصّهر
* Alliteration; Alliteration
/ 472/ تضمين المزدوج
* Alliteration; Alliteration
/ 473/ التظهير

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2050

* Allotment, division, part, lot; Repartition, division, part, lot
/ 1317/ القسمة
* Allusion, periphrasis; Allusion, periphrase
/ 506/ التّلميح
* Alteration; Alteration
/ 390/ التّحريف
* Alteration of a text; Alteration d'un texte
/ 449/ التّصحيف
* Altered, corrupted; Altere, deforme
/ 1487/ المحرّف
* Amalgamation; Amalgamation
/ 277/ الاندماج
* Ambiguity in the speach, syllepsis; Equi- voque dans le discours, syllepse
/ 527/ التّوجيه
* Ambiguous, obscure; Ambigu, confus
/ 1551/ المشكل
* Amphibology, polysemy, suggestion; Am- phibologie( double sens ), polysemie, suggestion
/ 400/ التخييل
* Amphitheater; Amphitheatre
/ 1502/ المدرّج
* Amputation; Amputation
/ 308/ البتر
* Amputation, elision, suppression of a syllable; Amputation des membres, eli- sion, retranchement d'une syllabe
/ 739/ الخبل
* Amshizi( Egyptian month ); Amchizi) mois egyptien (
/ 267/ امشيزي
* Anaesthesia; Anesthesie
/ 394/ التخدير
* Analogous arc; Arc analogue
/ 1007/ شبيهة القوس
* Analogy, harmony; Analogie, harmonie
/ 433/ التشابه
* Analysis, disjunction, hemolysis; Analyse, disjonction, hemolyse
/ 277/ الانحلال
* Anaphora; Repetition
/ 1637/ المكرّر
* Anaphora; Repetition
/ 433/ التّشبيع
* Anaphora, syllepsis; Repetition, syllepse
/ 671/ حسن القياس
* Anatomy; Anatomie
/ 445/ التشريح
* Ancestors, old, ancients, predecessors; Ancetres, anciens, predecesseurs
/ 968/ السّلف
* Ancestry, nobility, nobleness; Ascen- dance, noblesse
/ 665/ الحسب
* Androgyne; Androgyne
/ 765/ الخنثى
* Angel; Ange
/ 1640/ الملك
* Anger, fury, wrath; Colere, fureur
/ 1254/ الغضب
* Angina( pectoris ); Angine
/ 822/ الذّبحة
* Angle; Angle
/ 903/ الزاوية
* Animal; Animal
/ 728/ الحيوان
* Animal which lowers its tail after the coitus; Animal qui baisse la queue apres le coit
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2051 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Animal which lowers its tail after the coitus; Animal qui baisse la queue apres le coit
/ 1171/ العذيوط
* Animal world; Monde animal
/ 1381/ كليپا
* Annexion; Annexion
/ 254/ الإلحاق
* Annihilation; Aneantissement
/ 1488/ المحق
* Annihilation, mystical fusion, ascetism; Aneantissement, fusion mystique, ascetisme
/ 1291/ الفناء
* Annihilation of all relations and consi- derations; Annulation des relations et des considerations
/ 17/ إسقاط الإضافات وإسقاط الاعتبارات
* Annulment, transcription, copy; Annula- tion, transcription, copie
/ 1691/ النّسخ
* Annunciation; Annonce, annonciation
/ 336/ البشارة
* An- Pirinj- Ay( Turkish month ); An- Pirin- je- Ay) mois turc (
/ 274/ ان پيرنج آي
* Antagonism, struggle, conflict; Antago- nisme, lutte, conflit
/ 511/ التنازع
* Antecedent judgement; Jugement base sur

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2051

un antecedent
/ 153/ الاستصحاب
* Antecedent number; Nombre antecedent
/ 1633/ مقوّم عدد
* Antithesis; Antithese
/ 502/ التكافؤ
* Antithesis, proof; Antithese, preuve
/ 472/ التّطبيق
* Anusmania, homosexuality; Anusmania, homosexualite
/ 90/ الأبنة
* Aphasia; Aphasie
/ 233/ الإعقال
* Apogee; Apogee
/ 823/ الذّروة
* Apogee and perigee, circle of right ascension amd declination; Apogee et perigee, cycle de l'ascension et de declinaison
/ 775/ دائرة الارتفاع والانحطاط
* Apogee, climax; Apogee
/ 288/ الأوج
* Apophasis; Preterition
/ 379/ التتميم
* Apophasis; Preterition
/ 992/ سوق المعلوم
* Apophasis, dubitation; Preterition, dubitation
/ 381/ تجاهل العارف
* Apophysis mastoid; Apophyse mastoide
/ 824/ الذّفري
* Apostrophe; Apostrophe
/ 254/ الالتفات
* Apostrophe, supernatural world; Apos- trophe, le monde sunaturel
/ 263/ الأمر
* Appartition, society with limited respon- sability; Apparition, societe a responsabi- lite limitee
/ 1239/ العنان
* Application, coming close; Application, rapprochement
/ 497/ التّقريب
* Appointed time, deadline place of pro- scription; Temps fixe, lieu de proscription
/ 1673/ الميقات
* Appositive words; Mots appositifs
/ 360/ التّابع
* Appreciation; Appreciation
/ 145/ الاستحسان
* April; Avril
/ 1735/ نيسن
* Aram- Ay( Turkish month ); Aram- Ay) mois turc (
/ 137/ آرام أي
* Arc; Arc
/ 1029/ الشّظية
* Arc of latitude; Arc de latitude
/ 680/ حصة العرض
* Ardi- Bahshatmah( Persian month ); Ardi- Bahshatmah) mois perse (
/ 140/ ارديبهشتماه
* Ardour, flame; Ardeur, flamme
/ 651/ الحرق
* Area, alteration, art of predicting the future, clairvoyance; superficie, altera- tion, art de predire l'avenir, voyance
/ 504/ التّكسير
* Area of a spheric segment; Aire d'un segment spherique
/ 955/ السّطح التنيني
* Area, space; Superficie, etendue
/ 1525/ المساحة
* Area, surface, quadrilateral, parallelo- gram; superficie, quadrilatere, parallelogramme
/ 1537/ المسطّح
* Argumentation, proof; Argumentation, preuve
/ 812/ الدّوران
* Argumentation, research of the causes; Argummentation, recherche des causes
/ 274/ الانتقاد
* Arguments, demonstrations; Preuves, demonstrations
/ 1046/ شواهد الأشياء
* Arguments for the existence of the Creator; Les preuves de l'existence du Createur
/ 1046/ شواهد الحقّ
* Arguments for the individual unity; Preuves de l'unite individuelle
/ 1046/ شواهد التّوحيد
* Arguments of a trial; Preuves d'un proces
/ 532/ التّوقيع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2052

* Argument without effect; Argument sans effet
/ 1171/ عدم القصر
* Arithmatics; Arithmetique
/ 1231/ علم العدد
* Arithmetic; Arithmetique
/ 140/ ارتماطيقي
* Arm elbow, 50 cm; Bras, coudee, 50 cm
/ 822/ الذّراع
* Arm, force, power; Bras, force, pouvoir
/ 922/ السّاعد
* Army; Armee
/ 606/ الجيش
* Arrangement of the zodiac; Arrangement des signes du zodiaque
/ 523/ التّوالي
* Arranger; Organisateur
/ 1500/ المدبّر
* Arrested, suspended, detained, disputed ownership contract, prophetic tradition ascribed only to a follower of the Prophet; Arrete, suspendu, detenu, contrat de possession conteste, tradition prophetique attribue exclusivement a un companion du prophete
/ 1671/ الموقوف
* Arrow, portion, cosine, Sagittarius; Fle- che, portion, cosinus, Sagittaire
/ 985/ السّهم
* Arteriotomy, arteriorrhage; Arteriotomie, arteriorragie
/ 284/ الانفجار
* Arteriotomy, arteriorrhage; Arteriotomie, arteriorragie
/ 284/ الانفصال
* Art of telling the future, sciences of the letters of the alphabet and how to predict future till the end of the world; Art de predire l'avenir, science des lettres de l'alphabet et comment en deviner l'avenir jusqu'a la fin des jours, onomancie
/ 568/ الجفر
* Ascendant; Ascendant
/ 1431/ المبدأ الذّاتي
* Ascendant; Ascendant
/ 973/ سمت الطّالع
* Ascetic, hermit; Ascete, ermite
/ 1340/ قلندر وقلاش
* Asceticism, piety, abnegation; Ascetisme, piete, renoncement
/ 913/ الزّهد
* Ascribed, relative; Attribue, relatif
/ 1656/ المنسوب
* Asking to manufacture; Faire fabriquer
/ 154/ الاستصناع
* Assent; Assentiment
/ 451/ التّصديق
* Assertion; Assertion
/ 91/ الاتّباع
* Assertoric sentence; Proposition assertorique
/ 282/ الإنشاء
* Asthma; Asthme
/ 843/ الرّبو
* Asthma, dyspnea; Asthme, dyspnee
/ 1122/ ضيق النّفس
* Astonishment, admiration; Etonnement, admiration
/ 474/ التعجّب
* Astringent; Astringent
/ 1295/ القابض
* Astrolabe; Astrolabe
/ 176/ أسطرلاب
* Astrological house, sign of the zodiac, horoscope; Signe zodiacal, horoscope, maison de l'astre
/ 682/ حظوظ الكوكب
* Astrological observation; observation astrologique
/ 865/ الرّصد
* Astronomical table, horoscope; Table astronomique, horoscope
/ 917/ الزّيج
* Astronomic statement, almanac; Releve astronomique, almanach
/ 1142/ طول الكوكب
* Astronomy, astrology; Astronomie, astrologie
/ 1683/ النجوم
* Asystoly, hemiblegia; Asystolie, hemiplegie
/ 153/ الاسترخاء
* Atheism, materialism Al- Dahriya( sect ); Atheism, materialisme
/ 800/ الدّهرية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2053

* Atheists; Athees
/ 1639/ الملاحدة
* Athur( Egyptian month ); Athur) mois egyptien (
/ 99/ أثور
* Atom; Atome
/ 823/ الذّرة
* Atome, indivisible part; Atome, partie indivisible
/ 605/ الجوهر الفرد
* Attentive examination, sounding; Exa- men attentif, sondage
/ 906/ الزرق
* Attraction; Attraction
/ 554/ الجذب
* Attractive( drug which draws the liquid of the body toward the surface ); Medica- ment attractif) qui attire le liquide du corps vers la surface (
/ 544/ الجاذب
* Attribute, prophetic tradition told by a companion of the Prophet; Attribut, propos de l'epoque du prophete, tradition prophetique rapportee par un companion du prophete
/ 1542/ المسند
* Attribute, quality, situation; Attribut, qualite, situation
/ 610/ الحال
* Attributes paradise( paradise of the heart ); Le paradis des attributs divins) paradis du coeur (
/ 594/ جنّة الصّفات
* Attribution, cross reference; Attribution, renvoi
/ 196/ الإسناد
* Attribution of a predicate; Attribution d'un predicat
/ 716/ الحمل
* Attributive; Attributif
/ 718/ الحملي
* August; Aout
/ 78/ آب
* Autumn; Automne
/ 743/ الخريف
* Average, intermediary term; Moyenne, terme intermediaire
/ 1752/ الواسطة العددية
* Awaking, state of conscionsness; Eveil, etat de conscience
/ 353/ بيداري
* Axioms; Axiomes
/ 215/ الأصول الموضوعة
* Axioms; Axiomes
/ 290/ الأوّليّات
* Axioms and postulates; Axiomes et postulats
/ 1233/ العلوم المتعارفة
* Axioms, postulates, admitted premisses; Axiomes, postulats, premisses admises
/ 1538/ المسلّمات
* Axis; Axe
/ 1491/ المحور
* Ay( Turkish month ); Ay) mois turc (
/ 290/ آي
* Ayur( may in Hebrew calender ); Ayur) Mai dans le calendrier juif (
/ 293/ اير
* Azimuth; Azimut
/ 342/ البعد المعدّل
* Azimuth; Azimut
/ 971/ السّمت
B* B; B
/ 305/ ب
* Babah( Egyptian month ); Babah) mois egyptien (
/ 306/ بابه
* Bad action, forbidden act, perversion; Mauvaise action, action illicite, perversion
/ 1663/ المنكر
* Baoni( Egyptian month ); Baoni) mois egyptien (
/ 308/ بأوني
* Bahmanmah( Persian month ); Bahman- mah) mois perse (
/ 348/ بهمن ماه
* Bakhun( Egyptian month ); Bakhun) mois egyptien (
/ 306/ باخون
* Balanced and accepted poetry; Poesie equilibree et acceptable
/ 1669/ موزون الطبع
* Balanced prose and of good harmony; Prose equilibree et de bonne harmonie
/ 1446/ المتوازن
* Balance, scales, libra; Balance, la

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2054

balance
/ 1677/ الميزان
* Bald metre( prosody ); Metre depouille) prosodie (
/ 1592/ المعرّى
* Ball, sphere; Boule, sphere
/ 1361/ الكرة
* Barbarism; Barbarisme
/ 1446/ المتوعّر
* Barbarism, noun of foreign origin; Bar- barisme, nom d'origine etrangere
/ 1165/ العجمة
* Bargaining; Marchandage
/ 1528/ المساومة
* Baring, concision; Denudation, concision
/ 482/ التّعرية
* Barley, stye; Grain d'orge, orgelet
/ 1033/ الشّعيرة
* Barmahat( Egyptian month ); Barmahat) mois egyptien (
/ 324/ برمهات
* Bashnashad( Egyptian month ); Bachnas- had) mois egyptien (
/ 336/ بشنشد
* Basil( plant ); Basilic) plante (
/ 900/ الرّيحان
* Beast or dragon of doomsday; Monstre ou drugon du Jugement dernier
/ 778/ دابّة الأرض
* Beautiful, good; Beau, bon, joli
/ 668/ الحسن
* Beautiful maid, manifestation; Belle, manifestation
/ 1423/ ماه روي
* Beauty; Beaute
/ 570/ الجمال
* Beauty, goodness; Beaute, bonte
/ 666/ الحسن
* Bed, wife; Lit, epouse
/ 1266/ الفراش
* Beginning; commencement
/ 313/ البدء
* beginning, blood- fine payed for an embryo; Debut, dedommagement paye pour un embryon
/ 1249/ الغرّة
* Beginning- Initiation; Commencement, debut
/ 81/ الابتداء
* Beginning of the sickness( manifestation of the first symptoms ); Declenchement de la maladie) debut des symptomes de la maladie (
/ 83/ ابتداء المرض
* Being, existence, reality; Etre, existence, realite
/ 1766/ الوجود
* Being, existing, real, present, positive; Etant, existant, reel, present, positif
/ 1771/ الوجودي
* Bell, awakening, ecstasy; Cloche, eveil, extase
/ 1680/ النّاقوس
* Beloved; Aime
/ 1485/ المحبوب
* Beloved; Bien aime
/ 547/ جانان
* Belt; Ceinture
/ 912/ الزّنار
* Belt; Ceinture
/ 912/ زنّار
* Belt, extent, scale, circle, baldrick; Cein- ture, etendue, echelle, cercle, baudrier
/ 1701/ النّطاق
* Benefactors, the chosen; Les bienfaiteurs, les elus
/ 89/ الأبرار
* Best part of spoils of war; Meilleure partie d'un butin de guerre
/ 1080/ الصفي
* Beverage, right to water; Breuvage, droit a l'eau
/ 1036/ الشّفة
* Bezoar; Bezoard
/ 306/ بادزهر
* Bichtij Ay( Turkish month ); Bichtij Ay) mois turc (
/ 353/ بيشنج آي
* Bile, gall; Bile
/ 1508/ المرّة
* Bilingualism; Bilinguisme
/ 833/ ذو الرؤيتين
* Biographies, conducts, manner of dealing with others, life of the prophet Moham- med; Biographies, conduites, maniere de traiter les autres, vie du prophete Mahomet
/ 998/ السّير
* Bird, fowl; Oiseau, volaile
/ 1123/ الطائر
* Birmuda( Egyptian month ); Birmuda) mois egyptien (
/ 324/ برموذة
* Bisecting; Bissection
/ 1658/ المنصف

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2055

* Bisection; Bissection
/ 519/ التّنصيف
* Bissextile; Bissextiles
/ 1358/ الكبائس
* Black handwriting; Ecriture noire
/ 748/ خط سياه
* Blame, rebuke, denigration; Blame, re- primande, denigrement
/ 826/ الذّمّ
* Blame, regret, admonition; Blame, regret, admonestation
/ 1164/ العتاب
* Blank or free verse; Vers libre
/ 1559/ المصمت
* Blindness; Cecite, aveuglement
/ 1238/ العمى
* Blood, diversion; Sang, divertissement
/ 1720/ النّفس
* Blood money, blood- fine; Prix du sang verse, dedommagement paye pour les parents d'un tue
/ 813/ الدّية
* Blow without criminal premeditation; Coup sans premeditation criminelle
/ 1007/ شبهة العمد
* Bodies; Corps
/ 102/ الأجسام
* Bodily, material; Corporel, materiel
/ 566/ الجسماني
* Body; corps
/ 557/ الجرم
* Body; Corps, chair
/ 561/ الجسد
* Body humidity; Humidites du corps
/ 866/ رطوبات البدن
* Body, organism, huge body; Corps, organisme, corps corpulent
/ 561/ الجسم
* Body, unlimited object; Corps, corps infini
/ 1638/ الملأ
* Boiling; Bouillage
/ 969/ السلق
* Bombast, grandiloquence; Emphase, grandiloquence
/ 491/ التفخيم
* Bone; Os
/ 1191/ العظم
* Boni( Egyptian month ); Boni) mois
egyptien )
/ 308/ بؤنه
* Boody; Le corps, le tronc
/ 318/ البدن
* Book; Livre, ouvrage
/ 1069/ الصحيفة
* Book, psalms of David; Livre, psaumes de David
/ 904/ الزّبور
* Book, the Koran; Livre, le Coran
/ 1359/ الكتاب
* Booty, spoils; Butin
/ 1255/ الغنيمة
* Borrowing a verse from another poet; Emprunt d'un vers a un autre poete
/ 169/ الاستعانة
* Bout of fever, attack, crisis; Acces de fievre, poussee de fievre, crise
/ 1731/ النّوبة
* Bow, arc; Arc
/ 1345/ القوس
* Boy, child, kid, son; Enfant, garcon, fils
/ 1806/ الولد
* Brahman, Brahmin; Les brahmanes
/ 320/ البراهمة
* Brain; Cerveau, cervelle
/ 799/ الدّماغ
* Branch, consequence; Branche, consequence
/ 1269/ الفرع
* Brave, good, honest; Bon, brave, honnete
/ 1143/ الطّبّ
* Break, syllepsis; Coupure, syllepse
/ 148/ الاستخذام
* Breast- feeding; Allaitement
/ 866/ الرّضاع
* Breeze, east Wind; Brise, vent de l'est
/ 306/ باد صبا
* Breeze, providence; Brise, Providence
/ 1695/ النّسيم
* Brethren of purity( Ikhwan Al- Safaa ); Les freres de la purete) Ikhwan Al- Safaa (
/ 124/ إخوان الصّفا
* Brilliance; Brillance
/ 327/ البريق
* Brilliance, manifestation, transfiguration;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2056

Eclat, manification transfiguration
/ 568/ الجلاء
* Brilliant light; Lumieres brillantes
/ 1415/ اللوامع
* Bringing back, support; Rapport, support
/ 1535/ المستند
* Bringing up; Vomissement, vidage
/ 156/ الاستظهار
* Broken or reinforced rhyme; Rime brisee ou renforcee
/ 445/ التّشريع
* Broker, crier, anxiety, indecision; Cour- tier, crieur, angoisse, indecision
/ 786/ الدّلّال
* Bubbling, eagerness, precipitation, at once; Bouillonnement, empressment, precipitation, sur- le- champ
/ 1293/ الفور
* Building; Batiment
/ 1554/ المشيد
* Building without a window; Immeuble sans fenetre
/ 569/ الجمّ
* Burning; Brulure
/ 1404/ اللّذع
* Burning desire, passion; Desir ardent, passion
/ 1057/ الصّبابة
* Burning love, passion; amour ardent, passion
/ 1181/ العشق
* Bushel; Boisseau
/ 359/ پ يمانه
C* Cakes, sweets; Gateaux, douceurs
/ 600/ الجوارش
* Calculation, arithmetic, mathematics; Calcul, arithmetique, mathematiques
/ 663/ الحساب
* Calculation of the two mistakes; Calcul des deux erreurs
/ 664/ حساب الخطائين
* Calculation, religious practices; Calcul, pratiques religieuses
/ 108/ الاحتساب، والحسبة
* Caliphate; Califat
/ 757/ الخلافة
* Call, appeal, vocative; Appel, vocatif
/ 1684/ النّداء
* Caller, liquide, fluid, questioner; Deman- deur, liquide, fluide, questionneur
/ 920/ السّائل
* Call for help; Appel au secours
/ 1256/ الغوث
* Calligramme; Calligramme
/ 1548/ المشجّر
* Calligramme; Calligramme
/ 1592/ المعقّد
* Calligramme, concrete, poetry; Calli- gramme, poesie concrete
/ 1548/ المشجّر المطير
* Call, invocation, exhortation, prayer; Appel, invocation, exhortation priere
/ 785/ الدّعاء
* Call to the prayer; Appel a la piere
/ 131/ الآذان
* Call to the prayer in a low voice then in a high one, harmony of the stanzas of a poem; L'appel a la priere par voix basse et voix haute, hamonie des strophes d'un poeme
/ 416/ التّرجيع
* Canal, conduit; Canal, conduit
/ 1341/ القناة
* Canceled, omitted; Supprime, raye
/ 1486/ المحذوف
* Cancellation, infix; Suppression, infixe
/ 905/ الزّحاف
* Cancellation or deprivation of old acqui- sition; Annulation ou privation des anciens acquis
/ 968/ سلب المزيد وسلب القديم
* Cancelling, dissolution; Annulation, dissolution
/ 1273/ الفسخ
* Cancelling, thigh; Suppression, cuisse
/ 908/ الزّلل
* Capacity, power, extent; Contenance, capacite, puissance, etendue
/ 956/ السّعة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2057

* Capacity, richness; Capacite, richesse
/ 534/ توانگرى
* Captive; Captif
/ 1638/ المكلّب
* Carbuncle, pustule, anthrax; Anthrax, pustule
/ 571/ الجمرة
* Card; Cardage
/ 274/ الانتفاش
* Cardiac arrhythmia, irregular heartbeat- ing; Battement irregulier du coeur
/ 554/ جذب القلب
* Caretaker, supporter, patron, saint, holy man; Protecteur, soutien, patron, saint
/ 1806/ الوليّ
* Carmates( folowers of a political sect ); Carmates) partisans d'une secte politique (
/ 1313/ القرامطة
* Carminative; Carminatif
/ 1490/ المحمر
* Cases, problems, propositions; Cas, pro- blemes, propositions
/ 1525/ المسائل
* Casliwu( Jewish month ); Casliwu) mois juif (
/ 1365/ كسليو
* Cassation, annihilation, cancelling; Cas- sation, annulation
/ 241/ الإقالة
* Casting, ejaculation, calumniation; Lan- cement, injure, ejaculation
/ 1306/ القذف
* Category; Categorie
/ 1633/ المقولة
* Cathartic; Cathartique
/ 1607/ المفتّح
* Cathartic, digestant; Cathartique, digestif, purgatif
/ 1631/ المقطّع
* Cause, motive; Cause, mobile
/ 1652/ المناط
* Cause, motive; Cause, motif
/ 924/ السّبب

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2058 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

924/ السّبب
* Cause, research of causes, reasoning by analogy; Cause, recherche des causes, raisonnement par analogie
/ 363/ تأثير الوصف
* Causerie, talk, dialogue with God; cau-
serie, dialogue avec Dieu
/ 1527/ المسامرة
* Cause, sickness; Cause, maladie
/ 1206/ العلّة
* Cavity; Cavite
/ 388/ التجويف
* Cavity, concavity; Cavite, concavite
/ 500/ التّقعير
* Cavity, vessel; Cavite, vaisseau
/ 1800/ الوعاء
* Celestial sphere; Sphere celeste
/ 1361/ كرة الكوكب
* Celestial sphere; Sphere celeste
/ 1654/ منتهى الإشارات
* Celestial sphere; Sphere celeste
/ 1667/ الموافق المركز
* Centre; Centre
/ 1513/ المركز
* Centrifugation, accentuation; Centrifuga- tion, accentuation
/ 379/ التّثقيل
* Certainty, certitude, assurance; Certitude, assurance
/ 1812/ اليقين
* Certainty in finding prophetic traditions; Certitude dans la decouverte des traditions prophetiques
/ 1757/ الوجادة
* Chance, fortune; Chance, fortune
/ 312/ البخت
* Change, accident, inherent, incarnation; Changement, accident, inherent, incarnation
/ 617/ الحالّ
* Change in the feet of a metre; Change- ment dans les pieds d'un metre
/ 422/ التّرفيل
* Change in the feet of a metre; Change- ment dans les pieds d'un metre
/ 447/ التّشعيث
* Change in the rhyme; Changement dans la rime
/ 1510/ المردف
* Change, transformation; Changement, transformation
/ 489/ التّغيّر
* Chapter of the Koran; Chapitre du Coran
/ 989/ السّورة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2058

* Chapter, part; Chapitre, partie
/ 1233/ العماد
* Chapter, sectin, disjunction, season; Chapitre, section, disjonction, saison
/ 1275/ الفصل
* Character; Caractere
/ 1124/ الطّباع
* Characteristic, property; Caracteristique, propriete
/ 734/ الخاصيّة
* Character, nature, braveness, religion; caractere, nature, bravoure, religion
/ 762/ الخلق
* Character, nature, humour; Caractere, nature, humeur
/ 1124/ الطّبع
* Characters, natures; Caracteres, natures
/ 1042/ الشّمائل
* Charity tax, tithe, purety; Taxe aumo- niere, dime, purete
/ 907/ الزكاة
* Cheating, smuggling, swindle, disguise; Fraude, escroquerie, deguisement, dol
/ 403/ التدليس
* Chemistry, satisfaction, education; Chi- mie, satisfaction, education
/ 1396/ كيميا
* Chief, president; Chef, president
/ 954/ سرور
* Childbirth, delivery, lochia; Accouche- ment, lochies
/ 1713/ النّفاس
* Chime of a bell; Carillonnement de cloche
/ 1095/ صلصلة الجرس
* Chin; Menton
/ 996/ سيب زنخ
* Choice, freedom; Choix, liberte
/ 766/ الخيار
* Choice, free will; Choix, libre arbitre
/ 119/ الاختيار
* Chosen by God; Elus de Dieu
/ 1122/ الضنائن
* Chosen house; Domicile d'election
/ 568/ الجلب
* Chosen, saints; Elus, saints
/ 1724/ النّقباء
* Christians; Chretiens
/ 1700/ النّصارى
* Chronological order, succession, chain; order chronologique, succession, enchainement
/ 428/ التّسلسل
* Circle of declination; Cercle de declinaison
/ 777/ دائرة الميل
* Circle of heavenly latitude; Cercle de latitude celeste
/ 776/ دائرة العرض
* Circle of the ascendant; Cercle de l'ascendant
/ 776/ دائرة السّمت
* Circle of the first azimuth, heavenly equator; Cercle du premier azimut, l'equateur celeste
/ 776/ دائرة أوّل السماوات
* Circles parallel to the horizon; Almucan- tarat, cercles paralleles a l'horizon
/ 1632/ المقنطرة
* Circle, zone, sphere; Cercle, circonfe- rence, zone
/ 775/ الدّائرة
* Circular; Circulaire
/ 149/ الاستدارة
* Circular verse, calligramme; Poesie circu- laire, calligramme
/ 1574/ المعتدل
* Circumference, circular poetry; Circonfe- rence, poesie circulaire
/ 1502/ المدوّر
* Circumference, perimeter; Circonference, perimetre
/ 1491/ المحيط
* Circumlocution, tergiversation; Circonlo- cution, ambages
/ 1665/ المواربة
* Circumstance, requirement, necessity; Circonstance, exigence, necessite
/ 1624/ المقتضى
* Clarification; Clarification, elucidation
/ 531/ التّوضيح
* Classe, category; Classe, Categorie
/ 1125/ الطّبقة
* Clearness; Clarte
/ 293/ الإيضاح

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2059

* Clearness, illumination; Clarte, illumination
/ 1122/ الضّياء
* Climax; Gradation
/ 1160/ العالي
* Climax; Gradation
/ 140/ الارتقاء
* Closing, epilogue, end; Cloture, epilogue, fin
/ 739/ الختام
* Cloud, melanosis; Nuage, melanose
/ 934/ السّحاب
* Cloud, veil; Nuage, Voile
/ 89/ أبر
* Clown, harlequin, masquerade; Arlequin, clown, mascarade
/ 1536/ المسخرة
* Coarsener; Qui rend rude
/ 1495/ المخشن
* Coast, side; Cote, cote
/ 1120/ الضّلع
* Coexistence, concomitance, accompani- ment; Coexistence, concomitance, connexion
/ 1601/ المعيّة
* Coincidence; coincidence
/ 1564/ المطابقة
* Coincidence, junction, tangency, inter- section; Coincidence, jonction, tangence, intersection
/ 505/ التّلاقي
* Coincidence proof or demonstration; Demonstration par la coincidence
/ 326/ برهان المسامّة
* Cold, frigidity; Froid, frigidite
/ 321/ البرد
* Colic; Colique, mal au ventre
/ 1604/ المغص
* Colour; Couleur
/ 1417/ اللّون
* Column, vertical line; Colonne, ligne verticale
/ 1234/ العمود
* Combination, entanglement; Combinai- son, enchevetrement
/ 130/ الإدماج
* Combinaison of two different relations( non- syllogistical propositions ); Combi- nation de deux relations differentes entre elles) propositions non- syllogistiques (
/ 575/ جمع المسائل في مسئلة
* Combust; Combuste
/ 1096/ الصّميم
* Combustion; Combustion
/ 111/ الإحراق
* Combust planet; Planete combuste ou brullee
/ 108/ الاحتراق
* Combust way; Voie brulee
/ 1134/ الطّريقة المتحرّفة
* Coming, arriving, descending, innate, given; Arrivant, venant, descendant, inne, donne
/ 1751/ الوارد
* Commentary explanation, interpretation; Commentaire, explication, interpretation
/ 1013/ الشّرح
* Common, figure with two intermediates; Mitoyen, figure a deux intermediaires
/ 835/ ذو المتوسّطين
* Common, identical, syllepsis; Commun, identique, polysemie, sylleps
/ 1547/ المشترك
* Common limit, adjacent; Limite commune, adjacent
/ 1278/ الفصل المشترك
* Common noun; Now commun
/ 191/ اسم الجنس
* Common noun, synonymy; Nom commun, synonymie
/ 523/ التّواطؤ
* Common people, public; Commun, pu- blic, masse populaire
/ 1160/ العامة
* Communication interval; Intervalle de communication
/ 342/ بعد الاتصال
* Communication, junction; Communica- tion, jonction
/ 1726/ نقل النّور
* Communication, junction; Communica- tion, jonction
/ 1775/ وحشي السّير
* Communication, junction; Communica- tion, jonction
/ 286/ الإنكار

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2060

* Communication, junction, contact, union; Communication, jonction, contact, union
/ 1784/ الوصال
* Community, society, clan; Communaute, collectivite, societe, clan
/ 570/ الجماعة
* Company, squadron; Compagnie, escadron
/ 954/ السّرية
* Comparaison; Comparaison
/ 1470/ المجاسدة
* Comparaison, ontological or cosmologi- cal hierarchy; Comparaison, hierachie cosmologique ou ontologique
/ 1562/ المضاهاة
* Comparative adjective; Adjectif comparatif
/ 190/ اسم التّفضيل
* Compensation; Dedommagement
/ 141/ الأرش
* Complement, orbit, imbalance( in pro- sody ); Complement, orbite, desequilibre) en prosodie (
/ 1445/ المتمّم
* Complete, finished, perfect number; Complet, entier, acheve, nombre parfait
/ 376/ التّام
* Complete line; Vers complet et entier
/ 1752/ الوافي
* Complex, compound; Complexe, compose
/ 1512/ المركّب
* Complex question; Question complexe
/ 920/ سؤال التركيب
* Complication; Complication
/ 486/ التّعقيد
* Composed quantity; Quantite composee
/ 832/ ذو الاسمين
* Composed syllogism, polysyllogism, Aris- totelian sorites; Syllogisme compose, polysyllogisme, sorites d'Aristote
/ 1612/ مفصول النّتائج
* Composed syllogism, sorite; Syllogisme
Compose, sorite
/ 1670/ موصول النتائج
* composition, synthesis; Composition, synthese
/ 376/ التأليف
* Compound syllogism; Syllogisme compose
/ 1354/ القياس المركّب
* Conceived, idea, conception, notion, concept; Con 5 u, idee, conception, no- tion, concept
/ 1617/ المفهوم
* Concise, al- muqtadab( metre in proso- dy ); Concis, al- muqtadab) metre en prosodie (
/ 1624/ المقتضب
* Concision; Concision
/ 291/ الإيجاز
* Concision; Concision
/ 472/ التّضييق
* concision, abreviation; Concision, abreviation
/ 114/ الاختصار
* Concision, briefness; Concision, brievete
/ 245/ الاقتصار
* Concision, harmony, euphemism; Conci- sion, harmonie, euphemisme
/ 671/ حسن البيان
* Concision, subtility, small intestine; Concision, subtilite, intestin grele
/ 786/ الدّقة
* Conclusion; Conclusion
/ 1682/ النتيجة
* Conclusion; Conclusion
/ 855/ الرّدف
* Concrete; concret
/ 1473/ المجسّم
* Condition; Condition
/ 1013/ الشّرط
* Conditional; Conditionnel
/ 1016/ الشّرطية
* Conditional, hypothetical; Conditionnel, hypothetique
/ 1016/ الشّرطي
* Conditional proposition; Proposition hy- pothetique ou conditionnelle
/ 1550/ المشروطة
* Conduct, behaviour; Condutie Comportement
/ 969/ السّلوك
* Conduct, course, stop; Conduite, chemi- nement, arret
/ 1180/ العروج

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2061

* Conduct, deduction, conclusion; Conduite, deduction, conclusion
/ 994/ البعيد
* Cone; Cone
/ 1493/ المخروط
* Confession; Aveu
/ 246/ الإقرار
* Confidence in God, handing in every- thing to God; Remise a Dieu, confiance en Dieu
/ 533/ التّوكّل
* Confirmation; Confirmation
/ 98/ الإثبات
* Confirmation, agreement, accordance; Confirmation, accord, concordance
/ 1433/ المتابعة
* Confirmation by resorting to principles; Confirmation par le recours aux principes
/ 1044/ شهادة الأصول
* Confiscation; Confiscation
/ 365/ تاراج
* Conflict between literal and moral; Conflit entre litteral et moral
/ 1686/ النّزاع اللّفظي والمعنوي
* Confluence of the two seas( Persian sea and the Mediterranean ), meeting of the contingent and the necessary; Confluent des deux mers) mer perse et mer medi- terranee (, rencontre du contingent et du necessaire
/ 1473/ مجمع البحرين
* Conformity, compatibility, agreement; Conformite, compatibilite, concordance
/ 1667/ الموافقة
* Confusion due to a homonymy; Confu- sion due a une homonymie
/ 1419/ المؤتلف والمختلف
* Conjugation, syntax; Conjugaison, syntaxe
/ 455/ التّصريف
* Conjunction; Conjonction
/ 1191/ عطف النّسق
* conjunction, contact, communication; conjonction, contact, communication
/ 735/ خالي السّير
* Conjunctive, communicating, linked; Conjonctif, communicant, joint
/ 1442/ المتّصل
* Conjunctive sentences; Phrases conjonctives
/ 293/ إيراد المعطوفات
* Conjunctivitis; Conjonctivite
/ 1776/ الوردينج
* Conjunctivitis; Conjonctivite
/ 873/ الرّمد
* Connection, relationship; Rapport, relation
/ 488/ التعلّق
* Connoisseur, initiated; Connaisseur, initie
/ 1157/ العارف
* Conscience, affectivity, intuition; Cons- cience, affectivite, intuition
/ 1758/ الوجدان
* Consensus, unanimous agreement; Consensus, accord unanime
/ 103/ الإجماع
* Consent, acceptance; Consentement, acceptation
/ 1301/ القبول
* Consequence of a principle; Consequence d'un principe
/ 1633/ المقيس
* Conservation; Conservation
/ 965/ السّلامة
* Consignment, deposit; Consignation
/ 262/ الأمانة
* Consignment, deposit; Consignation
/ 293/ الإيداع
* Consolation, sympathy, compassion; Consolation, sympathie, compassion
/ 1667/ المواساة
* Consonant; Consonne
/ 1056/ الصّامت
* Constancy, duration, perpetuity; Cons- tance, duree, perpetuite
/ 809/ الدّوام
* Constancy, the being, the existence, verifacation; Constance, l'etre, affirma-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2062

tion, l'existence, veerification
/ 536/ الثّبوت
* Constellation; Constellation
/ 618/ الحامل
* Constipation; Constipation, arret
/ 107/ الاحتباس
* Constraint; Contrainte
/ 1254/ الغصب
* Constraint, coercion; Contrainte, coecition
/ 249/ الإكراه
* construction; Construction
/ 344/ البناء
* Consultation, appreciation; Consultation, appreciation
/ 170/ الاستفتاء
* Consumption, phthisis; Phtisie
/ 818/ ذات الصّدر
* Contagious disease; Maladie contagieuse
/ 1512/ المرض المتعدي
* Contiguous walls; Contiguites des murs
/ 97/ اتصال الملازقة
* Contingency; contingence
/ 267/ الإمكان
* Continuation, continuous action in the ablutions; Continuation, action suivie dans les ablutions
/ 1805/ الولاء
* Contour, perimeter, tropic, orbit; Contour, perimetre, tropique, orbite
/ 774/ الدّائر
* contraction; contraction
/ 1077/ الصّغير
* Contraction; Contraction
/ 129/ الإدغام
* Contraction; contraction
/ 1300/ القبض
* Contract, pact; Contrat, pacte
/ 1192/ العقد
* Contradiction; Contradiction
/ 1653/ المناقضة
* contradiction; Contradiction
/ 514/ التّناقض
* Contradition, opposition antagonism; Contradition, opposition, antagonisme
/ 466/ التّضاد
* Contrary; Contraire, oppose
/ 1202/ العكس
* Contrary, opposite; Contraire, oppose
/ 1111/ الضّد
* Contrary, opposite, antagonist; Contraire, oppose, antagoniste
/ 1726/ النّقيض
* Contrary, opposition; Contraire, opposition
/ 284/ الانعكاس
* Contreversialist, contender; Polemiste, conversiste
/ 1455/ المجادل
* Control, supervision; Controle, surveillance
/ 141/ الإرصاد
* Controversy, dialectic; Polemique, dialectique
/ 553/ الجدل
* Convenience; Convenance
/ 114/ الإخالة
* Convenience; Convenence
/ 394/ تخريج المناط
* Convenience, agreement, harmony; Convenance, accord, harmonie
/ 1646/ المناسبة
* Convenience, aptness; Pertinence, convenance
/ 1638/ الملائمة
* Convenient, appropriate; Convenable, approprie
/ 1055/ الصّالح
* Convention; Convention
/ 212/ الاصطلاح
* Convention; Convention
/ 97/ الاتفاقية
* Conversion, divergence, obliquity; Conversion, divergence, obliquite
/ 254/ الالتفاف
* Cool, indulgence, patience, clemency, magnanimity; Sang- froid, mansuetude, patience, indulgence, clemence, magnanimite
/ 706/ الحلم
* Coordination of the attributes, climax; Coordination des attributs, gradation
/ 519/ تنسيق الصّفات
* Copula, link, relation; Copule, lien, relation
/ 838/ الرّابطة
* Coquetry. love force; coquetterie, force de l'amour
/ 1680/ ناز

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2063

* Corns, warts; Cors, verrues
/ 1527/ المسامير
* Correctness, saintliness; Droiture, saintete
/ 1075/ الصّدّيقية
* Correlation; Correlation
/ 468/ التّضايف
* Correspondance; Correspondance
/ 1634/ المكاتبة
* Corroboration of a praise by a dispraise- like; Corroboration de la louange par ce qui ressemble a une blame
/ 374/ تأكيد المدح بما يشبه الذمّ
* Corruption; Corruption
/ 1271/ الفساد
* Corruption of smell; Corruption de l'odorat
/ 1272/ فساد الشّمّ
* Corruption, tip, bribe; Corruption, pour- boire, pot- de- vin
/ 862/ الرّشوة
* Corss; Croix
/ 607/ چ ليپا
* Cough; Toux
/ 743/ الخزف
* Counting; Denombrement
/ 994/ سياقة الأعداد
* Counting, anaphora; Denombrement, repetition
/ 420/ التّرديد
* Counting, enumeration; Denombrement, enumeration
/ 1166/ العدّ
* Counting the divine names; Denombre- ment des noms divins
/ 112/ إحصاء الأسماء الإلهية
* Country, land; Pays, contree
/ 1557/ المصر
* Coupling, linkage; Jumelage, couplage
/ 1523/ المزاوجة
* Courage; Courage
/ 1008/ الشّجاعة
* Courtyard, dooryard; Cour, parvis, esplanade
/ 1291/ الفناء
* Cover, jacket; Couverture, veste
/ 929/ السّترى
* Cover, veil; Couverture, voile
/ 929/ الستور
* Crab, Cancer( astrol ), cancer; Crabe, le
cancer( signe du zodiaque ), cancer
/ 945/ السّرطان
* Crack, fissure; Felure, fissure
/ 1070/ الصّدع
* Craft, art, technique; Metier, art, technique
/ 1097/ الصّناعة
* Craze, passion; Engouement, passion
/ 1806/ الولع
* Created; Cree
/ 1559/ المصنوع
* Created, hadith( prophetic tradition ); Cree, hadith) tradition du Prophete (
/ 627/ الحديث
* Creation; Creation
/ 1097/ الصّنع
* Creation; Creation
/ 627/ الحدوث
* Creation, creatures; Creation, creatures
/ 763/ الخلق
* Creation, generation; Creation, generation
/ 110/ الإحداث
* Creation, generation; Creation, generation
/ 505/ التّكوين
* Creation, invention, neologism, mongrel, mulatto; Creation, invention, mot forge, neologisme, metis
/ 1671/ المولد
* Creation, production; Creation, production
/ 566/ الجعل
* Creativity; Creativite
/ 85/ الإبداع
* Crescent; Croissant
/ 1743/ الهلال
* Crescent- shaped; En forme de croissant
/ 1743/ الهلالي
* Crime, mistake, offence; Crime, faute, delit
/ 593/ الجناية
* Cross; Croix
/ 1096/ الصّليب
* Crow, raven, body; Corbeau, corps opaque
/ 1248/ الغراب
* Cube; Cube
/ 1637/ المكعّب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2064

* Cup; Coupe
/ 359/ پ ياله
* cup; Coupe
/ 545/ جام
* Cup, drunkness, passionate desire; Ivresse, desir ardent, coupe
/ 922/ ساغر
* Cup, emanation; Coupe, emanation
/ 1357/ الكأس
* cupola, dome; Coupole, dome, voute
/ 1300/ القبّة
* Curiosity, need; Curiosite, besoin
/ 1278/ الفضول
* Curious, intruisive; Curieux, indiscret
/ 1278/ الفضولي
* Curse, malediction; Malediction
/ 1408/ اللّعنة
* Curved, devious; Recourbe, detourne
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2065 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Curved, devious; Recourbe, detourne
/ 1640/ الملتوي
* Curve, round; Courbe, en rond
/ 1267/ الفرجاري
* Cut, independant proposition, prophetic tradition told by a follower of a companion of the Prophet; Coupe, proposition independante, tradition pro- phetique rapportee par un disciple d'un companion du prophete
/ 1632/ المقطوع
* Cutting a letter( in prosody ); Suppression d'une lettre) en prosodie (
/ 1143/ الطّي
* Cutting a letter or more in prosody; Imputation en prosodie
/ 1737/ الهتم
* Cutting a part,( prosodic modification ); Coupure d'une partie) modification prosodique (
/ 558/ الجزء
* Cutting, breaking; Decoupage, coupure
/ 1332/ القطع
* Cutting, breaking; Decoupage, coupure
/ 1492/ المختم
* Cutting in two, dual; Mise au duel d'un nom, coupure en deux
/ 379/ التّثنية
* Cutting of a letter in prosody; Suppres- sion d'une lettre en prosodie
/ 1802/ الوقص
* Cutting of the »f« from fa'ulun( in prosody ); Retranchement de »f« de fa'ulun) en prosodie (
/ 539/ الثّلم
* Cutting, prosodic modification; Coupure, modification prosodique
/ 552/ الجدع
* Cycle, period, cyclical; Cycle, periode, cyclique
/ 810/ الدّور
* Cycles of prosody; Les cycles de la prosodie
/ 803/ دوائر العروض
* Cycles of time, orbit, revolution of stars; Les cycles du temps, orbite, revolution des astres
/ 803/ دوائر الأزمان
* Cylinder; Cylindre
/ 176/ الأسطوانة
D* Damma( short u ); Damma) voyelle ou breve (
/ 1121/ الضّمة
* Damp- proofing, drive, propulsion; Hy- drofuge, impulsion, propulsion
/ 780/ الدافع
* Darkness; Obscurite
/ 1153/ الظّلمة
* Darning, mending; Remaillage
/ 870/ الرّفو
* Day; Jour
/ 1815/ اليوم
* Day arc; Arc de jour
/ 1346/ قوس النهار
* Day, daytime; Jour, journee
/ 1729/ النّهار
* day, succession; jour, succession
/ 885/ روز
* Deafness; Surdite
/ 1132/ الطّرش
* Deal; Transaction
/ 1080/ الصّفقة
* Deal agreed, sharing of services; Affaire convenue, partage des services
/ 1663/ المهايأة
* Death; Mort, deces
/ 1668/ الموت
* Debate, dispute, controversy; Polemique,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2065

joute oratoire, controverse
/ 1652/ المناظرة
* Debauched person; Debauche
/ 779/ الدّاعر
* Debauchery, impiety; Impiete, debauche
/ 1273/ الفسق
* Debauch, profligacy; Debauche, devergondage
/ 1264/ الفجور
* Debility; Debilite
/ 342/ البلادة
* Debt; Dette, creance
/ 814/ الدّين
* Deceit; Tromperie
/ 303/ إيهام العكس
* December; Decembre
/ 1358/ كانون الأول
* Decency; Pudeur
/ 721/ الحياء
* Decision, intention, resolution volition; Decision, intention, resolution, volition
/ 1180/ العزم
* Declaration, licence; Declaration, licence
/ 78/ الإباحة
* Declension, inflection conjugation; De- clinaison, conjugaison
/ 1626/ المقتضي
* Declinable; Declinable
/ 1444/ المتمكّن
* Declinable noun; Nom declinable
/ 1581/ المعرب
* Declinable, variable; Variable, declinable
/ 1472/ المجرى
* Declinable verb, variable; Verbe decli- nable, variable
/ 1441/ المتصرّف
* Declinaison, grammatical analysis; Decli- naison, flexion, analyse grammaticale
/ 231/ الإعراب
* Declination; Declination
/ 276/ الانحراف
* Declination arc; Arc de declinaison
/ 680/ حصّة البعد
* Declination, conjugation; Declinaison, conjugaison
/ 428/ التسكين
* Decline; Declin
/ 129/ الإدبار
* Declined noun; nom decline
/ 195/ الاسم المتمكن
* Decrease, prosodic play; Diminution, jeu prosodique
/ 1724/ النّقص
* Deducter of tithes; Preleveur des dimes
/ 1157/ العاشر
* Deepness, depth, thickness; Profondeur, epaisseur
/ 536/ الثّخن
* Defective, defective verb; Defectueux, verbe defectif
/ 1661/ المنقوص
* Defective prophetic tradition; Tradition prophetique defectueuse
/ 1593/ المعلّل
* Defective verb; Verbe defectif
/ 1575/ المعتلّ
* Defective verb, unaccomplished, imper- fect; Verbe defectif, inacheve, imparfait
/ 1680/ الناقص
* Defect, prosodical anomaly; Defaut, anomalie prosodique
/ 1008/ الشّتر
* Definite article, definition; Article defini, definition
/ 482/ التّعريف
* Degree of the path of a heavenly body; Le degre du passage d'un astre ou d'une planete
/ 782/ درجة ممرّ الكوكب
* Degree of the rise of a planet; Degre du lever d'un astre ou d'une planete
/ 781/ درجة طلوع الكوكب
* degree of the set of a planet; degre du coucher d'un astre ou d'une planete
/ 782/ درجة غروب الكوكب
* Dehydrating; Deshydratant
/ 1473/ المجفف
* Dehydrating medecine; Medicament deshydratant
/ 545/ الجالي
* Dehydrator, dehydrant; Deshydratant
/ 1657/ المنشف

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2066

* De interpretatione; De l'interpretation
/ 141/ ارمينياس
* Delay, inercasing, month postponed, leap- year; Decalage, ajournement du mois, augmentation, bissextile
/ 1694/ النّسيء
* Delight, familiarity; Rejouissance, familiarite
/ 277/ الأنس
* Delightful; Rejouissant
/ 793/ دل گشاى
* Delirium, hallucination; Delire, hallucination
/ 310/ البحران
* Delirium, hallucination, vomiting; Delire, hallucination, vomissement
/ 392/ التّحلّل
* Deliverance, freeing, emancipation; Deli- vrance, affranchissement, liberation
/ 641/ الحرّ
* Demonstration by the examples; De- monstration par l'exemple
/ 100/ الاجتماع بالدّليل
* Demonstration, proof,; Demonstration, preuve
/ 324/ البرهان
* Demonstrative adjective or pronoun; Adjectif ou pronom, demonstratif
/ 189/ اسم الإشارة
* Dependence, interdependence; Depen- dance, interdependance
/ 532/ التّوقّف
* Deposit, trust, consignment; Depot, chose deposee, chose consignee
/ 1777/ الوديعة
* Depression; depression
/ 277/ الانخفاض
* Depth; Profondeur
/ 1234/ العمق
* Derivation; Derivation
/ 206/ الاشتقاق
* Derivation, predicate; Derivation, pre- misse majeure, predicat
/ 249/ الأكبر
* Derivative; Derive
/ 1657/ المنشعب
* Derivative noun; Nom derive
/ 1579/ المعدول
* Derivative verb; Verbe derive
/ 1564/ المطابق
* Descent; Chute, descente
/ 276/ الانحطاط
* Descent, decline, fall; Descente, declina- tion, chute
/ 1736/ الهبوط
* Descent, falling; Descente, baisse
/ 1687/ النّزول
* Description of an object, conception; Description d'un objet, conception
/ 1242/ عنوان الموضوع
* Description reflecting a fact; Description refletant un fait accompli
/ 528/ توجيه الواقع
* Descrption, cause, Consequence, quality; Description, cause, consequence, qualite
/ 1786/ الوصف
* Desire; Desir
/ 1047/ الشّوق
* Desired girl by men, girl of nine years; Fille desiree par les hommes, fille de neuf ans
/ 1547/ المشتهاة
* Desire, envy, appetite; Desir, envie, appetit
/ 1044/ الشّهوة
* Despised; Meprise
/ 1489/ المحقّر
* Detail; Detail
/ 494/ التّفصيل
* Deterioration of the digestion, dyspepsia; Deterioration de la digestion, dyspepsie
/ 1272/ فساد الهضم
* Determination; Determination
/ 131/ الإذعان
* Determination of the universal; Determi- nation de l'universel
/ 681/ حصر الكلّي
* Determination, specification; Determina- tion, specification
/ 489/ التّعيّن
* Determination, specification; Determina- tion, specification
/ 510/ التّمييز
* Determination, will; Determination, volonte
/ 1180/ العزام
* Devotion, abnegation; Devotion, abnegation
/ 764/ الخلق العظيم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2067

* Devotion, piety; Devotion, asservissement, piete
/ 1163/ العبودة
* Devotion, piety; Devotion, piete
/ 1357/ كافر بچهـ
* Devotion, repentance; Devotion, repentir
/ 273/ الإنابة
* Devout; Devot
/ 1124/ طاهر السّرّ
* Devout and free from all vice; Devot et exempt de tout vice
/ 1124/ طاهر السّرّ والعلانية
* Dialectics; Dialectique, polemique
/ 175/ الإسجال
* Diameter; Diametre
/ 1331/ القطر
* Diarrhoea; Diarrhee, colique
/ 200/ الإسهال
* Diarrhoea, cholera; Diarrhee, cholera
/ 1747/ الهيضة
* Difference, distinction; Difference, distinction
/ 1269/ الفرق
* Difference, divergence, gap; Difference, divergence, ecart
/ 377/ التّباين
* Differences of proportionalitie s; Diffe- rences des proportionalites
/ 494/ تفضيل النّسبة
* Differenciation, distinction; Differencia- tion, distinction
/ 491/ التّفريق
* Different, contrary; Different, contraire
/ 1430/ المباين
* Different integers; Nombres entiers differents
/ 1430/ المباينة
* Difficult metaphor; Metaphore difficile
/ 1076/ الصّعب
* Digestion; Digestion
/ 1742/ الهضم
* Digestive; Digestif
/ 1736/ الهاضم
* Digestive apparatus; Appareil digestif
/ 1736/ الهاضمة
* Dignity; Dignite
/ 1020/ الشّرف
* Digression; Digression
/ 155/ الاستطراد
* Digression, apostrophe; Digression, apostrophe
/ 378/ تبعد نتيجة
* Digression, doubling of a letter; Digres- sion, doublement d'une lettre
/ 445/ التّشديد
* Digressive; Digressif
/ 1138/ الطّلبي
* Dilatation, aneurism; Dilatation, anevrisme
/ 508/ التّمدّد
* Dilation; Dilatation, elargissement
/ 92/ الاتّساع
* Diminutive; Diminutif
/ 1558/ المصغّر
* Dinar( currency ); Dinar) monnaie on or (
/ 815/ الدّينار
* Direction, ablutions; Direction, ablution pulverale
/ 535/ التّيمّم
* Dirham; Dirham
/ 783/ الدّرهم
* Discontraction; Decontraction
/ 225/ الإظهار
* Discorse, speach; Discours
/ 749/ الخطاب
* Disease whose remedy is without contra- indication; Maladie dont le remede est sans contre- indications
/ 1512/ المرض المسلم
* Disengagement, euphenism; Desengage- ment, euphenisme
/ 398/ التخلّص
* Disguise; Deguissement
/ 121/ الإخفاء
* Disguise; Deguisement
/ 143/ الاستتار
* Disintegration, crumbling; Desagregation, effritement
/ 490/ التّفتّت
* Disjunctive conditional proposition; Pro- position conditionnelle disjonctive
/ 1422/ الجمع
* Disk of the astrolabe; Chambre, disque
/ 622/ الحجرة
* Disk, plate, sheet; Plaque, disque
/ 1080/ الصّفيحة
* Dislocated poetry; Poesie disloquee

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2068

/ 1496/ المخلّع
* Dislocation, luxation; Desagregation, luxation
/ 1512/ المرض العام
* Dislocation, luxation; Dislocation, luxation
/ 277/ الانخلاع
* Dislocation, luxation; Desagregation, luxation
/ 491/ تفرّق الاتصال
* Disobedience, sin, wrongdoing; Desobeis- sance, faute, peche
/ 1592/ المعصية
* Disposition; Disposition
/ 169/ الاستعداد
* Disputed contiguous walls; Contiguite contestee des murs
/ 96/ اتّصال التّربيع
* Disputed prophetic tradition; Tradition prophetique contestee
/ 1562/ المضطرب
* Dissemblance of the rhyme; Dissem- blance de la rime
/ 250/ الإكفاء
* Dissimulation, curtain; Dissimulation, rideau
/ 929/ السّتر
* Dissolution, fading; Dissolution, fanure
/ 832/ الذوبان
* Dissonance, discord; Dissonance
/ 513/ التّنافر
* Distance, dimension, interval; Eloigne- ment, distance, dimension, intervalle
/ 340/ البعد
* Distance, rudeness; Eloignement, rudesse
/ 567/ جفا
* Distillation, distilling; Distillation
/ 499/ التّقطير
* Distinction; Distinction
/ 1663/ المنوّع
* Distinct reading, recitation, hymn; Lec- ture distincte, recitation, chant sacre
/ 414/ التّرتيل
* Distinct recitation; Recitation distincte
/ 386/ التّجويد
* Distraction; Egarement
/ 1255/ الغواية
* Distraction, inattention; Distraction, inattention
/ 1254/ الغفلة
* Distraction, omission, forgetting; Distrac- tion, omission, oubli
/ 987/ السّهو
* Divinatory arrwow, lot, first intellect; Fleche divinatiore, lot, premier intellect
/ 1340/ القلم
* Divine assault; Assaut divin
/ 1245/ الغارة
* Divine, heavenly, doctor in theology; Divin, celeste, docteur en theologie
/ 842/ الرّباني
* Divine kidnapping; Enlevement divin, ravissement
/ 523/ التّواري
* Divine names; Noms divins
/ 1152/ الظّلال والضّلالات
* Divine nature, soul, theology; Nature divine, esprit, theologie
/ 1401/ اللاهوت
* Divine perfection, beauty; Perfection divine, beaute
/ 1638/ الملاحة
* Divine stage; Stade divin
/ 1508/ المرتبة الإلهية
* Divinity, deism; Divite, deisme, theisme
/ 257/ الألوهية
* Division, apportionment, enumeration of the parts; Division, repartition, enumera- tion des parties
/ 497/ التّقسيم
* Division of fractions; Division des fractions
/ 384/ تجزئة النّسبة
* Divisor, denominator; Diviseur
/ 1295/ القاسم
* Divorce by mutual consent; Divorce par consentement mutuel
/ 1427/ المبارأة
* Divorce, repudiation; Divorce, repudiation
/ 1136/ الطّلاق
* Djinn, jinn, demon; Dijinn, demon
/ 583/ الجنّ
* Djinn, kind of angels, folishness; Djinn,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2069

espece d'anges, folie
/ 597/ الجنون
* Donation for life( as long as one lives ); Donation viagere
/ 870/ الرّقبى
* Donation, gift; Don, legs
/ 1736/ الهبة
* Done, executed, object, past participle; Fait, execute, complement d'objet, parti- cipe passe
/ 1613/ المفعول
* Doomsday; Jour du jugement dernier
/ 1123/ الطّامة
* Doorstep, doorway; Marchepied, seuil
/ 1164/ العتبة
* Doubling; Doublement
/ 468/ التّضعيف
* Doubt; Doute
/ 1037/ الشّكّ
* Dove, universal soul; Colombe, ame universelle
/ 1779/ الورقاء
* Dower, dowry; Dot
/ 1664/ المهر
* Dowry given to a woman; Dot donne a la femme
/ 1193/ العقر
* Drachma, dirham, unity of measurement; Drachme, dirham, unite de mesure
/ 783/ الدّرخمي
* Dress, clothes, robe, unveilling, manifes- tation; Vetement, habit, robe, devoile- ment, manifestation
/ 854/ الرّداء
* Dressing bandage, plaster, compress; Bandage, pansement, compress
/ 1120/ الضّماد
* Dress, wearing, ambiguity, confusion; Vetement, habit, equivoque, confusion
/ 1402/ اللّبس
* Drink; Boisson, breuvage
/ 1011/ الشّراب
* Drink; Boisson
/ 764/ خم
* Drinking water, watering place; Eau potable, abrevoir
/ 1012/ الشرب
* Dropsy; Hydropisie
/ 987/ سوء القنية
* Dropsy, hydrocephalus; Hydropisie, hydrocephalie
/ 153/ الاستسقاء
* Drug based upon oil or fat; Medicament a base d'huile ou de graisse
/ 801/ الدّهني
* Drug, medicine; Medicament
/ 801/ الدّواء
* Drug, narcotic, anesthetic; Drogue, stu- pefiant, anesthesique
/ 1492/ المخدّر
* Drug smoothing the ulcers; Medicament adoucissant les ulceres
/ 1669/ الموسخ
* Drug which changes blood into flesh; Medicament qui change le sang en chair
/ 1653/ المنبت للحم
* Drunkenness, intoxication; Ivresse
/ 960/ السّكر
* Drunk, love fusion; Ivre, fusion amoureuse
/ 1528/ مست
* Drunkness, guide; Ivresse, guide
/ 764/ خمّار
* Dryness; Secheresse
/ 916/ زهد خشك
* Dryness, aridity; Secheresse, dessechement
/ 1811/ اليبوسة
* Dryness, aridity; Secheresse, aridite
/ 567/ الجفاف
* Dry scabies; Gale seche
/ 681/ الحصف
* Dualism; Dualisme
/ 99/ الاثنينيّة
* Duality, dualism; Dualite, dualisme
/ 541/ الثّنائية
* Ducat; Ducat
/ 347/ البندقة
* Duodenum; Duodenum
/ 98/ الاثنا عشري
* Durdunj- Ay( turkish month ); Durdunj- Ay) mois turc (
/ 782/ دردونج آي
* Dust, matter, poussiere, matiere
/ 926/ السّبحة
* Dust, ray, external aspect, matter; Pous- siere, rayons solaires, aspect exterieur, matiere
/ 1736/ الهباء
* Duties dictated by God; Devoirs prescrits

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2070

par Dieu
/ 1181/ العزيمة
* Dying who divorces; Agonisant qui divorce
/ 1260/ الفار
* Dysentery; Dysenterie
/ 905/ الزّحير
E* Easiness, ease; Facilite, aisance
/ 987/ السّهولة
* Easiness, permission; Facilite, permission
/ 849/ الرّخصة
* East, the Levant; Orient, le Levant, est
/ 1020/ الشّرق
* Easy, light; Facile, leger
/ 406/ تر
* Easy, light; Facile, leger
/ 985/ السّهل
* Eau- de- vie, water of life; Eau- de- vie
/ 312/ البختج
* Ecchymosis; Ecchymose
/ 263/ أم الدم
* Ecchymosis, haemorrhage; Ecchymose, hemorragie
/ 283/ الانصداع
* Echo; Echo
/ 1074/ الصّدى
* Eclipse; Eclipse
/ 1365/ الكسوف
* Ecliptic; Ecliptique
/ 748/ الخط المدير
* Ecliptic; Ecliptique
/ 777/ الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة
* Ecstasy and awaking; Extase et eveil
/ 506/ التّلوين
* Ecstasy, illumination; Extase, illumination
/ 1028/ الشّطح
* Ecstasy, illumination, kidnaping; Extase, enlevement, illumination
/ 324/ البرق
* Eczema, herpes; Eczema, herpes
/ 1342/ القوباء
* Edge, border, unveiling; Bordure, devoilement
/ 1384/ كنار
* Education, custody; Education, garde
/ 681/ الحضانة
* Effect, consequence, sick; Effet, conse- quence, malade
/ 1593/ المعلول
* Effectiveness, execution, effect; Applica- tion, execution, effet
/ 1712/ النّفاذ
* Efficient cause or indirect one; Cause efficiente ou indirecte
/ 1214/ العلّة المتعدّية
* Effort, holy war, struggle against the desires; Effort, guerre sainte, lutte contre les desirs
/ 598/ الجهاد
* Egg; Oeuf
/ 766/ الخوذة
* Egg, headaches; Oeuf, migraine, mal de tete
/ 353/ البيضة
* Egotism, the I; Egoisme, moite
/ 274/ الأنانية
* Election, illumination; Election, illumination
/ 100/ الاجتباء
* Elegance, subtlety, fineness, lightness; Elegance, subtilite, finesse, legerte
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2071 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Elegance, subtlety, fineness, lightness; Elegance, subtilite, finesse, legerte
/ 1406/ اللّطافة
* Element; Element
/ 1239/ العنصر
* Element; Element
/ 176/ أسطقس
* Element; Element
/ 872/ الرّكن
* Elements and natures; Les elements et les natures
/ 271/ الأمّهات
* Elements of a proposition; Elements d'une proposition
/ 1241/ عنصر القضية
* Elements, parts; Elements, parties
/ 215/ الأصول
* Elephantiasis; Elephantiasis
/ 773/ داء الفيل
* Eligible party, entitled party; Les ayants- droit( ayants- cause )
/ 212/ أصحاب الفرائض
* Elision; Elision
/ 419/ الترخيم
* Elision, suppression; Elision, suppression
/ 739/ الخبن
* Ellipsis; Ellipse
/ 107/ الاحتباك

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2071

* Ellipsis; Ellipse
/ 219/ الإضمار
* Ellipsis; Ellipse
/ 249/ الاكتفاء
* Ellipsis, atheism; Ellipse, atheisme
/ 485/ التّعطيل
* Eloquence; Eloquence
/ 1274/ الفصاحة
* Eloquence, proceeding by question- ans- wer; Eloquence, proceder par question- reponse
/ 1505/ المراجعة
* Eloquence, rhetoric; Eloquence, rhetorique
/ 342/ البلاغة
* Eloquence, rhetoric; Eloquence, rhetorique
/ 348/ البيان
* Eloquence, verve; Eloquence, verve
/ 558/ الجزالة
* Emanation, illumination, God who dren- ches; Emanation, illumination, Dieu qui abreuve
/ 922/ السّاقي
* Emanation, pleasure; Emanation, plaisir
/ 348/ بوسه
* Emanatist pantheism; Panentheisme, pantheisme emanatiste
/ 386/ التّجلّي الشّهودي
* Emancipator of a slave; Affranchisseur d'un esclave
/ 1671/ مولى العتاقة
* Emotion, passion; Emotion, passion
/ 284/ الانفعال
* End of a hemistich forming the beginning of the following one; Fin d'une hemisti- che constituant le debut de l'hemistiche suivante
/ 1362/ كريم الطرفين
* End of a verse of Koran, end of a rhyme, three or four consonants; Fin d'un verset du Coran, fin d'un bout rime, trois ou quatre consonnes
/ 1261/ الفاصلة
* End of verse or a rhyme; Fin d'un verset
ou d'un bout rime
/ 1262/ الفاضلة
* End, termination, outcome; Fin, terme, aboutissement
/ 1729/ النّهاية
* Enfranchisement, freeing; Affranchisse- ment, liberation
/ 1164/ العتق
* Enigma or syllepsis in geometrical figure; Enigme ou syllepse sous forme geometrique
/ 1599/ المعمّى المهندس
* Enigmatic speech, allusion, hysteron porteron, syllepsis; Propos enigmatique, allusion, inversion, syllepse
/ 1595/ المعمّى
* Enjoyment, dower of a divorced woman; Jouissance, douaire d'une femme divorcee
/ 1442/ المتعة
* Enough cause or motive; Raison suffisante
/ 532/ توفّر الدّواعي
* Enraptured; Extasie
/ 1471/ المجذوب
* Enriched rhyme, implication; Rime enri- chie, implication
/ 251/ الالتزام
* Entailer; Qui fait un legs pieux
/ 1753/ الواقف
* Enumeration; Enumeration
/ 476/ التّعديد
* Envy; Envie
/ 665/ الحسد
* Epidemic or endemic disease; Epidemie, endemie
/ 1512/ المرض الطاري
* Epidemic, plague; Epidemie, peste
/ 1753/ الوباء
* Epilepsy; Epilepsie
/ 1075/ الصّرع
* Epilepsy; Epilepsie
/ 1512/ المرض الكاهني
* Epilepsy; Epilepsie
/ 267/ أم الصبيان
* Epiphrasis; Epiphrase
/ 295/ الإيغال
* Equal, identical; Pareil, identique
/ 1451/ المثل
* Equality; Egalite
/ 427/ التّساوي
* Equality, analogy; Egalite, analogie
/ 506/ التّماثل
* Equality, equivalence; Egalite,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2072

equivalence
/ 1527/ المساواة
* Equal, similar; Pareil, semblable, similaire
/ 1454/ المثلي
* Equal, worth; Egal, pareil
/ 1528/ المساوي
* Equator; Equateur
/ 749/ خط المشرق والمغرب
* Equator, equatorial line; Ligne equato- riale, equateur
/ 748/ خط الإستواء
* Equilibrium; Equilibre
/ 1666/ الموازنة
* Equinoctial line; Ligne equinoxiale
/ 1656/ منزلة الحمل والميزان
* Equinotial line; Ligne equinoxiale
/ 1577/ المعدّل
* Equinox; Equinoxe
/ 1711/ نظيرة الانقلاب
* Equinox; Equinoxe
/ 227/ الاعتدال
* Equinox, ecliptic; Equinoxe, ecliptique
/ 1577/ المعدّل
* Equity, divine justice; Equite, justice divine
/ 1169/ العدل
* Equivalence, equality; Equivalence, egalite
/ 1480/ المحاذاة
* Equivalent surfaces; Surfaces equivalentes ou semblables
/ 955/ السّطوح المتشابهة
* Equivocal, ambiguous, hidden, abstract, passive; Equivoque, ambigu, abstrait, cache, passif
/ 1433/ المبهم
* Equivocal, obscure; Confus, obscur, equivoque
/ 1546/ المشتبه
* Erasure; Effacement
/ 1490/ المحو
* Erysipelas; Erysipele
/ 715/ الحمرة
* Escaping slave; Esclave qui se sauve
/ 81/ الإباق
* Eschatology( the end of the world )a well- adapted rhyme or example; Escha- tologie) le fin du monde (, rime ou exemple bien adaptes
/ 508/ التمكين
* Esoterics( mystical sect ); Les esoteriques) secte mystique (
/ 271/ الأمناء
* Essence of meanings( Divine names and attributes ); Essence des sens) Les noms et les attributs divins (
/ 1398/ گوهر معاني
* Essence of truth, table of God's decrees, first chapter of the Koran, first intellect; Essence des verites, table des decrets de Dieu, premier chapitre du Coran, intellect premier
/ 1426/ ماهيّة الحقائق
* Essence, quiddity; Essence, quiddite
/ 1423/ الماهية
* Essence, specific difference; Essence, difference specifique
/ 1632/ المقول في جواب ما هو
* Essence, substance; Essence, substance
/ 1389/ الكنه
* Essence, substance, the self; Essence, substance, le soi
/ 816/ الذّات
* Eternal; Sempiternel, eternel
/ 143/ الأزلي
* Eternal, old, legal delay; Eternel, ancien, delai legal
/ 1443/ المتقادم
* Eternal, perpetual; Eternel, perpetuel
/ 954/ السرمدي
* Eternity; Eternite
/ 1305/ القدم
* Eternity; Perennite, eternite
/ 143/ الأزل
* Eternity; Eternite
/ 84/ الأبد
* Ethics, morals; Ethique, morale
/ 1230/ علم الأخلاق
* Etiolation, fading; Etiolement, fletrissure
/ 822/ الذّبول
* Euphoria; Euphorie
/ 473/ التّطريب
* Even number; Nombre pair
/ 916/ الزّوج
* Event, taxation; Evenement, imposition

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2073

/ 1678/ النّائبة
* Evident, apodictic; Evident, apodictique
/ 357/ البيّن
* Evident proofs, testemony; Preuves evi- dentes, temoignage
/ 357/ البيّنات
* Evident, the Manifest, the divine Being; L'Evident, le Manifeste, L'etre divin
/ 1146/ ظاهر الممكنات
* Exaggerated, exalted; Exagere, exalte
/ 1636/ المكبّر
* Exaggeration, excess; Exageration, exces
/ 1254/ الغلوّ
* Exaggeration, excess; Exageration, exces
/ 378/ التّبليغ
* Exaggeration, overstatement, hyperbole; Exaggeration, prolixite, hyperbole
/ 1428/ المبالغة
* Examination, investigation; Examen, investigation
/ 309/ البحث
* Example; Exemple
/ 1447/ المثال
* Exceeding humidity; Humidite excedente
/ 868/ الرّطوبة الفضلية
* Excellence, eloquence; Excellence, eloquence
/ 319/ البراعة
* excepted, excluded; Excepte, exclu
/ 1528/ المستثنى
* Excepted, excluded; Excepte, exclu
/ 1612/ المفرّغ
* Excess, surplus; Exces
/ 176/ الإسراف
* Excess, surplus, usury; Excedent, usure
/ 841/ الرّبا
* Excess, what remains; Excedent, ce qui reste
/ 1192/ العفو
* Exchange, barter; Echange, troc
/ 1624/ المقايضة
* Exchange letters; Lettres de change
/ 956/ السّفاتج
* Excitation, connivance; Excitation, connivence
/ 1683/ النّجش
* Exclusion, confinement; Exclusion, claustration
/ 621/ الحجب
* Exclusion, exception; Exclusion, Exception
/ 143/ الاستثناء
* Exclusion, excommunication; Exclusion, bannissement, excommunication
/ 112/ الإحصار
* Exclusive use of only five letters; Emploi exclusif de cinq letters seulement
/ 765/ الخمسة المفردة
* Exclusivity, limitation, restriction; Exclu- sivite, limitation, restriction, determination
/ 680/ الحصر
* Excrement, stools; Excrement, selles
/ 319/ البراز
* Exemption; Exemption
/ 518/ التّنزه
* Exemption, abtraction( refusal of all attributes of creatures ); Exemption, abstraction) rejet de tout attribut des creatures (
/ 518/ التّنزيه
* Exhaustion of the subject; Epuisement du sujet
/ 174/ الاستيفاء
* Exhaustion, selling well, end, perish, alimony; Epuisement, ecoulement, pen- sion alimentaire
/ 1720/ النّفقة
* Exhortation, addition of a letter; Exhor- tation, addition d'une lettre
/ 404/ التذنيب
* Exhortation, pleonasm; Exhortation, pleonasme
/ 516/ التّنبيه
* Existence of two consonants together; Rencontre de deux consonnes
/ 100/ اجتماع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2074

السّاكنين
* Existence of two opposite traditions; Existence de deux traditions opposees
/ 1492/ المختلف
* Existence of vowels; Existence des voyelles
/ 230/ الاعتلال
* Exit, exodus; Sortie, exode
/ 743/ الخروج
* Exordium, introduction; Exorde
/ 673/ حسن المطلع
* Exordium, introduction, peroration; Exorde, peroraison
/ 670/ حسن الابتداء
* Exoteric doctrine; Doctrine exoterique
/ 1146/ ظاهر المذهب وظاهر الرواية
* Experience; Experience
/ 381/ التّجربة
* Expiation, expiatory gift; Expiation, of- frande expiatoire
/ 1368/ الكفّارة
* Explication, information; Explication, renseignement
/ 171/ الاستفسار
* Explication, interpretation, commentary, exegesis; Explication, interpretation, commentaire, exegese
/ 491/ التّفسير
* Explicit; Apparent, explicite
/ 1570/ المظهر
* explicit, clear, evident, obvious; Explicite, clair, evident
/ 1076/ الصّريح
* Extended, simple, prosodic metre; Eten- du, metre prosodique, simple
/ 333/ البسيط
* Extension, outspread; Extension, allongement
/ 1497/ المدّ
* Extention, exclusion; Extention, exclusion
/ 1130/ الطّرد
* Extent, space; Etendue, espace
/ 262/ الامتداد
* Exterior, outside, quotient; Exterieur, dehors, quotient
/ 729/ الخارج
* Extinction of the voice; Extinction de voix,
enrouement
/ 309/ البحّة والبحوحة
* Extraneous, Kharijite; Externe, Kharejite
/ 730/ الخارجي
* Extremity, end, point; Extremite, bout, pointe
/ 1132/ الطّرف
* Eye; Oeil
/ 607/ چ شم
* Eye; Oeil
/ 814/ ديدة
* Eye humidity; Humidites de l'oeil
/ 866/ رطوبات العين
* Eye- lash; Cil
/ 1524/ مژة
* Eye, the self, essence; Oeil, soi- meme, essence
/ 1242/ العين
* Eye trouble; Inflammation de l'oeil
/ 502/ التّكدر
F* Face; Visage
/ 898/ روي
* Face, existence, notable; Visage, existence, notable
/ 1759/ الوجه
* Facial appearance, look; Physionomie, mine
/ 941/ السّحنة
* Facial paralysis; Paralysie faciale
/ 1413/ اللّقوة
* Faculty, aptitude; faculte, aptitude
/ 1642/ الملكة
* faculty of growing; Faculte de croitre
/ 1680/ النّامية
* Faculty, power; Faculte, pouvoir
/ 155/ الاستطاعة
* Fainting( diastole and systole ); Syncope) diastole et systole (
/ 348/ البواده
* Faith, belief; Foi, croyance
/ 297/ الإيمان
* Faith, belief, piety, righteousness; Foi, croyance, piete, droiture
/ 813/ الدّيانة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2075

* Faithfulness; Devotion, loyaute
/ 122/ الإخلاص
* Faithfulness, loyalty, fullfilment; Fidelite, loyaute, acquittement
/ 1800/ الوفاء
* Fake of forged coin; Fausse monnaie
/ 929/ الستوقة
* Fall of many syllables( in prosody ); Suppression de plusieurs syllabes) en prosodie (
/ 1322/ القصم
* Fall of the seventh consonant( in pro- sody ); Chute de la septieme consonne) en prosodie (
/ 1367/ الكفّ
* Fall of two vowels( in prosody ); Suppres- sion de deux voyelles) en prosodie (
/ 1334/ القطف
* False, eating without meat; Fausse, manger sans faire gras
/ 1524/ المزوّرة
* False feebleness; Pseudo- deprime
/ 277/ الانحطاط الكلّي
* Famanuth( Egyptian month ); Famanouth) mois egyptien (
/ 1291/ فمانوث
* Familiarity; Familiarite
/ 230/ الاعتياد
* Familiarity; Familiarite
/ 256/ الألفة
* Family, ancestors; Famille, ancetres
/ 71/ الآل
* Family, relatives; La famille, les parents
/ 287/ الأهل
* Famous; Celebre
/ 1534/ المستفيض
* Famous judgements; Les opinions cele- bres, les jugements
/ 71/ الآراء المحمودة
* Fanack( one part over ten thousands of a day by the Greeks ); Fanac) une part sur dix mille d'un jour chez les Grecs (
/ 1292/ فنك
* Fanatism, sectarism; Fanatisme, sectarisme
/ 485/ التّعصّب
* Farmuni( Egyptian month ); Farmouni
( mois egyptien )
/ 1270/ فرموني
* Farurdinmah( Persian month ); Farurdin- mah) mois persan (
/ 1270/ فروردين ماه
* Fashion, manner; Facon, maniere
/ 1131/ الطّرز
* Fast; Jeune
/ 1103/ الصّوم
* Fast of the three days of full moon; Jeune des trois jours de la pleine lune
/ 1105/ صوم أيام البيض
* Fatherland, native country; Patrie, pays natal, demeur fixe
/ 1800/ الوطن
* Fatigue; Surmenage, equisement
/ 234/ الإعياء
* Favourable wind; Vent favorable
/ 1016/ الشّرط
* Fawen( Egyptian month ); Fawen) mois egyptien (
/ 1263/ فاون
* Fear; Peur, crainte
/ 766/ الخوف
* Fear, gravity, caution; Crainte, gravite, circonspection
/ 1747/ الهيبة
* Feast, holiday, manifestation; Fete, manifestation
/ 1242/ العيد
* February; Fevrier
/ 1004/ شباط
* Feebleness; Deprime
/ 276/ الانحطاط الجزئي
* Feeling, sensation; Sentiment, sensation
/ 1033/ الشّعور
* Feet of a metre( prosody ); Pieds d'un metre) prosodie (
/ 235/ الأفاعيل
* Felicity, rejoicing; Beatitude, allegresse, felicite
/ 1246/ الغبطة
* Feminine; Feminin
/ 1419/ المؤنّث
* Fever; Fievre
/ 709/ الحمّى
* Fictive propositions; Propositions fictives
/ 1325/ القضايا الاعتبارية
* Field, arena, encounter with the beloved; Lice, champ, rencontre du bien- aime
/ 1672/ ميدان

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2076

* Figurative expression; Sens figure, metaphore
/ 1456/ المجاز
* Figurative meaning; Sens figure
/ 688/ الحقيقة القاصرة
* Figure in geomancy; Figure en geomancie
/ 1300/ قبض الخارج
* Figure in geomancy; Figure en geomancie
/ 1300/ قبض الداخل
* Figure in geomancy; Figure en geomancie
/ 1536/ المسدود
* Figure in geomancy; Figure en geomancie
/ 1726/ نقي الخدّ
* Figure of geomancy; Figure en geomancie
/ 1700/ نصرة الدّاخل
* Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying every- one by an adequate adjective; Figure de style qui consiste a nommer plusieur objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequat
/ 1409/ اللّف والنّشر
* Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying every one by an adequate adjective, prose; Figure de style qui consiste a nommer plusieurs objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequat, prose.
/ 1695/ النّشر
* Figure of superposed three lines and a point; Figure de trois lignes et un point superposes
/ 286/ الأنكيس
* Figures of sciences( human feelings ); Les figures des sciences) les sentiments de l'homme (
/ 862/ رسوم العلوم ورقوم العلوم
* Final horizon, unveiling of the divine
presence; Horizon final, devoilement de la presence divine
/ 241/ الأفق المبين
* Find, foundling; Objet ramasse, enfant trouve
/ 1413/ اللّقيط
* Finding, waif, find; Trouvaille, objet trouve par terre
/ 1413/ اللّقطة
* Fine stok of inspiration( in poetry ); Bonne trouvaille) en poesie (
/ 509/ التّمليح
* Fine, thin, subtle; Fin, mince, subtil
/ 871/ الرّقيقة
* Finger, one sixth; Doigt, une sixieme
/ 211/ الإصبع
* Fir; Sapin
/ 954/ سروي
* Firefly, misanthrope; Luciole, misanthrope
/ 1332/ القطرب
* First accent, prelude to a fever; Permier accent, prelude d'une fievre
/ 859/ الرّس
* First chapter of the Koran, the first seven chapters of the Koran, the Koran; Premier chapitre du coran, les sept premiers chapitres du Coran, Coran
/ 926/ السّبع المثاني
* First hemistich; Premier hemistiche
/ 1070/ الصّدر
* First intellect; Premier intellect
/ 1152/ الظلّ الأول
* First intellect, active intellect, God; Premier intellect, intellect agent, Dieu
/ 1431/ المبدأ الفيّاض
* First letter in fortume- telling; Premiere lettre en onomancie
/ 904/ الزّبر
* First letter of a word or a verb; Premiere lettre du mot ou du verbe
/ 1260/ الفاء
* First parallax; Le parallaxe
/ 118/ الاختلاف

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2077

الأول
* First, prime number; Premier, nombre premier
/ 289/ الأول
* Fissure, crack, rift, tear; Fissure, faille, dechirure
/ 1037/ الشّق
* Fitted with, possessing; Pourvu de, doue, possesseur
/ 818/ الذّات
* Flash of lightning; Eclair
/ 307/ البارقة
* Flat road; Chemin plat
/ 960/ السّكّة
* Flatulence, swelling; Flatulence, enflure
/ 1713/ النّفخة
* Flatulent; Flatulent
/ 1661/ المنفخ
* Flexibility, suppleness; Souplesse, flexibilite
/ 1418/ اللّين
* Flirting, love or erotic poetry; Flirt, poesie amoureuse ou erotique
/ 1253/ الغزل
* Flogging, flagellation; Flagellation, fouettement
/ 569/ الجلد
* Flow, casting, liquid; Ecoulement, cou- lage, liquide
/ 998/ السّيلان
* Flow, harmony; Ecoulement, harmonie
/ 281/ الانسجام
* Flowing, streaming, circulation; Ecoule- ment, ruissellement, circulation
/ 557/ الجريان
* Flu, influenza, cold; Grippe, rhume
/ 908/ الزّكام
* Flute, letter of the beloved; Flute, lettre du bien- aime
/ 1681/ ناي
* Follower of a chief or a guide; Adepte d'un chef
/ 835/ ذو مصّة
* Follower of a companion of the Prophet; Adepte d'un compagnon du prophete
/ 362/ التابعيّ
* Follower of a follower of a companion of the prophet; Adepte d'un adepte d'un
compagnon du prophete
/ 378/ تبع التّابعي
* Follower of a spiritual leader; Compa- gnon d'un chef spirituel
/ 1502/ المدرك
* Follower of the Prophet; Compagnon du Prophete
/ 1060/ الصّحابي
* Follower or pupil of a spiritual guide; Disciple ou eleve d'un chef spirituel
/ 1413/ اللقي
* Follower, possessor, owner; Companion, possesseur, proprietaire
/ 1053/ الصّاحب
* Fomentation; Fomentation medicale
/ 1703/ النطول
* Food; Aliment, nourriture
/ 1135/ الطّعام
* Food; Aliment, nourriture
/ 1247/ الغذاء
* Food, nutrition; Nourriture
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2078 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Food, nutrition; Nourriture
/ 1345/ القوت
* Foot; Pied
/ 1304/ القدم
* Forbidden but originally legal; Interdit bien que legal a l'origine
/ 1637/ المكروه
* Forbidden, illicit, taboo, incest; defendu, tabou, illicite, inceste
/ 1487/ المحرم
* Foreign, outsider; Etranger, xenisme
/ 608/ الحائل
* Forepart, premise, vanguard, advance gard; Devant, avant- props, premisse, avant- garde de l'armee
/ 1629/ المقدّمة
* Forged or fake coin, forged, currency; Monnaire fausse ou contrefaite
/ 919/ الزّيف
* Forgetting, amnesia; Oubli, amnesie
/ 1694/ النّسيان
* Forgiveness; Pardon
/ 1527/ المسامحة
* For life; Viager
/ 1233/ العمرى
* Form; Forme
/ 1100/ الصورة
* Form, aspect, appearance, astronomy; Forme, aspect, apparence, astronomie
/ 1746/ الهيئة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2078

* Formation, derivation shaping; Forma- tion, derivation, faconnement
/ 1102/ الصّوغ
* Form, figure, aspect; Forme, figure, aspect
/ 1039/ الشّكل
* Fortifying, tonic; Stimulant, tonifiant, roboratif
/ 1633/ المقوّي
* Fortunes, chances, destinies; Fortunes, chances, destins
/ 1141/ الطّوالع
* Fortunes of the soul; Fortunes de l'ame
/ 682/ حظوظ النفس
* Fortune telling with letters, onomancy; Onomancie
/ 174/ الاستنطاق
* Forward sale, loaning without interest; Vente a terme, pret sans interet
/ 1244/ العينة
* Foundation, antepenultimate alif on the rhyme; Fondation, institution, fonde- ments, alif antepenultieme a la rime
/ 371/ التأسيس
* Foundation, base, argumentation, sup- port, introduction; Fondement, base, argumentation, appui, introduction
/ 984/ السّند
* Four figures in geomancy; Quatre figures en geomancie
/ 1446/ المتولّدات
* Four letters poetry; Poesie de quatre lettres
/ 137/ الأربعة الأحرف
* Fracture, break; Fracture, brisure
/ 1010/ الشّدخ
* Fracture, fracturing; Fracture, fraction
/ 1363/ الكسر
* Fragility, frailty; Fragilite, friabilite
/ 1741/ الهشاشة
* Fragility, simplicity or lightness of style; Fragilite, simplicite, legerete du style
/ 965/ السّلاسة
* Framework of the body; Charpente du
corps
/ 347/ البنية
* Freckle; Taches sur la peau ou de rousseur
/ 323/ البرش
* Freckles; Tache de rousseur
/ 1375/ الكلف
* Freeing( of a slave ); Affranchissement) d'un esclave (
/ 227/ الإعتاق
* Free man; Homme libre
/ 142/ آزاد
* Frequenting, company, delight, enjoy- ment; Frequentation, compagnie, jouissance
/ 1181/ العشرة
* Friend, beloved, vision of the True; Ami, bien- aime, vision du vrai
/ 1811/ يار
* Friendship; Amitie
/ 1069/ الصّداقة
* Friendship; Amitie
/ 812/ دوستى
* Friendship, loyalty, allegiance; Amitie, loyaute, allegeance
/ 1805/ الولاء
* Frigidity; Frigidite
/ 89/ الإبردة
* Frostbite; Gelure
/ 1512/ المرض القصري
* Fugitive thought, passing idea; Pensee fugitive, idee passagere
/ 752/ الخطرة
* Full moon, stars; Pleine lune, astres
/ 78/ الأب
* Function; Fonction
/ 282/ الانسحاب
* Fundamentals of the religion; Fonde- ments de la religion
/ 215/ أصول الدين
* Future; Avenir
/ 172/ الاستقبال
* Future life; La vie future
/ 71/ الآخرة
G* Gain, utility, benefit, interest; Gain, utilite, interet
/ 1260/ الفائدة
* Gall- bladder; Bile, vesicule biliaire
/ 1079/ الصّفراء
* Gallop; Galop
/ 1485/ المحدث

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2079

* Galop, run; Galop, galopade, course
/ 1443/ المتلاقي
* Game in prosody; Jeu en prosodie
/ 1634/ المكالفة
* Game, playing; Jeu
/ 1408/ اللّعب
* Garantee, commitment, responsability; Garantie, caution, engagement, responsabilite
/ 1242/ العهدة
* Gathering the letters of the alphabet in one verse or two; RAssembleur des lettres de l'alphabet en un vers ou deux
/ 546/ جامع الحروف
* General, generality, common; General, generalite, commun
/ 1234/ العموم
* General questions; Les questions generales
/ 273/ الأمور العامة
* Generation, begetting; Generation, engendrement
/ 534/ التّوليد
* Generation, universe; Generation, univers
/ 1392/ الكون
* Generosity, mercy; Generosite, misericorde
/ 601/ الجود
* Genetal organs; Parties genitales
/ 1267/ الفرج
* Genus, species, sex; Genre, espece, sexe
/ 594/ الجنس
* Geomancy; Geomancie
/ 874/ الرّمل
* Geometry, architecture, engineering; Geometrie, architecture, genie civil
/ 1744/ الهندسة
* Gift, donation, present; Don, cadeau, present
/ 1740/ الهديّة
* Gift, pay; Don, solde, paie
/ 1186/ العطاء
* Gift, present, favour, grace; Don, faveur, grace
/ 1731/ النّوال
* Girl, daughter; Fille
/ 347/ البنت
* Glaucoma; Glaucome
/ 1119/ ضغط العين
* Goal, aim, objective; But, cible, objectif
/ 1249/ الغرض
* Goal, end, tip, aim, objective; But, fin, finalite, bout
/ 1245/ الغاية
* God, the Lord; Dieu, Seigneur
/ 840/ الرّبّ
* Gold; Or
/ 905/ زر
* Good argumentation; Bonne argumentation
/ 671/ حسن التّعليل
* Good peroration, strange peroration; Bonne peroraison, peroraison etrange
/ 673/ حسن المقطع
* Goods; Biens
/ 1435/ المتاع
* Goods; Marchandise
/ 968/ السّلعة
* Goods, extent, wideness, offer, latitude; Marchandise, ampleur, largeur, offre, latitude
/ 1171/ العرض
* Good succession; Bonne succession
/ 673/ حسن النّسق
* Good understanding; Bonne comprehension
/ 601/ جودة الفهم
* Gout, rheumatism; Goutte, rhumatisme
/ 1724/ النّقرس
* Governing word, governed noun of a genitive; Nom dominant, complement de nom
/ 1560/ المضاف
* Governor, administrator, guide; Gouver- neur, administrateur, guide
/ 839/ الرّاعي
* Graceful; Gracieux
/ 1059/ صبيح الوجه
* Gracefulness, intelligence, beauty; Fi- nesse, intelligence, beaute
/ 1146/ الظّرافة
* Grammatical form; Forme grammaticale
/ 1106/ الصّيغة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2080

* Grammatical mistake; Erreur de langage
/ 1402/ اللّحن
* Grandfather; Grand- pere
/ 552/ الجدّ
* Grandson, great- grandson; Petit- fils et arriere petit- fils
/ 1682/ نبيرة أول ودوّم وسوّم
* Grapevine; Vignoble, olivaie
/ 1362/ الكرم
* Grateful even in calamity; Reconnaissant meme en malheur
/ 1041/ الشّكور
* Grazing cattle; Betail au paturage
/ 921/ السّائمة
* Great, contraction; Grand, contraction
/ 1359/ الكبير
* Great decrease in prosody; Diminution considerable en prosodie
/ 1730/ النّهك
* Greatness, dimension, measure; Gran- deur, dimension, mesure
/ 1192/ العظم
* Greatness, magnificence, splendour, the Venerated( God ); Grandeur, magnifi- cence, splendeur, le Venere) Dieu (
/ 568/ الجلال
* Green- striped suit; Habit vert raye
/ 746/ الخضراء
* Grill; Grillade
/ 1358/ كباب
* Groupe of people, crowd, addition, sum, plural, union; Groupe de gens, foule, addition, somme, pluriel
/ 571/ الجمع
* Growth, increase; Croissance, accroissement
/ 1728/ النّموّ
* Guarantee, bail; Garantie, caution
/ 1368/ الكفالة
* Guarantee of a pledge; Garantie d'un gage
/ 1121/ ضمان الرّهن
* Guarantee of payment at delivery; Ga- rantie de paiement a la delivrance
/ 1121/ ضمان الدّرك
* Guarantee of sale; Garantie de vente
/ 1121/ ضمان المبيع
* Guarantee, surety; Garantie, caution
/ 1120/ الضّمان
* Guessing the missed letters; Deviner les lettres retranchees
/ 225/ إظهار المضمر
* Guide, master, leader; Chef, guide, maitre, leader
/ 907/ الزعيم
* Guilt, mistake, sin; Culpabilite, faute, peche
/ 827/ الذّنب
H* Habit; Habitude
/ 1156/ العادة
* Hadith beginning by that; Hadith commen 5 ant par que
/ 1420/ المؤنّن
* Hadith reported by two or three men; Hadith rapporte par deux ou trois personnes
/ 1181/ العزيز
* Haemorrhage; Hemorragie cerebrale
/ 284/ الانفتاح
* Haemorrhage, bleeding; Hemorragie
/ 1112/ الضّرر
* Haemorrhoids; Hemorroides
/ 348/ البواسير
* Hailstone, indigestion; Grelon, indigestion
/ 321/ البردة
* Hair; Cheveu
/ 1030/ الشّعر
* Hair, authentic divine manifestation; Cheveu, manifestation divine authentique
/ 1672/ موى
* Half, meridian; Moitie, meridien
/ 1700/ النّصف
* Hand, power; Main, puissance
/ 784/ دست
* Handshake, shaking hands; Serrement des mains
/ 1554/ المصافحة والتّصافح

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2081

* Handwriting, script; Ecriture, calligraphie
/ 1359/ الكتابة
* Happiness; Bonneur
/ 956/ السّعادة
* Hardening, callus, callosity, hard skin; Durcissement, cal, calus, callosite, durillon
/ 561/ الجسأة
* Hardship, supernatural; Epreuve, surnaturel
/ 84/ الابتلاء
* Harmonization, balancing of the senten- ces; Harmonisation, equilibrage des phrases
/ 494/ التّفويق
* Harmony, equilibrium; Harmonie, equilibrage
/ 290/ الايتلاف
* Harmony, proportionality, rolling up; Harmonie, proportionnalite, enroulement
/ 505/ التّلفيف
* Hatour nam( Egyptian month ); Hatour nam) mois egyptien (
/ 1737/ هثور نام
* Headache, migraine; Migraine, cephalalgie
/ 1037/ الشّقيقة
* Head, capital, top; Tete, capital, sommet
/ 839/ الرأس
* Heady wine; Vin capiteux
/ 582/ الجمهوري
* Health, exactitude, well- founded, validi- ty; Sante, exactitude, bien- fonde, validite
/ 1062/ الصّحّة
* Healthy, valid, whole number; Sain, valide, nombre entier
/ 1068/ الصحيح
* Hearing; Audition
/ 974/ السّمع
* Hearsay; Oui- dire
/ 427/ التّسامع
* Heart, bottom, courage, metathesis; Coeur, fond, bravoure, metathese
/ 1334/ القلب
* Heart oppression and failure; Oppression de coeur et defaillance
/ 1119/ ضغط القلب
* Heat; Chaleur
/ 641/ الحرارة
* Heat, heat of love; Chaleur, chaleur de l'amour
/ 1398/ گرمى
* Heavenly equator; Equateur celesse
/ 748/ المركز المعدّل
* Heavenly jujube tree; Jujubier celeste
/ 941/ سدرة المنتهى
* Heaven, zodiac; Ciel, zodiaque
/ 971/ السّماء
* Hectare; Hectare
/ 557/ الجريب
* Height; Hauteur
/ 137/ الارتفاع
* Height, elevation, altitude; Hauteur, elevation, altitude
/ 1231/ العلوّ
* Hemeralopia, day blindness, weakness of the eye- sight; Nyctalopie, faiblesse de la vue
/ 755/ الخفش
* Hemistich; Hemistiche
/ 1028/ الشّطر
* Hepatitis; Hepatite
/ 818/ ذات الكبد
* Heptagon; Heptagone
/ 1528/ المسبّع
* Hereditary disease; Maladie hereditaire
/ 1512/ المرض المتوارث
* Heresy; Heresie
/ 313/ البدعة
* Heretic, manichean, unbeliever; Incroy- ant, heretique, manicheien
/ 913/ الزّنديق
* Hermetic, enigmatic, impenetrable; Her- metique, enigmatique, impenetrable
/ 1604/ المغلق
* Hernia; Hernie
/ 1263/ الفتق
* Hexagon; Hexagone
/ 1536/ المسدّس
* Hiccough; Hoquet
/ 1292/ الفواق
* Hidden features or characteristics; Ca- racteristiques cachees
/ 661/ الحروف العاليات
* Hidden saints; Saints dissimules
/ 1636/ المكتومون
* Hidden, veiled; Cache, derobe
/ 1535/ المستور

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2082

* Hiding- place; Cachette
/ 1255/ غمكده
* Hierarchy, arrangement, order; Hierar- chie, arrangement, ordre
/ 411/ التّرتيب
* High smell, stink; Odeur forte, puanteur
/ 824/ الذّفر
* History, chronology; L'histoire, chronolo- gie, annales
/ 365/ التّاريخ
* Hitch, anaphora; Empechement, repetition
/ 608/ الحاجب
* Holy Koran; Le Coran
/ 1555/ المصحف
* Holy night, destiny night; Nuit sacree, nuit du destin
/ 1418/ ليلة القدر
* Holy thing, taboo, prohibition; Chose sacree, tabou, interdiction
/ 660/ الحرمة
* Home conduct; Art menager
/ 402/ تدبير المنزل
* Homogeneity, belonging to the same genus or the same species; Homoge- neite, appartenance au meme genre ou a la meme espece
/ 381/ التجانس وكذا المجانسة
* Homonym; Homonyme
/ 855/ الرّديف
* Homonymy; Homonymie
/ 202/ الاشتراك
* Honey with rosewater; Miel avec eau de rose
/ 568/ الجلّاب
* Hope, expectation; Esperance
/ 415/ التّرجّي
* Hope, fear; Esperance, crainte
/ 843/ الرّجاء
* Hope, fear; Esperance, crainte
/ 847/ الرّحاء
* Horizon; Horizon
/ 239/ الأفق
* Horoscopy, divinatory art, clairvoyance; Horoscopie, astromancie, voyance
/ 512/ التناظر
* Hot; Chaud
/ 779/ داغ
* Hot compress; Compresse chaude
/ 1383/ الكماد
* House, family; Maison, famille, un vers de poesie
/ 351/ البيت
* House, home, housekeeping, mansion of
the moon; Maison, art menager, mansion de la lune
/ 1655/ المنزل
* House, home, land, country; Maison, logis, terre, pays
/ 778/ الدّار
* House of wisdom( faithful heart ); La maison de la sagesse) le coeur loyal (
/ 353/ بيت الحكمة
* Human nature; Nature humaine
/ 1680/ النّاسوت
* Humidity; Humidite
/ 322/ البردية
* Humidity; Humidite
/ 344/ البلّة
* Humidity; Humidite
/ 867/ الرّطوبة
* Humid, moist, wet; Humide, mouille
/ 1654/ المنتقع
* Humility; Humilite
/ 523/ التّواضع
* Humility, favoritism, partiality, imitation; Humilite, favoritisme, partialite, imitation
/ 1479/ المحاباة
* Humming, buzzing; Bourdonnement
/ 1140/ الطّنين
* Humming, buzzing noise in the ear; Bourdonnement, bourdonnement d'oreille
/ 813/ الدّويّ
* Humour, mixing; Humeur, melange
/ 1518/ المزاج
* Hump; Bosse
/ 625/ الحدبة
* Hunger; Faim
/ 601/ الجوع
* Hunting; Chasse
/ 1106/ الصّيد
* Hyperbole; Hyperbole
/ 234/ الإغراق
* Hypocrisy, bigotry; Hypocrisie, bigoteri
/ 900/ الرّياء
* Hypocrite; Hypocrite, imposteur
/ 1652/ المنافق
* Hypothesis; Hypothese
/ 235/ الافتراض

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2083

I* Iambic, declination, ascension; Iambe, descendant, ascendant
/ 1753/ الوتد
* Ibahiyya( sect ); Ibahiyya) secte (
/ 79/ الإباحيّة
* Identification, indubitableness; Identifi- cation, indubitabilite
/ 392/ التّحقّق
* Identity; Identite
/ 1745/ الهوية
* Identity, equality, equivalence; Identite, egalite, equivalence
/ 1528/ المساوقة
* Idiocy, stupidity; Maladresse, idiotie
/ 868/ الرعونة
* Idol; Idole
/ 1097/ الصّنم
* Idol; Idole
/ 1756/ الوثن
* Idol; Idole
/ 308/ بت
* Ignorance; Ignorance
/ 599/ الجهل
* Ijtihad( independent judgement )juris- prudence; Ijtihad) Jugement indepen- dant (jurisprudence
/ 101/ الاجتهاد
* Ikindi- Ay( Turkish month ); Ikindi- Ay) mois turc (
/ 295/ ايكندي آي
* Illicit, wicked, bad; Illicite, mauvais
/ 739/ الخبيث
* Illness, disease; Maladie, affection
/ 773/ الدّاء
* Illness, disease, sickness; Maladie, mal
/ 1511/ المرض
* Ill omen; Mauvais augure
/ 1143/ الطّيرة
* Illumination; Ilumination
/ 903/ الزاجر
* Illumination inspiration; Illumination, inspiration
/ 89/ آبروي
* Illumination, unveiling, revelation; Illu- mination, devoilement, revelation
/ 706/ الحلاوة
* Illusion, chimera, imagination; Illusion,
chimere, imagination
/ 1808/ الوهم
* Illusion, imagination; Illusion, imagination
/ 534/ التّوهّم
* Illusory, chimerical, imaginary, fictitious; Chimerique, illusoire, imaginaire, fictif
/ 1809/ الوهميّ
* Ilud( september in Hebrew calender ); Ilud) septembre dans le calendrier juif (
/ 296/ ايلد
* Image, imagination; Image, imagination
/ 767/ الخيال
* Image, impression; Image, impression
/ 137/ الارتسام
* Imaginary, fantastic; Imaginaire, fantastique
/ 770/ الخيالي
* Imaginated propositions, suggestions; Propositions imaginees, suggestions
/ 1496/ المخيّلات
* Imagination; Imagination
/ 1436/ المتخيّلة
* Imagination; Imagination
/ 347/ بنطاسيا
* Imagination, representation; Imagina- tion, representation
/ 399/ التّخيّل
* Imamate; Imamat
/ 259/ الإمامة
* Imams; Imams
/ 74/ الأئمّة
* Imperfect, present tense, indicative; In- accompli, present, indicatif, subjonctif
/ 1560/ المضارع
* Implication; Implication
/ 234/ الإعنات
* Implication, inclusion; Implication, inclusion
/ 469/ التّضمين
* Implicit, predestined; Implicite, predestine
/ 1627/ المقدّر
* Imposition, constraint; Imposition, contrainte
/ 273/ اميري

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2084

* Impossibility; Impossibilite
/ 263/ الامتناع
* Impurity, dirtiness; Impurete, souillure
/ 1683/ النّجس
* Inaccurate, hidden, uncertain; Imprecis, cache, incertain
/ 1120/ الضّمار
* Inanimate, wasteland, uncultivated land without any owner; Inanime, terrain improductif, terrain inculte sans proprietaire
/ 1665/ الموات
* Incapability, behind, second hemistich, inimitability; Incapacite, derriere, deu- xieme hemistiche, inimitabilite
/ 1165/ العجز
* Incarnation, pantheism, union; Incarna- tion, pantheisme, fusion
/ 706/ الحلول
* Incest, son in- law, relative of the wife; Inceste, gendre, parent de l'epouse
/ 739/ الختن
* Incision; Incision
/ 661/ الحزّ
* Incitation, anaphora; Incitation, repetition
/ 234/ الإغراء
* Incitation, exhortation; Incitation, exhortation
/ 391/ التّحضيض
* Inclination; Inclination
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2085 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Inclination; Inclination
/ 218/ الإضجاع
* Inclination; Inclination
/ 259/ الإمالة
* Inclination; Inclination
/ 340/ البطح
* Inclination, desire; Inclination, desir
/ 230/ الاعتماد
* Inclination, tendency, disposition; Incli- nation, tendance, disposition
/ 1674/ الميل
* Incommensurable number; Nombre incommensurable
/ 1593/ المعقود
* Incomplete but implied sens; Sens incom- plet mais sous- entendu
/ 618/ الحامل الموقوف المتولّد
* Incomplete Sens; sens incomplet
/ 618/ الحامل الموقوف
* Incomplete verbs; Les verbes incomplets
/ 237/ الأفعال الناقصة
* Increase, augmentation, derivative stem of a verb; Augmentation, accroissement, verbe derive
/ 1524/ المزيد
* Increase, surplus, excess; Augmentation, surplus, excedent
/ 917/ الزّيادة
* Incubation, inhibition; Incubation, inhibition
/ 83/ الابتداء الجزئي
* Indeclinable, invariable; Indeclinable, invariable
/ 1432/ المبنى
* Indefinite noun; Indetermine, mot indefini
/ 1728/ النّكرة
* Indefinite proposition; Proposition inde- finie ou indeterminee
/ 1664/ المهملة
* Indefinite proposition; Proposition inde- finie ou indeterminee
/ 1664/ المهملة
* Indication; Indication
/ 201/ الإشارة
* Indifference; Indifference
/ 874/ رند
* Indigestion; Indigestion
/ 340/ بطلان الهضم
* Indigestion; Indigestion
/ 399/ التّخمة
* Indigestion; Indigestion
/ 988/ سوء الهضم
* Indigestion, dyspepsia; Indigestion, dyspepsie
/ 1119/ ضعف الهضم
* Indisposition, slight illness; Indisposition, maladie legere
/ 1511/ المرض الجزئي
* Individual, strange, substance; Individu, etrange, substance
/ 1267/ الفرد
* Induction; Induction
/ 1355/ القياس المقسم
* Induction; Induction
/ 172/ الاستقراء
* Infallibility, vertue, chastity; Infaillibilite, vertu, chastete
/ 1183/ العصمة
* Inferior planets( moon, Venus, Mercu-

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2085

ry ); Les planetes inferieures( lune, Venus, Mercure (
/ 958/ السّفلية
* Infidelity; Infidelite, incroyance
/ 1368/ الكفر
* Infinitive; Infinitif
/ 195/ اسم المصدر
* Infirm, invalid; Infirme, invalide
/ 1632/ المقعد
* Inflexion, conjunction, coordination; In- flexion, conjonction, coordination
/ 1187/ العطف
* Inflexion of the voice; Inflexion vocalique
/ 501/ التّقليل
* Inflexion of the voice; Inflexion vocalique
/ 505/ التّلطيف
* Influenza, flu; Rhume, grippe
/ 1687/ النّزلة
* Information; Renseignement
/ 148/ الاستخبار
* Information; Information
/ 234/ الإعلام
* Information; Information
/ 274/ الإنباء
* Information, narration, bringing back the words of others; Information, narration, rapporter les propos d'un autre
/ 388/ التّحديث
* Information, news, predicate; Informa- tion, nouvelle, attribute, predicat
/ 735/ الخبر
* Ingredient, juice, humour; Ingredient, jus, humeur
/ 759/ الخلط
* Inhabited region, populated zone; Region habitee, zone peuplee
/ 843/ الرّبع المسكون والرّبع المعمور
* Injury, wound, cut, lesion; Blessure, plaie, lesion
/ 556/ الجراحة
* Inlaying, inlay, harmonization; Incrusta- tion, harmonisation
/ 421/ التّرصيع
* Innate propositions, or natural; Proposi- tions innees, spontanees ou naturelles
/ 1325/ القضايا
* Innovated, poetry without love; Innove, poesie sans amour
/ 1471/ المجدّد
* Innovator, heretic, heresiarch; Innova- teur, heretique
/ 1431/ المبتدع
* Insipidity, tastelessness; Insipidite
/ 490/ التّفاهة
* Inspiration, revelation; Inspiration, revelation
/ 256/ الإلهام
* Inspired; Inspire
/ 1485/ المحدّث
* Instinct, impulse; Instinct, pulsion
/ 1252/ الغريزة
* Instinctive or animal humidity; Humidite instinctive ou animale
/ 868/ الرّطوبة الغريزية
* In straight line, parallelism; En ligne droite, parallelisme
/ 1665/ الموازاة
* Insubordinate wife; Femme rebelle vis- a- vis de son mari
/ 1680/ النّاشزة
* Intellection, conception reasoning, pru- dence; Intellection, conception, raisonne- ment, prudence
/ 486/ التّعقّل
* Intellectual, rational; Intellectuel, rationnel
/ 1202/ العقلي
* Intelligence, insight, cleverness, unders- tanding; Intelligence, perspicacite, comprehension
/ 1279/ الفطنة
* Intelligence, sagacity; Intelligence, sagacite
/ 824/ الذّكاء
* Intelligent, lucid; Intelligent, lucide, visionnaire
/ 833/ ذو العقل
* Intelligible; Intelligible
/ 1593/ المعقول
* Intelligible world; Monde intelligible
/ 1638/ الملأ الأعلى
* Intention, determination, energy, activi- ty; Intention, determination, energie, activite
/ 1744/ الهمّة
* Intention, purpose; Intention, dessein
/ 1735/ النّيّة
* Intercession, mediation; Intercession,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2086

mediation
/ 1034/ الشّفاعة
* Interchangeabili ty of the hemistiches of a poem; Interchangeabili te des hemistiches d'un poeme
/ 409/ الترافق
* Interest, utility, service; Interet, utilite, service
/ 1559/ المصلحة
* Interference, coincidence; Interference, coincidence
/ 401/ التّداخل
* Interior; Interieur
/ 779/ الدّاخل
* Interjection; Interjection
/ 1280/ فعل التعجب
* Interlocution, discourse; interlocution, conversation
/ 1480/ المحادثة
* Intermediary, mediator, guide, means; Intermediaire, mediateur, guide, moyen
/ 1751/ الواسطة
* Intermediate; Intermediaire
/ 357/ بين بين
* Intermediate prayer( prayer of midday or of the morning ); Priere mediane) priere du midi ou celle du matin (
/ 1091/ الصلاة الوسطى
* Intermediate stage; Phase intermediaire
/ 530/ التّوسّط
* Intermidiate position between ascension and decline; Position intermediaire entre l'ascension et le declin
/ 530/ التوسّط بين الإقبال والإدبار
* Interpretation, hermeneutics; Interpreta- tion, hermeneutique
/ 376/ التأويل
* Interrogation; Interrogation
/ 171/ الاستفهام
* Interrogative particle; Particule interrogative
/ 1743/ هل
* Intransitive verb; Verbe intransitif
/ 1295/ القاصر
* Intruder, odd, unusual, strange; Intrus, bizzarre, insolite, etrange
/ 1250/ الغريب
* Intrusive consonant; Consonne d'appui
/ 1534/ المستعلية
* Intuition; Intuition
/ 626/ الحدس
* Intuitive propositions; Propositions intuitives
/ 626/ الحدسيات
* Invalidity of an argument of syllogism; Nullete d'un argument du syllogisme
/ 1272/ فساد الوضع
* Invalidity of syllogism; Non validite du syllogisme
/ 1272/ فساد الاعتبار
* Invariable; Invariable
/ 1661/ المنعى
* Invariable, out of reach; Invariable, inaccessible
/ 1644/ الممتنع
* Invasion, raid, razzia; Invasion, razzia
/ 1253/ الغزو
* Invention, creation; Invention, creation
/ 114/ الاختراع
* Inventive faculty, imagination and un- derstanding; Faculte inventive, imagina- tion et entendement
/ 1441/ المتصرّفة
* Inversion of the hemistich; Renversement d'hemistiche
/ 855/ ردّ العجز على الصّدر
* Investigation; Investigation
/ 173/ الاستقصاء
* Investment; Investissement placement
/ 340/ البضاعة
* Invitation; Invitation, faire- part
/ 786/ الدّعوة
* Invocation of the divine presence; Invo- cation de la presence divine
/ 920/ سؤال الحضرتين
* Invocation, prayer; Invocation, priere
/ 380/ التّثويب
* Inwardly pure; Pur interieurement
/ 1124/ طاهر الباطن
* Irony, corroboration of a dispraise by a

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2087

praise- like; Ironie, corroboration de la blame par ce qui ressemble a une louange
/ 374/ تأكيد الذمّ بما يشبه المدح
* Irregularity of rhyme; Irregularite de rime
/ 248/ الإقواء
* Irritating illness; Maladie irritante
/ 1512/ المرض المهياج
* Irsad( figure of rhetoric ); Irsad) figure de rhetorique (
/ 433/ التسهيم
* Isagoge; Isaggoge
/ 293/ ايساغوجي
* Isfindar Madhmah( Persian month ); Isfindar Madhmah) mois perse (
/ 177/ إسفندارمذماه
* Islam; L'Islam
/ 178/ الإسلام
* Islamic jurisprudence; Jurisprudence musulmane
/ 1282/ الفقه
* Isma'iliyya( sect ); Isma'illiyya) secte (
/ 189/ الإسماعيلية
* Isolated, solitary; Isole, ermite, solitaire
/ 1607/ المفرّد
* Isolation, dissmissal, revocation; Isola- tion, renvoi, revocation
/ 1180/ العزل
* Isoseles triangle; Triangle isocele
/ 1041/ الشّكل المأموني
* Isthmus, interstice; Isthme, interstice
/ 322/ البرزخ
* Itching; Demangeaison
/ 692/ الحكّة
* Itinerary, path, walk, progression; Itine- raire, route, marche, cheminement
/ 996/ السّير
J* Jagchabat- Ay( Turkish month ); Jagcha- bat- Ay) mois turc (
/ 567/ جغشباط آي
* Jaundice, icterus; Jaunisse, ictere
/ 1812/ اليرقان
* Jew, Christian; Juif ou chretien
/ 1359/ الكتابي
* Joke; Plaisanterie
/ 1047/ شوخي
* Joke, anecdote, witticism; Anecdote, plaisanterie, trait d'esprit
/ 1728/ النّكتة
* Journey, travel; Voyage
/ 956/ السّفر
* Joy, figure in geomancy; Joie, figure en gemancie
/ 1267/ الفرح
* Joy, simplification, numerator, fortune- telling; Joie, simplification, numerateur, pratique de dire la bonne aventure( avec des lettres ), onomancie
/ 327/ البسط
* Judgement, decision, sentence, destiny, accomplishment, execution, judgeship; Sentence, jugement, arret, destin, sort, accomplissement, execution, juridiction
/ 1323/ القضاء
* Juice, condensed, concentrated, sap; Jus, concentre, condence, suc
/ 840/ الرّبّ
* Jujube tree of the Prophet Mohammed; Le jujubier du prophete Mahomet
/ 942/ النبي
* July; Juillet
/ 510/ تموز
* Junction, communication; Jonction, communication
/ 92/ الاتصال
* Junction, linking, connection agreement; Jonction, liaison, connexion, accord
/ 1793/ الوصل
* Junction, vision, communication, pre- sence; Jonction, vision, communication, presence
/ 1480/ المحاضرة
* June; Juin
/ 662/ حزيران
* Jurisprudence, art of disjunction a pro- sodic game; Jurisprudence, art de la

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2088

disjonction, jeu prosodique
/ 530/ التّوشيح
* Just, fair, correct, saintly; Juste, droit, saint
/ 1074/ الصديق
* Just, fair, true, righteous; Juste, vrai, droit
/ 1098/ الصّواب
* Justice, equality, intention; Justice, ega- lite, intention
/ 988/ السّواء
* Justice, equity; Justice, equite
/ 1166/ العدالة
K* Kalam( islamic rational or dogmatic theology ); Le Kalam) theologie dogma- tique ou rationnelle musulmane (
/ 1231/ علم الكلام
* Kalam( moslem rational theology ); Le Kalam) theologie dogmatique ou ration- nelle musulmane (
/ 1230/ علم التّوحيد والصفات
* Khabab( a metre in prosody ), trot; Khabab) metre en prosodie (, trot
/ 735/ الخبب
* Khaoaqua( Egyptian mouth ); Khaoaqua) mois egyptien (
/ 766/ خواقه
* Khudad mah( persian month ); Khurdad mah) mois perse (
/ 742/ خرداد ماه
* kihic( Egyptian month ); kihic) mois egyptien (
/ 1397/ كيهك
* Kingdom, spiritual world; Royaute, roy- aume, monde spirituel
/ 1642/ الملكوت
* Kneeling, genflexion; Agenouillement, genuflexion
/ 873/ الرّكوع
* Knot, figure composed of two lines and two points( geomancy ); Noeud, figure composee de deux lignes et deux points) en geomancie (
/ 1202/ العقلة
* Knot, zenith and nadir; Noeud, zenith et nadir
/ 1193/ العقدة
* Knoweledge; Connaissance
/ 211/ آشنائى
* Knowledge; Connaissance
/ 1583/ المعرفة
* Knowledge, feats, wonders; Connaissan- ces, exploits, merveilles
/ 1123/ طامات
* Knowledge, science, understanding; Sa- voir, science, connaissance
/ 1219/ العلم
* Known, learned; Connu, appris, patent
/ 1591/ المعروف
* Known, learned, active verb; Connu, appris, verbe actif
/ 1594/ المعلوم
L* Labial; Labial
/ 1036/ الشّفتان
* Lachrimatory; Lacrimatoire
/ 348/ البولتان
* Lamb, Aries; Agneau, belier
/ 716/ الحمل
* Lament, precision and concision; Complainte, precision et concision
/ 547/ جامع الكلام
* Land tax, tribute, crop, harvest; Impot foncier, tribut, taxe, recolte, moisson
/ 741/ الخراج
* Language; Langue
/ 1408/ اللّغة
* Latecomer( to the prayer ); Retardataire) lors de la priere (
/ 1528/ المسبوق
* Late, following, next, ulterior; Suivant, ulterieur
/ 1399/ اللاحق
* Lateness, delay, setback; Retard, recul
/ 365/ التأخّر
* Laugh; Rire
/ 1110/ الضّحك
* Law, religious law; Loi, loi religieuse
/ 1018/ الشّرع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2089

* Law, rule, principle; Loi, regle, principe
/ 1300/ قانون
* Law- suit, suit, trial, claim; Proces, pour- suite, reclamation
/ 785/ الدّعوى
* League; Lieue
/ 1267/ الفرسخ
* Lease, fees; Loyer, redevance, bail
/ 99/ الإجارة
* Legacy, heritage; Legs, heritage
/ 423/ التّركة
* Legal alms; Aumone legale
/ 1074/ الصّدقة
* Legal competences,( juridical ); Compe- tences legales) juridiques (
/ 116/ الاختصاصات الشّرعية
* Legal equality; Egalite legale
/ 1607/ المفاوضة
* Lenght, longitude, extension; Longueur, longitude, extension
/ 1141/ الطّول
* Lenticular; Lenticulaire
/ 1042/ الشّلجمي
* Lenticular; Lenticulaire
/ 1169/ العدسي
* Leonine rhyme; Rime leonine
/ 454/ التّصريع
* Leprosy; Lepre
/ 323/ البرص
* Leprosy; Lepre
/ 554/ الجذام
* Leprosy; Lepre
/ 773/ داء الأسد
* Lethargy, coma; Lethargie, coma
/ 923/ السّبات السّهري
* Lethargy, torpor; Lethargie, torpeur
/ 1010/ الشّخوص
* Letter added; Lettre ajoutee
/ 1678/ النّائرة
* Letter, phoneme; Lettre, phoneme
/ 643/ الحرف
* Level, stage, position; Stade, position
/ 1623/ المقام
* Libertine or odd poetry; Poesie libertine ou bizarre
/ 1341/ قلندريات
* Licence, permission; Licence, permission
/ 99/ الإجازة
* Licit, lawful, permitted; Licite, legal, permis
/ 703/ الحلال
* Lie, falsehood; Mensonge, faussete
/ 340/ البطلان
* Life; Vie
/ 721/ الحياة
* Life; Vie
/ 913/ زندگى
* Light; Lumiere
/ 1108/ الضّوء
* Light; Leger
/ 755/ الخفيف
* Lightening; Allegement
/ 397/ التخفيف
* Lightening( prosody ); Coupee, allegement) prosodie (
/ 631/ الحذّ
* Light, illumination, manifestation; Lu- miere, lueur, manifestation
/ 1731/ النّور
* Lightness; Legerete
/ 755/ الخفّة
* Lightning; Eclair
/ 323/ البرق
* Light pronunciation of a vowel; Pronon- ciation legere d'une voyelle
/ 211/ الإشمام
* Light sleep, nap, doze, shumber; Som- meil leger, somme
/ 1735/ النّوم المتململ
* Limb, member, organ; Membre, organe
/ 1185/ العضو
* Limit between heaven and hell; Limite entre le paradis et l'enfer
/ 233/ الأعراف
* Limit, definition, punishment, term; Limite, definition, punition, terme
/ 623/ الحدّ
* Limited, defined; limite, defini
/ 1486/ المحدود
* line of the astronomical statement, almanac; Ligne de la relevee astrono- mique, almanach
/ 748/ خط التّقويم
* Line of the azimuth; Ligne de l'azimut
/ 748/ خط السمت
* Line of the tangent; Ligne de la tangente
/ 748/ خط الظّل
* Line with double rhyme; Vers a double

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2090

rime
/ 834/ ذو القافيتين
* Linguistic truth, linguistic justness; Verite linguistique, justesse linguistique
/ 691/ الحقيقة اللّغوية
* Linking, inclusion; Enchainement, inclusion
/ 221/ الاطّراد
* Link, ring, surface surrounded by two circles; Chainon, anneau, surface entou- ree par deux cercles
/ 706/ الحلقة
* Lip, words of the beloved; Levre, paroles du bien- aime
/ 1402/ لب
* Liquid drug for external use; Medicament liquide a usage externe
/ 962/ السّكوب
* Literal, verbal, pronunciational, phone- tic; Litteral, verbal, oral, phonetique
/ 1412/ اللّفظي
* Literature, good manners; Litterature, bonnes manieres
/ 127/ الأدب
* Litotes; Litote
/ 123/ الإخلال
* litotes; Litote
/ 1462/ المجاز بالزيادة والنقصان
* Little boy, camel in its fifth year, bull- calf; Petit garcon, chameau dans sa cinquieme annee, taurillon
/ 555/ الجذع
* Loan, advance; Emprunt, Pret
/ 1314/ القرض
* Loan, competition; Emprunt, concurrence
/ 1312/ القراض
* Loaning without interest; Pret sans interet
/ 1157/ العارية
* Localization; Localisation
/ 508/ التّمكّن
* Localized; Localise
/ 1436/ المتحيّز
* Logic; Logique
/ 1659/ المنطق
* Lonely support of all knowledge; Support unique de toute connaissance
/ 1535/ مستند المعرفة
* Longitude and latitude; Longitude et latitude
/ 1141/ طول البلد
* Look, face, expression; Mine, figure, physionomie
/ 764/ الخلقة
* Looting, swiping; Pillage, rafle
/ 965/ السّلب
* Lost, missing; perdu, disparu
/ 1617/ المفقود
* Lost slave; Esclave egare
/ 1110/ الضّال
* Lot, casting lots; Lot, tirage ou sort
/ 1315/ القرعة
* Love, passion; Amour, Passion
/ 1033/ الشّغف
* love, passion, affection; Amour, passion, affection
/ 1776/ الودّ
* Love, passion, fondness, desire; Amour, passion, desir
/ 1745/ الهوى
* Love poetry; Poesie amoureuse
/ 433/ التشبيب
* Low earth, perigee; Terre basse, perigee
/ 681/ الحضيض
* Lubricant, coarseness; Lubrifiant, grossierete
/ 1524/ المزلق
* Lucidity, clearmindness; Lucidite, serenite
/ 1078/ صفاء الذّهن
* Lucidity, conduct, freeing, art of direc- tion; Lucidite, regime, affranchissement, art de la direction
/ 402/ التدبير
* Lunar eclipse; Eclipse lunaire
/ 744/ الخسوف
* Lust, greed; Convoitise, avidite
/ 643/ الحرص
* Luxation, obliquity; Luxation, obliquite
/ 254/ الالتواء
* Lying; Mensonge
/ 1360/ الكذب
M* Madness, frailty; Folie, fragilite, faiblesse
/ 815/ ديوانگى
* Magic, witchcraft; Magie, sorcellerie

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2091

/ 935/ السّحر
* Magi, magianism; Mages, mazdeisme
/ 1479/ المجوس
* Magnitude of celestial meridian; Magni- tude du meridien celeste
/ 1302/ قدر الزوال
* Magus, Manichean, son of an infidel; Mage, manicheen, fils d'un infidele
/ 1398/ گبر
* Majority, poorness; Majorite, pauvrete
/ 988/ سواد أعظم
* Major term; Terme majeur
/ 1358/ الكبرى

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2092 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

1358/ الكبرى
* Makhir( Egyptian month ); Makhir) mois egyptien (
/ 1421/ ماخير
* Malice, stain, wickedness; Malice, souillure
/ 735/ الخبث
* Malicious gossip, denigration; Medisance, denigrement
/ 1256/ الغيبة
* Malleability, handiness; Maniabilite, malleabilite
/ 1565/ المطاوعة
* Man; L'homme
/ 278/ الإنسان
* Man arrived to the perfection; Homme parvenu a la perfection
/ 729/ خاتم
* Man at ease because God has unveiled to him the mystery of destiny; Homme repose a qui Dieu a devoile le mystere du destin
/ 1532/ المستريح من العباد
* Mandatory; Mandataire
/ 1654/ المندوب
* Mania, rage, dementia, madness, insani- ty; Manie, rage, folie, demence
/ 597/ الجنون السّبعي
* Manicheanism; Manicheisme
/ 541/ الثّنوية
* Manifestation; Manifestation
/ 89/ الإبراز
* Manifestation, incarnation; Attirance, manifestation, incarnation
/ 376/ التأنيس
* Manifestation of the names, exterioriza-
tion; Manifestation des noms, exteriorisation
/ 1146/ ظاهر الوجود
* Manifestation, transfiguration; Manifes- tation, transfiguration
/ 384/ التّجلّي
* Man, male; Homme, male
/ 846/ الرّجل
* Mansions of the moon; Mansions de la lune
/ 1507/ مراكز بحران
* March; Mars
/ 131/ آذر
* Marhichwan( Hebrew month ); Marhich- wan) mois juif (
/ 1510/ مرحشوان
* Mark, figure, determination, definition, trace; Marque, figure, determination, limitation, definition, trace, vestige
/ 861/ الرّسم
* Mark, signe; Marque, signe, indice
/ 1206/ العلامة
* Marriage, contract of marriage; Mariage, contrat de mariage
/ 1727/ النّكاح
* Martyr; Martyr
/ 1044/ الشّهيد
* Marvellous, supernatural, fantastic; Mer- veilleux, prodigieux, miraculeux
/ 730/ الخارق
* Masculine; Masculin
/ 1504/ المذكّر
* Master of a slave; Maitre d'un esclave
/ 1671/ مولى الموالاة
* Masterpiece wonder; Chef- d'oeuvre, merveille
/ 1133/ الطّرفة
* Mastoid, wittcism; Mastoide, trait d'esprit
/ 346/ بناگوش
* Masuri( Egyptian month ); Masuri) mois egyptien (
/ 1421/ ماسوري
* Mathematics; Mathematique
/ 1230/ العلم الأوسط
* Mathematics; Mathematique
/ 1230/ العلم التّعليمي
* Mathematics; Mathematiques
/ 900/ الرّياضي
* Matter; Matiere
/ 1143/ الطّينة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2092

* Matter; Matiere
/ 1421/ المادّة
* Matter; Matiere
/ 1747/ الهيولى
* Meaning of a sentence, content; sens d'une phrase, contenu
/ 1563/ مضمون الجملة
* meaning, significance, concept; Sens, signification, concept, signifie
/ 1600/ المعنى
* Meaning, significance, semantics, rheto- ric; Signification, sens, semantique, rhetorique
/ 1573/ المعاني
* Mean, vile, cheap; Vil, ignoble, bon marche
/ 744/ الخسيس
* Measles; Rougeole
/ 679/ الحصبة
* Measure, dry measure; Mesure de capa- cite, mesurage
/ 1396/ الكيل
* Meat drying; Sechage de la viande
/ 446/ التشريق
* Medecine; Medecine
/ 1124/ الطّبّ
* Median; Mediane
/ 1538/ مسقط بالحجر
* Median, middle line, ecliptic; Ligne mediane, ecliptique
/ 749/ خط الوسط
* Meditation; Recueillement, abandon
/ 170/ الاستغراق
* Medium, centre, middle, average; Moyen terme, centre, milleu, moyenne
/ 1782/ الوسط
* Meeting, encounter; Rencontre
/ 1412/ اللقاء
* Melancholia, black bile; Melancolie, atrabile, bile noire
/ 988/ السّوداء
* Membrane of cranium, pia mater; Mem- brane du cerveau, pia mater
/ 74/ الآمّة
* Membrane of mending; Membrane de raccommodage
/ 843/ الرّتق
* Memory; Memoire
/ 610/ الحافظة
* Menstruation; Menstruation
/ 144/ الاستحاضة
* Menstruation; Menstruation, regles
/ 727/ الحيض
* Mercy, clemency; Misericorde, clemence
/ 847/ الرّحمة
* Mercy, favour, grace; Bienfaisance, bien- veillance, don, bienfait
/ 1406/ اللّطف
* Meridian; Meridien
/ 749/ خط نصف النهار
* Meridian; Milieu du ciel ou meridien
/ 777/ دائرة نصف النهار
* Meridian, zodiacal graph; Meridien, gra- phique zodiacal
/ 1431/ المبدأ الطّبعي
* Message, dispatching, resurrection, send- ing; Message, envoi, resurrection
/ 340/ البعث والبعثة
* Message, obligation, duty; Message, de- voir, obligation
/ 359/ بيام
* Metal; Metal
/ 1579/ المعدن
* Metal, plant and animal; Metal, vegetal et animal
/ 1668/ المواليد الثلاثة
* Metaphor; Metaphore
/ 1456/ المجاز العقلي
* Metaphor; Metaphore
/ 156/ الاستعارة
* Metaphor; Metaphore
/ 401/ التدبيج
* Metaphor, metonymy, simile; Metophore, metonymie, comparaison
/ 420/ التّرشيح
* Metaphysics; Metaphysique
/ 1230/ العلم الأعلى
* metaphysics, first philosophy; Metaphy- sique, philosophie premiere
/ 1230/ العلم الإلهي
* Metempsychosis; Metempsychose
/ 1535/ المسخ
* Metempsychosis, metamorphosis; Me- tempsychose, metamorphose
/ 861/ الرّسخ
* Metempsychosis, transmigration of the souls, to die before having one's part of inheritance; Metempsychose, transmigra- tion des ames, mourir sans se partager l'heritage
/ 511/ التناسخ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2093

* Meteorologica; Meteorologica
/ 1233/ العلوية
* Method, itinerary towards God; Methode, itineraire vers Dieu
/ 1133/ الطّريقة
* Method of the rational moslem theology( Kalam ); Methode de la theologie ration- nelle musulmane) Kalam (
/ 1504/ المذهب الكلامي
* Metonomy; Metonymie
/ 506/ التّلويح
* Metonomy, apophasis; Metonymie, preterition
/ 482/ التّعريض
* Metonymy; Metonymie
/ 140/ الإرداف
* Metonymy; Metonymie
/ 1459/ المجاز اللغوي
* Metonymy, antonomasia; Metonymie
/ 1384/ الكناية
* Metre in prosody of which a part was not cut; Metre en prosodie auquel on a epargne la suppression d'une partie
/ 1670/ الموفور
* Metre( prosody ); Metre) prosodie (
/ 1474/ مجمع البحرين
* Middle of a path, zone, unveiling; Milieu du passage, zone, devoilement
/ 1672/ ميان
* Mile( unity of measure for distances which varies according to epochs ); Mille) unite de mesure pour les distances tres variable selon les epoques (
/ 1673/ الميل
* Minimum legal period of viduity; Delai de viduite
/ 1167/ العدّة
* Minor; Mineur
/ 213/ الأصغر
* Minor premise; Premisse mineure
/ 1077/ الصّغرى
* Miracle, charisma; Miracle, prodige
/ 1360/ الكرامة
* Miracle, prodigy; Miracle, prodige
/ 1575/ المعجزة
* Mirdad mah( Persian month ); Mirdad mah) mois perse (
/ 1510/ مرداد ماه
* Mirror of being; Miroir de l'etre
/ 1505/ مرآة الوجود
* Mirror of the two realities; necessity and contingence, perfect man; Miroir des deux realites; la necessite et la contin- gence, homme parfait
/ 1504/ مرآة الحضرتين
* Mirror of the universe; Miroir de l'univers
/ 1504/ مرآة الكون
* Miserly, stingy; Avare
/ 312/ البخيل
* Missive, epistle, essay, message; Missive, epitre, essai, message
/ 859/ الرّسالة
* Mistake; Erreur, faute
/ 747/ الخطأ
* Mistake, error, heterodoxy; Erreur, heterodoxie
/ 1120/ الضّلالة
* Mistake, forgetting; Faute, oubli
/ 1254/ الغلط
* Mistake, sin; Faute, peche
/ 908/ الزّلة
* Miszi( Egyptian month ); Miszi) mois egyptien (
/ 1537/ مسزي
* Mixing; Melange, combinaison
/ 262/ الامتزاج
* Moan, conversation; Gemissement, conversation
/ 1680/ ناله
* Mocking, irony; Moquerie, ironie
/ 521/ التّهكّم
* Modality of use; Mode d'emploi
/ 145/ الاستخذام
* Modification in prosody; Modification en prosodie
/ 1683/ النّحر
* Modification of a term; Modification d'un terme
/ 490/ التّغيير
* Monastery, the world; Monastere, le monde
/ 814/ دير
* Money, property, possessions; Argent,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2094

propriete, possessions
/ 1422/ المال
* Monism; Monisme
/ 1750/ الواحديّة
* Monk; Moine
/ 839/ الرّاهب
* Monk, christian; Moine, chretien
/ 420/ ترسا
* Monopoly; Monopole
/ 109/ الاحتكار
* Month; Mois
/ 1044/ الشّهر
* Moon, connoisseur; Lune, connaisseur
/ 1423/ ماهي
* Moon, head and tail, zenith and nadir; Lune, tete et queue, zenith et nadir
/ 601/ الجوزهر
* More general science; Science plus generale
/ 1230/ العلم الأقدم
* Morning prayer; Priere de la matinee
/ 1090/ صلاة الضّحى
* Morning star, manifestation; Etoile du matin, manifestation
/ 1391/ كوكب الصّبح
* Morphemes »un, an, in« added at the end of the indefite noun; Morphemes un, an, in, ajoutes a la fin du nom indefini
/ 519/ التّنوين
* Morphology, grammar; Morphologie, grammaire
/ 1075/ الصّرف
* Mortification; Aneantissement mortification
/ 359/ پ ير خرابات
* Moslem jurisprudence; Jurisprudence musulmane
/ 1230/ علم الدّراية
* Moslem rational theology; Theologie rationnelle musulmane
/ 1231/ علم النّظر والاستدلال
* Mosque, place of prayer; Mosquee, lieu de priere
/ 1535/ مسجد
* Most famous Abdullahs; Tres celebres Abdullahs
/ 1161/ العبادلة
* Mother of the book: table of God's decrees, first chapter of the Coran, the first intellect; Mere du livre: table des decrets de Dieu, premier chapitre du Coran, l'intellect premier
/ 270/ أم الكتاب
* Mother of the material, table; La mere de la matiere, la table
/ 271/ أم الهيولى
* Mother, the disk of the astrolabe; La mere, le disque de l'astrolabe
/ 258/ الأم
* Motivation, enumeration of the causes, etiology; Motivation, ennumeration des causes, etiologie
/ 489/ التّعليل
* Mount, quadruped; Monture, quadrupede
/ 778/ الدابة
* Mouthful, sip; Gorgee
/ 1013/ الشّربة
* Movement, motion; Mouvement
/ 652/ الحركة
* Multicoloured, spiritual manifestation; Multicolore, manifestation spirituelle
/ 1664/ مهره كلكون
* Multiple, doubled; Multiple, double
/ 1560/ المضاعف
* Multiplicity; Multiplicite
/ 1360/ الكثرة
* Multiplicity after unification; Multiplicite apres unification
/ 212/ أصداع الجمع
* Muscle; Muscle
/ 1185/ العضلة
* Mutadarak( metre in prosody ); Mutada- rak) metre de la prosodie (
/ 1436/ المتدارك
* Mutazilites; Mutazilites
/ 1574/ المعتزلة
* Mysterious problem, mystery; Probleme mysterieux, mystere
/ 1525/ المسألة الغامضة
* Mystery; Mystere
/ 943/ السّرّ
* Mystery of destiny; Mystere du destin
/ 945/ القدر
* Mystery of divinity; Mystere de la divinite

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2095

/ 945/ سرّ الربوبية
* Mystery of knowledge; Mystere du savoir
/ 945/ سرّ العلم
* Mystery of manifestations, panentheism; Mystere des manifestations, panentheisme
/ 945/ سرّ التجليات
* Mystery of the divine will; Mystere de la volonte divine
/ 945/ سرّ الحال
* Mystery of the True; Mystere du Vrai
/ 945/ سرّ الحقيقة
* Mystery of traces( divine names ); Myste- res des vestiges) les noms divins (
/ 945/ سرائر الآثار
* Mystic; Mystique
/ 1102/ الصّوفي
* Mystical union; Fusion mystique
/ 353/ بيت العزة
* Mysticism; Mysticisme
/ 1231/ العلم اللّدني
N* Name composed of five letters; Nom compose de cinq lettres
/ 765/ الخماسي
* Name, noun; Nom
/ 181/ الاسم
* Narration; Recitation, narration
/ 114/ الإخبار
* Narration, relation, communication; Re- cit, narration, relation, communication, propos
/ 875/ الرّواية
* Narrative, tale, narration; Recit, conte, narration, anecdote
/ 692/ الحكاية
* Narrator, informed of prophetic tradi- tions; Narrateur, instruit des traditions prophetiques
/ 1486/ المحدّث
* Nation, community; Nation, communaute
/ 262/ الأمّة
* Natural; Naturel
/ 1130/ الطّبيعي
* Natural disposition, innate, intuitive; Inne, naturel, intuitif, primitif
/ 1279/ الفطريات
* Natural distance; La distance naturelle
/ 342/ البعد المفطور
* Natural necessary parts; Parties naturelles necessaires
/ 272/ الأمور الطبيعية
* Natural numbers; Nombres naturels
/ 230/ الأعداد الطبعية
* Nature, instinct, natural disposition, primitiveness; Nature, instinct, disposi- tion naturelle, etat primitif
/ 1278/ الفطرة
* Nature, physics; Nature, physique
/ 1127/ الطّبيعة
* Necessary; Necessaire
/ 1115/ الضّروري
* Necessary, inherent, intransitive verb; Necessaire, inherent, verbe intransitif
/ 1399/ اللازم
* Necessary temporary proposition; Propo- sition necessaire temporaire
/ 1654/ المنتشرة
* Necessity; Necesite
/ 1112/ الضّرورة
* Necessity, agreement; Necessite, acceptance
/ 291/ الإيجاب
* Necessity, exigency, implication; Neces- site, consequence, suite
/ 1405/ اللّزوم
* Necessity, obligation; Necessite. obligation
/ 1759/ الوجوب
* Neck, slave, serf; Cou, esclave, serf
/ 871/ الرّقبة
* Need; Besoin
/ 609/ الحاجة
* Negation; Negation
/ 1722/ النّفي
* Negative, negative sentense; Negatif, phrase negative
/ 1661/ المنفى
* Neighbour; Voisin
/ 544/ الجار
* Neologism; Neologisme
/ 1577/ المعجّم
* Night; Nuit
/ 1003/ شب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2096

* Night; Nuit
/ 1418/ اللّيل
* Night arc; Arc de nuit
/ 1346/ قوس الليل
* Nightmare; Cauchemar
/ 1110/ الضاغوط
* Nightmare; Cauchemar
/ 1357/ الكابوس
* Night prayer; Priere nocturne
/ 1092/ صلاة التهجّد
* Noble, choosen, reformers; Nobles, elus, reformateurs
/ 1682/ النّجباء
* Nominative, subject case, elevation, removal; Nominatif, cas sujet, elevation, enlevement
/ 868/ الرّفع
* Nonagon; Nonagone
/ 1436/ المتّسع
* Non contagious disease; Maladie non contagieuse
/ 1512/ المرض المؤمن
* Norm, criterion; Norme, critere
/ 1601/ المعيار
* Norm, criterion, standard, rational num- ber; Norme, critere, mesure, etalon, nombre rationnel
/ 1659/ المنطق
* nothingness; Neant
/ 1170/ العدم
* Novelty, impurity; Nouveaute, impurete
/ 625/ الحدث
* Number, figure; Nombre, chiffre
/ 871/ الرّقم
* Number, figure, numeral; Nombre, chiffre
/ 1167/ العدد
* Numbness; Engourdissement
/ 740/ الخدر
* Numbness, drowsiness; Engourdissement
/ 121/ الآخذة
* Numeral, numerical; Numerique, numeral
/ 1169/ العددي
O* Oath; Serment
/ 1315/ القسامة
* Oath; Serment
/ 1316/ القسم
* Oath ending by a malediction; Serment se terminant par la malediction
/ 1408/ اللّعان
* Oath, taking the oath; Serment, prestation de serment
/ 706/ الحلف
* Ob( August in Hebrew calander ); Ob) Aout en calandrier juif (
/ 287/ أوب
* Obedience, prosternation; Obeissance, prosternation
/ 934/ السّجود
* Obedience, invocation, submissiveness; Obeissance, invocation, soumission
/ 1342/ القنوت
* Obedience, submission; Obeissance, soumission
/ 1123/ الطّاعة
* Obesity; Obesite
/ 975/ السّمن
* Objection concerning the cause; Objec- tion concerment la cause
/ 1346/ القول بالموجب
* Objection, opposition; Objection, opposition
/ 1644/ الممانعة
* Object, matter, subject; Objet, matiere, sujet
/ 1670/ الموضوع
* Object of a science; Objet d'une science
/ 1670/ موضوع العلم
* Obligation, charge; Obligation, charge
/ 504/ التّكليف
* Obligation, guarantee, debt; Obligation, garantie, caution, dette
/ 826/ الذّمّة
* Obligation, orders, prescribed share; Obligations, ordres, quote- part d'un heritage
/ 1265/ الفرائض
* Obliqueness; Obliquite
/ 1178/ عرض الوراب
* Oblique, orbit; Courbe, oblique, orbite
/ 1420/ المائل
* Obliteration, effacing, fusion; Efface- ment, fusion
/ 1140/ الطّمس

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2097

* Observation; Observation
/ 1639/ الملاحظة
* Observation of the divine law; Observa- tion stricte de la loi divine
/ 682/ حفظ العهد
* Obstruction, embolism; Obstruction, embolie
/ 941/ السّدّة
* Obvious signification of the letters of the alphabet; Signification evidente des lettres de l'alphabet
/ 1248/ الغرائز
* Occultation, proportion; Occultation, proportion
/ 680/ حصّة الكوكب
* Octagon; Octagone
/ 1455/ المثمّن
* October; Octobre
/ 446/ تشرين الاول
* Ointments; Pommades, baumes
/ 1544/ المسوحات
* Ojonge( Turkish mouth ); Ojonje) mois turc (
/ 289/ اوجونج
* Old, aged; Age, avance en age
/ 1542/ المسن
* Old man; Vieil homme
/ 359/ پ ير
* Old woman, old man; Vieille femme, vieillard
/ 1165/ العجوز
* Omen, good omen; Augure, bon augure
/ 1242/ العيافة
* Omission, cut; Omission, coupure
/ 246/ الاقتطاع
* Omission, ellipsis; Omission, retranche- ment, ellipse
/ 631/ الحذف
* Omission of the preposition; Omission de la preposition
/ 640/ الحذف والإيصال
* One hour; Heure
/ 922/ السّاعة
* One twelfth of a day, time; Un douzieme d'un jour, temps
/ 607/ چ اغ
* One who has a blue eye and a black one; line composed of a word the letters of which retain their points followed by
another the letters of which lack their points; Qui a un oeil bleu et l'autre noir, vers compose d'un mot a points diacriti- ques suivi d'un autre qui en est depourvu
/ 772/ الخيفاء
* One who looses his foreteeth, camel in its 6 th year; Qui perd ses dents de devant, chameau dans sa 6 e annee
/ 542/ الثّني
* One who takes the place of another; Tenant- lieu
/ 314/ البدل
* One year calf; Veau d'un an
/ 378/ التبيع
* One year old camel; Chemelle d'un an
/ 347/ بنت المخاض
* One year old camel; Chammelle de lait
/ 90/ ابنة المخاض
* Oozing, sweating, exudation; Suintement, exsudation, suage
/ 1179/ العرق المدني
* Operation of onomancy( fortune- telling by letters ); Operation d'onomancie
/ 909/ الزّمام
* Opinion, belief, dogma; Opinion, croyance, dogme
/ 230/ الاعتقاد
* Opposition; Opposition
/ 474/ التعاند
* Opposition; Opposition
/ 495/ التقابل
* Opposition, contradiction; Opposition, contradiction
/ 473/ التعارض
* Opposition, contradiction, dispute; Op- position, contradiction, contestation
/ 1571/ المعارضة

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2099 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

1571/ المعارضة
* Opposition, reciprocity, oxymoron; Op- position, reciprocite, oxymoron
/ 1619/ المقابلة
* Optic nerve, optic lobe; Nerf optique, lobe optique
/ 1474/ مجمع النّور
* Optional religious practices; Pratiques

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2098

religieuses facultatives
/ 473/ التّطوّع
* Orally, by word of mouth, verbally; oralement, verbalement
/ 1544/ المشافهة
* Orator; Orateur
/ 754/ الخطيب
* Orbit, celestial sphere, zodiac; Orbite, sphere celeste, zodiaque
/ 1287/ الفلك
* Orbit, cycle, rotation, axis, tropic; Orbite, trajectoire, rotation, axe, tropique
/ 1498/ المدار
* Order, supposition, imposition, duty; Ordre, supposition, imposition, obligation
/ 1267/ الفرض
* Ore, hidden treasure; Minerai, tresor enfoui
/ 871/ الرّكاز
* Organ; Organe
/ 73/ الآلة
* Origin; Origine
/ 213/ الأصل
* Origin, principle, part not subject to charity tax; Origine, principe, part exempte de la taxe aumoniere
/ 1700/ النّصاب
* Origin syllogism; Syllogisme d'origine
/ 213/ أصل القياس
* Orphannood; Etat d'orphelin
/ 1812/ اليتم
* Otherness; Alterite
/ 1258/ الغيرية
* Others, the other; Autrui, l'autre
/ 71/ الآخر
* Otitis, ear infection; Otite, inflammation de l'oreille
/ 1334/ قلاع الأذن
* Otranj- Ay( Turkish month ); Otranje- Ay) mois turc (
/ 288/ اوترنج آي
* Outdated word, letter without diacritical point, name without special mark; Mot desuet, lettre sans point diacritique, nom sans trait distinctif
/ 1664/ المهمل
* Outward appearance, external aspect; Physionomie, aspect exterieur
/ 1703/ النّظائر
* Oval; Ovale
/ 354/ البيضي
* Oxymoron; Oxymoron
/ 528/ التوجيه المحال
P* Pagan; Paien
/ 1756/ الوثني
* Paganism, polytheism; Paganisme, polytheisme
/ 1756/ الوثنية
* Pain, ache, suffering; Douleur, souffrance
/ 1758/ الوجع
* palliative, sedative; Palliatif, correctif
/ 1640/ الملطّف
* Palpitation, ataxia; Palpitation, ataxie
/ 116/ الاختلاج
* Palpitation, shiver, beating; Palpitation, fremissement convulsif, battement
/ 755/ الخفقان
* Panegyric, praise; Panegyrique, eloge, louange
/ 1500/ المدح
* Panentheist; Panentheiste
/ 1436/ المتحقّق بالحقّ والخلق
* Pantheisme- Al- Hululiyya( mystical sect ); Pantheisme Al- Hululiyya) secte mystique (
/ 709/ الحلولية
* Pantheist; Pantheiste
/ 1435/ المتحقّق بالحقّ
* Parable, giving as example; Parabole, donner un exemple
/ 1112/ ضرب المثل
* Paradise; Paradis
/ 594/ الجنة
* Paradise of good actions; Paradis des bienfaits
/ 594/ جنّة الأفعال
* Paradise of legacy( of good manners ); Paradis de l'heritage) de bonnes moeurs (
/ 594/ جنّة الوراثة
* Paradise of the divine self( spiritual paradise ); Paradis du soi divin) le

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2099

paradis spirituel )
/ 594/ جنّة الذات
* Parallax; parallaxe, desaccord
/ 116/ الاختلاف
* Parallax of the moon, equation of the moon; Parallaxe lunaire, equation de la lune
/ 481/ تعديل النّقل
* Parallelepiped; Parallelepipede
/ 833/ ذو الزّنقة
* Parallelogram; Parallelogramme
/ 1007/ الشّبيه بالمعيّن
* Paralysis, hemiplegia; Paralysie, hemiplegie
/ 1263/ الفالج
* Paronomasia; Calembour
/ 1599/ المعمّى الموشّح
* Paronomasia, paronymy; Paronomase, paronymie
/ 856/ الرّديف المتجانس
* Paronomasia, paronymy, pun; Parono- mase, paronymie, calembour
/ 588/ الجناس
* Paronomasia, pun; Paronomase, calembour
/ 386/ التجنيس المرفو
* Part, atom, section, fraction; Partie, atome, section, fraction
/ 558/ الجزء
* Part, element; Partie, element
/ 1299/ القالب
* Particle; Particule
/ 127/ الأداة
* Particle; Particule
/ 651/ الحرف
* Particular; Particulier
/ 732/ الخاص
* Particular; Particulier
/ 745/ الخصوص
* Particular, essential, proper, subjective; Particulier, essentiel, propre, subjectif
/ 818/ الذّاتي
* Particular illness; Maladie particuliere
/ 1512/ المرض الخاص
* Particular, individual; Particulier, individuel
/ 560/ الجزئية
* Particularisatio n, exclusivity; Particulari- sation, exclusivite
/ 115/ الاختصاص
* Particularity; Particularite
/ 746/ الخصوصية
* Particularizatio n; Particularisatio n
/ 394/ التّخصيص
* Particular verbs; Verbes particuliers
/ 1495/ المخصوص
* Partisanship, support, slavery; Soute- nance, entraide, escalvage
/ 1668/ الموالاة
* Partition, parting; Partition, partage
/ 1315/ القسم
* Partner, associate; Partenaire, associe
/ 1028/ الشّريك
* part of the rhyme; partie de la rime
/ 1346/ المتراكب
* Part of the ryhme; Partie de la rime
/ 1436/ المترادف
* Part of the universe; Partie de l'univers
/ 235/ الافتراق
* Parts; Parties
/ 102/ الأجزاء
* Parts; Parties
/ 215/ أصول الأفاعيل
* Part, share; Part, lot
/ 679/ الحصّة
* Party, mid, median; Mitoyen, mediane
/ 1446/ المتوسّط
* Passage from cross- reference to another, attribution, transformation; Passage d'un renvoi a un autre, attribution, transformation
/ 393/ التّحويل
* Passing from a metre to another( in prosody ); Passage d'un metre a l'autre) en prosodie (
/ 1444/ المتلوّن
* Passion; Passion amoureuse
/ 212/ الاصطلام
* Passion, aberration; Passion, egarement
/ 1543/ مستى
* Passionate, foolish; Passionne, fou
/ 1051/ شيدا
* Passive verb; Verbe au passif

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2100

1281/ فعل ما لم يسمّ فاعله
* Passive voice; Voix passive
/ 1616/ مفعول ما لم يسمّ فاعله
* Past; Passe
/ 1421/ الماضي
* Paste; Mastic
/ 1577/ المعجون
* Past participle; Participe passe
/ 196/ اسم المفعول
* Path parallax; Parallaxe de passage
/ 119/ إختلاف الممر
* Patience, endurance, spiritual power; Patience, endurance, force de l'ame
/ 1057/ الصّبر
* Patient, sick; Patient, malade
/ 1233/ العليل
* Peace; Paix
/ 965/ السّلام
* Peace, reconciliation, arrangement; En- tente, concordat, paix
/ 1094/ الصّلح
* Pearl; Perle
/ 780/ الدّانق
* Peel; Ecorce
/ 1319/ القشر
* Peer, equal; Egal, pareil
/ 1684/ النّد
* Peer, equal, analogue, nadir; Pareil, egal, semblable, pair, analogue, nadir
/ 1711/ النّظير
* Pelada; Pelade
/ 773/ داء الثّعلب
* Pelada; Pelade
/ 773/ داء الحيّة
* Penetration, illumination, inspiration; Penetration, illumination, inspiration
/ 1414/ اللّمع
* Pentagon; Pentagone
/ 1496/ المخمّس
* Pentagonal numbers; Nombres pentagonaux
/ 231/ الأعداد المخمسة
* People of devotion; Les gens de devotion, les bigots
/ 287/ أهل طامات
* People of prevention; Les gens de prevention
/ 287/ أهل الأهواء
* People, population; Peuple, population
/ 1029/ الشّعب
* Perception; Perception
/ 129/ الإدراك
* Perception of the multiplicity in the unity; Perception de la multiplicite dans l'unite ou l'unicite
/ 1044/ شهود المفصّل
* Perception of the unity in the multiplici- ty; Perception de l'unite dans la multiplicite
/ 1044/ شهود المجمل
* Perfect; Parfait
/ 1357/ الكامل
* Perfection; Perfection
/ 1383/ الكمال
* Perfect man; Homme parfait
/ 1233/ عمد معنوى
* Perfidy, relapse; Perfidie, rechute
/ 276/ الانتكاث
* Permission; Permission
/ 131/ الإذن
* Permission, licence; Permission, licence
/ 1653/ المناولة
* Permission, tolerance, licence; Permis- sion, tolerance, licence
/ 600/ الجواز
* Perpetuation; Perpetuation
/ 363/ التأبيد
* Persian- arabic( discourse beginning in persian and ending in Arabic ); Persan- arabe) discours qui commence en persan et se termine en arabe (
/ 1260/ فارس العرب
* persistance; Persistance
/ 212/ الإصرار
* Person; Personne( de la trinite )
/ 248/ الأقنوم
* Personal property, transcribed, modified, neologism; Bien meuble, effet mobilier, transcrit, transfere, modifie, neologisme
/ 1662/ المنقول
* Personification, incarnation, materializa- tion; Personification, incarnation, concretisation
/ 393/ تحميل الواقع
* Person, individual; Personne, individu
/ 1008/ الشّخص
* Person to whom few prophetic traditions

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2101

are ascribed; Personne a qui on attribue Peu de traditions prophetiques
/ 1632/ المقلّ
* Perspective; Perspective
/ 1652/ المناظر
* Perspective parallax; parallaxe de perspective
/ 119/ إختلاف المنظر
* Perspicacity, sagacity; Perspicacite, sagacite
/ 339/ البصيرة
* Perversion of the appetite; Perversion de l'appetit
/ 1272/ فساد الشهوة
* Petrification, hardening, stiffiness; Petri- fication, durcissement, ankylose
/ 388/ التّحجّر
* Phagedena; Phagedenique
/ 249/ الأكال
* Phagedena ulcer; Ulcere phagedenique
/ 250/ الأكلة
* Pharangitis, angina; Pharyngite, angine
/ 765/ الخناق
* Phases of planets or the signs of the zodiac; Phases des planetes ou des signes du zodiaque
/ 1772/ وجوه الكواكب
* Phase, transfer; Phase, transfert
/ 275/ الانتقال
* Philosophy; Philosophie
/ 1230/ العلم الأسفل
* Philosophy; Philosophie
/ 1287/ الفلسفة
* Phlegm; Glaire
/ 344/ البلغم
* Phlegm, residue, raw; Glaire, residu, cru
/ 735/ الخام
* Phoenix, matter; Phenix, matiere
/ 1241/ العنقاء
* Phonetics, phonology, denominator; Phonetique, phonologie, denominateur
/ 1492/ المخرج
* Phthisis; Phtisie
/ 1743/ الهلاس
* Phthisis, tuberculosis; Phtisie, tuberculose
/ 964/ السّلّ
* Physics; Physique
/ 1230/ العلم الأدنى
* Physics; Physique
/ 1230/ العلم الأدنى
* Physiognomy; Physiognomonie
/ 1265/ الفراسة
* Pia mater, dura mater; Pia mater, dura mater
/ 263/ أم الدماغ وأم الرأس
* Piece of land, site, dwelling, personal property or real estate; Terrain, logis, mobilier, biens mobiliers ou immobiliers
/ 1192/ العقار
* Piece, segment; Morceau, segment
/ 1333/ القطعة
* Piety; Piete
/ 277/ الانزعاج
* Piety, devotion; Piete, devotion
/ 501/ التّقوى
* Piety, devoutness; Piete, devotion
/ 1777/ الورع
* Pilgrimage; Pelerinage
/ 619/ الحجّ
* Pimple; Pustule
/ 1728/ النّملة
* Pimple, abcess, tumour; Pustule, absces, tumeur
/ 799/ الدّمل
* Pivot, pole, magnate, leader; Pivot, magnat, pole, chef sepreme
/ 1326/ القطب
* Place; Lieu
/ 303/ الأين
* Place of every love, absolute beauty; Beaute absolue, lieu de tout amour
/ 1473/ مجمع الأهواء
* Place, situation; Place, situation
/ 1634/ المكان
* Places, positions; Endroits, positions
/ 1564/ المطارح
* Place, spot, space; Endroit, lieu, espace
/ 1670/ الموضع
* Plagiarism; Plagiat
/ 256/ الإلمام
* Plagiarism; Plagiat
/ 274/ الانتحال
* Plagiarism, plagiary, parody; Parodie, plagiat
/ 968/ السّلخ
* Planet in the meridian or in the ecliptic; Planete se trouvant au meridien ou a l'ecleptique
/ 242/ الإقبال
* Planets; Planetes
/ 993/ السّيارة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2102

* Plated, disguised; Plaque, trompeur
/ 1645/ المموّه
* Play in prosody; Jeu en prosodie
/ 1534/ المستنبط
* Play in prosody; Jeu en prosodie
/ 1537/ المسروقة
* Play in prosody; Jeu en prosodie
/ 1538/ المسمّط
* Play in prosody; Jeu en prosodie
/ 1539/ المسمّط المختصر
* Pleasant, smooth mild; Agreable, miel- leux, doux
/ 1171/ العذب
* Pleasure; Plaisir
/ 1403/ اللذة
* Pleonasm; Pleonasme
/ 531/ التّوشيع
* Pleonasm, digression, prolixity; Pleo- nasme, digression, prolixite
/ 405/ التذييل
* Pleonasm in prosody; Pleonasme en prosodie
/ 678/ الحشو في العروض
* Pleonasm, verbiage; Pleonasm, verbiage, tautologie
/ 229/ اعتراض الكلام
* Pleonasm, verbiage; Pleonasme, verbiage
/ 676/ الحشو
* Pleuresy; Pleuresie
/ 322/ البرسام
* Pleurisy; Pleuresie, pleurite
/ 557/ الجرسام
* pleurisy; Pleuresie
/ 818/ ذات الجنب
* Plinth; Plinthe
/ 1712/ النّعلي
* Plumbline; Fil a plomb
/ 1002/ الشّاقول
* Pneumonia; Pneumonie
/ 1720/ نفس الانتصاب
* Pneumonia, pulmonary, tuberculosis; Pneumonie, tuberculose pulmonaire
/ 818/ ذات الرّئة
* Poem; Poeme
/ 1322/ القصيدة
* Poem whose letters are marked with diacritical points; Poeme dont toutes les lettres sont marquees de points diacritiques
/ 1662/ المنقوط
* Poet; Poete
/ 1001/ الشّاعر
* Poetry; Poesie
/ 1030/ الشّعر
* Poetry where every two hemistiches have the same rhyme; Poesie ou deux hemisti- ches ont une meme rime
/ 1558/ المصرّع
* Poetry without a fixed rhyme, paronoma- sia; Poesie sans rime fixe, paronomase
/ 1524/ المزدوج
* Poetry without fixed rhyme; Poesie sans rime fixe
/ 1455/ المثنوي
* Point; Point
/ 1725/ النّقطة
* Polemicy, contreversy; Polemique, contreverse
/ 1455/ المجادلة
* Polestar, side, direction, temple of Kaaba; Cible, cote, direction, temple de La Mecque
/ 1300/ القبلة
* Policeman, secret agent; Agent de police, agent secret
/ 569/ الجلواز
* Politics, direction; Politique, direction
/ 993/ السّياسة
* Polygon; Polygone
/ 1565/ المطبل
* Polytheism, idolatry; Polytheisme, idolaterie
/ 1020/ الشّرك
* Polyurine; Polyurie
/ 348/ البوال
* Pomade; Pommade
/ 1136/ الطّلاء
* Pons varolii; Pont de varole, protuberance
/ 1474/ مجمع البطنين
* Poor, needy, necessitous; Pauvre, necessiteux
/ 1282/ الفقير
* Pores; Pores
/ 1526/ المسامّ
* Portal vein, part; Porte, veine porte, partie
/ 305/ الباب
* Position; Position
/ 1193/ عقد الوضع
* Position of a planet; Position d'une planete
/ 1636/ مكان الكوكب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2103

* Positive, affirmative; Positif, affirmatif
/ 1669/ الموجب
* Possesive case, genitive; Genitif
/ 556/ الجرّ
* Possession; Possession
/ 1356/ القينة
* Possession; Possession
/ 1640/ الملك
* Possible general proposition; Proposition possible generale
/ 1645/ الممكنة العامة
* Possible particular proposition; Proposi- tion possible particuliere
/ 1645/ الممكنة الخاصّة
* Possible, probable; Possible, probable
/ 1145/ ظاهر العلم
* Postulate; Postulat
/ 1554/ المصادرة
* Power, capacity, free will; Pouvoir, capacite, libre arbitre
/ 1302/ القدرة
* Power, strength; Pouvoir, puissance
/ 524/ توانائي
* Practical; Pratique
/ 1234/ العملي
* Practice, execution; Pratique, execution
/ 124/ الأداء
* Practice of piety, asceticism; Pratique de piete, ascetisme
/ 900/ الرّياضة
* Praise; Louange, eloge
/ 541/ الثّناء
* Praise by gallant poetry; Louange par poesie galante
/ 116/ الاختلاس
* Praise followed by another one; Louange completee par une autre
/ 143/ الاستتباع
* Praise, glorification; Louange, glorification
/ 1088/ صلاة التسبيح
* Praise or glorification of God; Louange ou glorification de Dieu
/ 427/ التّسبيح
* Praise, thanking; Reconnaissance, louange, remerciement
/ 712/ الحمد
* Prayer; Priere
/ 1081/ الصّلاة
* Prayer behind the Imam, disciple, follo-
wer; Prieur derriere l'Imam, disciple, aspirant, novice
/ 1624/ المقتدي
* Prayer for a favour; Priere pour une grace
/ 1087/ صلاة الاستخارة
* Prayer rug, trace of prosternation; Car- pette de priere, trace de la prosternation
/ 930/ السّجادة
* Prayer with an odd number of genuflex- ions, chord, diametre; Priere avec un nombre impair de genuflexions, corde, diametre
/ 1756/ الوتر
* Precious, noble; Precieux, noble
/ 1723/ النّفيس
* Precise, exact, fair, solid; Precis, exact, juste, solide
/ 1489/ المحكم
* Predecessor, anticipation; Predecesseur
/ 921/ السّابق
* Predecessor, anticipation; predecesseur, anticipation
/ 969/ السّلم
* Predeterminism, fatalism Al- Jabriya( sect ); Predeterminisme, fatalisme Al- Jabriya) secte (
/ 551/ الجبرية
* Predicate; Predicat
/ 1490/ المحمول
* Predicate, consequent; Predicat, consequent
/ 1489/ المحكوم عليه وبه وفيه
* Predicative negative proposition; Propo- sition predicative negative
/ 1605/ المغيرة
* Predominancy; Predominance
/ 489/ التغليب
* Predominant sign of the zodiac; Signe predominant du zodiaque
/ 1504/ المدير
* Preeminence height elevation; Preemi- nence, hauteur, elevation
/ 170/ الاستعلاء
* Pre- emption, priority; Preemption, priorite
/ 1037/ الشّفعة
* Prefixation; Prefixation
/ 450/ التّصدير
* Preislamic period or state; Epoque

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2104

preislamique, anteislam
/ 547/ الجاهلية
* Prepared, predestined; Prepare, predestine
/ 1577/ المعد
* Pre- seminal fluid, semen; Sperme
/ 1504/ المذي
* Present participle; Participe present
/ 193/ اسم الفاعل
* Preservation; Preservation
/ 109/ الاحتياط
* Preserved tablet, divine tablet; Table preservee, table divine
/ 1415/ اللّوح المحفوظ
* Presser; Pressureur
/ 1157/ العاصر
* Presumption; Presomption
/ 259/ الأمارة
* Presumption, evidence, sign; Preuve, presomption, indice
/ 1315/ القرينة
* Pretention, arrogance; Pretention, arrogance
/ 1165/ العجب
* Pretention, assertion; Pretention, assertion
/ 906/ الزّعم
* Priapism; Priapisme
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2105 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Priapism; Priapisme
/ 274/ الانتشار
* Price, cost, value; prix, valeur, cout
/ 540/ الثّمن
* Pride, arrogance; Orgueil, arrogance
/ 1358/ الكبر
* Prime number, irrational root; Nombre premier, racine irrationelle
/ 215/ الأصمّ
* Primordial; Primordial
/ 289/ الأوّل
* Principle part of a sentence; Partie principale d'une phrase
/ 1233/ العمدة
* Principles of ends, aims of relgious duties; Principes des finalites, finalites des devoirs religieux
/ 1427/ مبادئ النّهايات
* Principles, principal organs; Principes, organes principaux
/ 1427/ المبادئ
* Principle, universal; Principe, universel
/ 1431/ المبدأ
* Priority of essence; Priorite en soi
/ 289/ الأولوية الذاتية
* Priority, primacy; Priorite, primaute
/ 928/ السّبق
* Privacy, friendship; Intimite, amitie
/ 757/ الخلّة
* Private, particular; Propre, particulier
/ 1495/ المخصوصة
* Probability, preference; Probabilite, preference
/ 415/ التّرجيح
* Probable, contingent, speculative; Pro- bable, contingent, theorique
/ 1710/ النّظري
* Probable, possible, doubtful, contingent; Probable, possible, douteux, contingent
/ 1485/ المحتمل
* Probity, integrity, piety; Probite, piete
/ 1093/ الصّلاح
* Probity, satire without coarseness; Pro- bite, satire sans grossierete
/ 1686/ النّزاهة
* Problematic prophetic tradition; Tradi- tion prophetique problematique
/ 1592/ المعضل
* Procession; Procession
/ 1140/ الطّواف
* Procuration, mandate; Procuration, mandat
/ 1805/ الوكالة
* Progressive disease; Maladie progressive
/ 1512/ المرض المتغيّر
* Prohibited, illicit; Proscrit, illicite
/ 1488/ المحظور
* Prohibition, ban; Interdiction, empechement
/ 622/ الحجر
* Prohibition, deprival, impedimet; Prohi- bition, privation, empechement
/ 1661/ المنع
* Prohibition, forbiddingness; Prohibition, interdition
/ 391/ التّحريمة
* Prohibition, interdiction, forbidding; Pro- hibition, defense, interdiction
/ 1730/ النّهي
* prolixity; Prolixite
/ 200/ الإسهاب
* Prolixity; Prolixite
/ 222/ الإطناب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2105

* Prolixity; Prolixite
/ 473/ التّطويل
* Prolixity by precaution; Prolixite par precaution
/ 108/ الاحتراس
* Prolixity, incidental and unuseful sen- tence; Prolixite, phrase incidente et inutile
/ 228/ الاعتراض
* Pronunciation, enunciation articulation, understanding, perception; Prononcia- tion, enonciation, articulation, percep- tion, comprehension
/ 1703/ النّطق
* Proof, argument; Preuve, argument
/ 622/ الحجّة
* Proof, demonstration, sign; Preuve, de- monstration, indice, signe
/ 793/ الدّليل
* Proof, syllogism; Preuve, syllogisme d'analogie
/ 245/ الاقتران
* Propagation, extension, aggravation of the voice; propagation, extension, aggra- vation de la voix
/ 494/ التّفشّي
* Proper name; Nom propre
/ 1215/ العلم
* Proper, Particular; Propre, particulier
/ 1661/ المنفرد
* Proper quality; Qualite propre
/ 116/ اختصاص النّاعت
* Prophet; Prophete
/ 1681/ النبي
* Prophetic tradition mentionned by Bukh- ary and Muslem; Tradition prophetique, rapportee par Bukhari et Muslem
/ 1443/ المتّفق عليه
* Prophetic tradition where all the narra- tors are mentioned; Tradition prophe- tique ou tous les narrateurs sont mentionnes
/ 1599/ المعنعن
* Prophetic tradition which suffered a
Modification; Tradition prophetique qui a subi une modification
/ 1501/ المدرج
* Prophet, joy, Holy ghost; Prophete, joie, Saint- Esprit
/ 746/ الخضر
* Propity, integrity; Droiture, honnetete, probite
/ 171/ الاستقامة
* Proportional; Proportionnel
/ 1446/ المتوسّط في النّسبة
* Proportional number, premise, previous condition; Nombre proportionnel, pre- misse, condition prealable
/ 1628/ المقدّم
* Proportional numbers; Nombres proportionnels
/ 231/ الأعداد المتناسبة
* Proportion, harmony; Proportion, harmonie
/ 511/ التّناسب
* Proportion, rate, relation; Proportion, rapport, relation
/ 1687/ النّسبة
* Proposition; Proposition
/ 1325/ القضيّة
* Proscription; Proscription
/ 111/ الإحرام
* Prosodic meter; Metre prosodique
/ 309/ البحر
* Prosodic modification, concomitance of two causes; Modification prosodique, concomitance de deux causes
/ 1573/ المعاقبة
* Prosodic modofication; Changment prosodique
/ 537/ الثّزم
* Prosodic necessity; Necessite prosodique
/ 1115/ الضرورة الشعرية
* Prosodic play; Jeu prosodique
/ 1604/ المغمّد
* Providence; Providence
/ 921/ السّابقة
* Providence, predestination; Providence, predestination
/ 1239/ العناية الأزلية
* Proximity; Proximite, voisinage
/ 908/ زلف
* Proximity, nearness; Proximite, voisinage
/ 1313/ القرب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2106

* Psychology; Psychologie
/ 1230/ علم السّلوك
* Pterygion( thickening of the conjunc- tive ); Pterygion) epaississement de la conjonctive (
/ 1149/ الظّفرة
* Public property, public domain, no man's land; Terre domaniale, domaine public
/ 1672/ ميان ديهي
* Pulp, soul, substance, quintessence; Pulpe, ame, substance, quintessence
/ 1402/ اللّب
* Pun; Antanaclase
/ 857/ الرّديف المحجوب
* Punishment; Chatiment, punition
/ 1192/ العقاب
* Pun, paronomasia; Calembour, jeu de mots
/ 89/ إبراز اللفظين
* Purchase; Achat
/ 1011/ الشّراء
* Pure foolishness; Pure folie
/ 597/ الجنون المطبق
* Pure illumination or election; Illumina- tion pure, pure election
/ 212/ الاصطفاء
* Pure, immaculate; Pur, immacule
/ 1124/ الطّاهر
* Pure of any sin; Pur de tout peche
/ 1124/ طاهر الظّاهر
* Pure play, repentance; Jeu pur, repentir
/ 359/ پ اك بازي
* Purety, ascetism; Purete ascetisme
/ 359/ پ ارسائي
* Purification of one's intentions; Epura- tion des intentions
/ 473/ تطهير السّرائر
* Purity, innocence; Purete, innocence
/ 1140/ الطّهارة
* Pus, matter; Pus, sanie
/ 1500/ المدة
* Pustule, spot, pimple; pustule, bouton
/ 309/ البثور
* Pustule, spot, pimple; Pustule, bouton
/ 548/ الجاورشية
* Pustule, tumour; Pustule, tumeur
/ 526/ التّوتة
Q* Quadrature, square; Quadrature, carre
/ 409/ التربيع
* Quadrilateral; Quadrilatere
/ 832/ ذو أربعة أضلاع
* Quadriliteral; Quadrilitere
/ 841/ الرّباعي
* Quadruped, beast; Quadrupede, bete
/ 348/ البهيمة
* Qualifying adjective; Adjectif qualificatif
/ 1078/ الصّفة المشبّهة
* Quality, attribute; Qualite, attribut
/ 1078/ الصّفة
* Quality, modality; Qualite, modalite
/ 1394/ الكيف
* Quality of the subject, attribute; Qualite du sujet, attribut
/ 1793/ وصف الموضوع
* Quality requirements; Exigences de la qualite
/ 1414/ لوازم صفتي
* Quantifier; Quantificateur
/ 989/ السّور
* Quantity; Quantite
/ 1381/ الكم
* Quantity, equality, size, fate, destiny, God sentence; Quantite, egalite, gran- deur, destin, arret de Dieu
/ 1301/ القدر
* Quantity, number, measure; Quantite, nombre, mesure
/ 1627/ المقدار
* Quantity of flour that the miller receives for his work; Portion de farine que le meunier re 5 oit pour son travail
/ 1334/ قفيز الطّحان
* Quantity, scale, planimetre; Quantite, echelle, planimetre
/ 1633/ المقياس
* Quartan fever; Fievre quarte
/ 842/ الرّبع

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2107

* Quatrain; Quatrain
/ 409/ ترانه
* Quatrain; Quatrain
/ 842/ الرّباعية
* Question and answer; Question et reponse
/ 921/ سؤال وجواب
* Question, invocation; Question, invocation
/ 920/ السّؤال
* Question, problem, case, proposition, predicate; Question, probleme, proposi- tion, cas, predicat
/ 1525/ المسألة
* Quiet, tranquillity, rest; Quietude, tran- quillite, repos
/ 964/ السّكينة
* Quotation from the Koran and hadith; Citation du Coran ou de hadith
/ 242/ الاقتباس
R* Rabies; Rage
/ 773/ داء الكلب
* Rags; Loque, haillon
/ 742/ الخرقة
* Raid, razzia; Razzia
/ 234/ الإغارة
* Rain, Mercy; Pluie, misericorde
/ 307/ باران
* Rajaz( prosodic metre ); Rajaz) metre prosodique (
/ 844/ الرّجز
* Ramal( prosodic metre ); Ramal) metre prosodique (
/ 873/ الرّمل
* Ramification, extension; Ramification, extension
/ 491/ التفريع
* Rank, degree, step; Rang, degre, marche
/ 781/ الدّرجة
* Rank in onomancy; Rang en onomancie
/ 1500/ المدخل
* Rank of a planet or a heavenly body; Rang d'un astre ou d'une planete
/ 782/ درجة الكوكب
* Ransom; Rancon
/ 1264/ الفدية
* Raqdh( prosodic metre ); Raqdh) metre prosodique (
/ 872/ الرّكض
* Rare, exception; Rare, exception
/ 1678/ النّادر
* Rational truth; Verite rationnelle
/ 690/ الحقيقة العقلية
* Raw gold, gold and silver; Or brut, or et argent
/ 377/ التّبر
* Ray; Rayon
/ 1029/ الشّعاع
* Reading, recitation; Lecture, recitation
/ 1312/ القراءة
* Reading, recitation of the Koran; Lec- ture, recitation du Coran
/ 505/ التّلاوة
* Real, effective, true; Reel, effectif, veritable
/ 688/ الحقيقي
* Reason; Ame raisonnable
/ 1345/ القوة العاقلة
* Reasonable, wise, connoisseur; Connais- seur, raisonnable, sage, raisonne
/ 1157/ العاقل
* Reasoning by analogy; Raisonnement par analogie
/ 506/ التّمثيل
* Reassembly, recasting, bonesetting, alge- bra, power, predestination; Remboite- ment, reboutage, algebre, puissance, predestination
/ 548/ الجبر
* Receptive; Receptif
/ 1295/ القابل
* Recitation in a trembling voice; Recita- tion a voix frissonnante
/ 422/ التّرعيد
* Recitation, meridian, zodiac; Recitation, zodiaque, meridien
/ 404/ التدوير
* Recitation of the Koran; Recitation du Coran
/ 626/ الحدر
* Recitation with pause then high voice; Recitation avec pause puis haute voix
/ 422/ التّرقيص
* Recovery; Guerison
/ 449/ التّصحيح

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2108

* Rectangle; Rectangle
/ 1534/ المستطيل
* Rectification, astronomic statement, al- manac; Rectification, releve astrono- mique, almanach
/ 501/ التّقويم
* Rectification, parallax, equation; Rectifi- cation, parallaxe, equation
/ 476/ التّعديل
* Red- striped suit; Costume rouge raye
/ 714/ الحمراء
* Reductio ab absurdo; Preuve par l'absurde
/ 920/ سؤال التّعدية
* Reductio ad absurdum; Reductio ad absurdum( raisonnement par l'absurde )
/ 760/ الخلف
* Reduction; Reduction
/ 114/ الاختزال
* Redundancy, unnecessary expression; Redondance, parole inutile
/ 1409/ اللّغو
* Reference, support; Reference, appui
/ 173/ الاستناد
* Refutation, contradiction, abolition; Re- futation, contradiction, abolition
/ 1724/ النّقض
* Refutation or invalidation of a teste- mony, denigration; Refutation ou invali- dation d'un temoignage, denigrement
/ 557/ الجرح
* Register; Registre
/ 934/ السّجلّ
* Register; Rigistre
/ 1359/ الكتاب الحكمي
* Register; Registre
/ 1488/ المحضر
* Regular, protected; Regulier, protege, preserve
/ 1488/ المحفوظ
* Regular, sane; Regulier, sain
/ 923/ السّالم
* Reinforcement of the spirit; Renforce- ment de l'esprit
/ 547/ جان افزا
* Rejection, pronounciation, articulation, ejection; Rejet, prononciation, articula-
tion, ejection
/ 1410/ اللّفظ
* Rejoicing, ecstasy; Rejouissance, extase
/ 1130/ الطّرب
* Relation; Relation
/ 215/ الإضافة
* Relation, contact, conjuction; Relation, rapport, conjonction
/ 1093/ الصّلة
* Relation, relationship, link; Relation, rapport, lien
/ 1205/ العلاقة
* Relative; Parent
/ 833/ ذو الرّحم
* Relative noun; Le nom de relation
/ 196/ الاسم المنسوب
* Relative pronoun, conjunctive, well- joined prophetic tradition; Pronom relatif, nom conjonctif, tradition prophe- tique enchainee
/ 1670/ الموصول
* Relic, the chosen ones( by God ), saints,; Relique, les elus de Dieu, les saints
/ 822/ ذخائر الله
* Religious duties, religious practices; Devoirs religieux, pratiques religieuses
/ 875/ الرّواتب
* Religion, submission, sentence, dooms- day; Religion, sourmission, sentence, Jugement dernier
/ 814/ الدين
* Religious poetry; Poesie sacree
/ 1304/ القدسيّات
* Remainder, intercalation; Reliquat, intercalation
/ 1278/ فضل الدور
* Remembrance, reputation; Souvenir, renommee
/ 825/ الذّكر
* Remission or disappearance of fever; Intermittence ou disparition de la fievre
/ 1340/ القلع
* Removal, luxation, dislocation; Enleve- ment, luxation, dislocation, deboitement

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2109

760/ الخلع
* Removal, postponement; Eloignement, ajournement
/ 406/ التّراخي
* Renegade, apostate; Renegat, apostat
/ 1509/ المرتد
* Renegade, withdrawer; Renegat, desistant
/ 839/ الرّاجع
* Renewal of a prohibition; Renouvelle- ment d'une proscription
/ 174/ الاستئناف
* Renunciation; Renoncement
/ 218/ الإضراب
* Repeated hemistich, dooms- day, here- after, resurrection, afterworld; Hemisti- che reitere, le jugement dernier, la resurrection des corps, la vie future
/ 1570/ المعاد
* Repeated, successive, part of the rhyme, transmitted knowledge, necessary pre- misses; Repete, successif, partie de la rime, connaissances transmises, premis- ses apodictiques necessaires
/ 1446/ المتواتر
* Repentance; Repentir
/ 524/ التّوبة
* Repetition of the same letter( in pro- sody ), confusion due to a homonymy; Repetition d'une meme lettre) en proso- die (, confusion due a une homonymie
/ 1442/ المتّفق
* Repetition of the same rhyme; Repetition de la meme rime
/ 294/ الإيطاء
* Repetition, pleonasm,; Repetition, pleonasme,
/ 502/ التّكرير
* Replacement of the first letter of a word by a new one; Remplacement de la premiere lettre d'un mot par une nouvelle lettre
/ 1427/ مبادلة الرّأسين
* Representation; Representation,
conception,
/ 455/ التّصوّر
* Reproach, blame; Reproche, blame
/ 485/ التعزير
* Repudiation; Repudiation
/ 1155/ الظّهار
* Repulsive medecine; Medicament repulsif
/ 839/ الرادع
* Request, petition of emergency, of pre- emption or of execution; Requete d'ur- gence, de preemption ou d'execution
/ 1138/ طلب المواثبة والاشهاد والخصومة
* Request, poursuit; Requete, poursuite
/ 1137/ الطّلب
* Request prayer; Priere de requete
/ 1089/ صلاة الحاجة
* Required, necessary; Requis, necessaire
/ 1570/ المطلوب
* Requirement of having a baby; Exigence d'enfantement
/ 174/ الاستيلاد
* Research, inquiry; Recherche, enquete
/ 390/ التّحرّي
* Research of the proof( inference ); Recherche de la preuve) inference (
/ 151/ الاستدلال
* Residence of a planet; Domification, domicile d'une planete
/ 841/ رباط كوكب
* Residue, dregs, excrement; Residu, lie, excrement
/ 538/ الثّفل
* Resignation, abandonment, acception of the opposing point of view; Resignation, abandon, acceptation de la these adverse
/ 432/ التسليم
* Resolvent; Resolutif
/ 1490/ المحلّل
* Resources, supplies, provisions, fortunes, subsistence; Ressources, vivres, fortunes,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2110

subsistance
/ 858/ الرّزق
* Respect of harmony; Respect de l'harmonie
/ 1506/ مراعاة النّظير
* Rest after four genuflexions, twenty genuflexions; Repos apres quatre genu- flexion, vingt genuflexions
/ 409/ التراويح
* Restitution, reduction; Restitution, reduction
/ 853/ الرّد
* Rest, quietness, serenity; Repos, tranquil- lite, serenite, quietude
/ 1140/ الطّمأنينة
* Restraint, part; Entrave, part
/ 1355/ القيد
* Restriction, metonymy; REstriction, metonymie
/ 150/ الاستدراك
* Resurrection, doomsday; Resurrection, jugement dernier
/ 675/ الحشر
* Retraction; Retraction
/ 401/ التدارك
* Retraction, retrogradation; Retraction, retrogradation
/ 846/ الرّجوع
* Retreat( religious ); Retraite) spirituelle (
/ 230/ الاعتكاف
* Retrenchment,( in prosody ); Retranche- ment,) en prosodie (
/ 1096/ الصّلم
* Retrenchment, subtracting, prosodic mo- dification; Retranchement, coupure, mo- dification prosodique
/ 548/ الجبّ
* Return of the husband to the repudiated wife, retrogradation; Retour du mari a la femme repudiee, retrogradation
/ 845/ الرجعة
* Return, repentance; Retour, repentir
/ 287/ الأوبة
* Revelation, inspiration; Revelation, inspiration
/ 1776/ الوحي
* Reversed, tropic of Cancer or Capricorn; Renverse, tropique du Cancer ou du
Capricome
/ 1661/ المنقلب
* Reversing; Renversement
/ 285/ الانقلاب
* Revision, repetition; Revision, repetition
/ 226/ الإعادة
* Reward, award; Recompense
/ 543/ الثّواب
* Rhetoric; Rhetorique
/ 1230/ علم البلاغة
* Rhetoric; Rhetorique
/ 750/ الخطابة
* Rhetorical figure formed by beginning every word by the same letter; Figure de rhetorique consistant a commencer chaque mot par la meme lettre
/ 1595/ المعلّى
* Rhetorical requirements; Exigences rhetoriques
/ 1415/ لوازم لفظي
* Rhetoric figure formed by unsing sepa- rated letters; Figure rhetorique consistant a utiliser des lettres disjointes
/ 1631/ المقطّع
* Rhetoric figure formed by using only letters with diacritical points; Figure de rhetorique consistant a n'utiliser que les lettres avec des points diacritiques
/ 1669/ الموشى
* Rhetoric figure formed by using only joined letters in the Arabic handwriting; Figure de rhetorique consistant a n'utiliser que les lettres jointes dans l'ecriture arabe
/ 1670/ الموصل
* Rhetoric proof; La preuve rhetorique
/ 248/ الإقناعي
* Rheumatism; Rhumatisme
/ 1759/ وجع المفاصل
* Rhombus; Losange
/ 1601/ المعيّن
* Rhyme; Rime
/ 1299/ القافية
* Rhyme; Rime
/ 898/ الرّويّ
* Rhyme anomaly; Anomalie de la rime

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2111

/ 976/ السّناد
* Rhymed prose; Prose rimee
/ 1535/ المسجّع
* Rhyme, signe, multiplication; Rime, in- dice, multiplication
/ 1111/ الضّرب
* Rhyming prose; Prose rimee
/ 1565/ المطرّف
* Rhyming prose; Prose rimee
/ 930/ السّجع
* Rich; Riche
/ 1255/ الغني
* Richness; Richesse, opulence
/ 1255/ الغنى
* Ridiculous, laugher; Ridicule, rieur
/ 1111/ الضّحكة
* Right and just man; Homme droit et juste
/ 945/ السّرار
* Right hand, oath; Main droite, serment
/ 1814/ اليمين
* Rights of the spirit; Droits de l'ame
/ 684/ حقوق النفس
* Right spherical triangle; Triangle sphe- rique droit
/ 1041/ الشّكل المغني
* Right triangle; Triangle droit
/ 1041/ شكل العروس
* Rigidity, immobility, inertia, catatonia; Rigidite, immobilite, inertie catatonie
/ 582/ الجمود
* Rise; Lever
/ 307/ البارح
* Rise, place where planets rise, manifesta- tion; Lever, endroit ou se levent les etoiles, manifestations
/ 1566/ المطلع
* Rising, ascent; Ascension
/ 1077/ الصّعود
* Rising, ascent; Lever, ascension
/ 1139/ الطّلوع
* Rising, execution, wage- earner of a family; Lever, execution, soutien de famille
/ 1355/ القيام
* Risk, peril; Risque, peril
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2112 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Risk, peril; Risque, peril
/ 1249/ الغرر
* Rites of pilgrimage; Rites du pelerinage
/ 1652/ المناسك
* River, stream; Fleuve, riviere
/ 1729/ النّهر
* River, valley; Fleuve, vallee
/ 1750/ الوادي
* Road at the bottom of a mountain, prosody; Chemin au pied d'une monta- gne, prosodie
/ 1180/ العروض
* Road, religion, divine law, Al- Sunna( the tradition of the prophet Mohammed ); Chemin, religion, loi religieuse, Al- Sunna) la tradition du prophete Mahomet (
/ 979/ السّنة
* Road, way; Chemin, voie
/ 1133/ الطّريق
* Road, way; Chemin, route
/ 929/ السّبيل
* Road, way, bridge upon the chasm of Hell; Chemin, pont jete au- dessus de l'enfer
/ 1075/ الصّراط
* Road, way, law, religious law; Chemin, loi, loi divine
/ 1028/ الشّريعة
* Roc( fabulous bird ), rook) chess (; Roc) oiseau fabuleux (, tour) jeu d'echecs (
/ 849/ الرّخ
* Root; Racine
/ 1347/ القويّ
* Root, radical, infinitive; Racine, radical, infinitif
/ 1555/ المصدر
* Rotation, orb, conjunction, aspect; Rota- tion, orbe, conjonction, aspect
/ 433/ التسيير
* Rotten, putrid; Pourri, moisi
/ 1592/ المعفّن
* Roughness; Aprete, durete
/ 745/ الخشونة
* Rubbing, anointing; Essuyage, onction
/ 1535/ المسح
* Ruby, sapphire, topaz, universal soul; Rubis, saphir, topaze, ame universelle
/ 1811/ الياقوت
* Rule, law; Regle, loi
/ 1110/ الضّابطة
* Rule, norm, foundation, principle, basis;

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2112

Regle, norme, fondation, principe, base
/ 1295/ القاعدة
* Rule of convenience( in rhetoric ); Regle de la convenance) en rhetorique (
/ 527/ توجيه سخن (توجيه الكلام)
* Rust; Rouille, rouillure
/ 1069/ الصّدأ
S* Sabaean; Sabeen, Sabeisme
/ 1057/ الصّبائي
* Saddening of the voice; Attristement de la voix
/ 391/ التّحزين
* Sadness cabin; Hutte de chagrin
/ 1374/ كلبة أحزان
* Sadness, sorrow, joy, passion; Tristesse, chagrin, allegresse, joie, passion
/ 1757/ الوجد
* Safe place; Lieu sur
/ 643/ الحرز
* Salaried employee; Salarie
/ 106/ الأجير
* Sale; Vente
/ 354/ البيع
* Sale by chance dated from the pre- Islamic epoch; Vente au hasard de l'epoque anteislamique
/ 1646/ المنابذة
* Sale by touching; Vente par attouchement
/ 1639/ الملامسة
* Sale under the coast price; Vente a un prix inferieur au prix de cout
/ 1800/ الوضيعة
* Sale with fixed percentage; Vente a pourcentage fixe
/ 1505/ المرابحة
* Salivary; Salivaire
/ 1408/ اللّعابي
* Salvation, deliverance, delivery; Salut, delivrance, livraison
/ 757/ الخلاص
* Sanction, punishment, penalty; Sanction, punition, penalite
/ 557/ الجزاء
* Satan, devil; Satan, diable
/ 1051/ الشّيطان
* Satan, devil, obsession, scruple, bad thought; Satan, diable, obsession, han- tise, mauvaise pensee
/ 1784/ الوسواس
* Satiety, satiation, indigestion; Satiete, indigestion
/ 263/ الامتلاء
* Satisfaction, resignation; Satisfaction, resignation
/ 1341/ القناعة
* Savage, barbarism, neologism, unrefined; Sauvage, barbarisme, neologisme, grossier
/ 1776/ الوحشي
* Sawn, prism; Scie, prisme
/ 1657/ المنشور
* Saying, speech; Propos, discours
/ 1346/ القول
* Scabies, itch; Gale
/ 556/ الجرب
* Scalene triangle; Triangle scalene
/ 1041/ الشّكل الحماري
* Scanning, scansion of the verse; Scansion des vers
/ 499/ التّقطيع
* Scattering, dispersal, falling of the hair; Eparpillement, dispersion, chute des cheveux
/ 511/ التّناثر
* Sceptre, stick, butt end; Sceptre, crosse
/ 607/ چ وكان
* Sciatic nerve, sciatica; Nerf sciatique, la sciatique
/ 1179/ عرق النّسا
* Science of de Caelo et Mundo,( part of physics ); Science du Ciel et du Monde) partie de la physique (
/ 1231/ علم السّماء والعالم
* Science of divine gifts; Science des dons divins
/ 1231/ علم الموهبة
* Science of Hadith; Science de Hadith
/ 1230/ علم الحديث
* Sciences of the Arabic language; Les sciences de la langue arabe
/ 1232/ العلوم الأدبية

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2113

* Sciences of the spirit; Les sciences de l'esprit
/ 271/ الأمّهات العلوية
* Scratch; Egratignure
/ 740/ الخدش
* Scratcher; Gratteur
/ 1489/ المحكك
* Scrofula; Ecrouelles
/ 765/ الخنازير
* Seasickness; Mal de mer
/ 1511/ المرض البحراني
* Seasonal disease; Maladie saisonniere
/ 1512/ المرض الفصلي
* Second; Seconde
/ 536/ الثّانية
* Secret, heart; Secret, coeur
/ 943/ السّرّ
* Secret, hiddeen, occult, esoteric; Secret, cache, occulte, esoterique
/ 755/ الخفي
* Sect, dogma, religion; Secte, dogme, religion
/ 1639/ الملّة
* Sect following the anthropomorphism( Al- Mojassamiya) sect ); Secte qui pro- fesse l'anthropomorphi sme
/ 1473/ المجسّمية
* Section; Section, segment
/ 1326/ القطاع
* Sect professing the anthropomorphism( Al- Moshabbiha) sect ); Secte qui pro- fesse l'anthropomophis me
/ 1545/ المشبّهة
* Security; Gage
/ 874/ الرّهن
* Sedative; Sedatif
/ 1510/ المرخي
* Sediment, deposit, remainder; Sediment, residus, deposition
/ 861/ الرّسوب
* Self- evident, axiom, postulate; Evident, axiome, postulat
/ 318/ البديهي
* Self- sufficient; Auto- suffisant
/ 1636/ المكتفي
* Semantic; Semantique
/ 787/ الدّلالة
* Semantic change by a syntactic change of the same word; Changement semantique par un changement syntaxique du meme mot
/ 426/ التّزلزل
* Semantic requirements; Exigences
semantiques
/ 1415/ لوازم معنوي
* Semiverb( past and present participle, adjective ); Semi- verbe) participe, adjectif (
/ 1005/ شبه الفعل
* Sensation; Sensation
/ 111/ الإحساس
* Sense, sensation; Sens sensation
/ 662/ الحسّ
* Sensible; Sensible
/ 1487/ المحسوس
* Sensible; Sensible
/ 673/ الحسّي
* Sensible objects; Objets sensibles
/ 674/ الحسّيّات
* Sensual desires; Desirs sensuels
/ 1215/ العلف
* Sensus communis; Sens commun
/ 664/ الحسّ المشترك
* Sentence, expression; Phrase, expression
/ 1161/ العبارة
* Sentence without the definite article; proposition sans l'article defini
/ 286/ الإنكاري
* Sent, metonymy, prophetic tradition where one of the relators is missing; Envoye, metonymie, tradition prophetique ou manque un des narrateurs
/ 1510/ المرسل
* Separation; Separation
/ 236/ الإفراد
* Separation, distinction, contrast; Separa- tion, distinction, contraste
/ 1607/ المفارقة
* Separation, disunion; Separation, desunion
/ 1266/ الفراق
* September; Septembre
/ 297/ ايلول
* Sequences; Suites
/ 1414/ اللّواحق
* Serf, slave; Serf, esclave
/ 1341/ القنّ
* Serious; Serieux
/ 552/ الجدّ
* Sermon; Sermon
/ 752/ الخطبة
* Sermon, good words; Sermon, bonnes paroles
/ 975/ السّمعة
* Servant of sciences( logic ); Servante des

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2114

sciences( la logique )
/ 729/ خادم العلوم
* Servant of the compassionate; Serviteur du compatissant
/ 1162/ عبد الرحيم
* Servant of the Generous; Serviteur du Genereux
/ 1163/ عبد الكريم
* Servant of the Mighty; Serviteur du Puissant
/ 1162/ عبد العزيز
* Servants of God; Serviteurs de Dieu
/ 1161/ العبادلة
* Service, activity, function; Service, acti- vite, fonction
/ 740/ الخدمة
* Setting; Couches
/ 1604/ مغيب الاعتدال
* Setting of a star or a planet; Etoile ou planete qui se couche
/ 1730/ النّوء
* Sexual intercourse, copulation, coitus, direct action; Copulation, coit, action directe
/ 1427/ المباشرة
* Sexually impotent; Impuissant sexuellement
/ 1242/ العنّين
* Shadow; Ombre
/ 1149/ الظّل
* Shadow of God( perfect man ); Ombre de Dieu) homme parfait (
/ 1152/ ظلّ الإله
* Shadow, tribute, taxation, imposition; Ombre, tribut, imposition
/ 1293/ الفيء
* Shaheryor( Persian month ); Chaheryor) mois perse (
/ 1044/ شهريور
* Sharecropping, crop sharing; Affermage, metayage
/ 1523/ المزارعة
* Share- tenancy; Bail a complant
/ 1526/ المساقاة
* Sheep with a cut throat, offertory, sacrifice; Bete egorgee, offrande, sacrifice
/ 822/ الذّبيحة
* Sheik, chief, guide, master; Cheikh, chef, guide, maitre
/ 1049/ الشّيخ
* Shelf; Etagere, rayon
/ 1078/ الصّفّة
* Shifat( February in Hebrew calender ); Chifat) Fevrier dans le calendrier juif (
/ 1037/ شفط نام
* Shiver, shudder; Frisson, tremblement
/ 868/ الرّعشة
* Shortening, concision; Ecourtement, concision
/ 245/ الاقتضاب
* Shortening, laundering, arrest, confine- ment, castle, palace; Ecourtement, blan- chissement d'habit, arret, emprisonnement, chateau, palais
/ 1320/ القصر
* Shortness of breath; Essouflement, respi- ration difficile
/ 347/ البهر
* Short sightdness, manifestation, incarna- tion; Myopie, manifestation, incarnation
/ 1182/ العشوة
* Short vowel a; Voyelle a breve
/ 1263/ الفتح
* Shutter, leaf, hemistich; Battant d'une porte, hemistiche
/ 1558/ المصراع
* Sick; Malade, maladif
/ 959/ السّقيم
* Sick, ill; Malade, patient
/ 1515/ المريض
* Sickness of humour; Maladie de l'humeur
/ 988/ سوء المزاج
* Side; Cote
/ 547/ الجانب
* Side; Cote
/ 922/ الساق
* Side, direction; Cote, direction
/ 598/ الجهة
* Sidiment, remainder; Sediment, residus
/ 1254/ الغمام
* Siege, blockade; Siege, blocus
/ 679/ الحصار
* Sight, vision, consideration, meditation, position, thought, reflection; Vue, consi- deration, meditation, position, pensee, reflexion
/ 1704/ النظر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2115

* Sign, effect, news; Signe, effet, nouvelle
/ 98/ الأثر
* Signification of the text, exegesis, expli- cation; Signification du texte, exegese, explication
/ 793/ دلالة النّص
* Signified, signifie; Signifie
/ 1502/ المدلول
* Signifier, signifiant, proof; Signifiant, preuve
/ 780/ الدّال
* Silence, pause; Silence, pause
/ 959/ السّكت
* Silent, indigent; Silencieux, indigent
/ 1538/ المسكين
* Silver; Argent
/ 994/ سيم
* Similar, alike; Ressemblant, semblable
/ 1437/ المتشابه
* Similar, equal; Pareil, semblable
/ 1368/ الكفؤ
* Similarity point in a simile; Point de ressemblance dans une comparaison
/ 1759/ وجه التّشبيه
* Similarity, resemblance; Similitude, ressemblance
/ 1544/ المشاكلة
* Similar narrators and trustworthy; Narra- teurs semblables et dignes de foi
/ 246/ الأقران
* Similar, peer; Semblable, pareil
/ 1781/ الوزني
* Similar, proverb; Semblable, proverbe
/ 1449/ المثل
* Simile; Comparaison
/ 434/ التّشبيه
* Similitude, analogy, ressemblance; Simi- litude, analogie, ressemblance
/ 1004/ الشّبه
* Simple prose; Prose simple
/ 1157/ العاري
* Sine, cosine; Sinus, cosinus
/ 605/ الجيب
* Singing, dance, hearing; Chant, danse, audition
/ 971/ السّماع
* Singular, simple, particular; Simple, sin- gulier, particulier
/ 1608/ المفرد
* Singular, strange, abnormal, irregular; Singulier, etrange, anormal, irregulier
/ 1000/ الشّاذ
* Sip, gulp; Goregee, coup
/ 557/ الجرعة
* Situation, position, attitude; Situation, position, attitude
/ 1794/ الوضع
* Siun( a month of the Jewish calender ); Siun) mois du calandrier juif (
/ 994/ سيون
* Skibsinje- Ay( Turkish month ); Skibsinje- Ay) mois turc (
/ 959/ سكبسنج آي
* Skin of a red colour, redness that no follower can reach; Peau de couleur rouge, rougeur qu'aucun novice ne peut atteindre
/ 799/ الدّهان
* Slave; Esclave, serf
/ 1162/ العبد
* Slavery, bondage; Esclavage, servage
/ 1163/ العبودية
* Slavery, obligation; Esclavage, devoir
/ 347/ بندگى
* Slavery, serfdom; Esclavage, servage
/ 870/ الرّق
* Sleep; Sommeil
/ 1734/ النّوم
* Sleep; Sommeil
/ 766/ خواب
* Sleep; Sommeil
/ 923/ السّبات
* Slipper, shoe; Pantoufle, soulier
/ 754/ الخفّ
* Slitting, purification, purge; Egorgement, epuration, purification
/ 404/ التذكية
* Slowness of digestion; lenteur dans la digestion
/ 340/ بطء الهضم
* Small mouth; Petite bouche
/ 799/ دهان كوچك
* Smallpox, variola; Variole, petite verole
/ 552/ الجدري
* Smell, olfaction; Odorat, olfaction
/ 1042/ الشّمّ
* Smoke, steam; Fumee, vapeur
/ 780/ الدّخان
* Smooth; Lisse
/ 1079/ الصّفحة الملساء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2116

* Smooth; Lisse, poli
/ 1639/ الملاسة (املس)
* Smoother; Lisseur
/ 1645/ المملّس
* Society, association; Societe, association
/ 1026/ الشّركة
* Softeaing of the accentuation, slowing; Adoucissement de l'accentuation, ralentissement
/ 886/ الرّوم
* Solicitation; Sollicitation
/ 254/ الالتماس
* Solid, inflexible, defective; Solide, infle- xible, defectif
/ 545/ الجامد
* Solidity, robustness; Solidite, robustesse
/ 1080/ الصّلابة
* Solitude, loneliness; Solitude, isolement
/ 1180/ العزلة
* Solitude, lonely place; Solitude, lieu solitaire
/ 764/ الخلوة
* Sollstice, Equinoctial line; Solstice, ligne equinoxiale
/ 777/ دائرة معدّل النهار
* Solution, dissolution, sesame oil; Solu- tion, dissolution, huile de sesame
/ 703/ الحلّ
* Somebody, nobody; L'un, personne
/ 109/ الأحد
* Somebody, nobody; L'un, personne
/ 109/ الأحد
* Sophism; Sophisme
/ 1033/ الشّغب
* Sophism; Sophisme
/ 957/ السّفسطة
* Sophism, relativism, subjectivism; So- Phisme, relativisme, subjectivisme
/ 1239/ العندية
* Sophism, sophistic syllogism, eristic; Sophisme, syllogisme sophistique, eristique
/ 1602/ المغالطة
* Sophist, alternative propositions( one is true, the other is false ); Sophiste, propositions alternatives) l'une est vraie,
l'autre est fausse )
/ 1239/ العنادية
* Soufism( mysticism ); Soufisme) mysticisme (
/ 456/ التّصوّف
* Soul, spirit, water; Ame, eau, esprit
/ 1713/ النّفس
* Sounding; Sondage
/ 926/ السّبر
* Sound judgement, decisive; Discours final, decisif
/ 1277/ فصل الخطاب
* Source of life; Source de la vi
/ 1244/ عين الحياة
* Sourness, heartburn; Aigreur
/ 651/ الحرقة
* Space, area, surface, locus; Espace, etendue, surface, lieu
/ 725/ الحيّز
* Space, vacuum; Espace, vide
/ 756/ الخلاء
* Spasm, crispation; Spasme, crispation
/ 449/ التّشنج
* Spatialization( to occupy a space ); Spa- tialisation) occuper un espace (
/ 394/ التحيّز
* Species; Espece
/ 1097/ الصّنف
* Species, class, variety; Genre, espece, variete
/ 1733/ النّوع
* Spectre, ghost, vision, fantasy, hallucina- tion; Spectre, fantome, vision, apparition, fantasme, hallucination
/ 770/ الخيالات
* Speculation, competition, exchange; Spe- culation, concurrence, echange
/ 1559/ المضاربة
* Speech in two languages; Discours bilingue
/ 1563/ مضمون اللغتين
* Sperm; Sperme
/ 1663/ المني
* Sperm; Sperme
/ 1777/ الودي
* Spices; Epices
/ 363/ التابل
* Spices; Epices
/ 90/ الأبزار
* Sping; Pintemps
/ 843/ الرّبيع
* Spirit, ghost, soul; Esprit, ame
/ 875/ الرّوح
* Spirit, intelligence, understanding; Esprit, intelligence, entendement
/ 830/ الذّهن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2117

* Spirits; Esprits
/ 141/ الأرواح
* Spiritual; Spirituel
/ 885/ روحاني
* Spokesman, massenger; Messager
/ 1680/ النّاطق
* Spontaneity, improvisation; Spontaneite, improvisation
/ 318/ بديهة
* Spot, place, receptacle circumstance; Lieu, receptacle, circonstance
/ 1490/ المحلّ
* Spot, space; Lieu, espace
/ 1634/ المكان
* Spots, pimples; Boutons sur le visage
/ 682/ الحطاط
* Spring day; Fete de printemps
/ 1733/ النوروز
* Square root, mathematics; Racine carree, mathematique
/ 554/ الجذر
* Stability, permanence; Stabilite, permanence
/ 536/ الثّبات
* Stable, permanent, fixed stars; Stable, permanent, etoiles fixes, immuable
/ 536/ الثّابت
* Stage of perfect man; Stade de l'homme parfait
/ 1509/ مرتبة الإنسان الكامل
* Stage of unity; Stage de l'unicite
/ 1509/ المرتبة الأحدية
* Star being at left( in bad position )ill omen; Astre a gauche) en mauvaise position (, mauvais augure
/ 535/ التّياسر
* Star being at right( in good position )good omen; Astre a droite) en bonne position (bon augure
/ 535/ التّيامن
* Star, planet; Etoile, astre, planete
/ 1390/ الكوكب
* Stars, heavenly bodies; Astres, corps celestes
/ 102/ الأجرام الأثيريّة
* Statement, pronounced, articulated; Enonce, prononce, articule
/ 1659/ المنطوق
* State of unconsciousness; Inconscience
/ 358/ بيهوشي
* State, position, affair; Etat, position, affaire
/ 1002/ الشّأن
* Stature, devotion; Stature, devotion
/ 1299/ قامت سزاي
* Steam; Vapeur
/ 311/ البخار
* Stitching, sewing; Piquage, suture
/ 782/ الدّرز
* Stomach, abdomen; Ventre, abdomen
/ 601/ الجوف
* Stone; Pierre
/ 622/ الحجر
* Stone, calculus; Caillou, calcul
/ 679/ الحصاء
* Stoppage, entailed estate; Arret, legs pieux, biens inalienables
/ 1802/ الوقف
* Strangeness; Etrangete
/ 356/ بيكانكي
* Strange or superfluous Hadith; Hadith superflu ou etrange
/ 902/ زائد الثّقة
* Strength, force, power; Force, puissance
/ 1342/ القوّة
* Striking, ecstasy; Foudroiement, extase
/ 1076/ الصّعق
* Stringing, threading, syntax, versification; Enfilage des perles, syntaxe, versification
/ 1710/ النّظم
* Stripping, denudation, abstraction, anto- nomasia; Depouillement, denudation, abstraction, antonomase
/ 382/ التجريد
* Stroke, chance, coincidence; Hasard, a l'aveuglette
/ 557/ الجزاف
* Strong rope; Corde solide
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2119 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Strong rope; Corde solide
/ 1398/ گيسوى
* Stubborness, obstinacy; Opiniatrete, obstination
/ 1633/ المكابرة
* Stuggle, war, effort; Lutte, guerre, effort
/ 1470/ المجاهدة
* Stupidity, idiocy; Stupidite, idiotie
/ 1164/ العته
* Stupidity, lightness; Sottise, legerete
/ 958/ السّفه

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2118

* Stupor, distraction; Stupeur, distraction
/ 832/ الذّهول
* Style, manner; Style, maniere
/ 1052/ شيوه
* Subject, agent; Sujet, agent
/ 1261/ الفاعل
* Subject attribution; Attribution du sujet
/ 718/ حمل المواطأة
* Subjective( belonging to the subject of the sentence ); Subjectif) qui appartient au sujet de la phrase (
/ 83/ الابتدائي
* Subjective sentence( replacing the sub- ject ); Phrase subjective) tenant lieu du sujet (
/ 83/ الابتدائية
* Substance, essence; Substance, essence
/ 602/ الجوهر
* Substition, hesteron porteron,; Substitu- tion, inversion
/ 377/ التّبديل
* Substituted; Substiues
/ 87/ الأبدال
* Substitution; Substitution
/ 86/ الإبدال
* Substraction; Soustraction
/ 1130/ الطّرح
* Subtilisation; Subtilisation
/ 283/ الإنضاج
* Subtracting a syllable; Retranchement d'une syllable
/ 561/ الجزل
* Succession, hadith attributed to a com- panion of the Prophet; Succession, hadith attribue a un compagnon du prophete
/ 521/ التّواتر
* Succession, synonymy; Succession, synonymie
/ 406/ الترادف
* Successive division( a kind of organiza- tion inside the stanzas of a poem ); Division successive) jeu a l'interieur des strophes d'un poeme (
/ 499/ التقسيم المسلسل
* Successive numbers; Nombres successifs
/ 231/ الأعداد المتوالية
* Sucking, onomancy, fortune telling; Su- cement, onomancie, art devinatoire
/ 862/ الرّشف
* Suffering; Douleur
/ 256/ الألم
* Suffering from an intestinal ailment; Qui a mal au ventre
/ 1431/ المبطون
* Suffering, passion; Souffrance, passion
/ 1490/ المحنة
* Suffocation, convulsion; Etouffement, convulsion
/ 119/ الاختناق
* Suitability, agreement, opportunity; Convenance, accord, opportunite
/ 1801/ الوفق
* Sultan of the world; Sultan du monde
/ 968/ سلطان جهان
* Summary; Abrege, sommaire
/ 1264/ الفذلكة
* Summary, whole, total; Sommaire, global, total
/ 1474/ المجمل
* Sum, totality; Somme, totalite
/ 1477/ المجموع
* Sun; Soleil
/ 1043/ الشّمس
* Sun- set, decline, descent; Coucher, de- clin, descente
/ 1250/ الغروب
* Supension of the transitivity of a verb, supension of the reference( Isnad ); Supension de la transitivite d'un verbe, suspension du renvoi) Isnad (
/ 488/ التعليق
* Superfluous( in prosody ); Superflu) en prosodie (
/ 1532/ المستزاد
* Superior substances( heavenly bodies and spirits ); Substances superieures) corps celestes et esprits (
/ 601/ الجواهر العلوية
* Supernatural deeds; Faits surnaturels
/ 141/ الإرهاص
* Supernatural, prodigy; Surnaturel, prodige
/ 1601/ المعونة

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2119

* Supplementary consonant; Consonne supplementaire
/ 131/ الإذالة
* Supplement, surplus, spoils, booty, bas- tard; Supplement, surplus, butin, batard
/ 1721/ النّفل
* Supply, reinforcement; Renfort, armee
/ 1501/ المدد
* Support forces; Forces de soutien
/ 854/ الرّدء
* Suppositories; Suppositoires
/ 1490/ المحمولات
* Suppression( in prosody ); Suppression) en prosodie (
/ 1359/ الكبل
* Suppression of a syllable( in prosody ); Suppression d'une syllable) en prosodie (
/ 1185/ العضب
* Suppression of a syllable( prosody ); Retranchement d'une syllabe) prosodie (
/ 742/ الخرب
* Suppression of a syllable( prosody ); Retranchement d'une syllabe) prosodie (
/ 742/ الخرم
* Suppression of a syllable( prosody ); Retranchement d'une syllabe) prosodie (
/ 743/ الخزل
* Suppression of a vowel; Suppression d'une voyelle
/ 1182/ العصب
* Suppression of two syllables( in prosody ); Suppression de deux syllabes) en prosodie (
/ 1193/ العقص
* Supreme Judge( God ); Le Juge supreme) Dieu (
/ 610/ الحاكم
* Sure propositions, absolute propositions, principles, axioms, sensible objects, innate ideas; Propositions certaines, pro- positions apodictiques, principes, axiomes,
objets sensibles, idees innees
/ 1813/ اليقينيات
* Surface, area; Surface, superficie
/ 954/ السّطح
* Surface surrounded by two circles; Sur- face entouree par deux cercles
/ 955/ السّطح المطوق
* Surgery; Chirurgie
/ 1008/ الشّجّ
* Surname, metonymy; Surnom, metonymie
/ 1390/ الكنية
* Surname, sobriquet; Surnom, sobriquet
/ 1413/ اللّقب
* Surpassing, transitivity of a verb; Depas- sement, transivite d'un verbe
/ 476/ التّعدية
* Surplus, annex, prolixity; Surplus, annexe, prolixite
/ 505/ التّكميل
* surplus, superfluous, adverb, participle; Surplus, superflu, adverbe, participe
/ 1278/ الفضلة
* Surveillance, control; Surveillance, controle
/ 1573/ المعانقة
* Surveillance, control, observation; Sur- veillance, controle, observation
/ 1506/ المراقبة
* Survival; Survie
/ 342/ البقاء
* Suspension, end; Cessation, fin
/ 284/ الانقطاع
* Suspicion; Soupcon, suspicion
/ 1005/ الشّبهة
* Suspicion, opinion, idea, presumption, assumption; Soupcon, suspicion, opinion, idee, presomption
/ 1153/ الظّن
* Sweeting of a weak letter; Adoucissement d'une lettre faible
/ 233/ الإعلال
* Swelling; Gonflement
/ 521/ التّهبّج
* Swelling, fleshy; Gonflement, charnu
/ 409/ التربل
* Syllable, stanza; Syllabe, strophe
/ 1631/ المقطع
* Syllepsis; Syllepse
/ 1007/ شبيه الاشتقاق

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2120

* Syllepsis; Syllepse
/ 1485/ محتمل الضّدين
* Syllepsis; Syllepse
/ 303/ الإيهام
* Syllepsis; Syllepse
/ 857/ رديف المعنيين
* Syllepsis, paronomasia; Syllepse, paronomase
/ 530/ التورية
* Syllepsis, polysemy; Syllepse, polysemie
/ 835/ ذو المعنيين
* Syllepsis, polysemy; Syllepse, polysemie
/ 836/ ذو الوجهين
* Syllogism; Syllogisme
/ 1347/ القياس
* Syllogism by analogy; Syllogisme par analogie
/ 519/ تنقيح المناط
* Syllogism, consideration; Syllogisme, consideration, tirer une lecon
/ 227/ الاعتبار
* Symetric or proportional surfaces; Sur- faces symetriques ou proportionnelles
/ 956/ السّطوح المتكافئة الأضلاع
* Syncope, fainting; Syncope, evanouissement
/ 234/ الإغماء
* Synecdoche; Synecdoque
/ 1462/ المجاز المشهور
* Synecdoche, metaphoric language, riddle; Synecdoque, langage metapho- rique, devinette
/ 1408/ اللّغز
* Synonymy; Synonymie
/ 447/ التّشكيك
* Syntax, grammar; Syntaxe, grammaire
/ 1684/ النّحو
* Synthesis, composition, combination; Synthese, composition, combinaison
/ 423/ التركيب
T* Tact, smartness; Tact, habilite
/ 672/ حسن المطلب
* Tail; Queue
/ 829/ الذّنب
* Taking liberties with a text; Prise des libertes avec un texte
/ 454/ التّصرّف
* Talisman; Talisman
/ 1138/ الطّلسم
* Talk, speech, speaking; Parole, propos, dire, langage, discours
/ 1370/ الكلام
* Tamuz( July in Hebrew calender ); Ta- muz) Juillet dans le calandrier juif (
/ 508/ تمز
* Tangency, contiguity; Tangence, contiguite
/ 1644/ المماسّة
* Taste; Gout
/ 833/ الذّوق
* Tastes; Gouts, saveurs
/ 1135/ الطعوم
* Tavern; Taverne
/ 740/ الخرابات
* Tavern; Taverne
/ 765/ خمخانة
* Tearing, rending, laceration; Dechirure, dechirement, laceration
/ 1737/ الهتك
* Telepathy; Telepathie
/ 254/ التقاء الخاطرين
* Temple; Temple
/ 309/ بتكده
* Temporary marriage; Mariage temporaire
/ 1727/ النكاح المؤقّت
* Temporary pleasure marriage; Mariage de jouissance
/ 1728/ نكاح المتعة
* Term, death time, destiny; Terme, l'heure de la mort, destin
/ 102/ الأجل
* Testament, legacy; Testament, legs
/ 1794/ الوصيّة
* Test, hardship, discernment; Epreuve, essai, discernement
/ 1264/ الفتنة
* Testicle hernia; Hernie du testicule
/ 129/ الأدرة
* Testicle swelling; Gonflement du testicule
/ 139/ ارتفاع الخصية
* Testimony; Temoignage
/ 1043/ الشّهادة
* Text; Texte
/ 1695/ النّصّ
* Textbook of devinatory sentences( art of

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2121

telling the future or the good fortune with the letters of the alphabet ); Traite des phrases divinatoires( art de predire l'avenir ou de la bonne aventure avec les lettres des l'alphabet (, onomancie
/ 582/ الجمّل الكبير
* Text, vocabulary; Texte, vocabulaire
/ 1446/ المتن
* Thanking, gratefulness, praise; Remercie- ment, reconnaissance, louange
/ 1038/ الشّكر
* The abstract; L'abstrait
/ 382/ التّجرّد
* The accusative; Le cas accusatif
/ 190/ الاسم التّام
* The affirmative; L'affirmatif
/ 536/ الثّبوتي
* The all- mighty, constraint; La toute- puissance, contrainte
/ 549/ الجبروت
* The angel Gabriel, the Koran; L'ange Gabriel, le Coran
/ 885/ روح الإلقاء
* The astronomical statement of the moon; Le releve astronomique de la lune
/ 342/ البعد المضعّف
* The Bible of Moses, divine manifesta- tion; la Bible de Moise, manifestation divine
/ 530/ التّوراة
* The choise of a master by the follower; Le choix d'un maitre par l'adepte( chez les soufis )
/ 529/ توحيد المطلب
* The contrary; Le contraire
/ 474/ التعاكس والتعكيس
* The cow, pious soul; La vache, l'ame pieuse
/ 342/ البقرة
* The Creator; Le Createur
/ 318/ البديع
* The distance between the astronomical statement of the sun and the moon; La distance entre le releve astronomique du
soleil et de la lune
/ 342/ البعد السواء
* The door of doors, repentance; La porte des portes, repentir
/ 306/ باب الأبواب
* The eating, nutrition; Le manger, la nourriture
/ 250/ الأكل
* The eighth( 1/ 60 of the seventh ); La huitieme) 1/ 60 de la septieme (
/ 536/ الثّامنة
* The eight heads; Les huit tetes
/ 276/ الأنحاء التعليمية
* The eternal present; Le present eternel
/ 75/ الآن الدّائم
* The evil; Le mal
/ 1011/ الشّرّ
* The excluded, the exceptional; L'exclu, l'exceptionnel
/ 144/ الاستثنائي
* The faculty of using many figures of speech; La faculte d'utiliser differentes figures de style
/ 244/ الاقتدار
* The fever; La fievre
/ 271/ أم ملدم
* The fifth; Cinquieme
/ 735/ الخامسة
* The first intellect or intelligence; L'intel- lect premier
/ 353/ البيضاء
* The five arts( logic, dialectics, rhetoric, poetics, sophistics ); Les cinq arts) lo- gique, dialectique, rhetorique, poetique, sophistique (
/ 1097/ الصّناعات الخمس
* The five cases of abrogation of the absolue property; Les cinq cas d'annula- tion de la propriete absolue
/ 1496/ مخمّسة
* The five slim days of the year( astrology ); Les cinq jours minces de l'annee) astromancie (
/ 765/ الخمسة المسترقة
* The five universals( Isagoge ); Cinq universaux) Isagoge (
/ 1381/ الكلّيات الخمس
* The four divine names; Les quatre noms

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2122

divins
/ 271/ أمهات الأسماء
* The four elements; Les quatre elements
/ 271/ الأمّهات السفلية
* The fourth( house in astrology ); La quatrieme) maison en astrologie (
/ 839/ الرابعة
* Theft; Vol
/ 121/ الأخذ
* Theft; Vol
/ 946/ السّرقة
* The garden; Le jardin
/ 327/ البستان
* The good, the right; Le bien
/ 770/ الخير
* The greatest, root; Le plus grand, racine
/ 233/ الأعظم
* The holy city( Jerusalem ); La ville sainte) Jerusalem (
/ 353/ بيت المقدس
* The holy house( the pure heart ), Al Ka'ba; La maison sacree) le coeur pur (, Al Ka'ba
/ 353/ بيت الحرام
* The imam; L'imam
/ 259/ الإمام
* The immanents, the immanence of God in the world, pantheism; Les immanents, l'immanence de Dieu, pantheisme
/ 1003/ الشئون الذّاتية
* The implied, divine decree( destiny ), estimation; Le sous- entendu, decret- di- vin) le destin (, estimation
/ 497/ التّقدير
* The implied to be explained; Le sous- entendu a expliquer
/ 221/ الإضمار على شريطة التفسير
* The inversly proportional; Les inverse- ment proportionnels
/ 137/ الأربعة المتناسبة
* The isthmus of isthmuses; L'isthme des isthmes
/ 322/ برزخ البرازخ
* The Kaaba, house of God; Ka'ba, maison de Dieu
/ 1367/ الكعبة
* The Koran; Le Coran
/ 1306/ القرآن
* The Koran or its chapters containing less than one hundred verses; Le Coran ou ses chapitres qui ont moins de cent versets
/ 1448/ المثاني
* The Koran, science of distinguishing between good and evil; Le Coran, science de discernement entre le bien et le mal
/ 1270/ الفرقان
* The Koran, universal soul; Le Coran, ame, universelle
/ 1359/ كتاب مبين
* The letter t; La lettre t
/ 1664/ المهتوت
* The letter »a«; La lettre »a«
/ 1736/ الهاوي
* The letter »L«, quadrilateral, trapezium; La lettre »L«, quadrilatere, trapeze
/ 1654/ المنحرف
* The logic; La logique
/ 840/ رئيس العلوم
* The method of the wise( pun ); La methode du sage) calembour (
/ 180/ أسلوب الحكيم
* The month of April; Le mois d'Avril
/ 1735/ نيسان
* The new verse or metre( in prosody )addel by the Persians; Le nouveau vers) en prosodie () vers ajoute par les Perses (
/ 554/ الجديد
* The next, the predicate; Le suivant, le predicat
/ 375/ التالي
* The nineth; La neuvieme
/ 371/ التاسعة
* The noblest, unveiling; Le plus noble, devoilement
/ 211/ الأشرف
* Theodicy, attribution of every perfection to God and every misdeed to man; Theodicee, attribution de toute perfection a Dieu et de tout mal a l'homme
/ 682/ حفظ

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2123

عهد الرّبوبية
* The original Arabic; La langue arabe originelle
/ 214/ أصلي
* The proof by the disk( that all distance is finite ); La demonstration par le disque) de la funitude des distances (
/ 325/ البرهان التّرسي
* The proof by the succession to the infinity; La demonstration par la succes- sion a l'infini
/ 325/ برهان التطبيق
* The proof( that every distance is finite )by two lines of two triangles (; La demonstration) de la finitude (par les deux lignes tracees des bases de deux triangles
/ 325/ البرهان السّلمي
* The pylorus; Le pylore
/ 348/ البوّاب
* The rightous, the chosen; Les justes, les elus
/ 124/ الأخيار
* The same; Le meme
/ 1745/ الهوهو
* The seven elements; Les sept elements
/ 102/ الأجساد السّبعة
* The seven periods( entities ); Les sept periodes) entites (
/ 225/ الأطوار السبعة
* The seven separated letters( geomancy ); Les sept lettres separees) geomancie (
/ 766/ الخواتيم
* The seventh; La septiene
/ 921/ السّابعة
* The Shiites; Les chiites
/ 1052/ الشّيعة
* The sixth; La sixieme
/ 921/ السّادسة
* The subject of Inna and the similar particles; Le sujet de Inna et les particu- les semblables
/ 190/ اسم إنّ وأخواتها
* The sum, the set, the sentence, the speach; La somme, l'ensemble, la
phrase, le discours
/ 576/ الجملة
* The supernatural; Le surnaturel
/ 149/ الاستدراج
* The third( 1/ 60 of a second ); La troisieme) 1/ 60 de la seconde (
/ 536/ الثّالثة
* The three dimensions; Les trois dimensions
/ 598/ الجهات الثّلاث
* The three dimensions; Les trois dimensions
/ 90/ الأبعاد الثلاثة
* The three embers( soul, charachter, and habit ); Les trois charbons ardents) ame, caractere et habitude (
/ 570/ الجمار الثّلاث
* The three perfect men; Les trois hommes parfaits
/ 235/ أفراد
* The two hands, the necessary and the contingent; Les deux mains, le necessaire et le contingent
/ 1812/ اليدان
* The two imams or guides; Les deux imams ou guides
/ 259/ الإمامان
* The virgin; La vierge
/ 309/ البتول
* The vision; La vue
/ 336/ البصر
* The vision of the True( God ); La vue du Vrai) Dieu (
/ 339/ بصر الحقّ
* The world, here below, life, life here below; Le monde, ici- bas, vie, vie terrestre
/ 799/ الدّنيا
* Thick blanket, veil, stain; Couverture epaisse, voile, souillure
/ 839/ الرّان
* Thickening; Epaississant
/ 1604/ المغلّظ
* Thickening; Epaississement
/ 502/ التكاثف
* Thickening, rarefaction; Epaississement, rarefaction
/ 397/ التّخلخل
* Thickness; Epaisseur
/ 975/ السّمك
* Thickness, density; Epaisseur, densite,

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2124

opacite
/ 1360/ الكثافة
* Thing itself, object itself; Chose elle- meme, objet meme
/ 1720/ نفس الأمر
* Thing, object; Chose, objet
/ 1047/ الشّيء
* Thinness, growing thin, marasmus, ca- chexia; Maigreur, amaigrissement, ma- rasme, cachexie
/ 1740/ الهزال
* Thought, reflection; Pensee, reflexion
/ 1284/ الفكر
* Three or four years camel; Chamelle de trois ou quatre ans
/ 684/ الحقّة
* Throne; Trone
/ 1171/ العرش
* Thrush, mouth, ulcer, aphtha; Aphte, ulceration de la bouche
/ 1334/ القلاع
* Thunderbolt; Foudre
/ 1053/ الصّاعقة
* Tibath( a month in Hebrew calender ); Tibath) mois du calendier juif (
/ 1143/ طيبث
* Time; Temps
/ 1447/ المتى
* Time; Temps
/ 1801/ الوقت
* Time, century, age, period, eternity, millennium; Temps, siecle, age, epoque, eternite, millenaire
/ 799/ الدّهر
* Time, moment; Temps, moment
/ 909/ الزّمان
* Time, moment, duration; Temps, mo- ment, duree
/ 728/ الحين
* Time, now, present; Temps, maintenant, present
/ 74/ آن
* Time of immaturity; Temps d'immaturite
/ 83/ الابتداء الكلّي
* Tir mah( Persian month ); Tir mah) mois persan (
/ 535/ تير ماه
* Tishri( october in Hebrew calender ); Tichri) octobre dans le calandrier juif (
/ 445/ تشرى
* Title; Titre
/ 1241/ العنوان
* To be dangerously wounded; Etre blesse gravement
/ 137/ الارتثاث
* To invert a proportion; Inverser la proportion
/ 1340/ قلب النّسبة
* To make somebody relate; Emprunter, se faire raconter
/ 245/ الاقتصاص
* To make something hexagonal; Rendre hexagonal
/ 428/ التّسديس
* Tongue, language, eloquence, perfect man; Langue, langage, eloquence, homme parfait
/ 1406/ اللّسان
* Toothpick, toothpaste; Curedent, dentifrice
/ 985/ السّنون
* Total, result, product, remainder; Total, resultat, produit, reste
/ 610/ الحاصل
* Touch, contact; Toucher, contact
/ 1413/ اللّمس
* Touth( Egyptian month ); Touth) mois egyptien (
/ 527/ توث
* Tower, constallation, Zodiac; Tour, cons- tallation, signes du zodiaque
/ 320/ البرج
* To witch by magic; Enchanter par la magie
/ 1263/ فتح الباب
* Trade; Commerce
/ 381/ التجارة
* Tradition, imitation; Tradition, imitation
/ 500/ التّقليد
* Transcendental principles( heavenly souls and intellects ); Principes transcen- dentaux) ames, intellects celestes (
/ 1427/ المبادئ العالية
* Transference of a debt to a third; Transfert d'une creance sur un tiers
/ 720/ الحوالة
* Transfiguration; Transfiguration
/ 945/ سرائر

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2125

الرّبوبية
* Transformation; Transformation
/ 106/ الإحالة
* Transformation; Transformation
/ 145/ الاستحالة
* Transitive law( two quantities equal to a third ); Les deux quantites egales a une troisieme) loi transitive (
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 2126 \ G\ 200 xednI hsilgnE\ G\ 000 ..... ص: 2045

* Transitive law( two quantities equal to a third ); Les deux quantites egales a une troisieme) loi transitive (
/ 539/ الثّلاثة المتناسبة
* Transitive verb; Verbe transitif
/ 1470/ المجاوز
* Transitive verb; Verbe transitif
/ 474/ التّعدّي
* Transitive verb, reality, real, effective; Verbe transitif, realite, reel, effectif
/ 1752/ الواقع
* Translation; Traduction
/ 414/ التّرجمة
* Transmission, transcription, translation; Transmission, transcription, traduction
/ 1725/ النّقل
* Transparent; Transparent
/ 1036/ الشّفّاف
* Transpiration, arack( drink ); Transpira- tion sueur, arack) boisson (
/ 1179/ العرق
* Travellers toward God; Voyageurs vers Dieu
/ 587/ الجنائب
* Treatment, conduct, transaction; Traite- ment, conduite, transaction
/ 1573/ المعاملة
* Tree, perfect man; Arbre, homme parfait
/ 1008/ الشّجرة
* Triangle, grape juice; Triangle, jus de raisin
/ 1452/ المثلّث
* Triangulation, trinity; Triangulation, trinite
/ 379/ التّثليث
* Tribute, capitation, tax; Tribut, capitation, impot finacier
/ 561/ الجزية
* Trouble of the sight; Trouble de la vue
/ 929/ السّبل
* Trust, belief; Confiance, creance
/ 1242/ العول
* Truth, correctness; Verite, justesse
/ 1070/ الصّدق
* Truth of truthes, unique and universal self; Verite des verites, le soi unique et universel
/ 688/ حقيقة الحقائق
* Truth, reality, right, certainty; Verite, realite, droit, certitude
/ 682/ الحقّ
* Truth, true meaning; Verite, sens propre
/ 684/ الحقيقة
* Tuba( Egyptian month ); Touba) mois egyptien (
/ 1141/ طوبى
* Tufsanj Ay( Turkish month ); Toufsanj ay) mois turc (
/ 1141/ طوفسنج آي
* Tumefaction, swelling; Tumefaction, renflement
/ 1779/ الورم
* Tumour, abscess; Tumeur, abces
/ 741/ الخراج
* Tumour under the tongue; Tumeur qui se forme sous la langue
/ 1119/ ضفدع اللسان
* Twin, twinning; Jumeau, jumelage
/ 524/ التّوأم
* Two complementary surfaces; Deux sur- faces complementaires
/ 1445/ المتمّمان
* Two equal numbers; Deux nombres egaux
/ 1442/ المتعادلان
* Two- languages poetry; Poesie bilingue
/ 1643/ الملمّع
* Two or three years old( Camel ); Agee de deux ou trois ans) Chamelle (
/ 90/ ابن اللّبون
* Two years old( animals ); Qui a deux ans) des animaux (
/ 347/ بنت اللّبون
* Tyrant, despot; Tyran, despote
/ 307/ الباغي
U* Ugliness; Laideur
/ 1300/ القبح
* Ulcer, abcess; Ulcere, abces
/ 780/ الدّبيلة
* Ulcerous; Ulceration
/ 1631/ المقرّح

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2126

* Ulcer, sore; Ulcere, plaie
/ 1314/ القرحة
* Uncertain, dubious, risky; Incertain, dou- teux, aleatoire
/ 1551/ المشكوك
* Uncle, mole, beauty spot, being, exi- stence; Oncle maternel, grain de beaute, etre, existence
/ 734/ الخال
* Undisputed prophetic tradition, noto- rious; Tradition prophetique incontestee, notoire
/ 1551/ المشهور
* Ungrateful; Ingrat
/ 1370/ الگفور
* Ungratefulness, ingratitude; Ingratitude
/ 552/ الجحد
* Ungrateful, refractory; Ingrat, insoumis
/ 1390/ الكنود
* Unicity; Unicite
/ 110/ الأحدية
* Unification, pun, paronomasia; Unifica- tion, calembour, paronomase
/ 386/ التّجنيس
* Union; Union, fusion
/ 91/ الاتّحاد
* Union, conjunction of two stars, visit of holy places and pilgrimage; Union, conjonction de deux astres, visite des lieux saints et pelerinage
/ 1313/ القران
* Union, determination, neighbourhood; Union, determination, voisinage
/ 100/ الاجتماع
* Union, momotheism, unicity; Union, monotheisme, unicite
/ 528/ التّوحيد
* Union of the same and the different( rhetoric figure ); Union du semblable et du different) figure rhetorique (
/ 576/ جمع المؤتلف والمختلف
* Union of the union( gethering union and separation ); Union de l'union) cumul de l'union et de la separation (
/ 575/ جمع الجمع
* Union with division( rhetoric figure );
Union avec division( figure de rhetorique )
/ 575/ الجمع مع التّقسيم
* Union with god, apodicticity; Fusion avec Dieu, apodicticite
/ 684/ حقّ اليقين
* Union with separation and division( rhetoric figure ); Union avec separation et division) figure de rhetorique (
/ 575/ الجمع مع التفريق والتّقسيم
* Union with separation( rhetoric figure ); Union avec separation) figure de rhetorique (
/ 575/ الجمع مع التفريق
* Unique, incomparable; Uniques, incomparables
/ 1265/ الفرائد
* Unities; Les unites
/ 71/ الآحاد
* Unity, unit, union; Unite, unicite
/ 1773/ الوحدة
* Universal; Universel
/ 1370/ الكلّ
* Universal concept, attributive proposi- tion; Concept( universel ), proposition attributive
/ 1381/ الكلّية
* Universale; Universale
/ 271/ الأمور الاعتبارية
* Universal, general; Universel, general
/ 1376/ الكلّي
* Universal intellect, road; Intellect univer- sel, chemin
/ 1201/ العقل الكلّ
* Universal questions; Les questions universelles
/ 273/ الأمور الكلية
* Universal science( metaphysics ); Science universelle) metaphysique (
/ 1231/ العلم الكلّي
* Universal, unifying, general book, conci- sion, gathering, collector; Universel, unificateur, livre general, concision, ras- sembler, collecteur
/ 545/ الجامع
* Univocal; Univoque
/ 1419/ المؤقّت
* Unjustice; Injustice
/ 1152/ الظّلم

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2127

* Unknown genealogy; Genealogie inconnue
/ 1479/ مجهول النّسب
* Unknown, invisible, unknowable; Incon- nu, invisible, inconnaissable
/ 1256/ الغيب
* Unknown, passive; Inconnu, passif
/ 1477/ المجهول
* Unrefined drink; Boisson brute
/ 1011/ شراب خام
* Unrooted, al- Mujtath( metre in proso- dy ); Deracine, Al- Mujtath) metre de la prosodie (
/ 1471/ المجتثّ
* Unspecified individual; Individu indetermine
/ 1267/ الفرد المنتشر
* Unveiling; Devoilement
/ 793/ دلدار
* Unveiling, illumination, front, estate; Devoilement, eclairement, front, domaine
/ 1470/ المجالى
* Unveiling, manifest,; Devoilement, le manifeste
/ 378/ التّبيين
* Unveiling, manifestation, suppression of the seventh syllable( in prosody ); Devoi- lement, manifestation, chute de la sep- tieme syllabe) en prosodie (
/ 1366/ الكشف
* Upright, chaste; Probe, chaste, integre
/ 1192/ العفيفة
* Upset, discomfort; Malaise, indisposition
504/ التّكسّر
* Urticaria; Urticaire
/ 1028/ الشّرى
* Urticaria; Urticaire
/ 1028/
* Uruscopy( determination of the density of urine ); Uruscopie) determination de la densite de l'urine (
/ 491/ التّفسرة
* Use; Emploi
/ 170/ الاستعمال
* Use, custom, tradition, convention; Usage, coutume, tradition, convention
/ 1179/ العرف
* Useful, significative; Utile, significatif
/ 1619/ المفيد
* Uselessness, chin; Inutilite, menton
/ 913/ زنخدان
* Uselessness, nonsense, absurd; Inutilite, niaiserie, absurde
/ 1162/ العبث
* Using of a different rhyme for every hemistich; Emploi d'une rime differente pour chaque hemistiche
/ 446/ التّشطير
* Using of a shaft of wit or a flash of inspiration; Emploi d'une anecdote ou d'un trait d'esprit
/ 519/ التّنكيت
* Using words formed by doubling the same syllable; Emploi des mots formes par le doublement de da meme syllabe
/ 534/ توليد التوأمين
* Usual, oral; Usuel, oral
/ 971/ السّماعي
* Utility, enjoyment, going on the pilgrim- age and the »umra« in one travel; Utilite, jouissance, faire le pelerinage et la »umra« en un seul voyage
/ 506/ التّمتّع
V* Value; Valeur
/ 1356/ القيمة
* Variable, declinable; Variable, declinable
/ 1657/ المنصرف
* Varix; Varice
/ 809/ الدّوالي
* Vegetable; Vegetal
/ 1681/ النّبات
* Veil; Voile
/ 764/ الخمار
* Veil, barrier, diaphragm; Voile, cloison, diaphragme
/ 620/ الحجاب
* Veil, mask; Voile, masque
/ 1069/ الصّداء

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2128

* Veil, obstacle; Voile, obstacle
/ 1723/ النّقاب
* Veils, curtains; Voiles, rideaux
/ 929/ الستائر
* Vena cava; Veine cave
/ 106/ الأجوف
* Verbal noun; Nom verbal
/ 194/ اسم الفعل
* Verb composed of three consonants; Verbe compose de 3 consonnes
/ 539/ الثّلاثي
* Verb, deed, action; Verbe, action
/ 1280/ الفعل
* Verb including two weak letters( vowels ); Verbe renferment deux lettres faibles) voyelles (
/ 1412/ اللّفيف
* Verbs of doubt and certitude; Les verbes de doute et de certitude
/ 236/ أفعال القلوب
* Verbs of near action; Les verbes de l'action proche
/ 237/ أفعال المقاربة
* Verbs of praise and dispraise; Les verbes de louange et de blame
/ 236/ أفعال المدح والذم
* Verb which shows the radical of another one; Verbe qui montre le radical d'un autre verbe
/ 1602/ المغالبة
* Verdict, judgement, government, power; Verdict, jugement, gouvernement, pouvoir
/ 693/ الحكم
* Verification of proofs; Verification des preuves
/ 402/ التدقيق
* Verification, realization, divine manifes- tation; Verification, realisation, manifes- tation divine
/ 392/ التّحقيق
* Verse, signe; Verset, signe
/ 75/ الآية
* Versification; Versification
/ 426/ تركيب بند
* Versification of the prose; Versification de la prose
/ 1710/ نظم النّثر
* Vertebra, paragraph; Vertebre, paragraphe
/ 1281/ الفقرة
* Vertigo, blackout, dizziness, seasickness; Vertige, etourdissement, mal de mer
/ 808/ الدّوار
* Vertigo, whirling, trouble of the sight; Verttige, tournoiement, trouble de vue
/ 941/ السّدر
* Vertue, chastity; Vertu, chastete
/ 1192/ العفّة
* Very clever or gifted people; Les surdoues
/ 844/ رجال الغيب
* Very much, Velocity; Beaucoup, velocite
/ 347/ بهت
* Violation, perfidy; Violation, infamie, perfidie
/ 286/ الإهانة
* Virgin; Vierge
/ 342/ البكر
* Viscosity; Viscosite
/ 1405/ اللزوجة
* Visible, manifest, exterior; Apparent, manifeste, exterieur
/ 1144/ الظّاهر
* Vision, donation; Vision, don
/ 1752/ الواقعة
* Vision, reverie, fantasm, dream; Vision, reverie, fantasme, reve
/ 886/ الرؤيا
* Visit of an inhabited place, visit of holy places( Makka ); Visite d'un lieu peuple, visite des lieux saints) Mecque (
/ 1233/ العمرة
* Vivification, resurrection; Vivification, resurrection
/ 114/ الإحياء
* Vocalization of the »hamza«; Vocalisa- tion de la »hamza«
/ 432/ التسهيل
* Voice; Voix
/ 1098/ الصّوت
* Volontay; Volontaire
/ 307/ بازوي
* Volume; Volume
/ 622/ الحجم
* Voluntary consent, approval; Consente- ment volontaire, approbation
/ 865/ الرّضاء
* Voluntary good action; Bienfaisance volontaire
/ 1685/ النّدب

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2129

* Vomiting, suppression of the copula; Vomissement, suppression de la copule
/ 392/ التّحليل
* Vomitting; Vomissement
/ 171/ الاستفراغ
* Vow; Voeu
/ 1685/ النّذر
* Vowel of the rhyme; Voyelle de la rime
/ 202/ الإشباع
* Vowels; Voyelles
/ 1559/ المصوّتة
W* Wakefullness, watchfulness; Veille, vigilance
/ 985/ السّهر
* Waking state; Etat de veille
/ 1068/ الصّحو
* Waning of the moon, last quarter, the last three nights of the lunar month; Decroissement de la lune, decroit, les trois dernieres nuits du mois lunaire
/ 1480/ المحاق
* War; Guere
/ 597/ جنگ
* Warning; Avertissement
/ 295/ الإيلاء
* Warning; Avertissement
/ 297/ الإيماء
* warning, direct objet; Avertissement, complement d'objet direct
/ 390/ التحذير
* Wart, verruca; Verrue
/ 543/ الثّؤلول
* Washing, ablutions; Lavage, ablutions
/ 1253/ الغسل
* Water; Eau
/ 1420/ الماء
* Watercourse, waterway; Cours, voie
/ 1472/ المجرى
* Water of life; Eau- de- vie
/ 1264/ الفختج
* Water of life; Eau- de- vie
/ 307/ الباذق
* Wax, candle, ray, divine light; Cire, bougie, rayon, chandelle, lumiere divine
/ 1043/ الشّمع
* Way of salvation, straight way, conver- sion; Chemin du salut, voie droite, conversion
/ 1737/ الهداية
* Weakness; Faiblesse
/ 1118/ الضّعف
* weakness, failling; Defaillance
/ 1253/ الغشي
* Weight; Poids
/ 1449/ المثقال
* Weight, masse, gravity, heaviness; Poids, masse, pesanteur, lourdeur
/ 538/ الثّقل
* Weight of five kilogrammes; Poids de cinq kilogrammes
/ 1645/ المنّ
* Weight of two grains of- barley; Poids de deux grains d'orge
/ 618/ الحبّة
* Weight, weighing, measure of a metre( prosody ), form, group; Pesage, mesure d'un vers, forme, groupe
/ 1779/ الوزن
* Well fulled; Bien rempli
/ 1003/ شايگان
* West wind; Vent d'ouest
/ 780/ الدّبور
* What is not to recommend; Ce qui n'est pas recommandable
/ 1360/ الكراهة
* Whitlow; Panaris
/ 779/ الدّاخس
* Whitness; Blancheur
/ 348/ البياض
* Whole day with its night; Jour entier avec la nuit
/ 1816/ اليوم بليلته
* Wholesale, deal; Vente en bloc
/ 1518/ المزابنة
* Who lived before the Islam and saw its beginning; Qui a vecu avant l'Islam et a son debut
/ 1495/ المخضرم
* Wideness, indulgence; Largesse, indulgence
/ 971/ السّماحة
* Will; Volonte
/ 131/ الإرادة
* Will; Volonte
/ 1553/ المشيئة
* Wind, air, gas, whitlow; Vent, gaz, panaris
/ 900/ الرّيح
* Wind of the east; Vent de l'est
/ 1056/ الصّبا

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2130

* Wind, reason, intellect; Vent, raison, intellect
/ 1194/ العقل
* Wine, taste, enjoyment, joy; Vin, gout, jouissance, joie
/ 1672/ مي
* Wing; Aile
/ 587/ الجناح
* Wink, divine manifestation; Clin d'oeil, manifestation divine
/ 1362/ كرشمه
* Wink, emanation; Clin d'oeil, emanation
/ 1255/ غمزة
* Wisdom, philosophy; Sagesse, philosophie
/ 701/ الحكمة
* Wiseman, philosopher; sage, philosophe
/ 701/ الحكيم
* Wish; Souhait
/ 509/ التّمنّي
* Witchcraft, magic; Sorcellerie, magie
/ 994/ سيميا
* Without effect; Sans effet
/ 1170/ عدم التأثير
* Witnesses of the True; Les temoins du Vrai
/ 1044/ الشّهود
* Witness, example; Temoin, exemple
/ 1002/ الشّاهد
* Witnessing, seeing; Vue, vision
/ 1545/ المشاهدة
* Witticism, soul, reason, stroke of inspira- tion; Trait d'esprit, ame raisonnable ou pensante
/ 1407/ اللّطيفة
* Woman arrived to the period of meno- pause; Femme qui a atteint la menopause
/ 78/ الآيسة
* Woman without dowry, Al- Mufawida( sect ); Femme sans dot, Al- Mufawida) secte (
/ 1618/ المفوّضة
* Word followed by an exception or a subtraction; Mot suivi d'une exception ou d'une soustraction
/ 1529/ المستثنى منه
* Word forming a stop; Mot constituant un arret
/ 1485/ محتمل المحلين
* Word introduced in Arabic; Arabise
/ 1582/ المعرّب
* Word of which one genuine letter is the »hamza«; Mot dont une des lettes est le »hamza«
/ 1664/ المهموز
* Word of which the original meaning was modified; Mot dont on a modifie le sens originel
/ 1509/ المرتجل
* Word, speach; Parole, discours
/ 941/ سخن
* Word, speech; Parole, mot, discours
/ 1375/ الكلمة
* Word which is followed in a declension; Mot suivi dans une declinaison
/ 1435/ المتبوع
* World, universe, cosmos; Monde, univers, cosmos
/ 1157/ العالم
* Worshipper, devout; Adorateur, devot
/ 1156/ العابد
* Worshipping, devoutness; Adoration, devotion
/ 1161/ العبادة
* Wrath; Colere
/ 744/ خشم
* Writing, handwriting; Ecriture, calligraphie
/ 746/ الخط
* Written but not pronouced letter, pre- dicative negative proposition; Lettre ecrite mais non prononcee, proposition predicative negative
/ 1580/ المعدولة
* Written sciences; Les sciences ecrites
/ 1233/ العلوم المدوّنة
* Wrong in a sale; Lesion dans une vente
/ 1246/ الغبن

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2131

Y* Yatinj- ay( Turkish month ); Yatinj- ay) mois turc (
/ 1812/ يتنج آي
* Year; An, annee
/ 977/ السّنة
* Young; Jeune
/ 1000/ الشّاب
* Young palm tree; Jeune palmier
/ 375/ التال
* Young Turkish, abandonment; Jeune Turc, abandonment
/ 423/ ترك تازه
* Youth, nobleness; Jeunesse, noblesse
/ 1264/ الفتوّة
Z* Zenith; Zenith
/ 972/ سمت الرأس
* Zenith, apogee; Zenith, apogee
/ 341/ البعد الأبعد
* Zenith of the Mecca; Zenith de la Mecque
/ 973/ سمت القبلة
* Zenith, zodiacal force of a star; Zenith, puissance zodiacale d'un astre
/ 84/ الابتزاز
* Zeugma; Zeugme
/ 235/ الافتنان
* Zodiac; Zodiaque
/ 1134/ طريقة الشّمس
* Zodiac; Zodiaque
/ 1361/ كرة الكلّ
* Zodiac; Zodiaque, horoscope
/ 1473/ مجرى الشمس
* Zodiac; Zodiaque
/ 1486/ محدّد الجهات
* Zodiac; Zodiaque
/ 1644/ الممثّل
* Zodiac; Les signes du zodiac( horoscope )
/ 248/ إقليم الرؤية
* Zodiac; Zodiaque
/ 776/ دائرة البروج
* Zodiacal house; Maison zodiacale
/ 902/ الزائل
* Zodiacal superiority; Superiorite zodiacale
/ 174/ الاستيلاء
* Zone, region; Zone, region
/ 247/ الإقليم
* Zone, zodiac; Zone, zodiaque
/ 165/ المنطقة

نام كتاب: موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم
نويسنده: محمد على تهانوى
موضوع: فرهنگ نامه
تاريخ وفات مؤلف: 1158 ق
زبان: عربى
تعداد جلد: 2
ناشر: مكتبة لبنان ناشرون
مكان چاپ: بيروت
سال چاپ: 1996 م
نوبت چاپ: اول

الجزء: 2 ¦ الصفحة: 2132